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Eric M. Brown 10/02/2012 The Thomistic Derivation of Moral Goodness from Human Nature in the Natural Moral Law Since "We must speak of good and evil in actions as of good and evil in things: because such as everything is, such is the act that it produces."1, in order to acquire the principles of ethics pertaining to the moral good and moral evil of human operations, human nature and being in general must be known to the degree that they pertain to the moral good and moral evil of human operations. This is what this paper proposes to do, that is to partially investigate the Thomistic foundations of ethics in theoretical philosophy as exemplified in the statement quoted previously. This is a partial and not a complete investigation because the subject of this paper is limited to the Thomistic derivation of moral goodness from human nature in the natural moral law. In the order of reality, this means investigating, first the Thomistic derivation of transcendental goodness from being. 2 Second to be investigated is the Thomistic derivation of moral goodness from the ontological3 good of human nature in the natural moral law. Finally to be investigated is the Thomistic derivation of moral goodness from the ontological good of human nature in itself. Starting with the derivation of transcendental goodness from being, first to be investigated must be the metaphysical preliminary that is the Thomistic definition of a transcendental attribute of being. The definition of a transcendental attribute of being is that a transcendental is an attribute of being that is not limited to (that is transcends) any genera of being.4 The genera of being in this definition includes the supreme genera of being which 1 St. Thomas Aquinas. Summa Theologica I-II:18,1. translated by the English Dominican Province. New York, NY: Benziger Bros., 1948. 2 This is only in so far as this is necessary to comprehend the Thomistic foundations of moral good and moral evil in ethics from his metaphysical theory of goodness in general instead of studying for its own sake the metaphysics of goodness in itself. The same goes for the natural philosophical foundations that there are for Thomistic ethics, they will be investigated only in so far as it is necessary to comprehend the Thomistic derivation of moral goodness from human nature in the natural moral law and in itself. 3 This term "ontological" is used only in the sense of that which is consequent to every being, as a general mode of being. Thereby "ontological" goodness means the same as transcendental goodness. Aquinas did not use this term for it was first developed in the early modern period. The term can be abused when it is applied to anything real in which case the reality of anything( which can be studied non-metaphysically from a non-metaphysical perspective) is easily confused with the metaphysical perspective of being qua being. In no way does this paper use the term "ontological" according to this latter meaning of the reality of anything . 4 See Wippel, John F. The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. Washington, D.C.:Catholic University of America Press, 2000, pg. 192. 1 are the ten predicaments or categories, which Aquinas has to his judgement demonstratively proved in metaphysics.5 Now, turning to his most preeminent derivation of the transcendental attributes of being in his Disputed Questions on Truth(1256-1259)6. The text in which he derives the transcendental attributes of being is De Veritate 1,1. In summary, some predicates extend the notion of being insofar as they signify a mode of being not signified by the term being. First, are the special modes of being , the ten predicaments. The ten predicaments do not extend being by signifying a reality extrinsic to being in general, that is impossible, but instead signify a special mode of being, either being per se(substance) or being per accidens(the nine-fold division of accidents). Second, some predicates extend being because the mode they signify is general and thereby consequent to every being. These general modes of being are the transcendental attributes of being7. Among these transcendental attributes of being, Thomas first has a twofold division. First are those transcendentals consequent to every being absolutely. Second are those transcendentals consequent to every being in relation to another being. For those transcendentals consequent to every being in logical relation to another being, Aquinas in De Veritate 1,1 has another twofold division. First are those relative transcendentals based on the conformity of one being to another. Aquinas states that these transcendentals are possible only because there is something that can be in conformity with every being such as the (rational) soul. Aquinas supports this statement by referring to Aristotle's De Anima III, 8 where Aristotle states, "... that the soul is in a way all existing things;... "8. Aquinas states however that the (rational)9 soul has both cognitive and appetitive 5 See Wippel, John F. The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, pgs. 208-228. 6 See Torrell, Jean-Pierre. Saint Thomas Aquinas. Washington, D.C.:Catholic University of America Press, 1996, pg. 334. 7 For Aquinas' use of the technical term transcendental see Aertsen, Jan. Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquinas. Leiden-New York-Cologne, 1996, pg. 91and n. 52. 8 Aristotle. De Anima 431b21. edited by Jonathan Barnes. The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995. All further quoted Aristotelian texts will be from this edition unless otherwise notified. 9 It is evident that by soul in this context Thomas means the rational soul because he refers to truth as signifying any being insofar as it is conformed to the souls' knowing power in comparison to the sense of sight. Also, next Aquinas mentions explicitly the intellect in defining transcendental truth. This is how Wippel explains this text. See Wippel, John F. The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. Washington, D.C.:Catholic University of America Press, 2000, pg. 193. Wippel, John F. "Truth in Thomas Aquinas". Review of Metaphysics 43 ( 1989/1990), pgs. 295-326, 543-567. 2 powers. Finally, Aquinas arrives at that transcendental, of the five Thomistic transcendentals, which this paper is exclusively interested in, goodness as a general mode of being. He states, "Good expresses the correspondence of being to the appetitive power, for, and so we note in the Ethics, the good is 'that which all desire.' "10 Aquinas accepts the Aristotelian nominal definition11 of goodness, the general mode of being. The next Thomistic text in chronological order for which there is a derivation of transcendental goodness in the context of the derivation of the other transcendental attributes of being is De Veritate 21,1, "Does good add anything to being?". In the body of the article Aquinas starts off with a threefold division of how something adds(extends) to something else. First, some thing adds some reality extrinsic to the essence of another thing, i.e., an accident adds something actually distinct from its substantial subject. Second, some thing adds or extends another thing as a species extends a genus12. Finally, the third division is that of some attribute extending being in thought only and not in reality so that the two are only logically distinct and not really distinct. Aquinas quickly excludes the first division of the extension or addition of being from applying to being in general for no thing is extrinsic to being in general since every thing has being and no being is extrinsic to being in general among finite beings and no being is not a being.13 The second division applies to reality as (analogically) divided into the ten predicaments and as we have seen the univocal division of genera into species. Yet, as he states this is not how goodness, the general mode of being, adds to being or extends being since this goodness, like being is divided into the ten categories and refers this latter statement to Aristotle's Nicomachean Ethics I,6. So finally Aquinas concludes that goodness, the general mode of being, adds or extends 10 St. Thomas Aquinas. De Veritate 1,1. translated by Robert W. Mulligan. Indianapolis, IND: Hacket Publishing Co., 1994. The Aristotelian text is the Nichomachean Ethics 1094a2-3. This text and the Thomistic commentary will be investigated later. 11 Without using this technical term, Aquinas explains what a nominal definition is in ST I:2,2, ad.2. It simply is the definition of the meaning of a term. In the context of ST I:2,2 he applies this logical theory of the nominal definition to the proofs for the existence of God. Yet the logical theory applies perfectly to explain what division of definition this accepted Aristotelian definition of goodness, the general mode of being, belongs in. 12 Aquinas in this article will also include in this division the determination of being to the supreme genera of the ten predicaments, as will be seen briefly. Yet this must be recognized as an analogical determination whereas the determination of a genus to its species is a univocal determination in accordance with his metaphysical theory of the predication of being.. 13 This latter proposition "No being is not a being." in Thomistic technical terminology is a theoretical selfevident (per se nota) principle. 3 nothing to being or at most only that which is in thought. He reasons that because goodness is not synonymous with being14 but adds to being something in thought with a distinct meaning, he concludes that goodness, as a general mode of being, adds to being only in thought. Therefore transcendental goodness is only logically distinct, and not really distinct, from being in general. After dividing logical being into negation and logical relations, which are in thought only, and then deriving transcendental unity from negation; Aquinas derives transcendental goodness from the logical being of logical relations(as he did in De Veritate 1,1 in the context of relative transcendentals). As he states it, the logical relation of perfection is what distinguishes the notions of truth and transcendental goodness from being. Perfection in the order of knowledge is what distinguishes transcendental truth and logical truth but it is perfection in reality that distinguishes transcendental goodness from the other transcendental attributes of being. To this Aquinas refers to Aristotle, the conclusion that the good is in things.15 In as much as one being by reason of its real existence perfects another being, it is the end of that other being. Therefore, Aquinas concludes that all who correctly define goodness, the general mode of being, put the end in its definition because the good has the attribute of final causality. Consequently, Aquinas again accepts Aristotle's nominal definition of goodness, the general mode of being, that is in Nicomachean Ethics 1094a2-3. The next subject to be investigated in the Thomistic metaphysical theory of transcendental goodness is the nominal definition of goodness, the general mode of being, and the transcendental nature of goodness, the general mode of being, as presented in Aristotle's Nicomachean Ethics. Aquinas' Commentary on Aristotle's Nicomachean Ethics(1271-1272) was written contemporaneously with his second part of the Summa Theologiae.16 The opening words of Aristotle's Nicomachean Ethics are stated to be, "Every art and every inquiry, and similarly every action and choice, is thought to aim at some good; and for this 14 By synonymous Thomas intends to be some term having the same meaning but only vocally or grammatically distinct, i.e. logically identical. See St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I:13,4. 15 See Aristotle. Metaphysics 1027b25-26. This statement is not exactly in Aristotle's text but Aquinas infers it from Aristotle's text in his interpretation. Thomas states: "It is also evident from the statements made here that the true and the false, which are objects of knowing, are found in the mind, but that good and evil, which are the objects of appetite, are found in things." St. Thomas Aquinas. Commentary on Aristotle's Metaphysics, n. 1240. translated by John P. Rowan. Notre Dame, IND: Dumb Ox Books, 1995. 16 See Torrell, Jean-Pierre. Saint Thomas Aquinas, pg. 343. 4 reason the good has rightly been declared to be that at which all things aim."17 Thomas accepts the latter statement as the nominal definition of goodness, the general mode of being. He explains this nominal definition in his commentary18. Here as elsewhere, goodness, the general mode of being, is being insofar as it is an end. Thereby general goodness is logically distinct from being by its logical relation to final causality and this is what is meant by the statement that the good is that which all things aim(or desire). Aquinas explains that the nominal definition of goodness in general provided by Aristotle, "... is to be understood not only of those who knowingly seek good but also of beings lacking knowledge. These things by a natural desire tend (physical ordination) to good, not as knowing the good,... ."19. Then it is evident that this nominal definition of goodness in general at the beginning of Aristotle's Nicomachean Ethics presupposes that principle of finality which is in Aristotelian natural philosophy: Every agent acts for an end. Aristotle in his Nicomachean Ethics also investigates the transcendental nature of general goodness. After having rejected the Platonic theory of a subsistent form of goodness as that in which happiness consists, Aristotle reasons, "...but things are called good both in the category of substance and in that of quality and in that of relation... so that there could not be a common Idea set over all these goods. Further, since things are said to be good in as many ways as they are said to be..., clearly the good cannot be something universally present in all cases and single; for then it would not have been predicated in all the categories but in one only. "20. By admitting that goodness in general is predicated in all the categories and not one only Aristotle affirms that goodness, as a general mode of being, is a transcendental attribute of being meaning that it is an attribute of being not limited to any of the categories. Aquinas explains the text with great clarity when he states, "To understand this we must know that Plato held the " idea" to be the "ratio" or nature and essence of all things that partake of the idea. It follows from this that there cannot be one idea of things not having a common nature. But the various categories do not have one common nature, for nothing is predicated of them univocally. 17 Aristotle. Nicomachean Ethics 1094a1-3. 18 See St. Thomas Aquinas. Commentary on Aristotle's Nicomachean Ethics, n. 9-11. translated by C.I. Litzinger. Notre Dame, IND: Dumb Ox Books, 1993. 19 St. Thomas Aquinas. Commentary on Aristotle's Nicomachean Ethics, n. 11. The parentheses are mine. This is the natural ordination of all physical agents and the powers of a physical agent to their end (which extends to material being in general). Also see St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I:6,1, ad.2. From this it is historically evident that there is no biologization of inanimate being in Aristotelian-Thomistic natural philosophy as it is sometimes accused. 20 Aristotle. Nicomachean Ethics 1096a19-29. 5 Now good, like being with which it is convertible, is found in every category... It is clear, therefore, that there is not some one good that is the idea or the common "ratio" of all goods. Otherwise good would not be found in every category but in one alone."21 With this Aquinas affirms that goodness, as a general mode of being, is a transcendental attribute of being and not a universal that is univocally predicated. Due to this he affirms the convertibility of transcendental goodness with being which means that transcendental goodness is logically distinct from being but is really identical with being. It is this convertibility of transcendental goodness with being, in my judgment, that is fundamental to answering the assertion of modern ethics that is the naturalistic fallacy accusation by David Hume and G.E. Moore. Finally this paper turns to the subject of the convertibility of transcendental goodness with being. According to Aquinas, as mentioned previously, this consists in two components which are the logical distinction between transcendental goodness and being and the real identity between transcendental goodness and being. To get to the main ethical subject of this paper, the paper will omit Thomas' investigation of this subject in De Veritate 21:2 and proceed immediately to his best known treatment of the subject in the Summa Theologiae I:5. In article 1 the question is "Whether goodness differs really from being?" In this article Aquinas affirms the real identity and logical distinction of transcendental goodness with being and demonstrates this conclusion. He states, "Goodness and being are really the same, and differ only in idea; which is clear from the following argument. The essence of goodness consists in this, that it is in some way desirable. Hence the Philosopher says (Ethic. I.): Goodness is what all desire. Now it is clear that a thing is desirable in so far as it is perfect; for all desire their own perfection. But everything is perfect so far as it is actual. Therefore it is clear that a thing is perfect in so far as it exists; for it is existence that makes all things actual, as is clear from the foregoing( Q.3, A.4; Q.4, A.1). Hence it is clear that goodness and being are the same really. But goodness presents the aspect of desirableness, which being does not present."22 The Thomistic demonstration of the convertibility of transcendental goodness with being is as follows, explaining the 21 St. Thomas Aquinas. Commentary on Aristotle's Nicomachean Ethics, n. 81. In the context of this text the "ratio" must mean the universal post rem(after the thing) of the Avicennian-Thomistic division of universals. This is the universal properly speaking and it is univocally predicated of its' subordinates. Aristotle's and Aquinas' moderate realism in the theory of universals affirmed that the universal post rem is only in the intellect as an abstraction of the universal in re, which is the universal essence of things, where as Plato's extreme realism in the theory of universals affirmed the subsistent reality of such universals as separated from singulars. For the Avicennian-Thomistic division of universals see St. Thomas Aquinas. In II Sent., d.3,3,2, ad.1. edited by P. Mandonnet and M.F. Moos, 4 vols. Paris, France: Lethielleux, 1929-1949. For the most extensive and succint statement of the Thomistic theory of universals see St. Thomas Aquinas. On Being and Essence, c.2. translated by Armand Maurer. Toronto, Canada: PIMS, 1968. 22 St. Thomas Aquinas. Summa Theologica I:5,1. 6 notion of desirability in terms of the teleology discovered in the nominal definition of transcendental goodness. Starting from the nominal definition of transcendental goodness, goodness is being in so far as it is an end. Every end of a thing is that thing's perfection. Every perfection is actually real. This is because potential reality is imperfect23. Existence is the metaphysical principle of actuality as stated in ST I:3, 4 on "Whether essence and existence are the same in God." Therefore existence is the metaphysical principle of perfection.24 Finally, every being is because of existence (esse). Consequently, because every end of a thing is that thing's perfection and transcendental goodness is being in so far as it is an end, a being is insofar as it is transcendentally good. Therefore transcendental goodness and being are the same really but are logically distinct because transcendental goodness presents the aspect of desirability, that is logical relation to final causality, which the notion of being does not. In a naturalistic fallacy type of objection there is the argument that, "It seems that goodness differs really from being. For Boethius says( De Hebdom.): I perceive that in nature the fact that things are good is one thing: that they are is another. Therefore goodness and being really differ."25 Aquinas responds with an affirmation of the logical distinction between transcendental goodness but a negation of any real distinction between transcendental goodness and being. He states, " Although goodness and being are the same really, nevertheless since they differ in thought, they are not predicated of a thing absolutely in the same way."26 My interpretation of this article is confirmed by ST I: 5,4 that is "Whether goodness has the aspect of a final cause?". In the sed contra, Aquinas refers to Aristotle's Physics: "The Philosopher says( Physic. ii) that 'that is to be considered as the end and the good of other things, for the sake of which something 23 See St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I:4,1. "For since matter as such (the principle of potentiality intrinsic to the essence of a substance) is merely potential, the first material principle(prime matter) must be simply potential, and thus most imperfect." Also "... for a thing is perfect in proportion to its state of actuality...". The parentheses are mine. 24 See St. Thomas Aquinas. De Potentia Dei 7,2,ad 9. translated by the English Dominican Fathers. Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2004. "Wherefore it is clear that esse(existence) as we understand it here is the actuality of all acts, and therefore the perfection of all perfections." The parentheses are mine. For the Latin see Wippel, John F. The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, pgs. 174-175, n. 115. 25 St. Thomas Aquinas. Summa Theologica I:5,1, obj.1. For the reference to Boethius' De Hebdomadibus( Quomodo Substantiae) see Boethius. Quomodo Substantiae. translated by H.F. Stewart, E.K. Rand, and S.J. Tester. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973, pgs. 45-47. 26 St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I:5,1, ad.1. 7 is.' Therefore goodness has the aspect of a final cause."27 Aquinas reasons as such in the body of the article, clearly explaining what he means by desirability. He states: "Since goodness is that which all things desire, and since this has the aspect of an end, it is clear that goodness implies the aspect of an end."28 Now that the Thomistic derivation of transcendental goodness from being in metaphysics has been investigated, the relation of moral goodness to transcendental goodness and thereby to being can be investigated. Aquinas makes a distinction between moral goodness and transcendental goodness. He states in his De Veritate: "A thing can be called good both from its act of existing and from some added property or state. Thus a man is said to be good both as being just and chaste or destined for beatitude. By reason of the first goodness being is interchanged with good, and conversely. But by reason of the second, good is a division of being."29 Existence and its transcendental goodness is analogically divided into substance and accident but being(and therefore existence, esse, the Thomistic metaphysical principle of being) is primarily predicated of substance and secondarily predicated of accidents. This order of predication is reversed for goodness for Thomas states that, "... goodness is divided into substantial and accidental, just as is the act of being. There is, however, this difference: a thing is called a being in an absolute sense because of its substantial act of existing; but because of its accidental act of existing it is not said to be absolutely... But just the opposite is true of good. From the point of view of its substantial goodness a thing is said to be good in a certain sense, but from that of its accidental goodness it is said to be good without qualification. Thus we do not call an unjust man good simply, but only in a certain sense– inasmuch as he is a man. But a just man we call good without further restriction... Consequently, complete or absolute goodness increases and diminishes and disappears entirely in us... Our substantial goodness, however, always remains."30 So Aquinas divides goodness primarily into accidental goodness and secondarily into substantial goodness. It is to accidental goodness that he associates with moral goodness and this is the primary division of goodness and it is to substantial goodness that he first and foremost associates transcendental goodness(since substantial being is the analogically primary division of being and transcendental goodness is convertible with being) which is secondarily 27 St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I:5,4. For the reference to Aristotle in the sed contra see Aristotle. Physics 195a24-25. 28 St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I:5,4. 29 St. Thomas Aquinas. De Veritate 21,2,ad.6. 30 St. Thomas Aquinas. De Veritate 21,5. 8 and qualifiedly goodness.31 The next text where there is stated a distinction between transcendental goodness and moral goodness is in the De Potentia Dei( 1265-1266)32 He states that, " The good that is a kind of quality is not the good that is convertible with being. The latter adds nothing real to being, whereas the former adds a quality in respect of which a man is said to be good."33 Transcendental goodness is convertible with being where as moral goodness is not convertible with being but instead, as seen previously, moral goodness is a division of being. Finally, Thomas states in the Summa Theologiae the distinction between transcendental goodness and moral goodness. Aquinas states: "Good, which is put in the definition of virtue, is not good in general which is convertible with being, and which extends further than quality, but the good as fixed by reason, with regard to which Dionysius says( Div. Nom. iv. ) that the good of the soul is to be in accord with reason."34 The good, as fixed by reason, that is the good of the rational soul and is in accord with human reason is moral goodness. Since Aquinas distinguishes transcendental goodness from moral goodness, the question is how does Thomas derive moral goodness from human nature which itself is ontologically good. What Aquinas means by human reason in relation to moral good and moral evil is also fundamental and also will be investigated. A human being is ontologically good primarily insofar as a human being substantially exists but unqualified goodness requires the perfection of human operations in accidental goodness. As will be made evident, this perfection of human operations consist in the conformity of human operations to the natural inclinations of man. For this subject it is necessary to take a step down from metaphysics to natural philosophy in order to investigate as a preliminary natural inclinations. This will also prepare for this paper's investigation into the natural moral law. The natural inclinations of man are the ordinations of human nature to their proper ends which are the goods of human nature. In the Summa Contra Gentiles, after demonstrating the proposition of philosophical physics that every agent acts for an end in chapter 2, Aquinas in chapter 3 argues that every agent acts for a good. Thomas 31 Also see St. Thomas Aquinas. De Veritate 21, 5, ad.1. "A creature cannot fail to be good with essential(substantial in this context) goodness, which is goodness in a qualified sense; yet it can fail to be good with accidental goodness, which is absolute and unqualified goodness." 32 See Torrell, Jean-Pierre. Saint Thomas Aquinas, pg. 335. 33 St. Thomas Aquinas. De Potentia Dei 9,7, ad. 5. 34 St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I-II:55,4, ad. 2. 9 states about the nature of every agent, "That every agent acts for an end has been made clear from the fact that every agent tends toward something definite. Now, that toward which an agent definitely tends, must be proper to it, for the agent would not be inclined to it accept for some agreement with it. But what is proper to something is good for it. So every agent acts for a good."35 From here it is evident that the natural inclinations of each agent is the ordinations of each agent by its nature to its proper end or ends. Now this paper is in a position to comprehend the Thomistic derivation of the moral goods of the self-evident principles and therefore self-evident precepts of the natural moral law from the goods of human nature in its natural inclinations. The pertinent text here is Summa Theologiae I-II:94, 2 from the treatise on law. Aquinas derives the moral goods self-evidently presented by the first principles of the natural moral law as known in the practical intellect from the natural inclinations of human nature as known by the theoretical intellect. The question is "Whether the natural law contains several precepts or one only? Aquinas proves the conclusion that there are several precepts of the natural moral law by first stating that the (self-evident)36 precepts of the natural moral law are related to practical reason( practical matters) as the theoretical first principles are related to theoretical reason's demonstrations. The foundation for this premise is in the close relation that Thomas asserts between practical reason and theoretical reason37. Therefore from there being several theoretical self-evident principles38 Aquinas concludes that there are several self-evident precepts of the natural moral law. This paper will omit the division of self-evident principles for the sake of brevity. Aquinas ultimately comes to a division of theoretical self-evident principles that he will base his division of the practical self-evident principles of the natural moral law upon. Thomas ultimately divides the theoretical self-evident principles according to the analytical, i.e. by means of resolution, logical order of 35 St. Thomas Aquinas. Summa Contra Gentiles III:3,2. "Inde enim manifestum est omne agens agere propter finem, quia quodlibet agens tendit ad aliquod determinatum. Id autem ad quod agens determinate tendit, oportet esse conveniens ei: non enim tenderet in ipsum nisi propter aliquam convenientiam ad ipsum. Quod autem est conveniens alicui, est ei bonum. Ergo omne agens agit propter bonum." Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia. Vol. 14, Leonine edition. Rome, 1882– . The translation is mine. 36 These precepts are not conclusions and so must be self-evident precepts, i.e. self-evident principles of the natural moral law. 37 See St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I:79,11. 38 These are the first principles of knowledge such as the principle of non-contradiction and the proposition "Truth exists". For this latter self-evident principle see St. Thomas Aquinas. De Veritate 10,12, ad. 3. 10 their theoretical primary notions which are being and the transcendental attributes of being . Since, as is stated in other Thomistic texts( and is dependent historically on Avicenna and Aristotle), being is logically prior to the transcendentals of unity and truth, the theoretical self-evident principle of being in general39 is logically or analytically prior to the other theoretical self-evident principles. Next, Aquinas states, "Now as being is the first thing that falls under the apprehension simply, so good is the first thing that falls under the apprehension of the practical reason, which is directed to action... "40 From the notion of being in general as analytically first in the theoretical intellect, Thomas moves to transcendental goodness as that which is analytically first in the practical intellect. The good here is transcendental goodness as known by human reason for Thomas states the reason why goodness is analytically first in the practical intellect. This is because, "... every agent acts for an end under the aspect of good."41 As Aquinas himself states,"Consequently the first principle in the practical reason is the one founded on the notion of good, viz., that good is that which all things seek after. Hence this is the first precept of law, that good is to be done and pursued, and evil is to be avoided."42 Simply speaking this analytically first, practical self-evident principle is "Do good and don't do evil." Concerning this analytically first, practical selfevident principle Thomas states, "All other precepts of the natural law are based upon this: so that whatever the practical reason naturally apprehends as man's good or evil belongs to the precepts of the natural law as something to be done or avoided."43 From here Aquinas divides the self-evident precepts of the natural moral law according to the natural inclinations of man. He states, "Since, however, good has the nature of an end, and evil, the nature of a contrary, hence it is that all these things, to which man has a natural inclination, are naturally apprehended by reason as being good, and consequently 39 This analytically first theoretical self-evident principle is stated to be the principle of non-contradiction by St. Thomas. 40 St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I-II:94,2. 41 St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I-II:94,2. 42 St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I-II:94,2. 43 St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I-II:94,2. 11 as objects of pursuit, and their contraries as evil, and objects of avoidance."44 From here St. Thomas divides the self-evident precepts of the natural moral law according to the order of the natural inclinations of human nature. First, there is the natural inclination of human nature insofar as it substantially exists as an animate being in human life. He states, "... by reason of this inclination, whatever is a means of preserving human life, and of warding off its obstacles, belongs to the natural law."45 Second, there is the natural inclination of human nature insofar as it is sentient as an animal with all of the sensitive powers. Concerning this natural inclination of man insofar as he is an animal with all sensitive powers, Thomas states that by, "... virtue of this inclination, those things are said to belong to the natural law, which nature has taught to all animals, such as sexual intercourse, education of offspring and so forth."46 Finally, there are the natural inclinations of human nature insofar as it is a rational nature, "... which nature is proper to him... and in this respect, whatever pertains to this inclination belongs to the natural law... "47 The lectures of Francis Vitoria, and early modern Thomistic commentator, are a very helpful 44 St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I-II:94,2. By the phrase "naturally apprehended" Aquinas must mean that the natural inclinations of man are self-evidently known by the human intellect as good and that the contraries of the natural inclinations of man are self-evidently known by the human intellect as evil. See Armstrong, R.A. Primary and Secondary Precepts in Thomistic Natural Law Teaching. The Hague, 1966, pgs. 46-47. It is evident from the following Thomistic text that by the statement that "self-evident propositions are naturally known", Thomas does not mean that self-evident propositions are acquired without or prior to sense perception( this is the " a priori knowledge" of Kantianism) but instead this statement means that self-evident propositions are not acquired through the art of proof. He thereby is contrasting natural to that which is acquired through the "art" of the interior work of proof and not that which is "a priori knowledge" in the Kantian sense with that of knowledge that is derived from sense perception. See St. Thomas Aquinas. Summa Contra Gentiles II: 83, 30, 32. translated by James F. Anderson. Garden City, NY: Hanover House, 1956. Such a theory to the contrary is opposed to the Thomistic theory of intellectual knowledge which states that "All intellectual knowledge is derived( by intellectual abstraction) from sense perception." For this theory of intellectual knowledge, excluding both epistemological rationalism and empiricism, see ST I:84, 3,6. Consequently in a Thomistic( and Aristotelian ) theory of natural intellectual knowledge it is impossible for there to be any "a priori knowledge" in the sense of Kantianism and of epistemological rationalism in general(Augustinian-Platonism for example). 45 St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I-II:94,2. 46 St. Thomas Aquinas. Summa Theologica I-II:94,2. The reference in italics is to the Roman law formalized by the order of the Eastern Roman emperor Justinian I( reigned from 527-565 A.D. ) in the Corpus Juris Civilis: The Digestae(Pandecta). It is a subject of itself to investigate historically how Thomas utilizes Roman law, including the Roman jurist Ulpian (second to third century author whose works were used in extract in the Digests of the Body of Civil Law). The natural moral law jurisprudence of the Stoics evidently was transmitted by this formalized Roman law. 47 St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I-II:94,2. This paper will omit due to size limitations any questions raised by the examples he gives of this natural inclination of the rational nature, i.e. the intellectual powers 12 instrument in comprehending the Summa Theologiae II. Vitoria interprets ST I-II:94,2 as meaning that human operations which violate the natural inclinations of human nature are morally evil where as those human operations which conform to the natural inclinations of human nature are morally good. In this respect he interprets the text as deriving moral goodness from human nature. Vitoria states: "If a thing is against natural inclination it is prohibited, if it is according to natural inclination it is a precept. ... there are three types of natural inclination, and to act against them is evil, and a sin against the precepts of the natural law."48 Moving next to Thomas' arguments against legal positivism in the Summa Contra Gentiles III(1260-1265)49 by which he proves that certain human operations are morally good by nature and not only by positive law. This argument ultimately constitutes a demonstration of the existence of the natural moral law. However, instead of deducing the existence of the natural moral law from the eternal law in God as Thomas does in ST I-II: 91, 2, Thomas proves his conclusion only from human nature itself. The conclusion of the chapter is that "some human acts are right according to nature and not merely because they are prescribed by law". Thomas states in proof of his conclusion: "Besides, there must be definite operations, which conform to a definite nature, whenever things have such a definite nature. For the operation proper to a given being is a consequent of that nature. Now it is certain that there is a definite nature for man. Therefore, there must be some operations that are in themselves proper for man."50 Since Aquinas states that "... law ... is a rule of operation... "51 , by proving that there are some operations that are in that are intellect and will, in man. The examples he gives for these rational natural inclinations are to know the truth about God( this must be God insofar as he is the author of nature and known by unaided natural reason), and to live in society. The latter must refer to Aristotle's statement in his Politics that man by nature is a social or political animal and thereby this statement of Thomas must ultimately refer, at least as through its first principle, to the natural institution of the state in general. This is necessary since he must not be referring to the instinctual societal organizations of irrational animals. 48 Francisco De Vitoria. Politiical Writings. edited by Anthony Pagden and Jeremy Lawrance. New York, NY: Cambridge University Press, 1991, pg. 171. 49 See for its dating Torrell, Jean-Pierre. Saint Thomas Aquinas, pg. 332-333. 50 St. Thomas Aquinas. Summa Contra Gentiles III:129,4. "Praeterea. Quorumcumque est natura determinata, oportet esse operationes determinatas, quae illi naturae conveniant: propria enim operatio uniuscuiusque naturam esse determinatam. Oportet igitur esse aliquas operationes secundum se homini convenientes." Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia. Vol. 14. The translation is mine. By determinatam, translated as definite, Aquinas only means the nature of some thing as distinguished from nature in general. 51 Saint Thomas Aquinas. Summa Contra Gentiles III:114, 3. translated by Vernon J. Bourke. Garden City, NY: Hanover House, 1956. 13 themselves proper to human nature, which is the universal essence of man insofar as it is the principle of human operations, Thomas has proven the existence of a natural rule of human operations that is the natural moral law. This natural rule of human operations orders human operations to their proper natural end so that those human operations are morally good which conform to human nature as prescribed by this natural rule of human operations which is the natural moral law. Those human operations which are disordered from their proper natural end and thereby violate human nature are prohibited by this natural rule of human operations as morally evil. This interpretation of Thomas is confirmed by what he states in paragraph 8 of this chapter but by applying it to the human nature of every rational agent. Aquinas states: "Besides, those acts by which he(any agent) inclines towards his natural end are naturally proper to an agent; but those that have the contrary effect are naturally improper to the agent."52 However, it is because the nature of man is rational with a rational appetite, i.e. human free will, that the natural rule of human operations, which proceeds from the universal essence of man insofar as it is the principle of human operations( the rational nature of man), is a natural moral law pertaining to human operations. This is the case instead of the nonvolitional, natural physical law of the per se irrational powers of a physical agent.53 Further, notice that in his argument of SCG III: 129, 4 the dependence is on Aristotelian natural philosophy as distinguished from the metaphysical theory of divine ideas and the theory of the eternal law that proceeds from the metaphysical theory of divine ideas54.. Finally, to be investigated for the subject of the natural moral law is Aquinas' derivation of the moral goodness of the virtues from the natural moral law. Thomas does not separate the virtues from the natural moral law but instead concludes that the natural moral law in some way prescribes the human virtues. In ST I-II:94,3 Aquinas' question is "Whether all acts of virtue are prescribed by the natural law?" In the sed contra Thomas wrote, 52 St. Thomas Aquinas. Summa Contra Gentiles III:129,8. "Praeterea. Unicuique naturaliter conveniunt ea quibus tendit in suum finem naturalem: quae autem e contrario se habent, sunt ei naturaliter inconvenientia." Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia. Vol. 14. The translation and the parentheses are mine. 53 For why(moral) law is proper to the rational creature only see St. Thomas Aquinas. Summa Contra Gentiles III:114, 3,4. This text must be referring to moral law for Aquinas admits that "... every creature is subject to the laws of nature... " in St. Thomas Aquinas. Summa Theologica I-II:5,6. In this latter text he is referring to the natural physical law which even humans are subject to insofar as the human body has the per se irrational powers of any irrational agent. However, the actions of man consequent to these powers are not human operations. Therefore they do not belong to the practical science of moral philosophy. See St. Thomas Aquinas. Commentary on Aristotle's Nicomachean Ethics, n. 3. 54 For this latter subject see St. Thomas Aquinas. Summa Theologica I-II:91,1. 14 "Damascene says ( De Fide Orthod. iii. 4 ) that virtues are natural. Therefore virtuous acts also are a subject of the natural law."55 Next Thomas states in the body of the article that, "We may speak of virtuous acts in twofold: first, inasmuch as they are virtuous; another, inasmuch as such acts are considered in their proper species."56 This division of the consideration of virtuous acts is first, insofar as the human operations are virtuous in general and second, insofar as each virtuous act is specifically differentiated morally by their objects. The latter can be added to the natural moral law such that these virtuous acts are not prescribed by the first principles of the natural moral law. He does not state whether or not virtuous acts proceed from the conclusions of the natural moral law which are those precepts of the natural moral law that are inferred from the first( self-evident) principles of the natural moral law. Therefore St. Thomas states, "If then we speak of acts of virtue, considered as virtuous, thus all virtuous acts belong to the natural law. For it has been stated that to the natural law belongs everything to which a man is inclined according to his nature. Now each thing is inclined naturally to an operation that is conformed to it( to the thing) according to its form... Wherefore, since the rational soul is the proper form(substantial form) of man; there is in every man a natural inclination to act according to reason: and this is to act according to virtue. Consequently, considered thus(insofar as they are virtuous), all acts of virtue are prescribed by the natural moral law: since each one's reason naturally commands him to act virtuously."57 This is how Thomas proves that every virtuous act, insofar as it is virtuous, is prescribed by the natural moral law. Next he explains the other side of his conclusion for this article. "But if we speak of virtuous acts, considered in themselves, i.e. in their proper species, thus not all virtuous acts are prescribed by the natural law: for many things are done virtuously, to which nature does not incline at first; but which, through the inquiry of reason, have been found by men to be conducive to well-being."58 By this Aquinas refers to the variability of the natural moral law by means of addition to the conclusions of the 55 St. Thomas Aquinas. Summa Theologica I-II:94,3. 56 St. Thomas Aquinas. Summa Theologica I-II:94,3. "de actibus virtuosis dupliciter loqui possumus: uno modo, inquantum sunt virtuosi; alio modo, inquantum sunt tales actus in propriis speciebus considerati." Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia. Vol. 7. The translation is mine. 57 St. Thomas Aquinas. Summa Theologica I-II:94,3. "Si igitur loquamur dde actibus virtutum inquantum sunt virtuosi, sic omnes actus virtuosi pertinent ad legem naturae. Dictum est enim quod ad legem naturae pertinet omne illud ad quod homo inclinatur secundum suam naturam. Inclinatur autem unumquodque naturaliter ad operationen sibi convenientem secundum suam formam... Unde cum anima rationalis sit propria forma hominis, naturalis inclinatio inest cuilibet homini ad hoc quod agat secundum rationem. Et hoc est agere secundum virtutem. Unde secundum hoc, omnes actus virtutum sunt de lege naturali: dictat enim hoc naturaliter unicuique propria ratio, ut virtuose agat." Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia. Vol. 7. The translation and the parentheses are mine. 58 St. Thomas Aquinas. Summa Theologica I-II:94,3. 15 natural moral law as referred to previously.59 Yet, fundamentally, especially for the first principles of the natural moral law, which Aquinas divided and distinguished in ST I-II:94, 2 according to the natural inclinations of man, every virtuous act, insofar as it is virtuous, is prescribed by the natural moral law. In confirmation of this interpretation of the Thomistic ethical theory of moral goodness as consisting in the conformity of human operations to the rational nature of man, there is ST I-II:94, 3, ad. 2. Aquinas states: "By human nature we may mean either that which is proper to man and in this sense all sins, as being against reason are also against nature, as Damascene states (De Fide Orthod. ii. 30) or we may mean that nature which is common to man and other animals... "60 What is noticeable in this article's argumentation is how heavily Aquinas' premises in an ethical subject such as that of this article proceed from Aristotelian natural philosophy in both the philosophical physics of Aristotle's Physics and the philosophical psychology of Aristotle's De Anima. Next to be investigated is the derivation of moral goodness in itself from the ontological good of human nature. For this the paper will start off with that Thomistic text, ST I-II:18,1, which was quoted from at the beginning of this paper. Here Thomas derives the moral goodness of some human operations in the context of defending the conclusion that there are some morally evil human operations. Thomas states: " "We must speak of good and evil in actions as of good and evil in things: because such as everything is, such is the act that it produces. Now in things, each one has so much good as it has being: since good and being are convertible, as was stated in the First Part(Q.5, AA. 1,3)."61 Aquinas states that, as everything is such is the act that it has, not only because of his theory that every operation is proportional to the actuality of its agent but also because of his theory of nature. Nature, according to this meaning, is the essence of a thing insofar as it is the principle of its operations62. Now every finite being "... has its proper fulness of being in a certain multiplicity. Wherefore it happens with some things, that they have being in some respect, and yet they are lacking in the fulness of being due to them. Thus the fulness of human being requires a compound of soul and body, having all the powers and instruments of knowledge and movement: wherefore if any man be lacking in any of these, he is lacking in something due to the fulness(plenitudine) of his being. So that as much as he has of being, so much has he of goodness: while so far as he is lacking in the fulness of 59 Also see St. Thomas Aquinas. Summa Theologica I-II:94,5. 60 St. Thomas Aquinas. Summa Theologica I-II:94,3, ad. 2. 61 St. Thomas Aquinas. Summa Theologica I-II:18,1. 62 See St. Thomas Aquinas. Summa Theologica III:2,1. 16 his being, so far is he lacking in goodness, and is said to be evil.. "63 So far Thomas has been referring to transcendental goodness, which is convertible with being, and to its privation, which is evil in general. By plenitudine or the fullness of being he must mean the perfection due to the nature of a being whether substantial or accidental as is evident from his examples. Then he states: "But since this same plenitude of being is of the meaning of good, if a thing be lacking in its due plenitude of being, it is not said to be good simply, but in a certain respect, inasmuch as it is a being... "64 Therefore, as seen previously in the De Veritate, the transcendental goodness of being, especially substantial being, is secondarily and qualifiedly a division of goodness, "... although it can be called a being simply, and a non-being in a certain respect as was stated in the First Part (Q.5, A.1 ad 1)."65 Yet, as in the case of substantial being, for it to be deficient in the perfection due to towards it(which is its' plenitude of being) is for it to be deficient in goodness. Consequently, goodness is secondarily predicated of such a being while being is primarily and simply predicated of it(substance). Such a substantial being is a non-being in a certain respect(secundum quid) and secondarily inasmuch as it does not have the accidental goodness due to the nature of the substantial subject. As has been made evident previously while investigating the De Veritate and ST I:5,1,ad.1 that this reversal in the order of the predication of being and of general goodness is due to the logical distinction between being and general goodness and not because of any real distinction between transcendental goodness and being. Now inasmuch as moral goodness comes under what is simply or primarily good as distinct from what is good in a certain respect and secondarily( transcendental goodness) this Thomistic text helps to refute the assertion of the naturalistic fallacy by David Hume and G. E. Moore. Consequently, Aquinas states in conclusion: "Therefore it should be said that every act as having something of being has something of goodness... " 66 and by this he is referring to the transcendental goodness of each human operation. Yet, "... insofar as it lacks 63 St. Thomas Aquinas. Summa Theologica I-II:18,1. The parentheses are mine. 64 St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I-II:18,1. "Sed quia de ratione boni est ipsa plenitudo essendi, si quidem alicui aliquid defuerit de debita essendi plenitudine, non dicetur simpliciter bonum, sed secundum quid, inquantum es ens:... " Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia. Vol. 6. The translation is mine. 65 St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I-II:18,1. 66 St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I-II:18,1. translated by John A. Oesterle in the Treatise on Happiness. Notre Dame, IND: University of Notre Dame Press, 1983. 17 something of the fullness of the being a human action ought to have, it lacks goodness and to this extent is called evil ... "67 This means that every human operation is transcendentally good insofar as it has some being but insofar as a human operation lacks the perfection due to it from human nature, such a human operation is morally evil. By this it is necessary to conclude that moral goodness is the, "... fullness of the being a human action ought to have... "68 Thomas accepts the theory of Pseudo-Dionysius that evil is never directly, i.e. per se, intended by an agent so to be efficiently caused but is instead only indirectly, i.e. per accidens, intended by an agent. Therefore, Aquinas has to explain how human operations, by which man efficiently causes an ontological good such as the procreation of a human, can be morally evil as in the case of adultery. Thomas states, "An evil action can have a per se effect, corresponding to the goodness and being it has. For example, adultery is the cause of the generation of a human being inasmuch as it involves the union of male and female; it is not a lack in the order of reason that causes generation."69 From this it is evident that he identifies moral evil as a lack in the order of reason. Then the next question is whether this order of reason is divorced from human theoretical knowledge of human nature as the case is with Kant's agnosticism of the noumenal essence of man or is it not.70 In answer to this question, the next text to be investigated is ST I-II:71,2. The question of the article is "Whether vice is contrary to nature?". Thomas answers affirmatively by arguing as follows. "But it must be observed that the nature of a thing is chiefly the form from which that thing derives its species. Now man derives his species from his rational soul(the substantial form in man): and consequently whatever is contrary to the order of reason is, properly speaking, contrary to the nature of man, as man; while whatever is in accord with reason, is in accord with the nature of man, as man. Now man's good is to be in accord with reason, and his evil is to be against reason, as Dionysius states (Div. Nom. iv). Therefore human virtue, which makes a man 67 St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I-II:18,1. translated by John A. Oesterle in the Treatise on Happiness. 68 St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I-II:18,1. translated by John A. Oesterle in the Treatise on Happiness. 69 St. Thomas Aquinas. Summa Theologica I-II:18,1, ad. 3. translated by John A. Oesterle in the Treatise on Happiness. 70 I raise the question because certain authors, in attempting to rescue Thomistic ethics from the assertion of the naturalistic fallacy by modern ethics, have interpreted Aquinas in such a way as to divorce practical reason, the order of human reason that is immediately pertinent to the subject of ethics, from theoretical reason's knowledge of nature and human nature. For such an author see Martin Rhonheimer. Natural Law and Practical Reason: A Thomist View of Moral Autonomy. translated by Gerald Malsbary. New York, NY: Fordham University Press, 2000. 18 good, and his work good, is in accord with man's nature; for as much as it accords with his reason; while vice is contrary to man's nature, in so far as it is contrary to the order of reason."71 From this explicit text it must be concluded that when Thomas mentions morally evil acts as contrary to reason it means the same as stating that morally evil acts are contrary to human nature, human nature being the universal essence of man insofar as it is the principle of human operations. Nature in this context cannot refer to the universal essence of man insofar as it has the powers of an irrational agent.72 This "nature" per se cannot be the subject of moral good or moral evil and cannot acquire virtue or vice 73 because the acquisition of virtue or vice is habituation and this proceeds from human operations instead of being an action of the per se irrational powers in man. Aquinas states that: "... being against nature is contrary to being in accord with nature, in which latter sense virtues are said to be in accord with nature, inasmuch as they incline us to that which is proper to nature. "74 In conclusion, far from separating metaphysics from ethics75, Aquinas' derives his ethical theory of good and evil in human operations from his metaphysical theory of transcendental goodness and its privation, evil. Instead of separating moral goodness from human nature he derives moral goodness from human nature, inasmuch as by human nature it is meant the universal essence of man insofar as it is the principle of human operations. This derivation of moral goodness from human nature is founded on the transcendental good as (analogically) predicated 71 St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I-II:71,2. 72 This distinction between the rational nature of man and the sensitive nature of man is evident in St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I-II:71,2, ad.3. 73 See St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I-II:63,1. and St. Thomas Aquinas. Disputed Questions on the Virtues in General, 8. translated in Disputed Questions on Virtue by Ralph McInerny. South Bend, IND: St. Augustine's Press, 1999. 74 St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae I-II:71,2, ad. 2. "... esse contra naturam opponitur ei quod est esse secundum naturam, eo modo quo virtutes dicuntur esse secundum naturam, inquantum inclinant ad id quod naturae convenit." Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia. Vol. 7. The translation is mine. 75 Neither does this imply that Thomas confused these philosophical sciences. Not only does he affirm a distinction in proper object between metaphysics, the science of being qua being, and moral philosophy, the science of human operations insofar as they are ordered to one another and to an end, (making them at least specifically different sciences) but also affirms that metaphysics is a theoretical science where as ethics is a practical science. For Thomas's statement of the proper object of moral philosophy see St. Thomas Aquinas. Commentary on Aristotle's Nicomachean Ethics, n. 2. For a historically accurate account according to Thomas Aquinas of the status of ethics as a practical science, i.e. a science ordered to the end of human operation, see Naus, John E. The Nature of the Practical Intellect according to St. Thomas Aquinas. Rome: Gregorian University, 1959, pgs. 42-68. 19 of the end of man as his perfection insofar as man is a rational agent. Thomas derives the practical self-evident principles of the natural moral law from the natural inclinations of man, i.e., from the ordinations of the universal essence of man( insofar as he is an animate substance, sentient, and rational) to a proper end. Finally, far from separating the human virtues from the natural moral law he concludes that every virtuous act, insofar as it is virtuous, is prescribed by the natural moral law. All of the derivations of moral goodness from human nature involve not only the general good of man as his natural end, which is known from metaphysics, but also the natural philosophical theory of nature in general and human nature determinately. Therefore it is evident that Thomas founds moral philosophy, the science ". . . of human operations insofar as they are ordered to one another and to an end."76, in the conclusions of the theoretical sciences of metaphysics and natural philosophy but only inasmuch as they are necessary to investigate human operations insofar as they are ordered to one another and to an end. 76 St. Thomas Aquinas. Commentary on Aristotle's Nicomachean Ethics, n. 2. 20
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© Springer International Publishing Switzerland 2016 M. García-Valdecasas et al. (eds.), Biology and Subjectivity, HistoricalAnalytical Studies on Nature, Mind and Action 2, DOI 10.1007/978-3-319-30502-8_8 Chapter 8 The Enactive Philosophy of Embodiment: From Biological Foundations of Agency to the Phenomenology of Subjectivity Mog Stapleton and Tom Froese 8.1 Introduction Following on from the philosophy of embodiment by MerleauPonty , Jonas and others, enactivism is a pivot point from which various areas of science can be brought into a fruitful dialogue about the nature of subjectivity. In this chapter we present the enactive conception of agency , which, in contrast to current mainstream theories of agency , is deeply and strongly embodied. In line with this thinking we argue that anything that ought to be considered a genuine agent is a biologically embodied (even if distributed) agent, and that this embodiment must be affectively lived. However, we also consider that such an affective agent is not necessarily also an agent imbued with an explicit sense of subjectivity. To support this contention we outline the interoceptive foundation of basic agency and argue that there is a qualitative difference in the phenomenology of agency when it is instantiated in organisms which, due to their complexity and size, require a nervous system to underpin their physiological and sensorimotor processes. We argue that this interoceptively grounded agency not only entails affectivity but also forms the necessary basis for subjectivity. M. Stapleton (*) Institut für Philosophie , Universität Stuttgart , Stuttgart , Germany Philosophy of Neuroscience (PONS) Group, Centre for Integrative Neuroscience , University of Tuebingen , Tuebingen , Germany e-mail: mog.stapleton.philosophy@gmail.com T. Froese Instituto de Investigaciones en Matemáticas Aplicadas y en Sistemas , Universidad Nacional Autónoma de México , Mexico City , Mexico Centro de Ciencias de la Complejidad , Universidad Nacional Autónoma de México , Mexico City , Mexico e-mail: t.froese@gmail.com mog.stapleton.philosophy@gmail.com 114 To begin with, we introduce an emerging movement in cognitive science and related fi elds, known as enactivism . The enactive approach to cognitive science brings together several fi elds of study into one coherent research program of life, mind and sociality (Thompson 2007 ; Di Paolo and Thompson 2014 ). It thereby inherits the interdisciplinary perspective that is characteristic of the cognitive sciences, but puts special emphasis on a number of additional fi elds that have been neglected by the mainstream. In particular, the enactive approach stands out by bringing together two venerable traditions of continental philosophy, Husserlian phenomenology and the philosophy of the organism, with cutting edge research in the sciences of complexity , as formalized by dynamical systems theory (Weber and Varela 2002 ). Perhaps surprisingly, the insights gained by phenomenology lend themselves to being described as structure s in a temporal fl ow using dynamical systems theory (Varela 1999 ), and Husserl 's method of using imaginative variation to reveal a phenomena's essential characteristics is not far removed from computeraided systems modeling of minimal cognition ( Froese and Gallagher 2010 ). Similarly, key philosophical claims about the self-organizing and self-producing nature of organisms, going back at least to Kant , are starting to fi nd expression in the fi elds of AI, systems biology and artifi cial life modeling ( Froese and Ziemke 2009 ; Di Paolo 2010 ). This confl uence of approaches puts enactivism in a privileged position to investigate the relationship between biological embodiment and phenomenological subjectivity (e.g. Desmidt et al. 2014 ). It does so by conceptualizing the objectively living bod y ( Körper ) and the subjectively lived body ( Leib ), following Husserl 's ([1952] 1989 ) 1 terminology, as two sides of the same coin. The traditional mind- body problem is therefore converted into the more tractable "mindbody body problem" (Hanna and Thompson 2003 ). And we are given an additional mediating concept that has been almost completely neglected in analytical philosophy of mind, but which has taken center stage in enactive theory , namely life itself: The Mind-Body-Body Problem [...] is how to understand the relation between (i) one's subjective consciousness , (ii) one's living and lived body ( Leib ), that is, one's animate body with its "inner life" and "point of view;" and (iii) one's body ( Körper ) considered as an objective thing of nature, something investigated from the theoretical and experimental perspective of natural science (physics, chemistry, and biology ). (Hanna and Thompson 2003 ) This constellation of phenomena has long fascinated the phenomenological tradition of philosophy. For example, Scheler ([1928] 2008 ), Plessner ([1928] 1975 ), MerleauPonty ([1942] 1983 ), Sartre ([1960] 2004 ) and Jonas ([1966] 2001 ) were all in their own ways interested in grounding the origins of human subjectivity in the most basic principles of organic being and behavior. To be sure, accepting that the human condition is partially constituted by forms of organic and animal life does not entail that these forms explain all there is to being human. For example, Heidegger ([1929] 1995 ) was inspired by the biologist von Uexküll ( 1909 , [1934] 1 Stylistic note: we cite the most recent English edition of our sources whenever this is possible for ease of reference. However, in order to avoid giving a false impression of the original date of publication, we also always provide the year of publication of the fi rst edition in square brackets. M. Stapleton and T. Froese mog.stapleton.philosophy@gmail.com 115 1957 ), who argued for the existence of an organism's own point of view (i.e. its Umwelt ), to contrast the restricted point of view of the animal from the conceptual world of the human. Nevertheless, Heidegger recognized that our being-in-theworld ( Dasein ) depends both on Dasein 's understanding of being as well as on Dasein 's living embodiment (Kessel 2011 ). This tradition of relating subjectivity with biological embodiment is not a mere historical relic; it is continued by modern phenomenological philosophers such as Barbaras ( 2005 ), Gallagher ( 2005 ) and Zahavi ( 1999 ), who also engage with the ongoing development of enactive theory (e.g., Barbaras 2002 , 2010 ; Zahavi 2011 ; Gallagher 2012 ). In the following we complement these efforts by sketching an enactive approach to the question of how a physical living bod y ( Körper ) can be an affectively lived body ( Leib ) and also a refl ectively lived consciousness . Specifi cally, fi rst we will describe what kind of embodiment is an essential prerequisite for affective agency and then we will consider some additional biological constraints that are imposed by phenomenological subjectivity. Here we are not concerned with giving the biological or the phenomenological domain metaphysical priority but, following Varela 's ( 1996 ) working hypothesis of neurophenomenology, with putting insights from both domains into a relationship of mutual constraints to further our understanding of the phenomenon of life as a whole. 8.2 Biological Foundations of Agency What is it about biological cognitive systems that makes us want to talk in terms of them being agents? It cannot merely be that they move around in and make changes to the environment – after all a robotic vacuum cleaner achieves this very effectively. If we admit such a reactive robot into the class of agents, then we have to include the humble thermostat as well, and the concept of agency eventually ends up being so inclusive so as to be theoretically useless ( Froese 2014 ). Nor can it be that a system must have a thematised feeling of agency , explicitly experiencing themselves as the author of their actions to the point of refl ective self-awareness . Such a strong stipulation would plausibly rule out most non-human animals and quite possibly even infants: biological systems which – even though they may not be aware of it – intuitively instantiate some sort of basic subjecthood beyond its mere attribution by others. 2 There is something deep in the notion of agency , such that we know that merely attributing agency to a system, from our perspective as external observers, is not suffi cient for it to genuinely be an agent (Rohde and Stewart 2008 ). Agency is intrinsic to the system itself, but in virtue of what? The most obvious feature of systems which one might consider as uncontroversially agentive is that they have wants and needs. The kinds of robots which are 2 The attribution of subjecthood by others may in fact be an essential element in infants' development of an explicit awareness of their own subjectivity (Reddy 2003 ), but on the view we are promoting here they were already agents on their own terms even before they were born. This is what allows much of the body schema to develop in utero rather than post-partum (Lymer 2011 ). 8 The Enactive Philosophy of Embodiment: From Biological Foundations of Agency... mog.stapleton.philosophy@gmail.com 116 commonly termed 'agents' in informatics seem – at least on the surface – to have these, typically because they have been programmed, designed or evolved so as to move as if they are satisfying needs (e.g. Parisi 2004 ). Biological systems, of course, do not need to act as if they have them. As Weber and Varela ( 2002 ), following Jonas ([1966] 2001 ), argue, their needs are fundamental to their continued existence: a living system that no longer has any needs to satisfy is in fact no longer a living system. As an aside, we note that the phenomenon of an agent's wants is a bit more diffi cult to address, because fulfi lling a desire goes beyond the mere satisfaction of an existing, well-defi ned lack to an open-ended quest for something that is not yet present (Barbaras 2002 , 2010 ). As such, desires are probably dependent on a more explicit awareness of one's own subjectivity. The enactive theory of agency has its roots in these biological foundations of cognitive systems. A precursor to its theoretical framework started taking shape in the cybernetics movement ( Froese 2010 ), for example in attempts to explain organisms' purposeful behavior in terms of feedback dynamics . Another important milestone was Maturana and Varela's ( 1987 ) work on the self-organising and self-producing properties of minimal living systems such as the cell . They argued that the cell is the minimal living system because it forms itself as an identity – that is to say it forms itself as a system distinct from its environment . Its particular organization allows it to be self-producing – the processes that go on inside the cell produce the boundary of the cell which distinguishes it as an identity, and this boundary allows these processes within the cell to keep going and producing it – a circularly causal process (Varela et al. 1974 ; Varela 1979 ). This form of organization of the living system was termed autopoiesis , a concept that is closely related to a number of other technical concepts. While autopoietic systems are material systems, what is key to the formation of their own systemic identity is the specifi c organizational nature of the metabolic processes rather than the particular material processes with which that organization is realized (for an introductory overview, see Di Paolo and Thompson 2014 ). The autopoietic organization is defi ned as autonomous because it has the property of operational closure, which means that the organization subserves a dynamic process of self-generation under far-from-equilibrium conditions. In other words, an autonomous system is organized as a network of processes that mutually depend on each other, and on the organization of the whole network, for their continued existence. Although there are similarities between these ideas and the cybernetics of feedback systems, the crucial difference is that autonomy ensures that the system is genuinely self-determining from the bottom up and not just self-maintaining a set of externally defi ned conditions ( Froese and Stewart 2010 ). These requirements are not trivial, but nevertheless an autopoietic system could spontaneously emerge and continue to exist and self-generate without having to be a sensorimotor system – providing that it exists in optimal conditions that provide everything it needs for its continued self-production. In addition, there are some interesting examples of self-organizing material systems that may or may not be autopoietic systems , such as a tornado or dust devil. Here we need to be careful to distinguish self-maintenance from self-production. Autopoiesis refers to a network M. Stapleton and T. Froese mog.stapleton.philosophy@gmail.com 117 of processes of production of new components, whereas a tornado and a dust devil presumably are only rearranging pre-existing components. Things are not quite as simple as this (see, e.g., the critical discussion by McGregor and Virgo 2011 ), but the difference between synthesis of new components compared to mere reorganization of existing components provides a useful heuristic. Nevertheless, a spontaneously emerging autopoietic system – even if it were autonomous, would not be agentive – its movements and indeed entire existence are at the mercy of external factors and its survival as a system is just a matter of luck that the right conditions for its continued existence happen to occur. In actual fact, even the simplest autopoietic systems , such as reaction-diffusion systems, are not entirely passive; they are capable of self-movement and a limited range of interaction s with their environment ( Froese et al. 2014 ). But the important point here is that these basic autopoietic systems are not capable of actively regulating their behavior in relation to their needs. Although in the early formulations of the enactive approach an equivalence between autopoietic, living, and cognitive systems was assumed (e.g., Stewart 1992 ), this has started to be questioned. Some enactivists currently argue that autopoiesis is necessary but not suffi cient for life and life necessary but not suffi cient for cognition ( Froese and Di Paolo 2011 ) while others argue that it is autonomy rather than autopoiesis that is necessary for cognition (Thompson 2007 ; Thompson and Stapleton 2009 ). The precise relation between autopoiesis , autonomy , and life remains an open question for future research (see in particular the discussions in Thompson 2011 ; Wheeler 2011 ). Di Paolo ( 2005 ) enhanced the concept of autopoiesis with that of adaptivity in order to yield an organizational structure which subserves the kind of systems that we consider to be agents. An autopoietic system , however it is instantiated, is going to have limits to what kind of changes can happen in the environment and within its own systems that still allow the system to continue. At some point, however robust the system is, if the changes from the organization are too great it is not going to be able to self-produce and self-maintain. The set of changes that can happen within these limits are its viability set. According to Di Paolo ( 2005 ), in order for an autopoietic system to be able to continue its existence under changes in the environment , rather than just cease to exist as a system, it needs to "(i) be capable of determining how the ongoing structural changes are shaping its trajectory within the viability set, and (ii) have the capacity to regulate the conditions of this trajectory appropriately" ( Froese and Di Paolo 2011 , p. 8). This is the property of adaptivity (Di Paolo 2005 ; see also Barandiaran and Moreno 2008 ). There is a growing consensus in enactivism that autopoiesis and adaptivity are necessary and suffi cient for life, and that therefore living is sense-making because the underlying adaptive processes are normative (Thompson 2011 ). The processes necessary for adaptivity can occur within the system, i.e. by means of modifi cation of the internal milieu, but only to a certain extent. In order to be more adaptive , a system must be able to adjust its relationship with its environment , such as by moving its position to a more favorable location, in order to change the effect this environment has on its viability. And because these changes in its environment caused by its moving are related to what the system needs in order to 8 The Enactive Philosophy of Embodiment: From Biological Foundations of Agency... mog.stapleton.philosophy@gmail.com 118 continue its existence, this movement is not a mere passive motion but is realized according to some goal or norm (survival), and is thus defi ned as an action. This gives the system intrinsic agency . Developing this idea, Barandiaran et al. ( 2009 ) propose an operational defi nition of agency . After critically reviewing existing defi nitions of agency , they argue that "we can generalize that agency involves, at least, a system doing something by itself according to certain goals or norms within a specifi c environment " (p. 369), and fl esh this out with the necessary and suffi cient conditions/aspects of agency , namely individualit y, interaction al asymmetry , and normativit y. More specifi cally, (i) there is a system as a distinguishable entity that is different from its environment , (ii) this system is doing something by itself in that environment and (iii) it does so according to a certain goal or norm . (Barandiaran et al. 2009 , p. 369). Let us consider these three requirements of agency in more detail. (1) Individuality: Individuality needs to arise from the structure of the system itself rather than be attributed from an outside observer. Thus an artifi cial system could conform to this requirement, but only if the processes which constitute it as a system bind it together in a coherent way and by doing so distinguish it from the environment with which it interacts ( Froese and Ziemke 2009 ). It does not suffi ce to just distinguish a part of the world and view it as a system for our explanatory purposes. It may be useful to think of some non-selfindividuated parts of the world as active systems, but to do so is to think of them from our perspective and not as a result of any particular dynamics of the system in question as an individual . To think in this way therefore does not imply that such systems have an identity of their own ( Froese 2014 ). A mobile robotic 'agent' of the kind standardly found in robotics labs therefore does not fulfi ll this criterion – it is we who demarcate the mechanisms of the robot as the relevant system for our explanatory project. We could just as well demarcate the level of its interaction s with other robots as the level of the system – as we do in swarm robotics. Or even 'agent + environment ' as the system (Beer 2000 ). It all comes down to what our explanatory project is. There does not seem to be a basis for a more or less 'correct' attribution of the system's boundaries. Compare this to a living cell . In the case of the cell the tight interactions between its components feed back to each other and enable each other to exist and to continue as such, i.e. the system consists of a network of operationally closed processes. It is – ontologically – an individual because when we, in our role as external observers, distinguish it as a system appropriately, then the system will reveal itself to us as actually autonomously distinguishing itself , that is, as existing independently of our epistemological choices and distinctions. (2) Interactional asymmetry : for agency it is not suffi cient for an individual system to just be a moving system, nor to merely be in interaction with the environment or other systems. Nor is it suffi cient for it to rely on a subsystem (which is not relevantly interconnected with the rest of the system) that drives its movement (e.g., the idea of metabolism-independent chemotaxis, see Egbert et al. 2012 ). The movement must arise at the agent level as a whole so that the agent M. Stapleton and T. Froese mog.stapleton.philosophy@gmail.com 119 uses the movement to modulate its coupling with the environment . The key point here is that agency requires that the adaptive regulation of agent- environment interaction is realized by the agent rather than resulting only from contributions of the environment . This distinction is important because some types of behavior can be adaptive at the level of the population, i.e. they lead to enhanced reproductive success, while still remaining reactive at the level of the individual, i.e. they are driven mostly by the environment ( Froese , et al. 2014 ). Active regulation of interaction does not need to be happening all of the time in order for us to attribute agenthood but it must be a relevant aspect of the system. It is this aspect that underpins the system's greater adaptability as its regulated movement allows it to fi nd an environment that better suits its viability set. (3) Normativity: The concept of normativity should not be misunderstood as applying only in relation to human cultural conventions that guide action, although in that context it certainly fi nds a particularly elaborated expression (Torrance and Froese 2011 ). What is of interest here is something more fundamental, namely the biological norms that guide adaptive behavior. For a movement to be an action of an agent it must be a movement of an individual, have interaction al asymmetry (arise from the agent modulating its coupling) and be relevant to some goal – a goal which it either achieves or fails to achieve. This goal should not be externally given and the system arbitrarily directed toward its realization, such as when designing an artifact to behave in certain ways. Rather the goal should arise from and be relevant to the system's self-producing and self-maintaining activity. In a manner of speaking the system must aim at a goal in order for its movement to be an action, and it must be possible to fail at achieving this goal. However, we should beware of letting our manner of speaking mislead us into reifying the basis of this biological normativity into hypothetical entities of some sort, such as explicit representations of goals and norms. These are clearly operative in the cultural domain, for example in the legal system (Gallagher 2013 ), but they get in the way of operational explanations aimed at the subpersonal level (Di Paolo et al. 2010 ). Such goals or norms emerge within the living system as a result of the autonomous or adaptive dynamics (metabolic or otherwise) attempting to keep the system within its boundaries of viability (Barandiaran and Egbert 2014 ). An account of agency that requires individualit y, interactional asymmetry , and normativity gets us some of the aspects which are key to our intuitive notion of agency , in particular its being the source of action and intrinsic intentionalit y. While these requirements may not be suffi cient for realizing agency in all its forms, they seem to at least be instantiated in systems to which we intuitively do attribute agency . And, of particular import, such an account is operationalisable and thus, even though it is grounded in biology , it is not biologically chauvinist. To say that an account of agency is 'not biologically chauvinist' is to say that it does not rule out the possibility of a non-biological instantiation of agency (see also the discussion by Thompson 2011 ). The enactive conception of agency – grounded in the systemic principles of autonomy and adaptivity – is nevertheless embodied in a non-trivial 8 The Enactive Philosophy of Embodiment: From Biological Foundations of Agency... mog.stapleton.philosophy@gmail.com 120 way, because it is not only that the body instantiates properties that make it an agentive system but that these functions are by their very nature grounded in biology : the biology of value . What this means is that even if it is operationalisable and realizable in an artifi cial system, this artifi cial system will be, in a sense , an artifi cial biological system because the values that arise out of the system and hence its normativity are grounded in its autonomous (in this case artifi cial-autopoietic ) selfproduction and adaptive self-maintenance , hence it would match our criteria of a living system – even if it is not composed of typical organic material. Agency is one of the ways in which enactivism is in tension with orthodox (functionalist) philosophy of mind and cognition. If the agential system were a purely functionalist system then it ought to be realizable in any kind of different " hardware ". Yet if values arise from the self-creation and self-maintenance of a particular system, then if you abstract that system from the physical basis that it creates and with which it maintains itself, then those values cease to exist for that system (Di Paolo 2009 ). This might seem at odds with the fact that our defi nition of agency is based on organizational criteria and therefore ought to be able to be instantiated in a variety of different systems – not only living ones (for a more detailed discussion of related concerns, see Wheeler 2011 and Thompson 2011 ). However, while the organization of such an agent is indeed relatively independent with respect to its particular physical realization, this does not mean that anything goes, as would be the case for functionalism. For example, the essential role of mortality in meaninggeneration entails that agency cannot be completely divorced from a precarious existence in some material substrate (Di Paolo 2009 ; Froese in preparation ), and this necessity of far-from-equilibrium self-production and self-maintenance imposes even more specifi c material constraints . For example, the material of the components of the system cannot be inert, but robots are typically built from such material ( Moreno and Etxeberria 2005 ). And it is the particular material instantiation we suggest – what Stapleton ( 2012 ) dubs a system's "particular embodiment " – that gives rise to the particular value s and norms of that system. Advocating that it is a system's particular embodiment that matters for agency , it should be noted, is not in principle at odds with the functionalist approach to embodiment . For example in Clark's ( 1989 ) work on "microfunctionalism" he argues that functionalism need not be identifi ed with formal descriptions pitched at a gross level, but that what is essential to functionalism is merely that the " structure , not the stuff, counts" (Clark 1989 , p. 31). In a similar vein Wheeler, drawing on the University of Sussex evolutionary hardware and robotics paradigm of A. Thompson (e.g. Thompson 1995 , develops Clark's ( 1997 ) notion of "continuous reciprocal causation " arguing that in evolved systems (both biological and artifi cial) the "lowlevel " properties of the hardware are relevant to adaptive success (Wheeler 2005 , pp. 267–68)). For these reasons at least one of us (Stapleton) is inclined towards what she calls a "nanofunctionalist" paradigm (see Stapleton 2012 , Chapter 5 and Conclusion). This is the position that the relevant level for understanding cognition in natural cognitive systems is very close to (and in some cases entwined with) the implementational level. Nevertheless, what is important about this implementation is the (nano-)functional role it plays for the system. Such a position however runs M. Stapleton and T. Froese mog.stapleton.philosophy@gmail.com 121 the risk of irritating both traditional (functionalist) embodiment theorists who have explicitly rejected radical embodiment (see for example Clark 1999 ; Wheeler 2010 ) for not abstracting from implementation enough, and enactivists who reject the functionalist tradition for abstracting from implementation too much. It is however indeed the case for enactivists that what we intuitively consider as cognition involves a certain amount of autonomy with regard to its bodily basis, for example the relative operational autonomy of the nervous system (Barandiaran and Moreno 2006 ). Another mark of the cognitive may be that it serves to decouple an agent from its environment by mediating its sensorimotor interaction s (Fuchs 2011 ). This decoupling can be achieved in a variety of manners, and enactivism is currently exploring how such mediation can help to bridge the cognitive gap from basic agency to more full-blown forms of human action (see review by Froese 2012 ). 8.3 From Affective Agency to Subjective Self Given that the enactive conception of agency already involves an appeal to the normativity of adaptive behavior, it also provides a useful foundation for grounding the affective dimension of animal existence. Colombetti ( 2010 ), following Weber and Varela ( 2002 ), argues that the processes which subserve the biological (autopoietic) organization of living system s not only establish a "point of view" and locus of agency but also the enaction of meaning. The idea is that those parts of the world that are relevant to the self-production and self-maintenance of a system have meaning for the system. Here we are not concerned with linguistic semantics. Meaning is another aspect of the value s and norms discussed earlier: all are generated from within the system as a result of its relation to those parts of the world it interacts with (i.e. its "Umwelt", according to von Uexküll's terminology). For something to be meaningful to the system is for it to have value for it, and thus for it to have a normative character. Colombetti notes that Di Paolo 's ( 2005 ) addition of adaptivity to the previously binary (alive or dead) notion of autopoiesis allows us to account for the grades of meaning (or "degrees of value") offered by a system's environment , and thereby "makes room for a notion of organismic preferences" ( 2010 , p. 149). When we understand cognition in these terms, the self-regulatory metabolic (homeostatic) functions from which the values and meaning of a particular living system emerge are also those that ground emotion for neurobiological theorists such as Damasio ( 1999 , 2010 ) and Panksepp ( 1998 ). Colombetti therefore concludes that "[o]n this view of emotion, the account of natural purposes developed by Weber and Varela ( 2002 ) and Di Paolo ( 2005 ) as a theory of bodily sense-making is as much a theory of emotion as it is a theory of cognition" ( 2010 , p. 150). In general, enactivism provides a fi tting framework for the tight integration of emotion, cognition and perception (e.g. Colombetti 2007 , 2014 ; Colombetti and Thompson 2008 ; Thompson and Stapleton 2009 ; Varela and Depraz 2005 ; Ward and Stapleton 2012 ; Bower and Gallagher 2013 ). 8 The Enactive Philosophy of Embodiment: From Biological Foundations of Agency... mog.stapleton.philosophy@gmail.com 122 This integration of affect and agency can be seen clearly when we consider how value and action are integrated in organismic systems. In a very simple system such as a single cell the internal metabolic dynamics and those underpinning the cell 's sensorimotor functions are not segregated very well – although precisely how independent they are from each other is debatable (Egbert et al. 2012 ). Nevertheless the internal value – from the physiological condition of the cell – is entwined with the action of the cell to maintain itself within its viability set. So even though it may not be a consciously feeling system, it is nevertheless right to think of it as an affective system: the world for the cell is shaped by this affect – it is what imbues the world with value for it, and thus what imbues the cell with normativit y. Once the agentive system is constituted by multiple cells , two issues arise: the complexity of the modulations required, which depend on a larger ensemble of physiological states, and the time it takes for processes in one part of the system to affect more distal processes. These increases in internal spatiotemporal distances and their bridging in terms of increased bodily sensing and regulation go hand in hand with an increase in decoupling from the environment , or at least an expansion of the role of self-mediation in action and feeling. We are therefore approaching the transition from mere affective agency to full-blown subjectivity. In the following we consider essential aspects of the internal organization of this more specifi c form of embodiment in some detail. What is needed for multicellular systems then is some sort of homeostatic mechanism, which is both sensitive to the animal's internal milieu and able to regulate it effectively, while at the same time providing the basis for adaptive interaction with the world. In animals these functions are provided by the nervous system. While typically the term ' interoception ' is used to refer to the sensitivity or awareness of internal, visceral changes as mediated by the autonomic part of the peripheral nervous system, we suggest that this is a contingent fact based on the predominance of research into humans. Interoception as the sense of the internal body after all, may be mediated through molecular communication networks in, for example, the endocrine and immune systems (Cameron 2001 ). That complex multicellular creatures like us require a functioning interoceptive nervous system as well does not detract from the basic structure of interoception being essentially a sensitivity to internal modulation which is needed in order to effect internal and external changes for the purposes of maintaining or increasing the adaptivity of the system. While this may just be another way of specifying the internal dynamics of autonomous, adaptive systems, we believe that understanding the mechanisms by which these organisational criteria are brought about in biological systems will yield an increased understanding of the requirements for more complex forms of agentive systems in general. Two questions in particular seem to fall out of this. Firstly, how is interoception realized in humans and can this specifi c mechanism be operationalized beyond our particular embodiment ? And secondly, how does the instantiation of an interoceptive "nervous" system in an agentive system qualitatively alter the system in terms of its agency ? Finding answers to these questions is crucial for developing an enactive approach to agency that goes beyond an account of organismic agency in M. Stapleton and T. Froese mog.stapleton.philosophy@gmail.com 123 general, toward an account of animality more specifi cally and, most importantly, of human subjectivity. In the following we offer some considerations about how to begin answering this open challenge. The term ' interoception ' was introduced by Sherrington in the early twentieth century and used by him to distinguish the sense of the visceral body from the sense of limb position ( proprioception ), the senses of touch, pain, and temperature (exteroception), sight and hearing (telereception) and taste and smell (chemoreception) (Sherrington 1948 , cited in Craig 2002 ). Nowadays vision, hearing, smell and taste, like touch, tend to be categorized as exteroceptive, which refers to them being concerned with information external to the body . On this kind of distinction, proprioception (and kinesthesia) ought to count as interoceptive, and they are often referred to as such. However under the orthodox categorization of the senses it would be more correct to think of proprioception and kinesthesia as belonging to the "somatic senses" which additionally include pain, temperature, itch and vestibular balance (Kandel et al. 2000 ). Interoception is distinct from the other sense s which take the internal body as their object (proprioception and kinesthesia) as it is typically used to refer to the afferent sensory information from the autonomic nervous system, such as heart muscle, other smooth muscle (but not skeletal muscle which is included in the somatic nervous system), and the exocrine glands (i.e. sweat glands, saliva glands, stomach, liver, pancreas). Craig ( 2002 , 2003a , b ) however has argued against this traditional way of categorizing the senses, advocating that "interoception should be redefi ned as the sense of the physiological condition of the entire body , not just the viscera" (2002, p. 655). The reason for this is that recent research suggests that pain, temperature, and light touch are mediated by the same tracts in the spinal cord and subcortex as visceral information (Craig 2002 , 2003b ; Craig and Blomqvist 2002 ). These two different ways that interoception is defi ned, i.e., as the sense of the visceral body and the sense of the entire physiological body , are underpinned by different mechanisms in organisms that have developed nervous systems for mediating the sensorimotor signals. After all, a cell 's 'entire physiological body ' just is its visceral body . In humans, however, this difference in the term's scope is important. While changes in the viscera that threaten the system's viability are dealt with by adapting internally, on their own they do not seem to intrinsically motivate action, at the very least not within the time scales with which we would normally judge agency . The receptors that mediate pain, light touch, and temperature, however, are hooked up so that not only can activation induce a spinal refl ex (in very short time-scales) but their shared afferent pathway (with the visceral neurons) projects to motor areas in the brain such as the limbic motor cortex (ACC) for activation of movement over (still short but) longer time-scales (see Craig 2002 , for a comparison of his 'spinothalamocortical pathway' with the conventional pain pathways). This interoceptive-motor loop grounds what Craig calls 'homeostatic emotions' which arise from threats to the viability of the system which homeostasis on its own cannot resolve (Craig 2003a ). Craig considers these to be homeostatic 'emotions' because both motivations and sensations are generated. In addition to projections from this pathway to the limbic motor cortex there are also projections to the limbic 8 The Enactive Philosophy of Embodiment: From Biological Foundations of Agency... mog.stapleton.philosophy@gmail.com 124 sensory cortex (insula) and in primates to the interoceptive cortex and from there to the right anterior insula (Craig 2003a , b ). This is of particular interest to us here because activity in the anterior insula cortex is consistently associated with subjective feelings and may even provide a basis for Sherrington's 'material me' (Craig 2003b ). This supports our argument that agency and affectivity are fundamentally entwined and not only at the level of (fi rst-order) autopoietic systems but also in complex organisms made up of various intersecting autonomous networks like ourselves – a meshwork of selfl ess (i.e., non-reifi ed) selves ( Varela 1991 ). These insights from the neurobiology of interoception in primates allow us to gesture towards how it might be operationalized. An abstraction from its particular instantiation may be used to understand the different levels of complexity of agency in biological systems and their intrinsic affectivity . Furthermore it can guide us in modeling agency for the purposes of artifi cial cognitive systems research and robotics. For now we wish to emphasize one particular point: while the instantiation of an interoceptive nervous system does not necessarily give an organism more agency than simpler agentive organisms (at least from what we have proposed so far – either you are an agent or you are not), it does give it a qualitatively different kind of agency . This kind of agency is not merely affective but instantiates a refl ective stance that is discussed by phenomenologists in terms of subjectivity. The subject 's lived body is no longer always transparently lived through as the background for activity in the world, because this agential world-directed perspective can be turned on itself – inwardly – such that the body becomes an explicit part of the subject's experiential world rather than its implicit mode of revealing that world. In this way a new horizon of actions opens up, involving the development of new forms of mediated self-regulation. Thus, if we wanted to think of agency as admitting of degrees, we could emphasize this more pronounced diversity and asymmetry in the domain of agent-environment relations, which puts even more weight on the side of the body of the agent, as an enhancement of agency (Stapleton and Froese 2015 ). According to the enactive theory of agency , all agents are affective systems because of the normativit y involved in their adaptivity and sense-making. But it takes a special form of decoupled or mediated regulation of internal and interactive processes in order for an agent to be a cognitive agent (Barandiaran and Moreno 2006 ). Following what we have said about interoception , it seems plausible to suggest that such a cognitive agent must at the same time be a feeling agent, i.e. an agent that is able to make sense of the status of its internal processes. Jonas ([1966] 2001 ) proposed that emotions co-emerge with distal perception in order to enable the mediated regulation of actions across the greater spatiotemporal distances that perceptual experience reveals in the world, and which can no longer be bridged by mere reactive behaviour. The same logic applies to the greater internal distances revealed by interoception, whereby I perceive the state of my body at the same time as I become distanced from merely being my body , and my actions are guided by an assessment of how I feel. It is at this point that we can start talking about subjectivity, rather than just agency , since the self, at least in a minimal embodied form, has become an explicit M. Stapleton and T. Froese mog.stapleton.philosophy@gmail.com 125 part of the concerns that motivate and guide actions. Much more needs to be said about this transition from the biological foundations of agency to the phenomenological conditions of subjectivity, in particular with regard to full-blown selfawareness , but we hope to have shown that enactivism is in a good position to make progress on this diffi cult and deep question. What is clear is that the nervous system will play a central role in this story because its electrical activity liberates an agent's capacity of regulation from underlying metabolic and developmental constraints , thereby opening up a much wider range of internal and interactive actions and perceptions, while at the same time more tightly integrating the multicellular agent as a whole (Arnellos and Moreno 2015 ; Barandiaran and Moreno 2006 ). With respect to the question of the operational requirements of specifi cally human subjectivity, a deeper consideration of the constitutive role of social interaction s and the preexisting cultural context will become indispensable (Stewart 2010 ; Kyselo 2014 ). Yet the biological foundations of subjectivity will remain essential even as the socio-cultural extensions of the self begin to play a signifi cant role, which is why we are sceptical of the possibility of a genuinely collective subject – an agent consisting of a social network of other agents without material integration but having its own fi rstperson experience (Stapleton and Froese 2015 ). The complex material and functional requirements for the emergence of such an integrated subjective 'self' from the perspective of a multicellular system as a whole (Arnellos and Moreno 2015 ) are unlikely to be repeated at the purely social level due to its looser interactions. 8.4 Conclusion For an autopoietic system to constitute an agent there must be suffi cient internal communication to allow the system to be sensitive to its own internal dynamics and move in response to them and to perturbations in the environment that threaten their boundaries of viability. Subjectivity requires something more, namely an interoceptively grounded form of sense -making. We have briefl y described how this interoception is realized in the case of human agents. It is an open challenge for enactivism to operationalize this physiology in such a way that we can better grasp the essential dynamics that are being realized by the autonomic nervous system, and to determine in what manner these dynamics could be realized in other forms of embodiment . At the same time the enactive approach points beyond physiology to the essential socio-cultural dimensions of selfhood, which suggest that the emergence of human subjectivity on the basis of organismic agency cannot be fully understood in terms of changes in biological embodiment alone. The self certainly cannot be reduced to the brain alone, but neither is it limited by the boundaries of the body : there can be no self without others. 8 The Enactive Philosophy of Embodiment: From Biological Foundations of Agency... mog.stapleton.philosophy@gmail.com 126 References Arnellos, A., and A. Moreno. 2015. Multicellular agency: An organizational view. Biology and Philosophy 30(3): 333–357. Barandiaran, X., E.A. Di Paolo, and M. Rohde. 2009. Defi ning agency: individuality, normativity, asymmetry, and spatio-temporality in action. Adaptive Behavior 17(5): 367–386. Barandiaran, X., and M.D. Egbert. 2014. Norm-establishing and norm-following in autonomous agency. Artifi cial Life 20(1): 5–28. Barandiaran, X., and A. Moreno. 2006. On what makes certain dynamical systems cognitive: A minimally cognitive organization program. Adaptive Behavior 14(2): 171–185. Barandiaran, X., and A. Moreno. 2008. Adaptivity: From metabolism to behavior. Adaptive Behavior 16(5): 325–344. 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Philosophy, medicine and health care – where we have come from and where we are going Michael Loughlin PhD,1 Robyn Bluhm PhD,2 Jonathan Fuller BMSc,3 Stephen Buetow PhD,4 Ross E. G. Upshur MD MA MSc CCFP FRCPC,5 Kirstin Borgerson MA PhD,6 Maya J. Goldenberg PhD7 and Elselijn Kingma Msc (Medicine) MSc (Psychology) MPhil PhD8,9 1Professor of Applied Philosophy, Department of Interdisciplinary Studies, MMU Cheshire, Crewe, UK 2Associate Professor, Department of Philosophy and Religious Studies, Old Dominion University, Norfolk, VA, USA 3PhD student, Faculty of Medicine, University of Toronto, Toronto, ON, Canada 4Associate Professor, Department of General Practice, University of Auckland, Auckland, New Zealand 5Director, Department of Family and Community Medicine, University of Toronto Joint Centre for Bioethics, Toronto, ON, Canada 6Assistant Professor, Department of Philosophy, Dalhousie University, Halifax, NS, Canada 7Assistant Professor, Department of Philosophy, University of Guelph, Guelph, Ontario, Canada 8Senior Lecturer, Department of Philosophy, University of Southampton, Southampton, UK 9Socrates Professor in Philosophy and Technology, Technical University, Eindhoven, The Netherlands Keywords causality, diagnosis, epistemology, ethics, evidence-based medicine, experience, explanation, healthcare, humanity, medicine, metaphysics, ontology, philosophy, practical reasoning, progress, science, value, virtue Correspondence Professor Michael Loughlin Department of Interdisciplinary Studies MMU Cheshire Crewe CW1 5DU UK E-mail: m.loughlin@mmu.ac.uk Accepted for publication: 11 September 2014 doi:10.1111/jep.12275 The role of philosophy in discussions of clinical practice was once regarded by many as restricted to a very limited version of 'medical ethics', one that has been extensively criticized in the pages of this journal and elsewhere for being at once philosophically untenable and practically unhelpful [1–4]. While this uninspiring view of the nature and scope of applied philosophy has by no means been eradicated, over a number of years there has been a resurgence of interest in the philosophy of medicine and health care as an intellectually serious and practically significant enterprise. Controversies about evidence, value, clinical knowledge, judgement, integrity and ethics have required practitioners and policy-makers to confront the epistemic and moral basis of practice, while philosophers have found in these debates ways to invigorate and reframe the investigation of long-standing philosophical problems, about the nature of reasoning, science, knowledge and practice, and the relationships between epistemology and ethics, morals and politics [1,5–7]. Applied philosophy has moved a long way from the simplistic application of ethical theories to artificially constructed 'dilemmas', to become a rigorous engagement with questions of medical epistemology, metaphysics, and moral and practical reasoning. The Journal of Evaluation in Clinical Practice (JECP) has played no small part in these developments. From its inception, it has consistently raised questions of an underlying, conceptual nature that all manner of influential commentators either ignored or openly dismissed in pronouncing on how to improve the organization of health services, the ethics of practitioners, the reasoning of clinicians and a host of other issues central to the delivery of health care. bs_bs_banner Journal of Evaluation in Clinical Practice ISSN 1365-2753 Journal of Evaluation in Clinical Practice 20 (2014) 902–907 © 2014 John Wiley & Sons, Ltd.902 Those influential authors insisted that there were no significant philosophical or methodological problems with importing concepts from the worlds of commerce and 'management science' into health systems [8–11]. From their perspective, the only really interesting and practically relevant questions concerned how to 'advance' this project in the context of such 'change resistant' environments as the British National Health Service [11]. However, the JECP gave voice to those who questioned the meaningfulness and value of applying concepts such as 'audit' and 'organisational quality' (as derived from business and management theories) to complex health systems and practices [12–15]. In doing so, it fulfilled the proper goal of an academic publication, in resisting what we have previously called 'moderate antiintellectualism' [1]: the view that the practical mind is properly employed in considering thoughtfully questions about 'how to' apply currently fashionable or pervasive ideas and approaches, but not in considering questions about why – or whether – one should wish to adopt these approaches, or in subjecting their underlying ideas and assumptions to rigorous critical scrutiny. We regard the rejection of this view as both definitive of a philosophical outlook and – in accord with John Stuart Mill [16] and George Bernard Shaw [17], respectively – as a necessary precondition for both freedom and progress [1,5]. Similarly, even as the authors of policy documents and 'practical ethics' texts have proceeded as though there were no unresolved questions worth mentioning about 'ethics and values' in health care, or as though the resolution of such questions was a straightforward, empirical matter [18–20], contributors to the JECP have exposed a lack of consensus beyond the platitudinous on some of the most pressing questions about the nature and value of health and health care [4,6]. These questions include the role of value judgements in clinical diagnosis [21,22], the role of virtue in medical training and practice [5,6], and the role of normative thinking in the definition of health and illness [23,24]. The implication, again, is that we need to do more rigorous philosophical thinking, not less, if we are to have anything to say that is at once substantive (going beyond platitudes) and defensible (justifiable in principle to other reasonable people). More thought is required, if we are even to understand the nature of our disagreements, let alone find realistic ways to resolve them [6]. But by far the most significant contribution of the JECP has been to the debate about evidence-based medicine (EBM). Again, resisting from the outset the temptation to treat underlying questions – about the nature of scientific evidence and its relationship with other 'warrants' for clinical decision making – as either settled already or a distraction from the truly 'practical' project of making all practice 'evidence-based', the journal initiated a genuinely critical debate that has transformed our understanding of the relationship between evidence, reasoning and practice. From its early expressions of concern about the limitations of probabilistic reasoning [25] and the rhetorical abuses of the term 'evidence' by leading figures in the EBM movement [26], the journal soon became a major forum for exploring the multiplicity of questions raised by EBM, questions as diverse as: the nature and dimensions of evidence, the epistemology and ontology of causality [27–29]; the relationship between knowledge production and economic and political factors (and the sceptical questions these relationships raise concerning the 'base' research evidence provides for sound practice) [30–32]; the role of context-specific knowledge in clinical reasoning [21,25,33]; the logic of probabilistic and scientific reasoning [34–38]; the relationship between factual and evaluative reasoning [22–24]; and the need to understand the personal and experiential features of the clinical encounter from the perspectives of both the practitioner and the patient [7,21,39–45]. To do justice to all of these issues, the journal set up a series of special 'EBM thematic' editions [30,40,46–51]. The repeated identification, in editorials of the 'EBM thematics' over several years, of factors EBM's account of sound clinical practice failed to address, logically invited the establishment of a vehicle to address these factors directly. Since 2010, the annual philosophy of medicine thematic issues [1,5–7] have been central to this intellectual undertaking, and to asserting the autonomy of the philosophy of medicine as an academic field worthy of serious pursuit. These Philosophy Thematic editions have substantially advanced the debate on all of the above issues, developing arguments about virtue epistemology, person-centred care and more broadly extending the ways in which philosophical enquiry can make a substantive contribution to resolving issues of concern in clinical practice. While by no means a full representation of the range of ideas and arguments covered in the thematic editions to date, the articles selected for publication in this philosophy section of the commemorative twentieth anniversary edition of the journal represent some of the key movements in the central debates that have dominated our pages [52–69]. After EBM: explanation, diagnosis, causality and decision making We open the section with a series of articles that appraise the current state of EBM, its limitations and prospects for its future development, beginning with a paper that very much vindicates the concerns raised in earlier editions of the JECP [30–32] about the role of political and economic factors in shaping the research agenda [52]. Susanna Every-Palmer and Jeremy Howick argue that the aims of EBM have been undermined by (mostly industryfunded) researchers, who have engaged in selective publication and the deliberate manipulation of research methods. In order to save EBM from the worst aspects of this problem, the authors offer a provocative suggestion: adjust the ranking of industry-funded research to reflect greater scepticism about the trustworthiness of its results. This proposal would be a quick fix for the immediate problem, but should also generate careful reflection on just how far we are from a state of ideal clinical research. Alexander Mebius wants to move criticism of EBM away from the typical focus on the methodological limits of randomized trials and the hierarchy of evidence [53]. He follows Tonelli [21] and others in arguing for a plurality of methods utilized for corroborating medical claims, suggesting that the strength of the evidential warrant lies in the evidence itself, rather than the methodology used to garner that evidence. Benjamin Chin-Yee addresses the importance of the underdetermination of theory by evidence (the Duhem–Quine thesis) for the philosophy of medicine [54]. This is an important set of arguments from the philosophy of science that, aside from a paper by Sehon and Stanley [70], has not engendered much attention in the EBM debate. Chin-Yee provides a careful exposition of the thesis and then skilfully shows its application with respect to the tensions between explanations by clinical trials and physioM. Loughlin et al. Philosophy, medicine and health care © 2014 John Wiley & Sons, Ltd. 903 logical mechanisms. Using the example of the chemotherapeutic agent imatinib, Chin-Yee shows how the hierarchy of evidence as articulated by EBM exacerbates the underdetermination of theory by evidence and proposes a pluralistic epistemology as a partial solution to this problem. The nature and value of explanatory diagnoses and explanatory pluralism are also key preoccupations of the paper by Michael Cournoyea and Ashley Kennedy [55]. These authors propose a methodology for investigating medically unexplained physical symptoms (MUPS). Currently, MUPS are diagnosed via nonexplanatory labels. Yet even when mechanistic explanations remain out of reach, Cournoyea and Kennedy argue that explanatory diagnoses should be pursued. Such diagnoses are preferable to non-explanatory syndromic diagnoses because they bring both epistemic and therapeutic benefits to patients and their providers. They therefore advocate a methodology of causal explanatory pluralism in the diagnosis of MUPS. This short subsection concludes with a paper that emphasizes the uniqueness of individual cases, stressing the limitations of aggregate-based reasoning and calling for a much broader range of factors to be incorporated into clinical thinking and decision making. It is fitting that the subsection concludes with a paper by an author who raised some of the earliest alarms about the use of statistical aggregates to inform conclusions about the treatment of specific patients, in the first volume of the journal, 20 years ago [25]. Sandra Tanenbaum [56] reviews the history and prominent defences of the statistical aggregate in medicine, concluding that its principle masters are not only epistemic but also political. Thus, if the 'knowledge of particulars' needed to help cross the gap between aggregates and individuals is to be seen as epistemically legitimate, it must be politically legitimated through educational and quality assurance initiatives that recognize its importance. This discussion sets the scene for a series of essays exploring the human and social aspects of care. Experience, caring, community and humanity: philosophy at the bedside At a time when authors writing under the label of 'real' EBM endorse the criticisms made in the JECP over so many years [71], it is particularly appropriate to look in detail at the factors that earlier exponents either overlooked or treated as aspects of the clinical encounter to be 'integrated' into EBM at a later stage. As the exponents of 'real' EBM clearly agree, the time for an intellectually serious effort to integrate these human, social and experiential factors into a more comprehensive account of clinical practice is very much upon us. Many clinicians may ask, aside from ethics, what business does philosophy have at the bedside? Even if many practitioners are not sensitized to the numerous conceptual and epistemological issues that arise in clinical care, these issues are no less pressing. Many of the papers in this volume speak to the need to reconsider and renew the conceptual structure of medicine. Henrik Vogt and his colleagues support the development of an organismic, whole-oriented systems medicine for its potential to help reinstate the person in medical care [57]. At the same time, they draw insightful attention to constraints on its potential within primary care to close the gap between scientific and humanistic constructions of patients, and their health problems, in all their complexity. The authors note that within the field of systems medicine, the most humanistic theory focuses on patients as integrative sites and processes of activity at all levels and scales. However, they question whether any philosophy of systems medicine can yet yield a fully personalizing science able to feed into humanistic medicine. Sceptical that systems medicine can become a complete foundation for clinical understanding and practice by accommodating humanistic concepts of experience, meaning and value, they argue for the need to complement systems medicine with the use of other methods. Victor Cellarius and Ross Upshur argue that the current demographic transition, typified in high income settings by an ageing population and more concurrent chronic illnesses, necessitates a reconsideration of medical care in the late life course [58]. It has taken decades for palliative care to be accepted as an integrated component of modern medicine, but the sharp demarcation of what sort of patient qualifies for palliation has been blurred. Cellarius and Upshur articulate the concept of teleological care, that is, medicine that is focused on reasoning about telos (i.e. end) in three senses: (1) the end of life as a temporal limit; (2) the end of life as the individual's purpose and meaning; and (3) the end of life as the meaning of life as a whole. Integrating these strands would result in a mode of emphasis of care away from specialization and embracing a robust generalism. Stephen Buetow's paper shifts the focus again, emphasizing the relational aspects of care and the moral agency of the patient as a person [59]. He makes the important claim that most patients need to, and can, care about clinicians. Such caring supports the wellbeing and personhood of the clinician on whose care the patient depends. It contributes thereby to a repersonalization of health care amid a crisis of loss of compassion, reflected not only in the ways that clinicians' actions can dehumanize patients but also in rising complaints by patients. Against this backdrop, Buetow suggests how patients can care about a clinician even when the clinician appears uncaring. Drawing on the philosophy and psychology of Hans Vaihinger's 'as if' theory, Buetow's approach requires the patient to imagine and act as if the apparently uncaring clinician is caring – so long as the uncaring is minor and uncertain to the patient. Use of the approach may require clinicians to remind patients in such circumstances to give them the benefit of the doubt. Testing this approach against his experience as a patient, Buetow finds it both 'relationship-protecting' and useful in rendering uncertainty (often treated as a negative in health care) productive. Shawn Whatley argues that clinical medicine must work with scholars in the humanities to develop its own 'sui generis' philosophy of medicine [60]. Whatley notes that medical education is predominated by a reductive form of physicalism, and despite efforts to bring a biopsychosocial frame to understanding health and disease, medical students by and large accept a metaphysic of physicalism. For Whatley, remedying this is a central challenge for both the philosophy of medicine and medical education. Ignaas Devisch and Stijn Vanheule draw on the work of the French philosopher Jean-Luc Nancy in their discussion of autonomy and paternalism in clinical medicine [61]. Nancy argues that there is strictly no such thing as autonomy, because the individual develops a sense of identity or self heteronomously, in the context of a broader community on the basis of input from external sources, including other individuals. The authors use this as a basis Philosophy, medicine and health care M. Loughlin et al. © 2014 John Wiley & Sons, Ltd.904 from which to argue that developments in medical technology, with its inherently 'intruding' nature, make it urgent that we rethink the ideas of autonomy and selfhood and their importance in medicine. From experience of serious illness as a patient – his own experience and that recounted by Havi Carel in her book, Illness [72] – former Health Service manager and philosopher Derek Mitchell further suggests what is needed to rehumanize modern health care [62]. Looking beyond systems and procedures, beyond biological and normative conceptions of illness, Mitchell focuses on how real improvements in patient care depend, at the bedside, on the virtuous practitioner. In action, this moral agent is responsive both situationally to the complexity of the health setting and relationally to the unique lived experience of the patient; the patient as a person whose being is disrupted by illness and exposed to the practitioner, for example, through narrative. Mitchell argues for improving the stories that patients tell rather than the measures against which practitioners are judged. Referring to the definition of mental disorder in the fifth Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-5), Stijn Vanheule and Ignaas Devisch [63] note that mental disorders are usually associated with significant distress. However, the handbook is vague with respect to whether distress is crucial to the diagnosis of mental disorders, and a conceptual framework on the precise nature of distress is lacking. As a result, it remains vague how the term 'distress' is to be taken into account in actual diagnostic situations: DSM-5 provides no operational framework for diagnosing distress. Using the work of Georges Canguilhem on abnormality and pathology, and Paul Ricoeur's philosophical work on mental suffering, the authors aim to provide a structure for conceptualizing and evaluating distress. According to Ricoeur's phenomenological model, distress is not a quantity that can be measured, but a characteristic that should be studied qualitatively in interpersonal and narrative contexts: diagnosticians should describe and document how individuals experience subjective distress. On a practical level, this means that clinicians' ideas about patients' distress should be embedded in case formulations. A detailed evaluation of an individual's pathos experience should be made before conclusions are drawn with regard to diagnosis. This issue obviously has implications for understanding distress that go beyond the important issue of its role in DSM-5, and the paper is a fine illustration of the unavoidable nature of philosophical reflection if we are to find an adequate basis for practice. Debates As we noted, a great virtue of philosophy is its ability to cut through superficial appearances of consensus and to remind us that certain problems of a pressing and fundamental nature have not been resolved. Even when particular ideas and approaches have become dominant, critical reflection can enable us to see that they are by no means necessary, and such thinking can sometimes be an essential prerequisite of progress in a given area [5]. One of the great achievements of the JECP and its thematic editions has been in provoking debate about fundamentals – something we celebrate by unapologetically continuing the fundamental debates about causal ontology and about foundationalism in medicine that were raised and not resolved in previous issues. In a previous Philosophy Thematic issue, Roger Kerry and colleagues [29] argued that EBM should adopt a dispositionalist metaphysics of causation. In this issue, Anders Strand and VeliPekka Parkkinen [64] champion an alternative, difference-making account of causality, which had been rejected by Kerry et al. Strand and Parkkinen contend that discussions of causality in medicine should focus on epistemological, rather than ontological, issues, and they argue that a difference-making approach to causality better supports inferences from research evidence to clinical decisions. In a reply to this paper, Kerry et al. [65] argue that their dispositionalist approach does ground clinical reasoning and, further, they claim that there is a good reason for philosophy of medicine to address ontological as well as epistemological questions about causation. Ross Upshur [66] responds to Miles Little's essay from the previous thematic issue [73]. Little sought to defend what he terms a 'modest foundationalism'. While sympathetic to Little's arguments, Upshur argues that the notion of foundations, even modest, is incoherent. It is unclear why medicine needs a singular base or centre and the motivation for seeking one is also not well articulated. Upshur argues for a pragmatic fallibilism as the orienting epistemology for medicine. Conference reports We include two conference reports providing an overview of some of the active topics in the philosophy of medicine. Maël Lemoine and colleagues [67] report on the first biennial meeting of the International Advanced Seminar in the Philosophy of Medicine (IASPM). The IASPM was initiated by five research centres: the Centre for Humanities and Health at King's College (London, UK), the Institut für Geschichte, Theorie und Ethik der Medizin at Johannes Gutenberg (Mainz, Germany), the European School of Molecular Medicine (Milan, Italy), the IHPST at PanthéonSorbonne (Paris, France) and the Department of History and Philosophy of Science at Pittsburgh (USA). The mission of the meeting was to contribute to the consolidation of the philosophy of medicine as a field by bringing together junior researchers and senior academics for a 3-day conference exploring current and future directions in the field. Emma Bullock and Elselijn Kingma [68] report on the fifth in a series of 1-day workshops organized by the Centre for Humanities and Health at King's College London. The goal of the workshops is to provide a new model for high-quality, open interdisciplinary engagement between medical professionals and philosophers, and under the broad heading of 'Medical Knowledge, Medical Duties', the invited audience of professionals and academics debated current controversies concerning public and private goods, expertise and obligation, EBM and person-centered medicine, particularism and judgement. Book review We conclude with a review of Alex Broadbent's new monograph Philosophy of Epidemiology from Jonathan Fuller [69]. Broadbent boldly opens up the philosophy of epidemiology as a new subdiscipline in the philosophy of medicine and the philosophy of science. His book carefully and articulately addresses important, often unchartered problems that are relevant to philosophers and M. Loughlin et al. Philosophy, medicine and health care © 2014 John Wiley & Sons, Ltd. 905 epidemiologists alike, including the readership of the JECP, and particularly readers of the Philosophy Thematic editions. Conclusion The political and social evolution of health care has been rapid and dramatic, especially over the last 20 years. The growth of the philosophy of medicine and its expansion into new areas of inquiry has kept up. Through the first five philosophy of medicine thematics of the journal, including the present edition, progress has been made in clarifying the ethical, epistemic and methodological health care problems of our time, scrutinizing dominant beliefs and practices, and rigorously defending alternative views. This is philosophy – but philosophy applied to the real concerns of health care providers and patients, philosophy concerned with evaluating clinical practice. We hope that future issues continue to foster discussion and collaboration between philosophers, clinicians and clinical researchers, and we look forward to the next 20 years of growth, progress and scholarship. References 1. Loughlin, M., Upshur, R., Goldenberg, M. J., Bluhm, R. & Borgerson, K. (2010) Philosophy, ethics, medicine and health care: the urgent need for critical practice. Journal of Evaluation in Clinical Practice, 16 (2), 249–259. 2. Seedhouse, D. F. (1999) Camouflage is no defence – a response to Kottow. Journal of Medical Ethics, 25, 344–348. 3. Loughlin, M. (2002) Ethics, Management and Mythology: Rational Decision Making for Health Service Professionals. Oxon: Radcliffe Medical Press. 4. Loughlin, M. (2004) Camouflage is still no defence: another plea for a straight answer to the question 'what is bioethics?' Journal of Evaluation in Clinical Practice, 10 (1), 75–83. 5. Loughlin, M., Bluhm, R., Buetow, S., Goldenberg, M. J., Upshur, R., Borgerson, K. & Entwistle, V. 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PRESIDENCIA DE LA NACIÓN Dra. Cristina Fernández de Kirchner MINISTERIO DE JUSTICIA Y DERECHOS HUMANOS Dr. Julio Alak SECRETARÍA DE JUSTICIA Dr. Julián Álvarez SUBSECRETARÍA DE RELACIONES CON EL PODER JUDICIAL Dr. Franco Picardi DIRECCIÓN NACIONAL DEL SISTEMA ARGENTINO DE INFORMACIÓN JURÍDICA Dra. María Paula Pontoriero Ponencias XXVI Jornadas Argentinas y V Argentino-Chilenas de Filosofía Jurídica y Social I Jornadas de Filosofía del Derecho y Derecho Constitucional ISBN: 978-987-28886-9-5 Ponencias XXVI Jornadas Argentinas y V Argentino-Chilenas de Filosofía Jurídica y Social 1ra. edición Septiembre 2013 Editorial Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación, Sarmiento 329, C.P. 1041AFF, C.A.B.A. Editado por la Dirección Nacional del Sistema Argentino de Información Jurídica. Directora: María Paula Pontoriero Correo electrónico: ediciones@infojus.gov.ar Todos los derechos reservados. Distribución gratuita. Prohibida su venta. Se permite la reproducción total o parcial de este libro, su almacenamiento en un sistema informático, su transmisión en cualquier forma, o por cualquier medio, electrónico, mecánico, fotocopia u otros métodos, con la previa autorización del Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación. Ponencias XXVI Jornadas Argentinas y V Argentino-Chilenas de Filosofía Jurídica y Social I Jornadas de Filosofía del Derecho y Derecho Constitucional / Laura Alvarez ... [et.al.]. 1a ed. Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Infojus, 2013. E-Book. ISBN 978-987-28886-9-5 1. Filosofía del Derecho. 2. Derecho Constitucional. I. Alvarez, Laura CDD 340.1 Fecha de catalogación: 02/09/2013 C O O R D I N A D O R E S • JORGE DOUGLAS PRICE Presidente de la Asociación Argentina de Filosofía del Derecho DIEGO DUQUELSKY Secretario de la Asociación Argentina de Filosofía del Derecho S E C R E T A R I O D E R E D A C C I Ó N • GUILLERMO MORO Secretario de redacción de "Ideas y Derecho" Asociación Argentina de Filosofía del Derecho
VII Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 PA L A B R A S P R E L I M I N A R E S JORGE EDUARDO DOUGLAS PRICE (1) • En primer lugar deseo agradecer, en nombre de la Asociación Argentina de Filosofía del Derecho, al Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación -con el que celebráramos oportunamente un acuerdo de cooperación durante el año 2012-, por su auspicio y apoyo tan efectivo a la instalación de espacios de pensamiento como el presente. Tanto la creación de la revista de Filosofía del Derecho que dirigen Alicia Ruiz y Hugo Zuleta, con quienes cooperan, en calidad de Secretarios de Redacción, Diego Duquelsky Gómez y Cecilia Sgrazutti, como la de este espacio virtual que hoy inauguramos, son, sin duda, puentes que, al contrario de aquél del relato de Macedonio Fernández, y parafraseando al poema de Mario Benedetti, nos llevan a "otra orilla". Cuando me fuera encargado el grato honor de escribir estas palabras, en nombre de la AAFD, no pude menos que asociar el propósito de las mismas con aquella célebre introducción de Gastón Bachelard a una de sus más relevantes obras: La formación del espíritu científico. Contribución a un Psicoanálisis del Conocimiento Objetivo. (2) La noción de obstáculo epistemológico, hoy muy conocida, es la que quisiera desarrollar en estas breves líneas para indicar apenas una posibilidad de entre tantas acerca de para qué pudiera servir un espacio abierto, sin censura previa (stricto sensu), sea por parte de la página donde se alojarán estos documentos como por parte de esta Asociación; es decir, un espacio (1) Presidente Consejo Directivo de la Asociación Argentina de Filosofía del Derecho, período 2010/14. (2) Bachelard, Gastón, La formación del espíritu científico, Bs. As., Siglo XXI Editores, 2004. JORGE E. DOUGLAS PRICE VIII absolutamente librado a la iniciativa de las autoras y los autores del campo de la filosofía del derecho que concurren a nuestras Jornadas y Seminarios u otras formas de debate que en el futuro desarrollemos para animarlo. Dice Bachelard que "cuando se investigan las condiciones psicológicas del progreso de la ciencia, se llega muy pronto a la convicción de que hay que plantear el problema del conocimiento científico en términos de obstáculos", y, agrega, que no se trata de "considerar los obstáculos externos como la complejidad o la fugacidad de los fenómenos, ni de incriminar a la debilidad de los sentidos o del espíritu humano: es en el acto mismo de conocer, íntimamente, donde aparecen, por una especie de necesidad funcional, los entorpecimientos y las confusiones. Es ahí donde discerniremos causas de inercia que llamaremos obstáculos epistemológicos". (3) Vale advertir que, como no podría ser de otro modo, Bachelard mismo, a mi entender, paga el precio a uno de los obstáculos epistemológicos que él mismo señala: su lenguaje, pleno aún de confianza en la razón, paga como seguramente lo estaré haciendo yo en estas mismas letras un alto impuesto a lo mismo que denuncia, esto es: se sujeta a la imposición (valga el juego de palabras) de sedimentos semánticos bien asentados, y términos como real, luz, sombra, ciencia, opinión, aparecen allá o aquí como si fueran a quedarse para siempre. Sin embargo, siempre ocurre así, la metáfora nueva sustituye a la metáfora antigua con su potencia explicativa y se va imponiendo poco a poco en el texto: "El espíritu científico nos impide tener opinión sobre cuestiones que no comprendemos, sobre cuestiones que no sabemos formular claramente. Ante todo es necesario saber plantear los problemas", por ello la opinión no basta, no es suficiente. Es necesario preguntar, los problemas no se plantean por sí mismos, para un espíritu científico "todo conocimiento es una respuesta a una pregunta. Si no hubo pregunta, no puede haber conocimiento científico. Nada es espontáneo. Nada está dado. Todo se construye". (4) Nos hace ver, sin embargo, cómo en el conocimiento empírico (casi el único, según declara, que estudia su obra) el hombre está comprometido por todos los caracteres de su sensibilidad, por los valores que carga en su estructura psicológica, formada por "un número excesivo de analogías, imágenes, metáforas", que poco a poco le hacen perder su vector de abs- (3) Bachelard, G., op. cit., p. 15. (4) Bachelard, G., op. cit., p. 16. PALABRAS PRELIMINARES IX Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 tracción. Eso hace, dice, que -a veces- una buena cabeza, una cabeza bien formada académicamente, sea una cabeza cerrada, una cabeza "que debe ser rehecha". Es pues el esfuerzo de racionalidad, y de construcción, el que debe arrastrar al epistemólogo: "El historiador de la ciencia debe tomar las ideas como hechos. El epistemólogo debe tomar los hechos como ideas, insertándolas en un sistema de pensamientos. Un hecho mal interpretado por una época, sigue siendo un hecho para el historiador. Según el epistemólogo es un obstáculo, un contrapensamiento". (5) Se trata de derribar los obstáculos adquiridos en la vida cotidiana, en la educación formal e informal, de desnudar (quizás otra metáfora inadecuada) las patologías de la educación, pues "contribuir a discernir los obstáculos epistemológicos es contribuir a fundar los rudimentos de un psicoanálisis de la razón." ¿Cuáles serían, si parafraseamos a Bachelard, nuestros obstáculos epistemológicos? No extrañamente, a mi juicio, resultaría demasiado fácil establecer analogías, así por ejemplo: ¿qué teorías pueden ocupar el lugar del sustancialismo, o del animismo? Tal vez se trate de aprender a quitar "ladrillos de la pared" por apelar a una metáfora más cercana a nuestros tiempos. Por lo mismo que señalara Bachelard, procuraremos posibilitar una construcción plural, confiados en la potencia de la diversidad y de la crítica y, ¿por qué no?, en la del azar, que guía las lecturas de lectores cada vez más numerosos, más conectados, más irreverentes, más dispuestos a derribar obstáculos. Iniciamos este sitio con los productos presentados a las XXVI Jornadas Argentinas de Filosofía Jurídica y Social que se llevaron a cabo en la sede de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional de Cuyo, en la ciudad de Mendoza, del 18 al 20 de octubre de 2012, Jornadas que organizáramos conjuntamente con la Sociedad Chilena de Filosofía del Derecho y las respectivas Asociaciones, argentina y chilena, de Derecho Constitucional, adoptando como tema central, que no excluyente, el de la Filosofía del Control de Constitucionalidad. La idea de que la filosofía del derecho debía trabajar sobre los temas concretos de la realidad social me la inculcó (como a tantos otros) Carlos (5) Bachelard, G., op. cit., p. 19. JORGE E. DOUGLAS PRICE X Santiago Nino, hace muchos años atrás, cuando fui su alumno en la Universidad Nacional de Buenos Aires, y más tarde, con la recuperación de la democracia, al disfrutar de su inteligencia y su alto sentido moral para analizar las cuestiones de nuestra sociedad y nuestras instituciones, fuera en los espacios donde el actuaba, como el Centro de Estudios Institucionales que fundara con Eugenio Bulygin, o en las aulas de la Universidad Nacional del Comahue, donde procuramos reflexionar con nuestros alumnos sobre ellas. Esta iniciativa procura ser un reconocimiento también a otros maestros que, como ellos, abrieron una huella sobre la que se asienta la diversidad que hoy disfrutamos. Maestros como Carlos Cossio, Werner Goldschmidt, Ambrosio Gioja, Genaro Carrió, Carlos Alchourrón, Enrique Marí, Luis Warat, entre muchos otros, que el breve espacio del que disponemos impide incluir, que hicieron y hacen que la filosofía del derecho en la Argentina alcanzara el desarrollo que actualmente posee, y que, con esfuerzo, contribuyeron y contribuyen a esa eterna deconstrucción y reconstrucción que cualquier saber supone. En el presente fortalecido de esta senda, filósofos de una lista que también se ha vuelto muy extensa, como Carlos Cárcova, Miguel Ángel Ciuro Caldani, Ricardo Caracciolo, Carlos Roskenkrantz, Eduardo Barcesat, Martín Diego Farrell, Carlos Massini Correas, representan la profundidad y diversidad de enfoques que son el desiderátum de un espacio de esta índole. Esto, por otra parte, sólo es posible en un ámbito de respeto y pluralismo como el que se ha logrado construir en nuestra Asociación, a partir de la gestión y el impulso dados a la misma por figuras como Ricardo Guibourg, cuya tarea señera fue continuada y profundizada durante la presidencia de Rodolfo Vigo, con el aporte de filósofos y filósofas que aseguran que este espacio se mantendrá así de sólido, vigoroso y abierto en el futuro. Esa es la función que asignamos a esta idea, dicho kantianamente, permitir cumplir con una de las condiciones de posibilidad de nuestra disciplina, esto es: afirmar a cada paso, como propone sugerente y provocativamente, en su ciclo televisivo, Darío Sztainszrajber, "Mentira la verdad". (6) Precisamente en esa línea que evidencia las conexiones entre las ideas epistemológicas y las políticas, que he sostenido en otra parte, Nora Wolfzun, (6) Invitamos así a quienes quieran acercarse a esta posibilidad de debate, a hacernos llegar sus trabajos en las Jornadas y Seminarios de los que podrán hallar referencias en nuestra página web: aafd.org.ar. PALABRAS PRELIMINARES XI Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 una de nuestras asociadas, y continuadora brillante de aquella tradición, dice en un artículo publicado en el primer número de la Revista de Filosofía del Derecho, que más arriba cité: "La teoría autorreferencial de Luhmann nos ofrece valiosas herramientas para desmitificar el derecho como `el discurso de `la verdad, ardua tarea dado que se trata de un campo de fuerzas privilegiado para erigirse en principio troncal y fundante de la palabra autorizada dentro de la organización social. Desde una perspectiva crítica y constructivista, los hechos y las normas no son más (ni menos) que artefactos construidos hacia el interior del sistema jurídico, a partir de una lógica propia y de espaldas a cualquier aproximación ontológica, creando al mismo tiempo campos de sensibilidad y de indiferencia, y nada existe por fuera de su compleja red de operaciones selectivas. El derecho, tal como cada sistema lo hace, construye su propia realidad a la medida de sus necesidades. Es soberano en la atribución de sentido, en la construcción de identidades, ficciones, clasificaciones, relaciones, diferencias. Y si a esto sumamos la ideal del derecho como discurso del poder (y al Estado como detentador legítimo del monopolio de la fuerza), comprendemos la enorme tentación de lo jurídico por pretender un universalismo incuestionado acerca de su mirada del mundo social. Como afirma Nelson Goodman (1990:22), la realidad como artificio invita a pensar en muchos mundos posibles, mundos constructores y no pasivos deudores de sus particulares regímenes de verdad. El abandono del pensamiento sustancialista y estático abre un abanico de ideas útiles para analizar, por un lado, la existencia de una realidad social circular y dinámica, y por el otro, el protagonismo y capacidad transformadores del sistema jurídico (Cárcova, 1996:182; Cárcova, 1998:162; Cárcova, 2007: 42; Foucault, 1995:32; Foucault, 1996: 38; Ruíz, 2001: 30)". (7) En suma: creemos que una sociedad más justa, más libre, más solidaria puede ser construida a partir de estas prácticas. Bienvenidas y bienvenidos a ese intento... • (7) Wolfzun, nora "La presencia de lo excluído: Algunos insumos luhmannianos para la crítica jurídica", en Revista de Filosofía del Derecho, año 1, n°1, Infojus, p. 196.
XIII Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Í N D I C E • Algunas críticas a la justificación epistémica de la democracia deliberativa. Por LAURA ALVAREZ ...............................................................................................p. 1 Persona y cuerpo: reflexiones desde el discurso jurídico. Cuerpo y vida en el paradigma jurídico-político de la Modernidad. Por NATALIA S. BELLENE .................................................................................... p. 11 A impossibilidade histórica do decisionismo de Carl Schmitt como fundamento da ordem constitucional. Por PAOLA COELHO GERSZTEIN ...................................................................... p. 19 1. Introdução ......................................................................................................p. 19 2. Sobre Carl Schmitt .........................................................................................p. 20 3. O decisionismo de Carl Schmitt ...................................................................p. 23 4. Conclusões .....................................................................................................p. 52 Benefícios fiscais concedidos às instituições de ensino privadas como garantias do direito social à educação na perspectiva luso-brasileira. Por PAOLA COELHO GERSZTEIN ....................................................................... p. 55 1. Introdução ......................................................................................................p. 55 2. Direito social à educação no Estado Pós-Social ........................................p. 56 3. O direito ao ensino nas Constituições Portuguesas ...................................p. 60 4. O direito ao ensino nas Constituições Brasileiras .......................................p. 62 5. A atual configuração do direito à educação nas Constituições Portuguesa e Brasileira .............................................................................................................p. 64 6. A prestação privada do serviço de educação .............................................p. 74 7. O Estado e o poder de tributar ....................................................................p. 78 8. Conclusões .....................................................................................................p. 88 ÍNDICE GENERAL XIV Falacia naturalista y falacia intuicionista. Por ERVAR G. DE BENEDETTO .......................................................................... p. 89 1. Idea de falacia ............................................................................................... p. 89 2. La falacia naturalista ..................................................................................... p. 89 3. La falacia naturalista y la bifurcación del debe y el es ............................... p. 92 4. La falacia definista como género entre las especies naturalista y metafísica .................................................................................................. p. 95 5. Conclusiones ............................................................................................... p. 100 Kafka, tiempo y posibilidad. Interlocuciones con Vera Karam. Por MARINA GORALI ......................................................................................... p. 103 1. Ausencias o de la ley como posibilidad ................................................... p. 104 2. Temporalidadades ...................................................................................... p. 106 3. Extranjería, sentido e interpretación ......................................................... p. 109 La inconsistencia en la invocación de principios y valores en la argumentación jurídica. Por DANIEL G. GORRA ...................................................................................... p. 111 1. Introducción ................................................................................................ p. 111 2. Encuadre epistemológico y metodológico .............................................. p. 112 3. Principialismo, neoconstitucionalismo, iusnaturalismo ........................... p. 113 4. El objetivismo moral de la filosofía del derecho ...................................... p. 113 5. Discusión con las tesis iusfilosóficas del objetivismo moral .................... p. 115 6. Ponderación de principios en la argumentación jurídica ........................ p. 117 7. Discusión sobre la propuesta argumentativa de Alexy ........................... p. 118 8. Conclusiones ............................................................................................... p. 119 ¿Por qué el daño es la única llave para abrir el control de constitucionalidad? Por ANA VALERIA GUERCI ................................................................................ p. 121 1. Introducción ................................................................................................ p. 121 2. Desarrollo .................................................................................................... p. 123 3. Conclusión .................................................................................................. p. 136 ÍNDICE GENERAL XV Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Las realizaciones sociales como factor de justicia. Aproximación a través de fallos judiciales de reconocimiento de derechos económicos, sociales y culturales. Por AGUSTÍN PARMA ........................................................................................ p. 137 1. Sumario ....................................................................................................... p. 137 2. Introducción ................................................................................................ p. 138 3. Marco teórico del concepto de justicia ................................................... p. 139 4. La fundamentación ética a los derechos humanos .................................. p. 142 5. El concepto de realización social como categoría dentro de la teoría de justicia de Sen ........................................................................................................ p. 145 6. Los fallos judiciales de reconocimiento de derechos humanos económicos, sociales y culturales como realizaciones sociales. Estudio a partir de un caso concreto ........................................................................................................... p. 149 7. Conclusión ................................................................................................... p. 153 El control difuso de convencionalidad en su modalidad constructiva. La "interpretación conforme" de las normas internas a la CADH. Por AGUSTÍN F. PUPPIO .................................................................................... p. 155 1. Introducción ................................................................................................ p. 156 2. La doctrina del control difuso de convencionalidad: algunas claves, controversias e interrogantes ................................................................................... p. 156 3. El control de convencionalidad en sus modalidades "represivo" y "constructivo" ............................................................................................................. p. 161 4. La interpretación de la normativa interna "conforme" al Pacto de San José de Costa Rica: algunas aplicaciones en materia procesal penal ..................... p. 163 5. Conclusiones ............................................................................................... p. 167 A comunicação de sistemas constitucionais para uma nova arquitetura jurídica do ambiente: breves notas sobre a Argentina, o Brasil e Portugal. Por BLEINE QUEIROZ CAÚLA y BRUNA SOUZA PAULA ................................p. 169 1. Introdução ....................................................................................................p. 171 2. Argentina ......................................................................................................p. 177 3. Conclusão .....................................................................................................p. 184 ÍNDICE GENERAL XVI El "fundamentalismo jurídico" en la filosofía del derecho. Por RAMÓN ANTONIO REYES ........................................................................ p. 187 1. Introducción ................................................................................................ p. 188 2. Cara y seca del fundamentalismo ............................................................. p. 188 3. ¿Es posible un "fundamentalismo jurídico"? ........................................... p. 190 4. Conclusión ................................................................................................... p. 194 Los valores y principios en la jurisprudencia del Tribunal Constitucional Chileno. Por LAUTARO RÍOS ÁLVAREZ ........................................................................... p. 197 1. Introducción ................................................................................................ p. 197 2. Origen, trascendencia y noción de los valores ........................................ p. 198 3. Naturaleza, concepto y caracterización de los principios generales del derecho (PGD) ........................................................................................................ p. 205 4. Defensa de los valores en los fallos del Tribunal Constitucional Chileno (tcch) .......................................................................................................................... p. 212 5. Amparo de los principios que sustentan la Constitución, por el Tribunal Constitucional Chileno ............................................................................................ p. 223 6. Conclusión ................................................................................................... p. 234 Paradojas, aporías y otras dificultades del concepto de derecho: de su auto-institución. Por JUAN DANIEL VIDELA ................................................................................ p. 235 1. Desarrollo del trabajo ................................................................................. p. 237 • 1 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Algunas críticas a la justificación epistémica de la democracia deliberativa LAURA ALVAREZ (1) • Palabras clave: modelo garantista, democracia sustancial, derechos fundamentales. 1. El modelo deliberativo de la democracia es una concepción del gobierno democrático que, entre otros principios, para la toma de decisiones -como el voto o la negociación- reivindica el papel de la deliberación colectiva como modo de justificar las decisiones políticas. Con ese propósito, quienes defienden este modelo ofrecen diferentes argumentos para fundamentar la deliberación democrática. Por un lado, sostienen que ella posee un valor epistémico, en tanto es señalada como el procedimiento político que ofrece mayores garantías de la justicia o corrección sustantiva de sus resultados. Por otro lado, arguyen que es un (1) Abogada, Facultad de Derecho de la Universidad Nacional de Mar del Plata. Becaria doctoral (CONICET). Estudiante en la Maestría en Ciencias Sociales y Humanidades (Universidad Nacional de Quilmes) y en el Máster Global Rule of Law & Constitutional Democracy (Università degli Studi di Genova). Doctoranda admitida en la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires. Auxiliar docente en la asignatura Teoría general del Derecho (Universidad Nacional de Mar del Plata). Jefa de trabajos prácticos en la asignatura de Derecho Político (Universidad Atlántida Argentina). laura alvarez 2 procedimiento participativo intrínsecamente valioso porque honra mejor que cualquier otro a los valores de autonomía, igualdad política y respeto mutuo. Respecto a la articulación de estos dos tipos de justificaciones, José Luis Martí propone un enfoque según el cual la complementación de ambas no sólo es posible sino que también es deseable. Sin embargo, en última instancia, este autor postula que para cualquier defensor de la democracia deliberativa resulta imprescindible, al menos, sostener el valor epistémico de la deliberación. (2) A su vez, la justificación epistémica de la deliberación democrática está constituida por dos tesis: una ontológica y una epistemológica. Según la primera tesis, se presupone que existe un criterio de corrección de las decisiones políticas que es independiente tanto del proceso de toma de decisiones como de las creencias, preferencias y deseos (reales) de quienes participan de él. Según la segunda tesis, es posible conocer dicho criterio de corrección e identificar cuáles son las decisiones que se ajustan a él. La democracia deliberativa sería el mecanismo más confiable para acceder a ese conocimiento y alcanzar decisiones correctas. De este modo, la defensa del modelo que emprende este autor vincula la superioridad de la democracia deliberativa con la aceptación de estas dos tesis. 2. Ahora bien, ambos presupuestos resultan discutibles y problemáticos. De acuerdo a la tesis ontológica, y contrariamente a lo que postula Martí en el texto referido, defender el modelo conduce indefectiblemente a adoptar alguna postura metaética que acepte la existencia de valores morales. No obstante, previendo las posibles críticas que se seguirían de esta implicación, Martí descarta la idea de que la justificación epistémica adquiera compromisos con la objetividad moral o el realismo moral. Más bien, adhiere a una concepción meatética constructivista -semejante al constructivismo ético propuesto por Carlos Nino- (3) desde la cual los criterios morales o sustantivos de corrección de las decisiones políticas dependan de (2) Martí, José Luis, La república deliberativa. Una teoría de la democracia, Madrid, Marcial Pons, 2006. (3) Ver NiNo, CarLos, El constructivismo ético, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989; y NiNo, CarLos, The Constitution of Deliberative Democracy, trad. de Roberto Saba, Barcelona, Gedisa, 1997. algunas críticas a la justificación epistémica de la democracia deliberativa 3 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 lo que los individuos racionales desearían o preferirían en ciertas condiciones ideales. Por ello, la existencia de los valores a los que se alude no sería absolutamente objetiva sino que se circunscribiría a un plano intersubjetivo. Con todo, aun adoptando una postura constructivista, la afirmación de la irrelevancia de la moral, aunque relativa, es totalmente incorrecta. No obstante, a pesar de su intento por librarse de los problemas que le acarrearía asumir un realismo moral, el constructivismo ético debe enfrentarse a un tipo de dilema particular. Como lo señala José Juan Moreso, (4) el núcleo en común que caracteriza a las concepciones constructivistas en materia ética es prometer algún tipo de objetividad para los juicios morales, sin realismo; es decir, aceptarían la posibilidad de acuerdos racionales en materias morales pero sin comprometerse con la existencia de los hechos morales. Así, asumen que el criterio de corrección moral es elegido por los individuos, en determinadas condiciones ideales. Son ellos quienes, bajo cierto contexto, consideran cuáles serían los comportamientos moralmente correctos. Claro que, entonces, resulta clave discernir cómo se origina ese marco o contexto ideal. O bien esas condiciones se encuentran diseñadas a partir de ciertas restricciones morales, en cuyo caso el constructivismo ético es contradictorio porque estaría aceptando la existencia de criterios morales independientes a las actitudes y voluntades de los individuos; o bien esas condiciones no están alcanzadas por ningún límite de tipo moral, en cuyo caso no habría razones atendibles para suponer que las decisiones a las que se arribe en el marco del proceso deliberativo reflejan las convicciones éticas más profundas. Si optamos por el primer cuerno del dilema, parece que el constructivismo se reduce a un realismo moral; si optamos por el segundo, se termina reconociendo mayor confianza al proceso en sí mismo que a los puntos de vista morales más característicos sin más. Por su parte, de acuerdo a la tesis epistemológica, la defensa del modelo deliberativo asume otro compromiso ineludible: la posibilidad de acceder al conocimiento de valores morales. Dentro de las variantes posibles de tesis cognitivistas sobre la moral, esta tesis epistemológica postularía un cierto cognitivismo reflexivo (Guariglia y Vidiella), (5) según el cual no habría un conocimiento inmediato que dé una certidumbre moral sino que esta (4) Moreso, José JuaN, La constitución: modelo para armar, Barcelona, Marcial Pons, 2009. (5) GuariGLia, osvaLdo, y vidieLLa, GraCieLa, Breviario de ética, Buenos Aires, Edhasa, 2011. laura alvarez 4 seguridad -aun gradualmente- provendría del hecho de que el juicio moral sea apoyado en procedimientos más generales de justificación; en este caso, dichos mecanismos serían los métodos de discusión y decisión colectiva. Existirían efectos característicos de la deliberación democrática que posibilitarían acceder a decisiones sustantivamente correctas; entre ellos: el intercambio de información relevante sobre preferencias e intereses comunes, a partir del cual es posible mejorar la competencia epistémica de los participantes en la toma de decisiones; la posibilidad de detectar errores en las argumentaciones aducidas por los participantes, dando lugar a la revisión y reflexión sobre las inferencias realizadas; la filtración de las preferencias individuales irracionales, en tanto sería un proceso de reflexión donde se permite controlar el factor emocional o la jerarquización infundada de intereses propios, alentando al mismo tiempo la adopción de perspectivas dotadas de un espíritu público en las cuestiones políticas (Nino y Fearon). (6) Sin embargo, como el propio Martí admite, (7) el modelo de la democracia deliberativa se erige sobre la base de la existencia de desacuerdos. No existiría la deliberación si no hubiese preferencias divergentes y diferencias que resolver. Es decir, esta concepción democrática toma en cuenta el pluralismo y diversidad de las sociedades actuales, constituyendo más bien condiciones propias para el desarrollo del modelo que obstáculos a su implementación. Así, si la circunstancia de los desacuerdos sería inescapable, abarcaría tanto las divergencias en torno a la posibilidad de determinar el contenido de los valores morales, pero también afectaría a la posibilidad y el modo de conocer cuáles son esos valores. Aceptadas estas condiciones, la justificación epistémica de la democracia que emprende Martí correría grave peligro de desmoronarse. Ante ello, Martí parecería estar dispuesto a conceder que la única salida sería contar con un procedimiento político para tomar decisiones, que sea adecuado para zanjar tanto las controversias morales como las epistémicas. Pero, a renglón seguido y en la línea de las observaciones de (6) NiNo, CarLos, The Constitution of Deliberative Democracy, op. cit.; y FearoN, JaMes, "Deliberation as Discussion", en Jon Elster, Deliberative Democracy, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, pp. 65/94. (7) Martí, José Luis, op. cit. algunas críticas a la justificación epistémica de la democracia deliberativa 5 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 David Estlund, considera esta opción inconsistente. Si, precisamente, el hecho del pluralismo y los desacuerdos condujera al rechazo de las tesis ontológica y epistemológica, no habría razón alguna para pensar que sí habría consenso en elegir un único procedimiento político. Dado este razonamiento, se concluiría que la justificación de la democracia deliberativa exige indefectiblemente que se reconozca -sea que se lo articule desde una postura realista moral, o constructivista ética- la existencia de valores (objetivos o intersubjetivos) morales, a la vez, y se admita la posibilidad de acceder -en alguna medida- a su conocimiento. De este modo, la defensa del modelo deliberativo sólo sería incompatible con el escepticismo ontológico y epistemológico. 3. Sin embargo, más allá de las objeciones reseñadas en torno a las dos tesis que conforman la justificación de la deliberación democrática por su valor epistémico, lo cierto es que aunque se admitan las críticas dirigidas contra la tesis ontológica, ello no conllevaría consecuencias devastadoras para la defensa del modelo en general. Si bien es cierto que, por razones conceptuales, quien asuma la defensa de la democracia deliberativa a partir del argumento de su valor epistémico debe necesariamente aceptar el presupuesto de la tesis ontológica, de ello no se seguiría que la única vía para sostener el modelo deliberativo conduzca siempre a una concepción metaética en particular. De ahí que le asiste razón a Anna Pintore (8) quien -siguiendo a Jeremy Waldron- (9) reivindica la irrelevancia de la moral para esta concepción democrática, y afirma que la importancia y utilidad de la deliberación colectiva es totalmente posible aun sin necesidad de asumir la objetividad en materia moral. En otras palabras, aceptar o no la tesis ontológica aisladamente no conlleva ningún tipo de consecuencias para el modelo de la democracia deliberativa. Contrariamente a lo que postula Martí, (10) sólo para aquellos que la defienden desde la justificación epistémica están obligados a aceptar esta tesis. Por el contrario, la irrefutable circunstancia de los desacuerdos conduce necesariamente al rechazo de la tesis epistemológica. El hecho de que sea (8) PiNtore, aNNa, Democrazia e diritti. Sette studi analitici, Pisa, ETS, 2010. (9) WaLdroN, JereMy, Law and Disagreement, trad. de Águeda Quiroga y José Luis Martí, Oxford, Clarendon Press. Barcelona, Marcial Pons, 2004. (10) Martí, José Luis, op. cit. laura alvarez 6 problemático encontrar un modo adecuado para acceder al conocimiento moral, frustra la justificación de la democracia deliberativa a partir del argumento de su valor epistémico; de modo que es imperioso encontrar el fundamento de esta concepción en otros principios que no establezcan un compromiso con el cognitivismo moral. En este contexto, hay razones atendibles para examinar la justificación del valor intrínseco del procedimiento deliberativo democrático. Este argumento intenta mostrar que la deliberación democrática es respetuosa de determinados valores morales. Como bien señala Martí, (11) la estrategia más utilizada en este sentido consiste en afirmar que este procedimiento honra -al igual que otros métodos también democráticos- la libertad y la igualdad política, pero fundamentalmente garantiza el ejercicio de la igual autonomía política. Es decir, se asegura la posibilidad que tiene todo ciudadano de participar en la toma de decisiones básicas que afectan la vida en sociedad. La defensa del modelo de la democracia deliberativa que ofrece Martí contempla este tipo de justificaciones. Sin embargo, considera que los argumentos a favor del valor intrínseco del procedimiento necesitan ser complementados con la justificación epistémica antes desarrollada. De no hacerlo, según Martí, (12) se obtendría una justificación inconcluyente del modelo. No obstante, esta acusación no se evidenciaría tan claramente como pareciera. Una posibilidad para considerar a esta estrategia de justificación insuficiente sería analizarla como una tesis meramente procedimental sobre la legitimidad política, de modo que terminaría corriendo el mismo riesgo de caer en las objeciones que le son dirigidas a dichas concepciones radicales. Esto es, si una decisión política es legítima si y sólo si se ha tomado por una autoridad legítima y por un procedimiento legítimo, convirtiendo en irrelevante cualquier consideración sustantiva, entonces no se explicaría por qué un procedimiento es preferible a otro. Según lo explica Martí, (13) la elección de un procedimiento frente a otro siempre responde a un criterio sustantivo externo que indica que ciertos valores morales deben ser respetados. La otra posibilidad para entender por qué el argumento del valor intrínseco del procedimiento deliberativo no sería (11) Martí, José Luis, Íbid. (12) Martí, José Luis, Íbid. (13) Martí, José Luis, Íbid. algunas críticas a la justificación epistémica de la democracia deliberativa 7 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 concluyente residiría en que utiliza y toma en cuenta el respeto de valores sustantivos determinados; por lo cual, el éxito de esta justificación requeriría previamente de un acuerdo acerca de cuáles serían esos valores. Creo que ninguna de las dos opciones es suficiente para tachar de inconcluyente a esta fundamentación. Si bien es cierto que en esta estrategia también se ven involucrados valores, ellos pertenecerían a otro nivel de análisis. Realizar la valoración de un procedimiento nunca puede ser moralmente indiferente y siendo que la democracia deliberativa es un tipo de procedimiento, ella necesariamente se verá involucrada con cuestiones axiológicas. Claro que, como bien afirma Pintore, (14) hay que distinguir valores relacionados con los métodos para tomar decisiones políticas, de los valores que deben ser respetados por el contenido de esas decisiones. Los primeros, brindan guías para elegir razones para actuar; mientras que, los segundos indican directamente qué debe ser considerado una razón para actuar. Y es esta misma distinción entre los valores que entran en el análisis para determinar la justicia del procedimiento o del método para la toma de decisiones, y los valores que se toman en cuenta para examinar si los resultados obtenidos a partir de un cierto procedimiento son o no justos, la que explicaría por qué el hecho del pluralismo y los desacuerdos sustantivos no afectarían a este tipo de justificaciones. La empresa de determinar si un procedimiento es justo por sí mismo -con independencia del contenido de los resultados que produzca- nos obliga a remitirnos a valores respecto a los cuales, aun aceptando que existan divergencias en materia moral, quienes intervengan en el proceso no tendrían motivos razonables para disentir. Se trata de reconocer los propios ideales en que se fundamenta todo sistema democrático: la libertad, igualdad y autonomía política. En palabras de Roberto Gargarella, el interés por la propia defensa de la democracia implica aceptar que "todas las personas poseen una misma dignidad moral y son iguales en cuanto a sus capacidades más básicas" y consecuentemente que "cada individuo tiene un igual derecho a intervenir en la resolución de los asuntos que afectan a su propia comunidad: todos merecen participar de dicho proceso decisorio en un pie de igualdad". (15) (14) PiNtore, aNNa, op. cit. (15) GarGareLLa, roberto, "Constitución y democracia", en R. Gargarella (coord.), Teoría y crítica del derecho constitucional, Bs. As., Abeledo Perrot, 2008, p. 31. laura alvarez 8 Así, otorgar valor intrínseco al procedimiento deliberativo significa tan solo aceptar que esos mismos valores democráticos quedan mejor satisfechos en una concepción democrática deliberativa que en otras donde el método para la toma de decisiones se rige por el principio del voto o la negociación. Dicho más brevemente, el mínimo acuerdo que se requiere es reconocer estos ideales normativos. Y todavía más: este reconocimiento no puede conducirnos a ningún tipo de desacuerdo razonable. Como señala Waldron, en algún sentido, el derecho a la participación política ciudadana -en clara alusión a los valores de igualdad y autonomía política- es el derecho de los derechos; no porque posea una prioridad moral en relación a otros derechos, sino porque "la participación es un derecho cuyo ejercicio parece peculiarmente apropiado en situaciones en las que los portadores razonables de derechos discrepan acerca de qué derechos tienen". (16) Sin embargo, la asunción del valor intrínseco del procedimiento deliberativo no descarta per se la posibilidad de arribar a resultados que no se correspondan con nuestras intuiciones morales. Ello porque, en verdad, este tipo de justificaciones no tienen en miras el contenido de la decisión a la que se arribe. Sólo valora que, a partir de la deliberación colectiva, los individuos vean realizada su igual autonomía política. Pero, entonces, si el foco del análisis se encuentra en la calidad del procedimiento, deberían existir ciertos presupuestos que garanticen el funcionamiento más adecuado posible de la deliberación democrática. Tal como señala Martí, el conjunto de las precondiciones que se requieren sería extenso y complejo; sin embargo, los requerimientos más importantes suelen depender de derechos básicos, esencialmente, de derechos políticos. Sin embargo, si se cubren -i.e. se reconocen en alguna carta de derechos- entonces, la justificación del valor intrínseco del procedimiento deliberativo estaría reconociendo que la reivindicación de la deliberación democrática depende siempre del previo aseguramiento de contenidos sustantivos. Si bien en este punto el razonamiento parecería sucumbir, la argumentación que ofrece Pintore al respecto, resulta atendible. La autora arguye que, aunque sea cierto que algunos de los presupuestos del procedimiento consistan en derechos individuales, en verdad unos pocos entre ellos realmente importan para que el procedimiento democrático sea valioso. Sólo los derechos que son constitutivos de la democracia y (16) WaLdroN, JereMy, op. cit., p. 277. algunas críticas a la justificación epistémica de la democracia deliberativa 9 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 -por lo tanto- también de la democracia deliberativa deben, por razones conceptuales, estar garantizados para el funcionamiento del modelo. Se aludiría a, parafraseando a Norberto Bobbio (1986), aquellas condiciones que hacen posible el juego democrático: los derechos individuales tales como la libertad de expresión, la libertad de asociación y de reunión, derecho al acceso a la información pública, y en general, a todos los derechos políticos. (17) 4. Ahora, más allá de los problemas que se señalaron respecto al argumento del valor epistémico de la deliberación democrática, lo cierto es que -de resultar adecuado- tampoco la supuesta compatibilidad entre ambos tipos de justificaciones funcionaría como tal. Por el contrario, los presupuestos sobre los que cada una de ellas se asienta entrarían en directa colisión. Y, en última instancia, ello mostraría que la única defensa atendible de esta concepción debería proceder del valor intrínseco del procedimiento deliberativo democrático. Por un lado, como fuera dicho, la tesis que justifica la deliberación democrática por su valor intrínseco como procedimiento que mejor honra ciertos valores, rescata el valor de la autonomía política como uno de esos principios fundamentales que se ve garantizado por la deliberación colectiva. De ese modo, es perfectamente factible que aun haciendo pleno ejercicio de esa autonomía, los participantes del proceso deliberativo democrático arriben a resultados injustos o que no se ajustan a ciertos criterios de corrección morales, y aun así sean legítimos. Por el contrario, la tesis del valor epistémico de la democracia tiene siempre en miras la posibilidad de alcanzar decisiones políticas justas o sustantivamente correctas. En este sentido, o bien se opta por proteger el valor de la autonomía política, aceptando el riesgo de que se tomen decisiones sustantivamente injustas; o bien, se opta por proteger ciertos valores morales independientes y previos al proceso, que la democracia deliberativa permitiría conocer y alcanzar. Si bien la mejor hipótesis imaginable es que mediante el ejercicio de la autonomía política se tomen decisiones justas o moralmente correctas, debe reconocerse que no es la única. (17) bobbio, Norberto, "Democracia", en N. Bobbio, N. y N. Mateucci, Diccionario de política, México, Siglo XXI, 1986. laura alvarez 10 En este contexto, si se quieren evitar los problemas que atacarían al argumento epistémico, parece que la democracia deliberativa debe justificarse por ser el procedimiento de toma de decisiones que mejor honra la igual autonomía política de los ciudadanos. En consecuencia, es perfectamente posible defender la deliberación colectiva por todo lo que ella puede aportar en la discusión de la agenta pública y en la justificación de decisiones políticas. Claro que, así visto, la deliberación democrática puede ver reducido su aporte, limitándose a ser solo un auxiliar más en el proceso de toma de decisiones. Sin embargo, los principios sobre los que se asienta este procedimiento son totalmente honrados, sin necesidad de asumir nada similar a la objetividad ni al cognitivismo en materia moral. Referencias bibliográficas Bayón, Juan Carlos, "Derechos, democracia y constitución", en Revista Discusiones, n° 1, Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, 2000, pp. 65/94. BoBBio, norBerto, "Democracia", en N. Bobbio y N. Mateucci, Diccionario de política, México, Siglo XXI, 1986. elster, Jon, Deliberative Democracy, Cambridge, trad. de José María Lebrón, Cambridge University Press, Barcelona, Gedisa, 2001. Fearon, James, "Deliberation as Discussion", en Jon Elster, Deliberative Democracy, Cambridge, Cambridge University Press, 1998. GarGarella, roBerto, La justicia frente al gobierno. Sobre el carácter contramayoritario del poder judicial, Barcelona, Ariel, 1996. GarGarella, roBerto, "Constitución y democracia", en R. Gargarella (coord.), Teoría y crítica del derecho constitucional, Bs. As., Abeledo Perrot, 2008. GuariGlia, osvaldo, y vidiella, GraCiela, Breviario de ética, Buenos Aires, Edhasa, 2011. 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Waldron, Jeremy, Law and Disagreement, trad. de Águeda Quiroga y José Luis Martí, Oxford, Clarendon Press, Barcelona, Marcial Pons, 2004. 11 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Persona y cuerpo: reflexiones desde el discurso jurídico Cuerpo y vida en el paradigma jurídico-político de la Modernidad NATALIA S. BELLENE (1) • Palabras clave: sujeto jurídico, persona, cuerpo, biopolítica. Al abordar las formas en que el derecho se ha referido al hombre, a través de la configuración de sujetos de derechos -cuestión que se convertido en el eje de nuestra investigación-, la mirada respecto del cuerpo y de la vida, como categorías jurídico-filosóficas, se presentó como una tarea ineludible. La idea de este trabajo es analizar la forma en que el discurso jurídico se ha expresado respecto del cuerpo y la vida, y qué alcance y sentido tienen los derechos subjetivos vinculados con el cuerpo y la vida. Sin caer en un análisis puramente positivista sobre los derechos del cuerpo, intentamos hacer un análisis crítico desde otros espacios de reflexión más allá de lo jurídico. Esos otros espacios de reflexión, que en nuestro caso son la filosofía y la biopolítica, nos aportan elementos para penetrar un poco más profundo, más allá de lo que aparece (1) Facultad de Derecho, UNCUYO. natalia s. bellene 12 escrito en la ley, para hacer un análisis arqueológico, en términos de Foucault, y poder llegar a las estructuras de poder, a las ideas, a las funciones históricas, al tipo de relaciones, entre otras cuestiones que se ponen y se pusieron en juego a la hora de regular tal o cual aspecto de la vida de los hombres. Esta cuestión forma parte de un planteo más extenso. En el presente trabajo, expondré dos posturas que se enmarcan dentro de ese debate: una desarrollada por Roberto Esposito, que plantea una continuidad, aunque no en las apariencias, del dispositivo de la persona del derecho romano en el derecho moderno. Y otra que desarrolla Agamben en un artículo llamado "Política del exilio", en el que expresa que las declaraciones modernas de derechos tienen una función histórica específica: la de incorporar a la vida, como hecho biológico, o más bien el inicio de la vida, el nacimiento, al mundo jurídico-político, y así dar fundamento a la nación-Estado. La importancia del análisis de Esposito está en que nos muestra el rol que jugó el cuerpo en el derecho moderno, el cual fue concebido como parte inferior de la persona sometida al dominio de la razón. Del análisis comparativo que hace de lo que él llama el "dispositivo de la persona" -para subrayar su rol preformativo, es decir, productor de efectos reales- en el derecho romano y en el subjetivismo de la modernidad, concluye que en el derecho moderno se mantiene la cosificación del cuerpo, del "hombre natural" como él lo llama, al punto de presentarlo como un estrato inferior de los hombres necesariamente sometido a la voluntad y a la razón. Esta separación entre persona y hombre natural (cuerpo) trae aparejada una serie de categorías jurídicas abstractas a las cuales se puede acceder en razón de alcanzar o no un estatus personal. El paradigma político moderno se sostuvo con una idea de hombre capaz de manejar sus pasiones e incluso su voluntad más allá de las necesidades que le presente su simple vida reproductiva. Si el individuo sumergido en la corporeidad de su propia vida vegetativa no es capaz de gobernarse a sí mismo, ¿cómo podría dar lugar intencionalmente al orden político hasta el punto de que deriven de éste sus propios derechos subjetivos?, se pregunta Esposito. (2) (2) esPosito, roberto, Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal, Buenos Aires, Amorrortu, 2009, p. 17. persona Y cuerpo: refleXiones desde el discurso jurídico... 13 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 La teorización (3) de un doble estrato biológico dentro de todo ser viviente -que apareció de la mano de Bichat dentro del saber médico, luego se tradujo al campo filosófico con Shopenahuer, y con Compte al sociológico-, de dos zonas, uno de tipo vegetativo e inconsciente y uno de carácter cerebral y racional, inició un proceso de subjetivación que modificó en forma drástica el cuadro de la concepción política moderna. (4) Es decir, el derecho moderno concibió al hombre como centro de imputación jurídica y sujeto racional de acción política. Un ser puramente racional y autónomo, capaz de controlar su voluntad y sus pasiones con su razón, dándole al cuerpo y a las necesidades puramente biológicas una especie de estrato inferior que siempre puede ser dominado por la razón superior. Esta forma de pensar al hombre como dotado de dos partes, dos zonas yuxtapuestas de diferente valor, se tradujo en los derechos subjetivos y prácticamente en todas las instituciones jurídicas clásicas, penetrando de ese modo en los ordenamientos jurídicos decimonónicos como el nuestro. Esta especie de desnivel en relación con el cuerpo estaba ya implícito en la noción de persona del derecho romano, entendida como máscara que se adhiere al rostro del actor sin identificarse con él. Luego, la tradición cristiana se apropió del concepto poniéndolo en el centro de la figura trinitaria, y profundizó aún más la brecha agregándole un significado metafísico. Aunque está ligada de manera indisoluble a un cuerpo viviente, la persona no coincide en forma íntegra con él e incluso encuentra su elemento más intrínseco justamente en esa no coincidencia que le permite el tránsito a la vida ultraterrena. (5) "Tan esencial es esta connotación (persona en mucha más que un cuerpo viviente) que se replantea, por cierto que secularizada, en el dualismo cartesiano entre res congitans y res extensa y, a través de él, en la cultura moderna entera". (6) Sin embargo, más allá de esto, para Esposito el elemento más perdurable, en cuanto a significado y destino del concepto, lo marcó el derecho romano. Y ese aparato conceptual reaparece en el derecho moderno aunque con discontinuidades y rupturas. (3) Para Esposito, esta teorización apareció de la mano de Bichat dentro del saber médico, luego se tradujo al ampo filosófico con Shopenahuer y con Compte al sociológico. (4) esPosito, roberto, ibid., p. 16. (5) Ibid., pp. 19 y 20. (6) Ibid., p. 20. natalia s. bellene 14 El "dispositivo de la persona" se basa en la separación supuesta y recurrente entre persona como entidad artificial y hombre como ser natural para el que puede ser apropiado o no un estatus personal. "Esta separación sistemática no es otra cosa que la primera y originaria distinción entre categorías abstractas, pero concretísimas en cuanto a los procedimientos de exclusión que originan plasmadas por el derecho romano". (7) A través de esas categorías abstractas, el hombre entra al mundo del derecho, no de otra manera, por eso el derecho genera necesariamente mecanismos de exclusión de hombres concretos que no alcanzan alguna categoría jurídica. No es suficiente ser hombre y nada más que hombre para ser titular de derechos, tal como explica Hannah Arendt en su obra Los orígenes del totalitarismo. (8) No obstante, agrega Esposito refiriéndose al derecho romano: "...la tremenda potencia de este dispositivo ha de buscarse no en la delimitación normativa entre las diversas categorías, sino en las zonas de indistinción que determinan en sus confines, en particular aquélla, decisiva en todo sentido, que caracteriza a la condición de esclavo, situado justamente en el medio o en el tránsito entre persona y cosa y por consiguiente definible como cosa viviente y como persona reificada...". (9) "En realidad la condición de esclavo es la punta más visible de todo un mecanismo de disciplina social, que funciona precisamente por medio del continuo desplazamiento de los umbrales categoriales que definen o producen el estatus de todos los seres vivientes (...) y en el sentido más acabado ser plenamente persona significa mantener o empujar a otros individuos vivientes hacia los limites de la cosa...". (10) Ese funcionamiento de exclusión, de dejar fuera del ámbito de lo que el derecho define como persona, ciudadano o sujeto de derecho a hombres reales, concretos que no cumplían con ciertas exigencias normativas fue claramente reproducido por el derecho moderno. (7) Ibid., pp. 20 y 21. (8) areNdt, HaNNaH, Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 1998. (9) Ibid., p. 21. (10) Ibid., p. 21. persona Y cuerpo: refleXiones desde el discurso jurídico... 15 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Para Arendt el derecho no puede funcionar de otra forma, funciona excluyendo; se trata de un dispositivo inmanente en la forma jurídica misma que deja en los márgenes a quienes no pueden por alguna razón, ya sea por su condición de extranjeros, por su condición social o simplemente por ser hombres o mujeres reales, corpóreos y nada más que eso, entrar en alguna de las categorías abstractas que el derecho utiliza para otorgar a los hombres el estatus de persona. Es decir que la separación funcional entre derecho y hombre que caracteriza al dispositivo de la persona romana, se reproduce, con una serie de variaciones, a lo largo de todo el itinerario de la concepción jurídica moderna y penetra profundamente en nuestro tiempo. Sin embargo, en el tránsito de formalismo objetivista romano al subjetivismo individual de los derechos modernos parece haber quedado en el camino la noción de persona como una máscara que se adhiere o no a los hombres y les otorga el estatus de sujetos de derechos. En este sentido, afirma Esposito: "En el momento en que a partir de la Revolución Francesa, pero ya desde Hobbes, son atribuidos a todos los hombres, igualados en primer lugar por el Estado común de súbditos y luego por el de ciudadanos, los derechos humanos, la separación romana entre distintas categorías humanas parecía caer junto con la distancia originaria entre máscara y rostro: no sólo porque, por así decir, todo hombre tiene ahora su máscara, sino porque la máscara se adhiere a su rostro de manera intrínseca, que deviene en parte integrante de él". (11) Ahora bien, esta representación deja afuera una gran parte de la realidad, por lo cual el ideario moderno de reconocer a todos los hombres la calidad de personas y hacerlos sujetos de los derechos fundamentales pierde sentido. La definición moderna de persona, sobre todo en el plano jurídico, se refiere a todos los hombres pero en su faceta racional o moral. "Persona es aquéllo que en el cuerpo es más que el cuerpo, es decir, el personalismo moderno en todas sus expresiones reinstala en cada individuo la separación entre sujeto personal y ser humano". (12) (11) Ibid., p. 23. (12) Ibid., p. 23. natalia s. bellene 16 De esta manera, los derechos subjetivos se refieren, antes que al hombre integral, tan sólo a esta parte superior, de tipo racional o espiritual, que ejerce su dominio sobre la zona puramente biológica, al cuerpo, que es empujada al régimen del objeto. "Tener derechos, desde este punto de vista, es ser sujetos de la propia objetivación". (13) En ese sentido, al momento de colaborar con la redacción de la Declaración Universal de Derechos de 1948, Jaques Maritain define persona como aquélla cualificada por la soberanía que todo hombre ejerce sobre su propio ser animal. Así, los proclamados derechos de la personalidad tienen como objeto al propio sujeto, son la expresión más antinómica de la maquinaria lógica que entrega al sujeto la propiedad y, por lo tanto, la objetivación de sí mismo. Y de ese modo, se reintroduce el dualismo que se pretendía superar, es decir, la escisión penetra desde el exterior hacia el interior dividiendo al hombre nuevamente en dos zonas: un cuerpo biológico y un centro de imputación jurídica; la primera sometida al control discrecional de la segunda. Para Esposito, a partir de este presupuesto, al contrario de lo que pueda parecer a primera vista, la corporización biopolítica de la persona y la personalización espiritualista del cuerpo se inscriben en el mismo círculo teórico. Análoga afirmación corresponde a la relación, sólo en apariencia contrastativa, entre liberalismo y biopolítica. Una vez más, entra en cuestión el vínculo diferencial entre persona y cuerpo. (14) Por su parte, Agamben, para explicar el problema del exilio, agrega una cuestión más a la separación entre persona y hombre, que es la noción de ciudadanía. En el sistema del Estado-nación los derechos sagrados e inalienables de los hombres aparecen desprovistos de toda tutela y realidad precisamente en el momento en que no es posible configurarlos como derechos de los ciudadanos de un Estado. Es decir, un hombre es titular de derechos en tanto sea ciudadano de tal o cual Estado. La noción de persona y de sujeto de derecho aparecen íntimamente ligadas a la de ciudadano. Para Agamben, esta idea está implícita en la ambigüedad que entraña en título mismo de la declaración de 1789: Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano, en la que no queda claro si los dos términos (13) Ibid., p. 24. (14) Ibid., pp. 24 y 25. persona Y cuerpo: refleXiones desde el discurso jurídico... 17 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 nombran dos realidades autónomas o un sistema unitario en el cual el primero está siempre contenido y oculto en el segundo. (15) El fenómeno de multiplicación de declaraciones y convenciones de derechos humanos en el ámbito de entidades supranacionales que se dio en la segunda posguerra llevó a confundir el significado histórico del fenómeno. Ya no podemos sostener que las declaraciones de derechos son proclamaciones gratuitas de valores eternos metajurídicos, sino más bien entenderlas en el contexto en el que se configuraron con una función histórica real para la formación de los Estados-nación. Agamben sostiene que: "...las declaraciones de derechos representan la figura originaria de adscripción de la vida natural al ordenamiento jurídico-político de la nación-Estado. Aquella desnuda vida natural que para el Antiguo Régimen era políticamente indiferente y pertenecía, en tanto criatura, a Dios, y en el mundo clásico, era claramente distinta como zoé de la vida política (bios), entra ahora en primer plano en la estructura del Estado y hasta se convierte en el fundamento de su legitimidad y soberanía". (16) Es precisamente la desnuda vida natural, es decir, el hecho del nacimiento, lo que aquí se presenta como fuente y portador del derecho. Pero además, la vida natural que inaugura la biopolítica de la modernidad formando la base del ordenamiento se disipa en la figura del ciudadano, en el que los derechos se "conservan", en palabras textuales de la declaración de 1789. "Las declaraciones de derechos deben verse entonces como el lugar en el que se lleva a cabo el paso de la soberanía real de origen divino a la soberanía nacional. (...) El principio de nacimiento y el de soberanía, separados en el Antiguo Régimen (donde el nacimiento daba lugar sólo al súbdito) se unen ahora irrevocablemente en el cuerpo del sujeto soberano para constituir el fundamento de la nueva nación-Estado. No puede comprenderse la evolución y la vocación 'nacional' y 'biopolítica' del Estado moderno en los siglos XIX y XX si se olvida que lo que lo fundamenta no es el (15) aGaMbeN, GiorGio, "Política del exilio", en Identidades comunitarias y democracia, Madrid, Trotta, 2000, p. 82. (16) aGaMbeN, GiorGio, ibid., p. 82. natalia s. bellene 18 hombre como sujeto político libre y consciente, sino y ante todo, su vida desnuda, en simple nacimiento, que en el paso del súbdito al ciudadano, queda investida en cuanto tal del principio de soberanía. La ficción aquí implícita es que el nacimiento se convierte inmediatamente en nación (...) Los derechos se atribuyen al hombre tan sólo en la medida en que este es el fundamento del concepto de ciudadanía". (17) De ahí la importancia que adquieren en la modernidad los dos criterios jurídicos tradicionales del ius soli o del ius sanginis, que sirven para identificar la ciudadanía, es decir, la adscripción primaria de la vida al orden estatal. Para el Antiguo Régimen, no tenían un significado político esencial porque expresaban sólo una relación de sumisión, en cambio con la Revolución Francesa, adquieren una importancia decisiva: la ciudadanía no se identifica con una genérica sumisión al orden real ni encarna simplemente el nuevo principio igualitario, sino más bien nombra el nuevo estatuto de la vida como origen y fundamento de la soberanía (les membres du soberain). De ahí la centralidad y ambigüedad de la noción de ciudadanía en el pensamiento moderno que llevó a Rousseau a afirmar que "...ningún autor francés ha comprendido el verdadero sentido de la palabra ciudadano...". Pero también de ahí se deriva la multiplicidad de disposiciones normativas tendientes a precisar qué hombre es ciudadano y qué hombre no y a estructurar y reducir gradualmente el círculo del ius soli y del ius sanguinis. Lo que hasta ahora no había significado un problema político (determinar qué es francés o qué es alemán) se convierte en una cuestión política central en permanente definición. Fascismo y nazismo son, sobre todo, una redefinición de la relación entre hombre y ciudadano y por más que ello pueda parecer paradójico, sólo pueden entenderse completamente si se sitúan en el trasfondo biopolítico inaugurado por la soberanía nacional y las declaraciones de derechos. Referencias bibliográficas (17) Ibid. aGamBen, GiorGio, "Política del exilio", en Identidades comunitarias y democracia, Madrid, Trotta, 2000. esPosito, roBerto, Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal, Buenos Aires, Amorrortu, 2009. 19 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 PAOLA COELHO GERSZTEIN A impossibilidade histórica do decisionismo de Carl Schmitt como fundamento da ordem constitucional PAOLA COELHO GERSZTEIN (1) • Palavras-chave: decisionismo, Carl Schmitt, Constituição 1. Introdução Neste trabalho, partimos das formulações de Thomes Hobbes acerca da soberania para buscarmos a origem do decisionismo de Carl Schmitt. Apesar da indiscutível influência exercida sobre o pensamento de Schmitt, reconhecemos que o pressuposto antropológico de Hobbes falhou, pois a obediência ao poder instituído, ao Leviatã, não se deve ao medo, mas à lealdade suscitada pelo governante. Para que este trabalho prime pela clareza, abordaremos a teoria decisionista de Carl Schmitt sob quatro aspectos: i) a decisão que distingue entre amigo e inimigo e, assim, consubstancia o critério do político necessário à própria definição do Estado; ii) o conceito de exceção e a decisão como fundamento da soberania estatal; iii) a decisão como (1) Mestre em Ciências Jurídico-Políticas pela Faculdade de Direito (Universidade de Lisboa). paola coelHo gersztein 20 fundamento da ordem constitucional, da qual emana a validade do ordenamento jurídico. É patente a atualidade do pensamento de Schmitt, pois seu critério como definidor do político, -a distinção amigo-inimigo- bem como sua noção de soberania intrinsecamente ligada à exceção, são diariamente tratadas nos jornais de todo o mundo quando se leem as notícias de Política Internacional. Um exemplo gritante é a "guerra" travada entre a política norteamericana e a islâmica, (2) na qual as nações são vistas como "inimigas do Estado" e, nos casos de prisão, as pessoas não são sequer tratadas como prisioneiras de guerras, sendo muitas vezes executados de forma sumária, sem julgamento, mesmo pelo país que se autoproclama como "o grande defensor da democracia". 2. Sobre Carl Schmitt Carl Schmitt nasceu em Plettenberg, em 1888, no seio de uma família católica, circunstância que exerceu importante influência em sua formação intelectual. (3) Apenas a título de exemplo, são peremptórias as seguintes assertivas de Schmitt: "todos os conceitos concisos da teoria do Estado moderno são conceitos teológicos secularizados" (4) e "o estado de exceção tem um significado análogo para a jurisprudência, como o milagre para a teologia". (5) Schmitt era um ano mais velho do que Adolf Hitler, "homem que se tornou seu fardo", (6) e, após a escola, seguiu um tradicional caminho acadêmico em Direito, (7) com o exercício da docência universitária -sua principal (2) O termo "islâmica" aqui adotado refere-se aos grupos que declaram guerra aos Estados Unidos e ao Ocidente e não contém absolutamente nenhuma crítica de matriz religiosa. (3) sosa esclarece que "Em Teologia Política, Schmitt desenvolve uma série de categorias como decisão, exceção, amigo-inimigo, soberania e secularização do político, que adotam uma conotação de categorias dogmáticas como os dogmas da religião a serem levados ao âmbito do político como conceitos teológicos secularizados". Cfr. Carl Schmitt..., p. 271 (4) sCHMitt, CarL, Teologia Política, Belo Horizonte, Del Rey, 2006, p. 35 (5) sCHMitt, CarL, Teologia..., p. 35. (6) A expressão é de Jürgen Habermas in Liquidando os Danos – Os Horrores da Autonomia, Apresentação, in Schmitt, Carl, O Conceito do Político. Teoria do Partisan. Belo Horizonte, Del Rey, 2009, p. VII (7) dyzeNHaus, david, Why Carl Schmitt? In Law as Politics – Carl Schmitt s Critique of Liberalism, org. David Dyzenhaus, p. 1/2 a impossibilidade Histórica do decisionismo de carl scHmitt como fundamento da... 21 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 ocupação nas Universidades de Estrasburgo, Berlim e Colônia- e a participação política ativa com o Partido Nacional Socialista, o que o levou a ocupar cargos públicos importantes, ao ponto de ser considerado o justificador do regime político nazi. Durante as três primeiras décadas do Século XX, período caracterizado pela efervescência de um contexto alemão marcado pelos extremismos políticos que levariam ao fim a República de Weimar, Schmitt dedicou-se à pesquisa sobre o conceito do político, a decisão, o estado de exceção e a soberania, bem como ao estudo da tensão entre os mundos terrestre e oceânico. (8) Uma de suas preocupações centrais é a crise da unidade política, por meio do Estado, em uma democracia de massas. Seus textos escritos durante o conturbado período da República de Weimar expressam sua perplexidade com as instituições liberais-representativas na democracia do sufrágio universal (na Alemanha, desde 1918, sufrágio universal masculino e feminino) e o que ele entende como a ampliação da esfera estatal -e política- para todas as áreas da vida social, o que causaria a perda do monopólio do político pelo Estado. (9) Carl Schmitt é considerado um dos críticos da Modernidade. (10) Suas críticas fundamentam-se na transposição do interesse, por parte da sociedade moderna, da esfera política à econômica, mudança iniciada nos anos 20, que ensejou a renúncia estatal ao princípio da soberania, ocasionando, assim, a despolitização do Estado, por meio do não intervencionismo e do predomínio da iniciativa individual. (11) Em função de tais críticas e de suas teorias políticas, alicerçadas sobre o conceito de decisão, soberania e estado de exceção, Carl Schmitt é considerado como um dos principais críticos do liberalismo. Já no final dos anos 20, Schmitt alcança uma considerável reputação como um inovador acadêmico da cultura política e do Direito, selada pela publi- (8) oLiveira, MarCeLo aNdrade CattoNi de; MaCHado, FeLiPe daNieL aMoriM. Entre Schmitt e Arendt: As Bases para um Diálogo sobre a Constituição do Político. Trabalho publicado nos Anais do XIX Encontro Nacional do CONPEDI realizado em Fortaleza-CE, entre 9 e 12 de Junho de 2010, p. 5528. (9) berCoviCi, GiLberto, As possibilidades de uma Teoria do Estado. In Revista de História das Ideias, v. 26, Coimbra, 2005, p. 13. (10) sosa, Carl Schmitt..., p. 267. (11) sosa, Carl Schmitt..., p. 268. paola coelHo gersztein 22 cação, em 1928, de um monumental trabalho acerca da Constituição de Weimar e da teoria constitucional em geral – sua Verfassungslehre. (12) Como Martin Heidegger, Schmitt foi impedido de lecionar após a Segunda Guerra, mas exerceu relevante influência sobre o desenvolvimento do Direito Público e da teoria política na Alemanha, não só por seus trabalhos escritos, mas também pelos seminários privados nos quais assumiu o papel de eminência parda. (13) Schmitt faleceu em 1985, aos noventa e sete anos, em sua cidade natal e, nas palavras de Jürgen Habermas: "Necrológios inflamados testemunham: ainda hoje se dividem as opiniões sobre Carl Schmitt". (14) Habermas ressalta a estranheza gerada na Inglaterra e nos Estados Unidos ao se saber por que um homem como Carl Schmitt ainda exerce uma considerável influência intelectual na Alemanha. Dentre as respostas por ele encontradas, merece destaque o reconhecimento da qualidade da obra de Schmitt, cuja brilhante Verfassungslehre, de 1928, demonstra que ele foi um competente especialista em direito público, o qual, enquanto adversário sagaz, foi também levado a sério pelos juristas mais influentes da era de Weimar, como Richard Thoma, Hermann Heller e Rudolf Smend. (15) Habermas afirma ainda ser atual a objeção schmittiana ao "significado geral da crença na discussão", cuja crítica atinge o cerne do racionalismo ocidental. Nas palavras do filósofo: "O fato de se assemelharem os tons, tanto naquela época quanto hoje, é motivo o bastante para causar empalidecimento". (16) Concordamos com a atualidade e com a preocupação defendidas por Habermas, pois a atualidade e o relevo da compreensão do pensamento de Carl Schmitt serão sobejamente demonstrados ao longo deste trabalho. (17) (12) dyzeNHaus, Why..., pp. 1/2. (13) dyzeNHaus, Why..., pp. 2/3 (14) HaberMas, Liquidando... in Schmitt, O Conceito..., p. VII (15) HaberMas, Liquidando..., in Schmitt, O Conceito..., p. XIII (16) HaberMas, Liquidando..., in Schmitt, O Conceito..., p. XIX (17) Veja-se a título de exemplo o comentário formulado por Joaquim Carlos Salgado na Apresentação à edição de Legalidade e Legitimidade adotada neste trabalho: "O afastamento do pensamento de Schmitt das discussões acadêmicas foi um fenômeno mundial que incluiu o Brasil. Por exemplo, um filósofo do direito sério e competente como João Maurício Adeodato, no seu livro O problema da Legitimidade – No rastro do pensamento de Hannah a impossibilidade Histórica do decisionismo de carl scHmitt como fundamento da... 23 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 3. O decisionismo de Carl Schmitt 3.1. O legado de Hobbes Como ressalta Omar Astorga, Norberto Bobbio traçou uma linha que talvez possa ser considerada simples, mas é bastante reveladora sobre o desenvolvimento da Filosofia Política na Modernidade. Esta linha é um tipo de curva que tomou duas grandes direções. Por um lado, constitui um movimento ascendente que vai do indivíduo e da sociedade ao Estado, como se pode inferir do transcurso que liga Hobbes a Hegel. Por outro lado, é o movimento que vai do Estado rumo à sociedade, consoante a interpretação marxista. O desenvolvimento desta curva, ou deste lapso histórico, ocorreu entre os Séculos XVII e XIX. (18) O mesmo autor adverte que face às diversas correntes de fundamentação do Estado surgidas nos Séculos XIX e XX -quando se cruzam o liberalismo e a socialdemocracia e surgem tendências extremistas que vão do totalitarismo ao neoliberalismo- a referida curva ascendente, que justificaria o Estado a partir do indivíduo e da sociedade, não vai somente de Hobbes a Hegel, mas encontra em Carl Schmitt e, posteriormente, no neocontratualismo de John Rawls, um momento decisivo de reinterpretação. (19) É desnecessário empenhar um esforço especial para destacar o relevo que a obra de Thomas Hobbes exerceu sobre o pensamento político de Carl Schmitt, não somente pelo notório estudo que o filósofo alemão dedicou à imagem e ao conceito do Leviatã -Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes- mas pelas recorrentes referências a Hobbes e, principalmente, pela conexão teórica existente entre ambos, (20) consubstanciada em um alicerce antropológico comum, que remete à centralização do poder. Não se trata de simplesmente "considerar o homem Arendt, não menciona Carl Schmitt uma só vez. Teria lugar no bem elaborado Capítulo II". A referida obra de Adeodato é, inclusive, amplamente citada neste trabalho, e o comentário de Salgado ressalta a importância da relação entre as teorias dos dois pensadores enfocados neste estudo. (18) astorGa, oMar, El Laberinto de la Guerra: Tres Derivas Hobbesianas. In RF, v. 26, n° 59, Agosto/2008, p. 43. (19) astorGa, oMar, El Laberinto..., p. 43/44. (20) astorGa oMar adverte que, ao mesmo tempo em que destaca a influência de Hobbes sobre o pensamento de Schmitt, releva sua implacável crítica ao formalismo jurídico que vai de Kant a Kelsen, bem como pela "radicalidade de suas fórmulas absolutistas sobre o problema da soberania no Século XX". Ver El Laberinto..., p. 48. paola coelHo gersztein 24 «mau por natureza», mas de compreender a forma como se articulam as forças que dão lugar às relações de poder e domínio". (21) Thomas Hobbes parte de um axioma científico, a natureza humana, e define o homem como um ser racional, cuja curiosidade é a única paixão que os animais não possuem, constituindo-se na verdadeira diferença entre o homem e o bicho. (22) O filósofo inglês define a igualdade como igual capacidade de matar (23) e afirma que os homens não retiram nenhum prazer da companhia uns dos outros, "quando não existe um poder capaz de manter a todos em respeito", (24) o que causa a guerra de todos os homens contra todos os homens. Renato Janine Ribeiro esclarece que o estado de natureza em Hobbes não constitui um tempo passado, no qual seríamos selvagens. O estado de natureza é a possibilidade, sempre latente, de que, na falta de um poder que, em última instância, arbitre todas as questões, possamos recair no estado de guerra de todos contra todos. Assim, "o estado de natureza não é um princípio passível de superação definitiva: ele é um risco ou perigo sempre iminente". (25) Lênio Luiz Streck e José Luis Bolzan de Morais definem-no como uma hipótese lógica negativa, sem existência real. Esta hipótese reflete como seriam o homem e o convívio entre os homens fora de um contexto social; (21) astorGa, oMar, El Laberinto..., p. 60. (22) Segundo o filósofo inglês: "O desejo de saber o porquê e como chama-se curiosidade, e não existe em qualquer criatura viva a não ser no homem. Assim, não é só por sua razão que o homem se distingue dos outros animais, mas também por esta singular paixão. Nos outros animais o apetite pelo alimento e outros prazeres dos sentidos predominam de modo tal que impedem toda preocupação com o conhecimento das causas, o qual é um desejo do espírito que, devido à persistência do deleite na contínua e infatigável produção do conhecimento, supera a fugaz veemência de qualquer prazer carnal". Cfr. Hobbes, Thomas. Leviatã ou Matéria, Forma e Poder de uma República Eclesiástica e Civil. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 25. (23) Em suas palavras: "A natureza fez os homens tão iguais, quanto as faculdades do corpo e do espírito que, embora por vezes se encontre um homem manifestamente mais forte de corpo, ou de espírito mais vivo do que outro, mesmo assim, quando se considera tudo isto em conjunto, a diferença entre um e outro homem não é suficientemente considerável para que qualquer um possa com base nela reclamar qualquer benefício a que outro não posssa também aspirar, tal como ele. Porque quanto à força corporal o mais fraco tem força suficiente para matar o mais forte, quer por secreta maquinação, quer aliando-se com outros que se encontrem ameaçados pelo mesmo perigo". Ver Leviatã..., p. 45. (24) Hobbes, Leviatã..., p. 46 (25) ribeiro, reNato JaNiNe, Prefácio in Hobbes, Thomas, Diálogo entre um filósofo e um jurista. 2a ed. São Paulo: Landy Editora, 2004, p. 23. a impossibilidade Histórica do decisionismo de carl scHmitt como fundamento da... 25 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 é uma abstração cuja finalidade é a legitimação de uma sociedade política organizada. (26) Já o direito de natureza é a liberdade que todo homem possui de usar seu poder, da forma que quiser, para preservar sua própria natureza, sua própria vida. E a liberdade, por sua vez, é a ausência de impedimentos externos para que esta preservação seja garantida. (27) O homem hobbesiano é pensado sem quaisquer parâmetros morais, centrado na autopreservação, que será mutuamente destrutiva na ausência de uma força que a contenha. Para garantir sua autopreservação e a proteção contra as invasões estrangeiras, os homens conferem a um homem ou a uma assembleia de homens o poder de reduzir todas as vontades a uma só vontade, todas as decisões a uma só decisão. E aquele que detém todas estas vontades e decisões é o soberano, o Leviatã. (28) Assim, o contrato, instrumento de emancipação contra o estado de natureza e de legitimação do poder político, (29) não se contitui em um momento histórico, mas em um momento lógico, escolhido pelos homens. (30) Pereira Coutinho classifica-o como uma "voluntarística soberania a ser estritamente obedecida, sob pena de não se cumprir o seu propósito pacificador". (31) Há em Hobbes, portanto, uma correspondência direta entre a soberania ("poder nu") e uma antropologia centrada na autopreservação mutuamente destrutiva. (32) (26) streCk, LeNio Luiz e Morais, José Luis boLzaN de, Ciência Política e Teoria do Estado. 6a ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2008, p. 30. (27) Hobbes, Leviatã..., p. 47. (28) Consoante. Hobbes: "Pois graças a esta autoridade que lhe é dada por cada indivíduo no Estado, é-lhe conferido o uso de tamanho poder e força que o terror assim inspirado o torna capaz de conformar as vontades de todos eles, no sentido da paz em seu próprio país, e pela ajuda mútua contra os inimigos estrangeiros. É nele que consiste a essência do Estado, a qual pode ser assim definida: Uma pessoa de cujos atos uma grande multidão, mediante pactos recíprocos uns com os outros, foi instituída por cada um como autora, de modo a ela poder usar a força e os recursos de todos, da maneira que considerar conveniente, para assegurar a paz e a defesa comum". Ver Leviatã..., p. 61. (29) streCk e Morais, Ciência..., p. 30. (30) CoutiNHo, Luís Pedro Pereira, A Autoridade Moral da Constituição: Da fundamentação da validade do Direito Constitucional. Coimbra Editora: 2009, p. 24. (31) CoutiNHo, A Autoridade..., p. 24. (32) CoutiNHo, A Autoridade..., pp. 24/25. paola coelHo gersztein 26 Como já ressaltamos, a formação católica de Schmitt exerceu profunda influência sobre sua obra. Assim é que Carl Schmitt, no papel de um "teólogo moralista", não se preocupava em decidir questões políticas, mas em assentar as bases éticas sobre as quais devem ser tomadas as decisões. Seu interesse repousava na necessidade de ordenação do sistema para alcançar as decisões indispensáveis; um sistema político ordenado seria um Estado que pusesse fim à guerra civil. Daí sua especial inclinação ao pensamento de Hobbes. (33) Em suas palavras: "O Estado é para Hobbes a evitação permanente da guerra civil graças a um poder gigantesco. Daí que um dos dois monstros, o Leviatã, o «Estado», subjugue sempre o outro, o Behemoth, a Revolução". (34) Pode-se mesmo afirmar que, segundo Schmitt, o Estado idealizado por Hobbes não comporta direito de resistência, (35) pois "O Leviatã de Hobbes, composto de Deus e homem, animal e máquinas, é o deus mortal que aos homens traz paz e segurança, e que por esta razão -não em virtude do 'direito divino dos reis'- exige obediência absoluta. Frente a ele não cabe direito algum de resistência fundado em um direito superior ou distinto, ou por motivos e argumentos religiosos". (36) Paulo Otero esclarece ainda que, em Hobbes, o direito de resistência considera-se transferido a quem exerce o poder coercitivo. (37) Com efeito, o contrato é, em essência, a transferência ao soberano do direito de resistência. (33) iribarNe, MaNueL FraGa, Carl Schmitt: el hombre y la obra. In Revista de Estudios Políticos, n° 122, Madrid, Março-Abril/1962, p. 9. (34) sCHMitt, CarL, El Leviathan En la Teoría del Estado de Tomás Hobbes. Buenos Aires. Struhart e Cia, sem data, p. 21. (35) Segundo sCHMitt: "Em uma comunidade medieval, o «direito de resistência» feudal ou estamental contra um governante injusto é coisa evidente. O vassalo ou o estamento podem invocar um direito divino como seu senhor feudal ou territorial. No Estado absoluto de Hobbes, colocar o direito de resistência como "tal direito" no msmo plano que o direito estatal, é absolutamente absurdo desde o ponto de vista dos fatos e desde o ponto de vista do direito. Frente ao "Leviatã", mecanismo de mando tecnicamente perfeito, todo poderoso e capaz de aniquilar qualquer resistência, resulta praticamente vã toda tentativa de resistir". Ver El Leviathan..., p. 45. (36) sCHMitt, El Leviathan..., p. 51. (37) otero, PauLo, Instituições Políticas e Constitucionais. V. I, Coimbra, Almedina, 2007, p. 167. a impossibilidade Histórica do decisionismo de carl scHmitt como fundamento da... 27 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Afirma Schmitt que, em pleno Século XVII, Hobbes concebeu, com clareza surpreendente, a ideia de Estado como fruto da razão humana. (38) E, ao definir o Estado como um produto artificial do cálculo humano, Hobbes deu um passo decisivo e frutífero para a interpretação antropológica do homem. (39) A análise dos pressupostos antropológicos subjacentes à construção política é essencial para que se compreenda determinado autor, ou determinado contexto histórico. Com efeito, segundo Schmitt, todas as teorias do Estado e ideias políticas poderiam ser examinadas quanto à sua antropologia e classificadas segundo o critério de considerar ou não, consciente ou inconscientemente, um ser humano "mau por natureza" ou "bom por natureza". Essa diferenciação deve ser feita de forma sumária e não em um sentido especialmente moral ou ético. O decisivo é a controversa ou incontroversa concepção do homem como pressuposto de toda a ponderação política; decisiva é a resposta à questão se o homem é um ser "perigoso" ou "inócuo". (40) Schmitt celebra Hobbes como "o único teórico político de categoria que teria reconhecido no domínio soberano a substância decisionista da política estatal". (41) Mesmo na análise do Capítulo XXXVII do Leviatã, cujo teor é metafísico, dedicado aos milagres, Schmitt reconhece o decisionismo hobbesiano. (42) (38) Pereira CoutiNHo adverte, no entanto, que embora a construção de Hobbes pretenda ser a primeira com "base científica", não deixa de ser grandemente tributária de Maquiavel. Em suas palavras: "Mas onde Hobbes superará Maquiavel será nos propósitos da sua construção e, consequentemente, na estrutura e consequências da mesma. O que está em causa no Leviatã não é apenas um «manual do governante»... Pretende-se uma determinação «científica» do «Governo»". Ver A Autoridade..., p. 22. (39) sCHMitt, El Leviathan..., pp. 36/37. (40) sCHMitt, O Conceito..., p. 63. (41) HaberMas, Liquidando..., in Schmitt, O Conceito..., p. IX. (42) Ver sCHMitt: "O leitor do capítulo 37 de seu «Leviatã» tem de aceitar que a crença nos milagres é sempre uma superstição e, no melhor dos casos, resta somente um agnosticismo radical que considera, talvez, possíveis algumas coisas, mas nenhuma verdadeira. Mas também aqui Hobbes, o grande decisionista, segue fiel a seu decisionismo. «Auctoritas, non Veritas.» Nada é verdadeiro: tudo é mandato. Milagroso é tudo o que o poder soberano do Estado manda crer como milagre, mas também o inverso – e aqui quase se toca o limite do engano – os milagres deixam de sê-lo quando o Estado o proíbe. A crítica racionalmente agnóstica de crença nos milagres, as adevertências contra o engano e a farsa terminam assim: cada soberano decide inapelavelmente dentro de seu próprio Estado o que é milagre". Ver El Leviathan..., p. 53. paola coelHo gersztein 28 Schmitt projeta em Hobbes a noção de soberania desenvolvida em sua obra Teologia Política, de 1922. Assim como o Leviatã só se constitui no poder que ele é ao subjugar Behemoth, o Estado só se afirma como poder soberano quando oprime a resistência revolucionária. (43) Lembremos que o Estado é a guerra civil continuamente impedida e que os seres humanos pereceriam em estado de natureza, caso não fossem salvos pelas limitações impostas pelo poder soberano. (44) Soberano é quem decide sobre o estado de exceção (45) e o soberano, na tarefa de prevenir a guerra de todos contra todos e de decidir sobre o estado de exceção, deve, como esclarece Habermas: "restringir para si a decisão sobre a definição do que é publicamente considerado verdadeiro ou justo. Seu poder de decisão é a fonte de toda validade. O Estado unicamente determina a confissão pública de seus cidadãos". (46) E é justamente neste ponto que, segundo Habermas, Schmitt encontra uma grave inconsequência no pensamento de Hobbes: a diferenciação entre "fé" e "confissão" e a declaração de neutralidade estatal perante a fé particular, a confissão dos cidadãos. Somente o culto público subordina-se ao poder do Estado. Schmitt entende que a ressalva do credo privado concedida por Hobbes é o caminho que leva à subjetividade da consciência civil e da opinião privada, que, passo a passo, tornar-se-ão a força subversiva capaz de retirar o Leviatã do trono. (47) Com a separação entre fé e confissão e, como consequência, entre a esfera privada e a esfera pública, Schmitt critica Hobbes por ocasionar um esvaziamento do político, vejamos: "Uma vez admitida a distinção entre o foro interno e o externo, já é coisa decidida, pelo menos em potencial, a superioridade do interno sobre o externo e, em consequência, do privado sobre o público. Ainda que se acate ao poder público de forma expressa e incondicional, e se respeite-o com toda lealdade, quando este Poder não é mais que um poder público, todo o poder externo está, na realidade, vazio e sem alma". (48) (43) HaberMas, Liquidando..., in Schmitt, O Conceito..., pp. IX/X. (44) HaberMas, Liquidando..., in Schmitt, O Conceito..., p. X. (45) sCHMitt, Teologia..., p. 7. (46) HaberMas, Liquidando..., in Schmitt, O Conceito..., p. X. (47) HaberMas, Liquidando..., in Schmitt, O Conceito..., p. X. (48) sCHMitt, El Leviathan..., p. 61. a impossibilidade Histórica do decisionismo de carl scHmitt como fundamento da... 29 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Diante desta "neutralização do poder público frente aos poderes da fé privados", (49) Schmitt reconhece em Hobbes a origem do Estado Liberal, (50) cuja concepção encontrou no filósofo alemão um de seus maiores críticos. Paulo Otero ressalta que, apesar do forte componente absolutista (51) do modelo estatal idealizado por Hobbes, onde se encontra parte substancial do conteúdo materializador do Estado totalitário, (52) o totalitarismo hobbesiano é contraditório e assenta numa raiz individualista, ao defender um poder estatal ilimitado e, ao mesmo tempo, um respeito aos interesses individuais, pois são estes que justificam a própria razão de ser do Estado e, caso este não os garanta, acabará por desaparecer. (53) (49) A expressão é de HaberMas, in Liquidando..., in Schmitt, O Conceito..., p. XI. (50) A título de exemplo, citamos três passagens nas quais sCHMitt reconhece em Hobbes a gênese do Estado Liberal: "O que Hobbes quer é pôr término à anarquia do direito de resistência feudal, canônico ou estamental e à guerra civil permanentemente acesa; opor ao pluralismo medieval, às pretensões das Igrejas e de outros poderes "indiretos", a unidade racional de um poder inequívoco, capaz de proteger eficazmente, e de um sistema legal cujo funcionamento pode ser reduzido a cálculo. A este poder estatal racional incumbe fazer frente a qualquer perigo político, e neste sentido, assumir também a responsabilidade pela proteção e a segurança dos súditos. Quando a proteção cessa, cessa o dever de obediência e o Estado deixa de existir. Recobra então o individuo sua liberdade "natural". A "relação de proteção e obediência" é a pedra angular da construção política de Hobbes. Resulta facilmente conciliável com os conceitos e com os ideais do Estado de direito burguês". Ver El Leviathan..., p. 45. "Muito antes de que se realizasse historicamente esta grande «machina machinarum» legalista e muito antes de que se formulasse a expressão do «positivismo da lei», Hobbes chegou a conceber a transformação do direito em simples mandato legal preceptivo, relacionada com a conversão do Estado em um mecanismo impulsionado por motivações psicológicas forçosas, de uma maneira tão consequente e sistemática que liquidou, não somente as noções medievais do «direito divino dos reis», senão também com todos os conceitos anteriores do Direito e da Constituição entendidos em sentido substancial. É, pois, Hobbes, por ambos os lados, precursor espiritual do Estado de direito e do Estado constitucional burguês que ao longo do Século XIX se impõe em todo o âmbito do continente europeu". Ver El Leviathan..., pp. 67/68. "O Estado legal positivista não se forma como tipo histórico até o Século XIX. Mas Hobbes é o primeiro que concebe e dá expressão conceitual clara à ideia do Estado como um "magnum artificium", tecnicamente perfeito, fabricado por homens, como uma máquina que encontra seu "direito" e sua "verdade" em si mesma, ou seja, em seu próprio rendimento e função. Ademais, tampouco era distante do genial pensador do Século XVII o enlace entre a suprema técnica e a autoridade suprema". Ver El Leviathan, p. 74. (51) otero, PauLo, A Democracia Totalitária – Do Estado Totalitário à Sociedade Totalitária – A Influência do Totalitarismo na Democracia do Século XXI, p. 58. (52) otero, PauLo, A Democracia..., p. 58. (53) otero, PauLo, A Democracia..., p. 59. paola coelHo gersztein 30 Otero reconhece três espécies de limites ao poder soberano concebido por Hobbes: i) a existência de direitos inalienáveis cuja renúncia ou transferência pelo pacto que originou o Estado seria vedada; ii) a existência de hipóteses nas quais os súditos estariam isentos de obedecer ao soberano, visto que a obediência estava diretamente ligada à capacidade de proteção oferecida pelo governante; iii) a limitação do poder soberano perante Deus ou perante a própria Igreja Católica. (54) Vimos que o liga Hobbes a Schmitt é uma base antropológica comum, relacionada à centralização do poder, e à suposta racionalização das escolhas e decisões por parte dos seres humanos e do próprio soberano. Mas, inobstante o caráter decisionista do pensamento de Hobbes, reconhecido e aclamado por Schmitt, este considerou equivocado o fato de Hobbes não haver transformado o Leviatã em um símbolo político. (55) Nas palavras de Pereira Coutinho: "Schmitt compreende, no contexto do estertor da República de Weimar, que uma concreta ordem política que opere «exteriormente» ao homem constitui uma aberração, uma impossibilidade antropológica. E considera que Hobbes havia falhado na confi- (54) otero, A Democracia..., p. 58/59. (55) Segundo Schmitt: "Hobbes não é um mitólogo e nem é, ele próprio, um mito. Se aproximou do mito apenas por sua imagem de Leviatã. Mas se esgotou com seu próprio mito, e sua tentativa de reestabelecer a unidade natural fracassou. A imagem não serviu para expor de maneira segura e certa o inimigo, e, em contrapartida, contribuiu efetivamente para que a ideia de unidade política indivisível fosse derrocada por obra da destruição dos poderes indiretos que socavaram essa unidade até aniquilá-la. Rica que é em conhecimentos políticos e em formulações exatas a obra de Hobbes, nela predomina de tal maneira o pensamento sistemático, que mal poderia servir como instrumento seguro de luta e arma para uma decisão simples e concreta. A atitude científica de Hobbes, como todo racionalismo que se aperfeiçoa na técnica, tem caráter ativista e exige um cosmos inteiramente fundado no trabalho consciente do homem. Mas nem todo ativismo filosófico, nem toda doutrina da ação são por si pensamento político. Hobbes viu certeiramente que os conceitos e distinções eram armas da luta política. O que Hans freyer diz a respeito de Hegel, que este havia «ignorado o caráter de encruzilhada inerente à ação política», pode ser aplicar, de forma ainda melhor, ao sistema filosófico de Hobbes. Do ponto de vista histórico, a situação da teoria política de hobbes, na Inglaterra do Século XVII, era totalmente desesperada, porque seus conceitos contradiziam a realidade política concreta daquele país, como as serenas máximas objetivas de Maquiavel contradiziam as da Itália. As armas espirituais criadas por Hobbes não serviram à sua própria causa. E as armas são, como certeiramente disse Hegel, a própria essência dos lutadores. Porém, mesmo em seu fracasso, Hobbes continua sendo um incomparável mestre político. Não há filósofo algum cujos conceitos tenham influenciado tanto e, mesmo que por rejeição, tenham repercutido, também para seu prejuízo, em seus próprios pensamentos". Ver El Leviathan..., pp. 84/85. a impossibilidade Histórica do decisionismo de carl scHmitt como fundamento da... 31 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 guração do Leviatã como «mito político» ou como congregador «símbolo político»". (56) O que Schmitt sabe é que o poder é necessário, como elemento básico da arquitetura social, "não porque o homem seja um lobo para o homem, mas precisamente porque o homem seja um homem para o homem". (57) Comungamos da opinião de Ivis Gandra da Silva Martins, segundo a qual, no período em que o conhecimento era quase nenhum e em que o homem primitivo via, em todos os fenômenos da natureza, forças superiores às suas, tranformando-os em deuses, é possível crer que as lideranças tribais e a sua sucessão baseavam-se, quase exclusivamente, no temor aos inimigos externos e na confiança acerca da capacidade de seus chefes. (58) A teoria de Hobbes, ao fundamentar o Estado Absoluto e, no entendimento de Schmitt, ao lançar as sementes para o nascimento do Estado Liberal Burguês, refere-se ao homem moderno, não ao homem primitivo. E é o homem moderno, na premissa antropológica da teoria hobbesiana, que obedece ao poder soberano simplesmente porque o teme. Se a obediência é baseada no medo, este constitui o fundamento do poder político, o que desconsidera frontalmente a legitimidade deste poder. Nesta linha, Pereira Coutinho ressalta que a monarquia absolutista de Hobbes jamais existiu e que, ao longo da história, existiram apenas monarquias absolutas fundadas em uma ideia de transcendência do poder real, ou com qualquer outro ideal de poder absoluto que as transcendesse enquanto mero "poder nu", ou como "poder meramente temido". (59) Assim, a partir do momento em que o ideário do poder divino dos reis caiu por terra, ainda que o monarca mantivesse a segurança, seu poder não se sustentaria. O mesmo autor é peremptório ao afirmar que "um poder político «nu», constitui uma aberração teórica, uma impossibilidade antropológica, face à natureza não bestial dos homens e ao poder político capaz de convocar a obediência de homens". (60) (56) CoutiNHo, A Autoridade..., p. 99. (57) iribarNe, Carl Schmitt..., pp. 11/12. (58) MartiNs, ives GaNdra da siLva. Uma Breve Teoria do Poder. São Paulo: Revista dos Tribunais, 2009, p. 11. (59) CoutiNHo, A Autoridade..., p. 27. (60) CoutiNHo, A Autoridade..., p. 26. paola coelHo gersztein 32 O Leviatã é teoria. Hobbes, face à fragilidade de seus pressupostos antropológicos, foi incapaz de apreender uma experiência política efetivamente existente. O homem não é uma besta centrada em sua autopreservação e nenhum poder assenta-se meramente no poder que exerce sobre os indivíduos. Sobre o conceito do homem hobbesiano, Pereira Coutinho cita Sheldon Wolin, cuja assertividade merece transcrição: "o homem hobbesiano constitui matéria política muito pobre. Falta-lhe um elemento básico que todos os filósofos políticos, desde Platão, nunca negligenciaram. E que Rousseau viria a formular: a matéria do poder não pode ser encontrada no sujeito passivamente obediente, mas no sujeito com a capacidade de se identificar ativamente com seus governantes. O soberano hobbesiano permanecia impossivelmente fora de uma sociedade constituída por homens, um Arquimedes sem qualquer outra vantagem senão a permitida pelo medo. Ao poder de Hobbes falta o apoio da sociedade, porque a sociedade, ela mesma, nada mais é aqui do que um espaço conjunto de indivíduos separados". (61) A política, por excelência, deve ser capaz de suscitar a lealdade, pois o homem, enquanto criatura moral, não se preocupa somente com a autopreservação, mas com o autorespeito. Tanto é que mesmo as experiências totalitárias mais violentas têm como alicerces a propaganda e a ideologia, como se verá adiante. Assim, resta claro que os pressuspostos antropológicos de Hobbes falharam, seja em relação ao homem em geral ("homem médio" ou " homem do povo"), que só obedece a um poder que reconhece como digno de sua lealdade; seja em relação ao soberano, cujo existência e cujo poder devem refletir uma ideia de bem a ser lealmente obedecida, não sendo o terror e a capacidade de oferecer proteção os únicos elementos capazes de suscitar a lealdade e a obediência. O homem deve reconhecer na ordem política uma ideia de bem que suscite sua lealdade e, como consequência, sua obediência. Se assim não fosse, os regimes totalitários poderiam ser implantados somente através do (61) CoutiNHo, A Autoridade..., p. 96. a impossibilidade Histórica do decisionismo de carl scHmitt como fundamento da... 33 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 terror, o que não ocorre, tendo sempre de recorrer a um relevante aparato propagandístico e ideológico. (62) Os regimes totalitários só são compreendidos à luz da teoria idealista ou subjetivista, cuja concepção revela que ao homem corresponde uma distintitva dimensão moral. O conjunto de normas a que o homem vincula-se não é meramente coercivo, não se impõe de fora. É uma ordem que ele reconhece como boa e justa, pois projeta uma ideia de bem e de justiça que estrutura sua consciência moral, já que um homem é um ser social, normativo e auto-interpretado. O homem sabe que está a cumprir normas, ao contrário dos animais, que as cumprem por instinto. (63) Pode-se afirmar que o falhanço antropológico de Hobbes baseia-se em uma concepção mecanicista, objetivista, biológica ou instintiva do homem, ao entender que este simplesmente responde aos estímulos (no caso, medo e busca pela autopreservação) e que obedece a um determinado conjunto de normas porque este é coercivo, ao condicionar seu comportamento humano a partir de fora, como um mero comando externo ("homem lobo do homem"). Entretanto, é indiscutível que a Filosofia Política Moderna, notadamente por ocasião das duas guerras mundiais, produziu um exercício de fundamentação do Estado insubordinado às exigências do Direito, concebido como exemplo máximo e autônomo da soberania, cujo exemplo mais revelador encontra-se na obra de Carl Schmitt, por vezes chamado de "um Hobbes coerente e radical, não somente por haver recuperado noções (62) Neste sentido Pereira Coutinho esclarece: "Historicamente nenhum poder político se definiu exclusivamente por referência ao poder que exerce. Nenhum poder político deixou de ser estruturado por referência a uma ideologia que, uma vez assumida pelos homens (ou pelos homens que constituíram a base de apoio que qualquer político tem de ter) lhes permitiu compreender a sua obediência ao mesmo poder enquanto obediência a si mesmos, isto é, assimilar a sua experiência de obediência ao poder político enquanto obediência lealmente devida". Ver A Autoridade..., p. 26. (63) Segundo o magistério de Pereira Coutinho: "Caso se apele, para efeitos de simplificação, à contraposição corrente entre idealismo, por um lado, e mecanicismo, por outro, o exposto até o momento pode entender-se como relevante da defesa de uma perspectiva idealista. Na verdade, o que se tem vindo a verificar é o fato de ser própria do homem uma distintiva dimensão moral (uma inescapável parametrização moral), sendo que a sua leal integração numa ordem (ou leal subordinação à mesma) releva de o mesmo nela reconhecer refletida uma ideia parametrizadora de bem que haja interiorizado no âmbito da cultura em que participa. E sendo que uma ordem só se possibilita, não enquanto ordem meramente temida (não enquanto ordem condicionante da atuação humana "a partir de fora"), mas enquanto ordem à qual sejam referidos deveres "sentidos" como tal no âmbito daquela ideia (estruturante do que se designa por identidade)". Ver A Autoridade..., pp. 129/130. paola coelHo gersztein 34 fundamentais a partir da ideia do estado de guerra, mas também por reivindicar a vigência teórica da soberania". (64) Mesmo com as assinaladas críticas formuladas por Schmitt ao pensamento de Hobbes, a influência da teoria hobbesiana sobre o pensamento de Schmitt é irrefutável, pois, ao contrário do que aspirava Kant e a tradição do formalismo jurídico alemão, Carl Schmitt demonstra que, face à crise do Estado liberal -cujo momento mais significativo é a Constituição de Weimar- o Estado racional monopolizador da força teorizado por Jean Bodin, Thomas Hobbes e Max Weber começou a perder, no Século XX, a unidade e o poder de decisão que lhe seriam devidos. (65) Assim é que, como assinala Pereira Coutinho: "Inspirando-se confessadamente em Hobbes, Schmitt pretende que, ao contexto desagregador de Weimar, se responda igualmente com a construção de un Leviatã -«a época reclama uma decisão!»-, mas agora entendido como uma «situação total de unidade e ordenação políticas» e não apenas como uma situação total de ordenação política". (66) As críticas aos pressupostos antropológicos de Hobbes não implicam a dissolução ou o abandono dos princípios fundamentais que justificam a existência do Estado e da política. Como afirma Astorga, Schmitt agudamente observou os deslocamentos que sofria a forma unitária do Estado com a emergência de novos tipos de guerra, incluída a guerra de guerrilhas. E "reivindicou sistematicamente a possibilidade da soberania entendida de um modo radical: como poder de decisão excepcional que se define em um plano nacional e no internacional a partir da relação amigo- -inimigo", tendo como pano de fundo o controle e o "direito à guerra". (67) 3.2. A decisão como critério do político Segundo Habermas, Schmitt não é um cientista social e não se interessa por um conceito analítico de poder político, mas pergunta, como um filósofo tradicional, pela "essência" do político. (68) (64) astorGa, El Laberinto..., p. 44. (65) astorGa, El Laberinto..., p. 47. (66) CoutiNHo, A Autoridade..., p. 98. (67) astorGa, El Laberinto..., pp. 47/48. (68) HaberMas, Liquidando..., in Schmitt, O Conceito..., p. VIII. a impossibilidade Histórica do decisionismo de carl scHmitt como fundamento da... 35 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Bernardo Ferreira, por sua vez, adverte para o caráter marcadamente polêmico da obra de Schmitt e afirma que em cada um de seus textos é possível identificar, com relativa facilidade, um antagonismo concreto como motivo. (69) A inimizade tem um papel estrutural, ela é um ponto de vista epistemológico e, como tal, é interno ao processo de conhecimento. Assim, a atitude polêmica que marca a obra de Carl Schmitt resulta de uma concepção política do conhecimento. (70) A compreensão schmittiana do político engloba os conceitos de homogeneidade democrática, decisão, estado de exceção, soberania, teologia política e distinção entre amigo e inimigo. (71) O conceito de homogeneidade do povo, estritamente relacionado à noção de amigo-inimigo na compreensão política, recupera a unidade de duas dimensões importantes que aparecem na concepção ocidental da origem do Estado: a potestas do povo romano (legitimidade) e a auctoritas do senado (legalidade). Estas dimensões estão de tal forma unidas que o povo e sua representação concebem-se como uma unidade superior: o Estado. (72) Carl Schmitt é categórico: "O conceito de Estado pressupõe o conceito do Político". (73) Schmitt assinala que a palavra Estado designa com singular acerto a particularidade desta moderna formação política, pois oferece a conexão verbal e mental com a palavra status. O status amplo da unidade política relativiza e absorve todas as outras relações estatais, particularmente, estamentos e Igreja. O status político converte-se no status em sentido ab- (69) Para Schmitt: "Em primeiro lugar, todas as representações, palavras e conceitos políticos possuem um sentido polémico; eles têm em vista uma divergência concreta, estão vinculados a uma situação concreta, cuja última consequência constitui um agrupamento do tipo amigo-inimigo (que se expressa em guerra ou revolução) e se convertem em abstrações vazias e fantásticas quando desaparece essa situação. Palavras como Estado, república, sociedade, classe, e ademais: soberania, Estado de direito, absolutismo, ditadura, plano, Estado neutro ou total etc. são incompreensíveis quando não se sabe quem deve ser, in concreto, atingido, combatido, negado e refutado com tal palavra. (...) Em segundo lugar: no estilo da polêmica intra-estatal quotidiana, «político» é empregado hoje, frequentemente, com o mesmo significado de «político-partidário»; a inevitável falta de objetividade de todas as decisões políticas, a qual é apenas o reflexo da diferenciação amigo-inimigo imanente a todo comportamento político". Ver O Conceito..., pp. 32/34. (70) Ferreira, berNardo, Sujeito e Ordem: Romantismo e Decisionismo no Pensamento de Carl Schmitt. In Revista de Ciências Sociais, Rio de Janeiro, v. 45, n° 4, 2002, pp. 599/600. (71) oLiveira e MaCHado, Entre Schmitt..., p. 5524. (72) saLGado, Apresentação in Schmitt, Legalidade..., p. XVII. (73) sCHMitt, O Conceito..., p. 19. paola coelHo gersztein 36 soluto. O Estado moderno é soberano; seu poder, indivisível. Sua unidade política pressupõe qualidades como a clausura e a impermeabilidade. (74) Consoante sua significação literal e sua origem histórica, o Estado é uma condição de características especiais de um povo, o status perante os diversos status individuais e coletivos. Segundo Schmitt, todas as características desta representação (status e povo) adquirem seu sentido através da característica essencial do político e só são compreensíveis quando se compreende a essência do político. (75) Para Schmitt, o conceito do político só pode ser alcançado por meio da identificação e da verificação das categorias especificamente políticas. Em suas palavras: "A diferenciação especificamente política, à qual podem ser relacionadas as ações e os motivos políticos, é a diferenciação entre amigo e inimigo, fornecendo uma definição conceitual no sentido de um critério, não como definição exaustiva ou expressão de conteúdo". (76) Schmitt contrapõe a distinção política a outras formas de diferenciação, baseadas na moral, na estética, na rentabilidade e na utilidade, vejamos: "O inimigo político não precisa ser moralmente mau, não precisa ser esteticamente feio; ele não tem que se apresentar como concorrente económico e, talvez, pode até mesmo parecer vantajoso fazer negócios com ele. Ele é precisamente o outro, o desconhecido e, para sua essência, basta que ele seja, em um sentido especialmente intenso, existencialmente algo diferente e desconhecido, de modo que, em caso extremo, sejam possíveis conflitos com ele, os quais não podem ser decididos nem através de uma normalização geral empreendida antecipadamente, nem através da sentença de um terceiro "não envolvido" e, destarte, "imparcial". (77) Pode-se inferir, portanto, que a diferença é uma condição para a inimizade, pois esta se contrapõe à noção de homogeneidade. Para Schmitt, só há uma ideia verdadeiramente democrática: a igualdade, pois esta constitui o fundamento de todas as outras igualdades. (78) (74) sCHMitt, Teoría..., p. 70. (75) sCHMitt, O Conceito..., p. 19. (76) sCHMitt, O Conceito..., p. 27. (77) sCHMitt, O Conceito..., p. 28. (78) MeNdes, GiLMar Ferreira, Apresentação in Schmitt, Carl, O Guardião da Constituição. Belo Horizonte: Del Rey, 2007, p. XII. a impossibilidade Histórica do decisionismo de carl scHmitt como fundamento da... 37 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Governante e governado encontram-se em uma situação de igualdade indissociável, resultante da homogeneidade nacional do povo. (79) Pereira Coutinho assinala que, segundo Schmitt, "o conceito de igualdade é um conceito político e como todo o conceito político autêntico deve relacionar-se com a possibilidade de uma distinção". Desta maneira, a democracia não se alicerça na indistinção de todos os homens, mas somente na pertinência a um determinado povo. Esta pertinência pode ser determinada por fatores diversos: as ideias de raça comum; destino comum; as crenças; a tradição. A igualdade que corresponde à essência da democracia, portanto, dirige-se ao interior (80) e não ao exterior: "dentro do ser de um Estado democrático todos os cidadãos são iguais". (81) Como afirma Dyzenhaus, no lugar da democracia parlamentar, Schmitt propõe um líder verdadeiramente democrático, que ganha a aclamação do povo ao articular uma visão unificadora da homogeneidade substantiva das pessoas. Este líder faz uma verdadeira decisão política, soberana. Tal decisão distingue claramente entre amigo e inimigo e tenta estabelecer uma sociedade composta apenas de amigos, ou seja, daqueles que se enquadrem nos critérios de homogeneidade substantiva. (82) A democracia nacional na concepção schmittiana assenta-se no ethos substancial de um povo e não é incompatível com a intersubjetividade dos cidadãos, enquanto se entende essa intersubjetividade como recíproco reconhecimento da igualdade e, por consequência, da liberdade. Cidadão é aquele que exerce os direitos políticos e assume os deveres mais (79) saLGado, Apresentação in Schmitt, Legalidade..., p. XIV. (80) Com efeito, Schmitt afirma: "O Estado enquanto unidade política normativa concentrou em si mesmo uma enorme competência: a possibilidade de fazer guerra e, assim, de dispor abertamente sobre a vida das pessoas. Isto em virtude do fato de que o jus belli contém tal disposição; significa a dupla possibilidade: exigir de membros do próprio povo prontidão para morrer e prontidão para matar, e matar pessoas do lado inimigo. Mas o desempenho de um Estado normal consiste, sobretudo, em obter dentro do Estado e de seu território uma pacificação completa, produzindo "tranquilidade, segurança e ordem" e criando, assim, a situação normal; esta é o requisito para que as normas jurídicas possam ter eficácia absoluta, pois toda norma pressupõe uma situação normal e nenhuma norma pode ter validade para uma situação que lhe é plenamente anormal. Em situações críticas, esta necessidade de pacificação intra-estatal leva a que o Estado, como unidade política, enquanto existir, também determine, por si mesmo, o «inimigo interno»". Ver O Conceito..., p. 49. (81) CoutiNHo, A Autoridade..., p. 101. (82) dyzeNHaus, Why..., p. 2. paola coelHo gersztein 38 graves da comunidade. É o citoyen, o homem político, e não o bourgeois, o homem privado, quem faz a democracia. (83) Já inimigo é somente o inimigo público, pois tudo o que se refere a um conjunto semelhante de pessoas, especialmente a todo um povo, torna-se público. (84) Schmitt afirma que ao Estado como unidade essencialmente política pertence o jus belli, isto é, a real possibilidade de determinar o inimigo por força de decisão própria e de combatê-lo. (85) É nesta decisão que reside a essência da existência política de um povo e, quando não há capacidade ou vontade para fazer esta distinção, ele cessa sua existência política. (86) A distinção que determina o conceito do político e, por consequência, torna-se pressuposto da concepção de Estado, é, em suma, uma decisão soberana que distingue amigo e inimigo de determinado povo, considerado em um contexto de homogeneidade nacional. Com efeito, Schmitt afirma: "O cerne do político não é a inimizade pura e simplesmente, e sim a distinção entre amigo e inimigo, pressupondo ambos, amigo e inimigo". (87) Esta distinção que, como visto, compõe os conceitos de decisão e de soberania preceituados por Schmitt, é, em certa medida, tributária do pensamento de Hobbes, ao relacionar o critério que distingue o político à proteção contra os "inimigos externos" de determinado povo. (88) (83) saLGado, Apresentação in Schmitt, Legalidade..., p. VIII. (84) sCHMitt, CarL, O Conceito..., p. 30. (85) sCHMitt, CarL, O Conceito..., p. 48. (86) sCHMitt, CarL, O Conceito..., p. 53. (87) sCHMitt, CarL, Teoria do Partisan. Belo Horizonte: Del Rey, 2009, p. 240. (88) Ver sCHMitt: "Se um povo teme os incômodos e o risco de uma existência política, haverá, sem dúvida, um outro povo que lhe ajudará com esses incômodos ao assumir sua «proteção contra inimigos externos» e, com isso, assume também o domínio político; assim, em virtude da eterna relação entre proteção e obediência, é o protetor que determinará o inimigo. Nesse princípio se baseia não somente a ordem feudal e a relação entre senhor e vassalo, entre chefe e sequaz, entre patrão e clientela, que faz apenas com que esse princípio se evidencie de forma especialmente nítida e aberta, sem encobri-lo; não há nenhuma relação de superioridade e inferioridade, nenhuma legitimidade ou legalidade razoável sem a relação existente entre proteção e obediência. O protego ergo obligo é o cogito ergo sum do Estado, e uma teoria do Estado que não toma consciência sistemática dessa frase, permanece um fragmento insuficiente. Hobbes (no final da edição inglesa de 1651, p. 396) caracterizou- -o como o verdadeiro objetivo de seu «Leviatã», que é mostrar novamente aos homens a «mutual relation between Protection and Obedience», cuja observância inquebrantável se faz exigir tanto pela natureza humana como pelo Direito divino". Ver O Conceito..., p. 56. a impossibilidade Histórica do decisionismo de carl scHmitt como fundamento da... 39 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 3.3. A decisão como fundamento da ordem constitucional Para Carl Schmitt, toda a Constituição válida resulta de uma decisão política. Essa decisão política deve ser compreendida com um ato de vontade emanado de uma força ou autoridade. Esta força ou autoridade Carl Schmitt identifica como poder constituinte. Nessa perspectiva, a validade da Constituição não está vinculada aos valores que esta expressa, mas, sim, na sua radicação em um ato de vontade constituinte. Schmitt defende, efetivamente, que o conteúdo valorativo da norma não importa (89) para sua validade, pois esta é determinada pela existência de uma decisão soberana e não pelos contornos de seus preceitos. Ao mesmo tempo, nenhuma norma é legítima em si mesma, nenhum comando normativo retira dele mesmo seu princípio de validade, (90) tampouco é possível encontrar tal fundamento em qualquer outro preceito jurídico. Com efeito, Schmitt separa a decisão, da ordem jurídica que esta cria. A decisão é anterior a esta ordem, decorre de um ato de vontade, não tendo raízes em nenhuma estrutura legal ou normativa. Ou seja, o decisionismo inaugura uma ordem sem estar, na sua essência, vinculado a ela. (91) A decisão é suficiente per si. Nesse sentido, a ordem jurídica não está assentada em valores naturais ou legais, pelo contrário, seu fundamento é o ato decisório de um sujeito existente. Trata-se, portanto, de uma fonte material, consubstanciada na existencia fática e prévia do sujeito que emite vontade na forma de uma decisão, como bem esclarece Schmitt na seguinte passagem: "Uma Constituição é legítima -isto é, reconhecida, não somente como situação de fato, mas também como ordenamento jurídico- quando a força e a autoridade do Poder Constituinte em que descansa sua decisão é reconhecida. A decisão política adotada sobre o modo e a forma da existência estatal, que integra a substância da Constituição, é válida, porque a unidade política de cuja Constituição se trata, existe, e o sujeito do Poder Constituinte pode fixar o modo e a forma desta existência. Não necessita justificar-se em uma norma ética ou jurídica; tem seu sentido na existência (89) dyzeNHaus, Legality..., p. 58. (90) Ferreira, Sujeito..., pp. 617/618. (91) sá, aLexaNdre FraNCo de, O Poder pelo Poder: Ficção e Ordem no combate de Carl Schmitt em torno do Poder. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2009, pp. 206/207. paola coelHo gersztein 40 política. Uma norma não seria adequada a fundar nada aqui. O especial modo da existência política não necessita nem pode ser legitimado". (92) Ao adotar esse entendimento, Schmitt pode distinguir o direito natural da Constituição positiva. Assim, o primeiro é um conjunto de valores justos; enquanto a segunda é o resultado dos já mencionados atos constituintes de vontade ou decisões. É a constituição positiva que tem validade e, portanto, afirma-se como norma. Logo, é a decisão que confere validade à norma, sendo o fundamento do ordenamento jurídico, de sua força vinculante e do dever de obediência que este inspira. Assim, é a fonte de validade da Constituição positiva que a distingue do direito natural, como afirma Schmitt: "Na realidade, uma Constituição é válida quando emana de um poder (é dizer, força ou autoridade) constituinte e se estabelece por sua vontade. A palavra 'vontade' significa, em contraste com simples normas, uma magnitude do Ser como origem de um Dever-ser. A vontade se dá de um modo existencial: sua força ou autoridade reside em seu ser. Uma norma pode valer quando é justa; então a concatenação sistemática conduz ao direito natural e não à Constituição positiva: ou bem uma norma vale porque está positivamente ordenada, ou seja, por virtude de uma vontade existente. Uma norma nunca se estabelece por si mesma (este é um modo fantástico de falar), senão que se reconhece como justa porque é derivada de preceitos cuja essência é também justiça e não só positivismo, ou seja, verdadeira realidade ordenadora". (93) É importante ressaltar que não estamos a falar de qualquer decisão. O decisionismo de Schmitt refere-se, como já asseveramos alhures, às decisões genuinamente políticas, manifestações de vontade basilares tão fundamentais que afirmam a natureza da ordem legal, (94) definem a forma de existir de um povo e, em especial, identificam esse próprio povo estabelecendo os conceitos de amigo e inimigo. (95) Daí tais decisões servirem de fonte de validade a toda a ordem constitucional. (92) sCHMitt, CarL, Teoría de la Constitución, Madrid, Alianza, 1982, p. 104. (93) sCHMitt, CarL, Teoría..., pp. 34/35. (94) dyzeNHaus, david, Legality and Legitimacy – Carl Schmitt, Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar. Oxford: Oxford University Press, 1997, p. 39. (95) CoutiNHo, A Autoridade..., p. 101. a impossibilidade Histórica do decisionismo de carl scHmitt como fundamento da... 41 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Uma vez inviabilizada a decisão está obstaculizada também a instituição de um sistema normativo válido. A fundação da ordem jurídica depende, então, da existência de um sujeito e da capacidade deste para tomar decisões dessa natureza. Como ressaltamos anteriormente, a questão da decisão remete à competência para decidir. A tese de Schmitt torna-se mais clara se percebermos na forma como ele insiste em distinguir e, efetivamente, contrapor, romantismo e decisionismo. (96) O sujeito romântico, de acordo com o filósofo, é incapaz de decisão; enquanto o decisionismo é revelado em decisões políticas fundamentais e determinantes. Ao mesmo tempo, a incapacidade de o sujeito romântico decidir decorre do fato de que este não é capaz de conceber uma ordem disciplinadora da realidade e impositiva para todos os indivíduos que serão obrigados a sujeitar-se a ela. (97) Ora, se o romantismo opõem-se ao decisionismo porque o homem romântico é incapaz de pensar uma ordem normativa ordenadora da realidade, o decisionismo é caracterizado por envolver decisões construtivas de uma ordem normativa e, consequentemente, jurídico-positiva. Fica claro, então, que, para o filósofo, é da habilidade deciosinista que, em última instância, confira força normativa ao ordenamento jurídico. Em outras palavras, o direito que obriga é aquele fundado na decisão. Aliás, o que distingue uma Constituição de qualquer outra lei é o fato de esta ser constituída por decisões políticas reguladoras da forma de viver de uma determinada comunidade e determinantes da natureza da ordem constituída. Sendo assim, à luz do exemplo alemão, Schmitt constata que: "A Constituição de Weimar é uma Constituição porque contém as decisões políticas fundamentais sobre a forma de existência do povo alemão". (98) A força da qual origina-se a ordem constitucional, por óbvio, é pré-existente a essa mesma ordem. Por isso, ao afirmar que a Constituição resulta (96) Ferreira, Sujeito..., p. 600. (97) Ferreira, Sujeito..., pp. 616/617. (98) sCHMitt, CarL, Teoría..., p. 52. paola coelHo gersztein 42 de um ato de vontade, Schmitt está, de fato, afirmando que o autor dessa decisão voluntária antecede a ordem jurídica. Tendo em vista que a Constituição positiva é fundada em uma decisão e vontades de um sujeito pré-existente, a unidade política objeto das normas constitucionais é anterior a essa mesma norma. Ou seja, não é a Constituição que cria uma unidade política, esta, tão-somente, revela uma unidade pré-existente autora de uma decisão constituinte e vinculante. A ordem jurídica não está apta a construir um Estado nem a inovar por meio da produção de uma unidade, Isso porque a comunidade unificada a que a ordem jurídica dirige-se a antecede. Nas palavras do autor: "A Constituição em sentido positivo surge mediante um ato do poder constituinte. O ato constituinte não contém como tal quaisquer normas, mas, e precisamente por um único momento de decisão, a totalidade da unidade política considerada em sua particular forma de existência. Este ato constitui a forma e modo da unidade política, cuja existência é anterior. Não é, pois, que a unidade política surja porque se tenha 'dado uma Constituição'. A Constituição em sentido positivo contém somente a determinação consciente da concreta forma de conjunto pela qual se pronuncia ou decide a unidade política. Esta forma pode mudar. Pode-se introduzir fundamentalmente novas formas sem que o Estado, ou seja, a unidade política do povo, cesse. Mas sempre há no ato constituinte um sujeito capaz de produzir, que o realiza com a vontade de dar uma Constituição. Tal Constituição é uma decisão consciente que a unidade política, através do titular do poder constituinte, adota por si mesma e dá a si mesma". (99) A existência de uma vontade prévia é, dessa forma, pressuposto de toda Constituição. (100) Adotando uma perspectiva histórica, Schmitt pretende demonstrar essa dinâmica no surgimento de novos Estados, bem como em movimentos revolucionários e esclarece: "Na fundação de novos Estados (como no ano 1975 nos Estados Unidos da América, ou no ano 1919 com a fundação da Tchecoslováquia), ou em revoluções sociais fundamentais (França, 1789; Rússia, 1918), apresenta-se com maior clareza este caráter da Constituição como uma decisão consciente que fixa a existência política em sua forma concreta de ser. Com isso pode sur- (99) sCHMitt, CarL, Teoría..., pp. 45/46. (100) sCHMitt, CarL, Teoría..., p. 46. a impossibilidade Histórica do decisionismo de carl scHmitt como fundamento da... 43 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 gir também com a maior facilidade a ideia de que uma Constituição há de fundar sempre um novo Estado, erro que se explica, de outra parte, pela confusão da Constituição com um "pacto social" (mediante o qual se funda a unidade política). Outro erro ligado com isso consiste em considerar a Constituição como uma codificação exaustiva. A unidade da Constituição, no entanto, não reside nela mesma, mas na unidade política, cuja particular forma de existência fixa-se mediante o ato constituinte". (101) Mais adiante, o autor explora ainda mais o exemplo da Revolução Francesa. Segundo Schmitt, o movimento de 1789 e a ordem constitucional a que este deu origem só foi possível porque o povo francês percebeu sua capacidade ativa no campo político, seu poder de determinação sobre sua própria existência política. A partir dessa constatação, a decisão mais ampla acerca do modo particular de existência dos franceses está no ato desse povo de conferir a si mesmo uma Constituição. (102) Ficam, assim, delineados dois estágios constituintes. O primeiro é o ato de reconhecimento da existência de um povo que é, por si só, um ato constituinte. O segundo é atuação desse povo quando confere a si mesmo uma Constituição. O raciocínio do autor, todavia, não se restringe às ordens políticas recém constituídas ou profundamente transformadas, toda ordem jurídica depende de um ato constituinte, isto é, de uma decisão de um sujeito apto a manifestar uma vontade uma norma positiva. Segundo Schmitt: "Toda lei, como regulação normativa, e também a lei constitucional, necessita para sua validade em último termo de uma decisão política prévia, adotada por um poder ou autoridade politicamente existente". (103) Quanto ao poder constituinte esse pode ser exercido por um sujeito que decide ou por uma pluralidade de sujeitos, o que é importa é que esteja presente no mundo real uma instância apta a, por meio da manifestação consciente de vontade, decidir. Assim, são titulares do (101) sCHMitt, CarL, Teoría..., p. 46. (102) sCHMitt, CarL, Teoría..., p. 71. (103) sCHMitt, CarL, Teoría..., p. 46. paola coelHo gersztein 44 poder constituinte o povo na democracia e o monarca na monarquia autêntica. (104) Schmitt identifica, então, dois elementos como componentes essenciais do ordenamento jurídico: (i) o elemento normativo do direito; (ii) o elemento concreto, fundado na existência efetiva de uma autoridade ou poder constituinte. É no elemento concreto que Schmitt vai encontrar um modo de demonstrar a unidade presente nas ordens jurídico-constitucionais. Segundo o autor, é admissível encontrar diversidade nas Leis Constitucionais. A unidade, com efeito, está presente na decisão fundamental originária da ordem normativa, seja ela resultante de um sujeito ou de uma pluralidade de sujeitos. Desse modo, essa unidade decisória, tal e qual a existência prévia daquele que decide, é pressuposto da Constituição. Sua importância não deve, pois, ser subestimada. Frente ao decisionimso e à unidade que este expressa, todas as Leis Constitucionais são secundárias, (105) dado que são dependentes e fundadas na base estabelecida por atos decisórios. Em sua Teoria da Constituição, Schmitt pensa a Constituição, no âmbito de um Estado democrático, como uma decisão que emana do povo. O povo, porém, não é definido como um amálgama de tendências heterogêneas, tampouco a Constituição é o resultado de um pacto entre os diferentes grupos sociais e políticos. O povo, segundo o autor -e como já ressaltamos neste trabalho- é uma vontade unitária e homogênea, que inadmite qualquer forma de discidência. Suas decisões são igualmente unívocas e, de resto, prestam-se a reafirmar a unidade desse mesmo povo, agrupando os sujeitos entre amigos e inimigos. (106) A homogeneidade do povo é então garantida pelo fato de que este é autodefinido por oposição ao inimigo. (107) De acordo com Schmit: "É necessário falar de uma Constituição como de uma unidade, e conservar entretanto um sentido absoluto de Constituição. Ao mesmo tempo, é preciso não desconhecer a relatividade das (104) sCHMitt, CarL, Teoría..., p. 47. (105) sCHMitt, CarL, Teoría..., p. 47. (106) FraNzé, Del buen..., p. 184. (107) CoutiNHo, A Autoridade..., p. 100. a impossibilidade Histórica do decisionismo de carl scHmitt como fundamento da... 45 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 distintas Leis Constitucionais. A distinção entre Constituição e lei constitucional só é possível, no entanto, porque a essência da Constituição não está contida em uma lei ou em uma norma. No fundo de toda normatização reside uma decisão política do titular do poder constituinte, ou seja, do Povo na Democracia e do Monarca na Monarquia autêntica". (108) O sentido absoluto de Constituição adotado por Schmitt evidencia que o pensador não confunde Constituição com Constituição escrita, reafirmando seu entendimento de que não é a forma, mas a origem em um ato decisório constituinte que caracteriza as normas constitucionais, colocando-as como fundamento de validade de todos as demais disposiçòes legais. Segundo Dyzenhaus: "Ele quis resistir à tendência liberal de equacionar «Constituição» com «Constituição escrita» ou com todas as leis que são válidas por critérios formais. Em particular, ele queria resistir a equação de constitucionalidade, com os impedimentos que uma Constituição escrita poderia expor para a alteração de alguns dos seus componentes específicos, notadamente, ao exigir mais do que uma maioria simples". (109) Schmitt aplica essa lógica ao Estado alemão, nos seguintes termos: "A unidade do Reich alemão não descansa naqueles 181 artigos e em sua vigência, mas na existência política do povo alemão. A vontade do povo alemão -portanto, uma coisa existencial- funda a unidade política e jurídica, mais além das contradições sistemáticas, incongruências e obscuridades das leis constitucionais concretas. A Constituição de Weimar vale porque o Povo alemão se deu esta Constituição". (110) E afirma, ainda, que: "A Constituição de Weimar de 11 de Agosto de 1919 apoia-se no Poder Constituinte do povo alemão. A decisão política mais importante se acha contida no preâmbulo: «O povo alemão se deu esta Constituição», e no artigo 1, número 2: «O poder do Estado emana do povo». Estas frases indicam como decisões políticas concretas o fundamento jurídico-positivo da Constituição de Weimar: o Poder Constituinte (108) sCHMitt, CarL, Teoría..., p. 47. (109) dyzeNHaus, david, Legality..., p. 52. (110) sCHMitt, CarL, Teoría..., p. 35. paola coelHo gersztein 46 do Povo alemão como Nação, isto é, unidade com capacidade de agir e consciente de sua existência política". (111) Em suma, Carl Schitt atribui à palavra Constituição, em sua obra Teoria da Constituição, o conceito positivo de Constituição, onde a chamada lei fundamental não tem por conteúdo essencial uma regulação legal, mas, sim, uma decisão política, (112) fundamento da ordem jurídica, emanada de um ator político que já existe e expressa uma unidade. Nesse sentido, unidade e decisão relacionam-se, na medida em que a decisão expressa vontade homogênea e constitui uma unidade política por meio das definiçao dos conceitos de amigo e inimigo. (113) 3.4. A decisão como condição da soberania Soberano é quem decide sobre o estado de exceção. (114) Com esta assertiva, Carl Schmitt inaugura sua Teologia Política e sintetiza seu pensamento acerca da exceção e da soberania. Schmitt esclarece que o estado de exceção é um conceito geral da teoria do Estado, conceito que não se limita a qualquer ordem de necessidade ou estado de sítio. O fato de o estado de exceção adequar-se à definição jurídica de soberania possui um motivo sistemático, lógico-jurídico. Consoante Schmitt: "A decisão sobre a exceção é, em sentido eminente, decisão, pois uma norma geral, como é apresentada pelo princípio jurídico normalmente válido, jamais pode compreender uma exceção absoluta e, por isso, também, não pode fundamentar, de forma completa, a decisão de um caso real, excepcional". (115) A exceção é a hipótese não abarcada pela normalidade da norma geral, que deixaria de ser geral se a contemplasse. (116) Ela "escapa" ao âmbito (111) sCHMitt, CarL, Teoría..., p. 79. (112) sCHMitt, CarL, Teoría..., p. 64. (113) Nas palavras de Pereira Coutinho: "Lida integralmente a obra de Schmitt, tidos simultaneamente em conta o seu "conceito do político" e o seu "conceito absoluto de Constituição" – o autor pretende afrimar que uma Constituição depende ultimamente de um ato de decisão soberana e que essa decisão (decisão existencial) é aquela que exprime a unidade política de um povo por via da distinção entre amigo e inimigo". Ver A Autoridade..., p. 102. (114) sCHMitt, CarL, Teologia..., p. 7. (115) sCHMitt, CarL, Teologia..., p. 7. (116) Ver Schmitt: "A exceção é mais interessante do que o caso normal. O que é normal nada prova, a exceção comprova tudo; ela não somente confirma a regra, mas esta vive da a impossibilidade Histórica do decisionismo de carl scHmitt como fundamento da... 47 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 normativo, pela impossibilidade estrutural de ser apreendida pela norma geral. Assim, a exceção tem como pressuposto a existência de lacunas no ordenamento jurídico. (117) Justamente pela impossibilidade de ser subsumida, circunscrita ou antecipada, a exceção precisa ser declarada, ou melhor, decidida. (118) Segundo Schmitt, a situação normal não revela o verdadeiro substrato do poder estatal, pois, na normalidade, a soberania é limitada pelo ordenamento jurídico. Já a situação excepcional -entendida como ameaça à existência do Estado, extrema necessidade ou lacuna jurídica- possui aptidão para revelar a verdadeira essência do poder do Estado, que continua a exercer a soberania sustentando-se somente em uma decisão autônoma. Autônoma porque não há relação lógica entre a decisão e a norma geral abstrata. (119) Assim, a circunstância de uma autêntica decisão desafia toda a delimitação normativa (120) e mostra que esta classe de decisão é o fundamento último de validade do ordenamento jurídico. (121) Com efeito, segundo Schmitt: "A ordem jurídica, como toda ordem, repousa em uma decisão e não em uma norma". (122) Como o conflito não pode ser resolvido por meio de uma norma reconhecida como incondicionalmente válida, o fundamento último da decisão não obedece a critérios de certeza racional. (123) A decisão surge ex nihilo, emana de um vazio normativo e, embora seja o fundamento de validade da ordem, não possui em si nenhum fundamento. (124) exceção. Na exceção, a força da vida real transpõe a crosta mecânica fixada na repetição. Um teólogo protestante, no Século XIX, provou de que intensidade vital a reflexão teológica pode ser capaz: «A exceção explica o geral e a si mesma». E, quando se quer estudar corretamente o caso geral, somente se precisa observar uma real exceção. Ela esclarece tudo de forma muito mais clara que o geral em si. Com o tempo, fica-se farto do eterno discurso sobre o geral; há exceções. Não se podendo explicá-las, também não se pode explicar o geral. Comumente, não se nota a dificuldade por não se pensar no geral com paixão, porém com uma superficialidade cómoda. A exceção, ao contrário, pensa o geral com paixão enérgica". Ver Teologia..., p. 15. (117) FraNzé, Del buen..., p. 184. (118) Ferreira, Sujeito..., p. 636. (119) FraNzé, Del buen..., p. 184. (120) Ferreira, Sujeito..., p. 631. (121) FraNzé, Del buen..., p. 184. (122) sCHMitt, CarL, Teologia..., p. 11. (123) Ferreira, Sujeito..., pp. 630/631. (124) Ferreira, Sujeito..., p. 634. paola coelHo gersztein 48 A decisão sobre o estado de exceção possui um significado existencial. Ela desafia os padrões do racionalismo, por força de sua mera existência. Como afirma Richard Wolin, a filosofia política de Schmitt é um "decisionismo existencial" que "persistentemente retira-se do tribunal da razão humana para, assim, anunciar impunemente certas verdades existenciais". (125) Ao conceber uma decisão desprovida de fundamento, Schmitt transforma o reconhecimento da indeterminação em um pré-requisito de determinação da própria ordem. (126) Ele coloca o problema em termos deliberadamente aporéticos: "a decisão soberana tem a força do direito porque cria as condições de vigência do próprio direito e não porque se funda em um direito antecedente". A existência de uma decisão dotada de legitimidade e capaz de se impor publicamente é, como asseverado supra, uma forma de conferir algum tipo de determinação à indeterminação da vida política. Para Bernardo Ferreira: "A decisão é, nessa perspectiva, um ato que extrai a sua força da contingência da realidade concreta e, ao mesmo tempo, interrompe a sua deriva, criando um estado de coisas em que seja possível a constituição normativa da vida comum. A decisão pode ser pensada como um fator de «fixação ontológica» da realidade concreta". (127) Nesta linha, decidir implica criar uma configuração de normalidade na qual as normas possam ter validade. A decisão, portanto, assume um caráter eminentemente político, pois surge de um nada normativo e tem como premissa de sua efetividade o próprio conflito. O problema transfere-se do fundamento da decisão para a decisão como fundamento, o que remete à concepção decisionista do direito extraída do Capítulo XXVI do Leviatã, citada de forma recorrente por Schmitt: Auctoritas, non veritas facit legem. (128) Giorgio Agamben (129) assinala que a inserção do estado de exceção na ordem jurídica consiste na distinção entre dois elementos autônomos e fundamentais do Direito: a norma (Norm) e a decisão (Entscheidung, Dezi- (125) WoLiN, riCHard, Carl Schmitt, Political Existencialism, and the Total State. In Theory and Society, v. 19, n° 4, Agosto/1990, p. 398. (126) Ferreira, Sujeito..., p. 634. (127) Ferreira, Sujeito..., p. 633. (128) Ferreira, Sujeito..., p. 632. (129) Agamben descreve um interessante debate entre Carl Schmitt e Walter Benjamin acerca do estado de exceção. Contudo, tal debate foge ao enfoque deste trabalho. Para saber mais, sugerimos a leitura da já citada obra Estado de Excepção, Lisboa: Edições 70, 2010, Capítulo 4, pp. 83/99. a impossibilidade Histórica do decisionismo de carl scHmitt como fundamento da... 49 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 sion). Ao suspender a norma, o estado de exceção "revela na sua absoluta pureza um elemento formal especificamente jurídico: a decisão". (130) Agamben define o estado de exceção na doutrina de Schmitt como "o lugar onde a oposição entre a norma e a sua atuação atinge a máxima intensidade. É este um campo de tensões jurídicas, em que um mínimo de vigência formal coincide com um máximo de aplicação real e vice-versa. Mas também nesta zona extrema e, até, em virtude dela, os dois elementos do direito mostram a sua profunda coesão". (131) Desta feita, "o contributo específico da teoria schmittiana é justamente o de tornar possível uma articulação entre estado de exceção e ordem jurídica". (132) Diante desta situação de falência normativa, na qual restam patentes a impossibilidade de a exceção ser decidida por uma norma geral e a necessidade de a exceção ser declarada e decidida, coloca-se a questão da competência: quem será o sujeito competente para proferir a decisão que surge ex nihilo e se torna o fundamento de validade do próprio direito? Consoante Schmitt: "No significado autônomo da decisão, o sujeito da decisão tem uma importância autônoma ao lado de seu conteúdo. Para a realidade da vida jurídica, depende de quem decide. Ao lado da questão da exatidão substancial, coloca-se a questão da competência". (133) A determinação do sujeito competente conduz à noção de soberania. Segundo Agamben: "Decisão, para Schmitt, é o nexo que une soberania e estado de exceção". (134) Schmitt pensa a exceção e a decisão em conjunto e em função do tema da soberania. A decisão genuína remete ao estado de exceção e é sempre uma decisão soberana. Sua noção de soberania, portanto, refere-se a uma instância de decisão última em um quadro de falência das referências normativas. (135) Assim, para a Teologia Política, a teoria do estado de exceção apresenta- -se como a doutrina da soberania. A ordem jurídica necessariamente remete à decisão soberana a capacidade de a efetivar como direito. Esta (130) aGaMbeN, Estado..., p. 58. (131) aGaMbeN, Estado..., p. 61. (132) aGaMbeN, Estado..., p. 56. (133) sCHMitt, CarL, Teologia..., p. 32. (134) aGaMbeN, Estado..., p. 88. (135) Ferreira, Sujeito..., p. 635. paola coelHo gersztein 50 decisão é uma decisão política da ordem jurídica e, como tal, não pode ser juridicamente determinada. Torna-se então necessário, para a própria existência da sociedade enquanto sujeito político, a presença permanente de um poder soberano capaz de constitui-la como sociedade, ou seja, capaz de decidir a ordem jurídica que realiza a unidade política. (136) Esta decisão, que é política, soberana e constitui fundamento de validade da ordem jurídica, ao realizar a unidade política, engloba a efetivação da homogeneidade democrática tratada no tópico anterior, necessária, para Schmitt, à distinção entre amigo e inimigo e, portanto, à própria constituição do político e da essência estatal. Para sua efetivação, segundo Schmitt: "O soberano se coloca fora da ordem jurídica normalmente vigente, porém a ela pertence, pois ele é competente para a decisão sobre se a Constituição pode ser suspensa in toto". (137) Bernardo Ferreira ressalta que, ao instituir o estado de exceção, "o soberano faz algo mais do que constatar uma situação de conflito que escapa à normalidade, ele se torna parte do próprio conflito e o assume como a condição de estabelecimento da ordem". (138) Alexandre Franco de Sá assinala que, para Kelsen, o Estado surge como um determinado sistema normativo considerado em sua unidade, e não como a manifestação de um poder anterior e superior às normas que dele são emanadas. E é diante da teoria normativista de Kelsen que Schmitt refere-se à impossibilidade de pensar o direito sem a referência a uma ordem concreta anterior e a um poder político que, não sendo juridicamente limitado, é o único capaz de o efetivar. Para Schmitt, é impossível pensar o direito (Recht) sem a efetivação do próprio direito (Rechtsverwirklichung). E, diante de tal impossibilidade, o direito só pode ser efetivado quando sustentado por um poder político que, sendo a expressão de uma ordem política concreta, surja como livre de qualquer circunscrição jurídica. Assim, "a teologia política schmittiana traduz-se politicamente na defesa de que haja, no Estado, um poder que permaneça na posse da soberania, um poder capaz de decidir, quando necessário, um estado de exceção à lei, (136) sá, aLexaNdre FraNCo de, Metamorfose do poder: prolegómenos schmittianos a toda a sociedade futura. Coimbra: Ariane, 2004, p. 67. (137) sCHMitt, CarL, Teologia..., p. 8. (138) Ferreira, Sujeito..., p. 637. a impossibilidade Histórica do decisionismo de carl scHmitt como fundamento da... 51 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 furtando-se quer à ideia liberal da soberania da lei, quer ao plano liberal do próprio desaparecimento da soberania". (139) Assim, enquanto para Carl Schmitt a soberania é o monopólio decisório, (140) para Hans Kelsen a soberania é um lugar normativo. Neste sentido, Pereira Coutinho afirma que o contributo fundamental de Kelsen foi a identificação do fundamento originário de uma ordem não como a summa potestas da qual são tributárias as doutrinas contemporâneas do poder constituinte, mas como uma norma que se encontra além do poder e que constitui o ato gerador de uma normatividade válida. (141) Contudo, Pereira Coutinho discorda da forma como se concebe tal lugar normativo, em suas palavras: "esse lugar deve ser entendido, não como uma pressuposta norma fundamnetal (Grundnorm) com a estrutura de uma «norma autorizadora» (de uma norma em branco de competência constituinte), mas como uma representada parametrização moral comungada pelos «participantes morais» numa comunidade política historicamente alcançada e em cujo âmbito é reconhecida validade ou legitimidade à ordem ou normatividade que a reflete (em primeiro grau, à normatividade constitucional). (142) O referido autor distingue a parametrização moral do conceito de normatividade, assinalando que enquanto esta refere-se a um "conjunto de significados permissivos, proibitivos ou prescritivos, uma parametrização (139) sá, aLexaNdre FraNCo de, Metamorfose..., pp. 67/68. (140) Ver Schmitt: "A norma necessita de um meio homogêneo. Essa normalidade fática não é somente um «mero pressuposto» que o jurista pode ignorar. Ao contrário, pertence à sua validade imanente. Não existe norma que seja aplicável ao caos. A ordem deve ser estabelecida para que a ordem jurídica tenha um sentido. Deve ser criada uma situação normal, e soberano é aquele que decide, definitivamente, sobre se tal situação normal é realmente dominante. Todo Direito é «direito situacional». O soberano cria e garante a situação como um todo na sua completude. Ele tem o monopólio da última decisão. Nisso repousa a natureza da soberania estatal que, corretamente, deve ser definida, juridicamente, não como monopólio coercitivo ou imperialista, mas como monopólio decisório, em que a palavra decisão é utilizada no sentido geral ainda a ser estabelecido. O estado de exceção revela o mais claramente possível a essência da autoridade estatal. Nisso, a decisão distingue-se da norma jurídica e (para formular paradoxalmente), a autoridade comprova que, para criar direito, ela não precisa ter razão/direito". Ver Teologia..., p. 14. Novamente, o preceito extraído do Leviatã torna-se claro: Auctoritas, non veritas facit legem. (141) CoutiNHo, Luís Pedro Pereira, Do que a República é: Uma República baseada na dignidade humana. In Estudos em homenagem ao Prof. Doutor Martim de Albuquerque, v. 2, Lisboa, 2010, p. 192. (142) CoutiNHo, Luís Pedro Pereira, Do que a República..., p. 193. paola coelHo gersztein 52 moral é um enquadramento em cujo âmbito tais significados são reconhecíveis como válidos, legítimos ou moralmente autoritários". (143) Comungamos com o entendimento de Pereira Coutinho, por entendermos que a decisão, como proposta por Carl Schmitt, surgida ex nihilo, não se revelou possível ao longo da história. 4. Conclusões Neste trabalho, partimos das formulações de Thomes Hobbes acerca da soberania para buscarmos a origem do decisionismo de Carl Schmitt. Apesar da indiscutível influência exercida sobre o pensamento de Schmitt, reconhecemos que o pressuposto antropológico de Hobbes falhou, pois a obediência ao poder instituído, ao Leviatã, não se deve ao medo, mas à lealdade suscitada pelo governante. Carl Schmitt, considerado o teórico do regime nacional-socialista, formulou sua teoria decisionista sobre três pilares: a distinção entre amigo e inimigo, apta a estabelecer o verdadeiro critério do político e, com isso, a essência estatal; sua Teologia Política, cuja tese da soberania baseia-se na decisão proferida no estado de exceção; sua Teoria da Constituição, cujo fundamento repousa em uma decisão que surge do nada e que é fundamento de validade da própria ordem. A decisão, para Schmitt, emana de um nada normativo e constitui o critério de validade da ordem constitucional e da noção de soberania. O senhor da competência para decidir é o soberano, que se encontra fora da ordem, mas pode suspendê-la integralmente, ao mesmo tempo em que sua vontade constitui o fundamento desta ordem. Soberano, para Schmitt, é o Rei na Monarquia e o Povo na Democracia. Sua teoria da soberania pressupõe a homogeneidade do povo, que exclui as diferenças e tem no soberano a expressão de sua vontade unívoca. A distinção, que nada mais é do que a escolha, a decisão, entre os amigos e os inimigos, constitui assim um critério político baseado nas relações de inclusão e exclusão. (143) CoutiNHo, Luís Pedro Pereira, Do que a República..., p. 194. a impossibilidade Histórica do decisionismo de carl scHmitt como fundamento da... 53 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Os regimes totalitários concretizaram o conceito schmittiano de homogeneidade e eleição do inimigo objetivo, mas não se constituíram, em nossa opinião, como uma efetivação da decisão. Em outras palavras, entendemos que, da mesma forma que o poder absoluto teorizado por Hobbes nunca existiu per si, a decisão que surge de um nada e instaura uma nova ordem, tal como formulada por Schmitt, nunca constituiu o fundamento único e último de validade de determinado ordenamento jurídico ou comunidade política. A decisão, como proposta por Schmitt, não se verificou ao longo da história nem mesmo em relação aos regimes totalitários, ainda que Hitler e Stalin tenham escolhido seus inimigos e que se possa falar em homogeneização das massas nas sociedades alemã e russa. •
Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Benefícios fiscais concedidos às instituições de ensino privadas como garantias do direito social à educação na perspectiva luso-brasileira PAOLA COELHO GERSZTEIN (1) • Palavras chave: Estado Pós-Social, educação, Portugal, Brasil. 1. Introdução O presente trabalho busca analisar os benefícios tributários concedidos às instituições privadas de ensino como garantias complementares à prestação do direito social à educação sob a ótica das legislações brasileira e portuguesa. Começaremos por apresentar a forma como o direito à educação foi previsto em todas as Constituições portuguesas e brasileiras. A perspectiva história faz-se importante por demonstrar a evolução do direito social ora tratado. Em virtude de o acesso ao ensino de qualidade constituir um dos pilares fundamentais do Estado Democrático de Direito, sua prestação, seja pelo (1) Mestre em Ciências Jurídico-Políticas pela Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa. paola coelHo gersztein 56 serviço público ou pela iniciativa privada, deve realizar-se com a necessária cooperação do Estado, por meio de legislação adequada, políticas públicas que levem em conta a realidade social de cada país ou região e o necessário financiamento. Elegemos para este estudo o instituto da imunidade tributária das instituições de ensino, na perspectiva brasileira, e os benefícios fiscais, na perspectiva portuguesa. Tais institutos configuram a atuação simultânea do Estado e da iniciativa privada no desenvolvimento de atividade de interesse público implementadora do direito social à educação. Recorremos à teoria geral do Direito Tributário como pressuposto ao desenvolvimento do tema. Assim, apresentamos uma sucinta exposição sobre a tributação, desenvolvendo uma análise geral da atividade do Estado voltada à arrecadação, mediante tributos, dos recursos necessários à efetivação de suas funções. Já que a tributação só pode realizar-se mediante atividade administrativa plenamente vinculada, com princípios e garantias previstos constitucionalmente, tal tema insere-se no âmbito do Direito Constitucional. 2. Direito social à educação no Estado Pós-Social Conforme ensina António Barreto, (2) sob a égide do Estado Social os princípios igualitários e democráticos têm influência decisiva sobre as doutrinas educativas e as correntes pedagógicas. A educação deve ser universal, aplicar-se a todos, indistintamente. O Estado deve garantir o mínimo de educação a todos os cidadãos. A escolaridade deve ser obrigatória, podendo-se inclusive prever penalizações para os pais que descumpram tal regra. A igualdade de todos, enquanto cidadãos de uma determinada sociedade, deve também imperar em termos educativos. Aliás, é a educação justamente o primeiro pilar de qualquer sociedade que se pretenda igualitária e minimamente justa. Iniciada no século XIX, mas aceita e generalizada no século XX, a ideia de um sistema público de ensino teve quase sempre os mesmos objetivos: centralizar; unificar e integrar. O Estado e os governos viram, na educação, (2) barreto, aNtóNio, "Centralização e descentralização no sistema educativo." In Análise Social, V. XXX (130), 1995 (1o), pp. 163/165. benefícios fiscais concedidos às instituições de ensino privadas como garantias do... 57 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 um meio excelente para afirmar sua autoridade. Através da educação, esperavam, seria possível "formar cidadãos", "zelar pelas consciências", "cuidar pelos comportamentos" e formar técnicos e trabalhadores. Nos anos 30 e 40, em Portugal, era frequente utilizar-se, com positiva convicção, a fórmula "moldar os espíritos". Ademais, foram inúmeras as metáforas e comparações da escola com "viveiro", "alfobre", "berço" e até "fábrica". (3) Durante o período do chamado Estado Social, em muitos países, a centralidade e a unificação do sistema de ensino foram defendidas pelas forças políticas das várias correntes doutrinárias, ao longo de muitas décadas. Apesar das exceções, a maior parte dos partidos políticos de quase todos os países ocidentais defendeu e reforçou a centralização do sistema de instrução. Em alguns casos, por preocupações decorrentes do nacionalismo e dos programas de integração nacional. Noutros, pela convicção de que os governos são os responsáveis pela formação não só técnica e cultural, mas também moral e cívica dos cidadãos. E, em outros ainda, pela ambição de poder vir a reformar o sistema educativo, orientando sua organização e sendo por ele o responsável perante o eleitorado. (4) Em Portugal, os republicanos das primeiras décadas do século, a "União Nacional" do Estado Novo e, do Estado democrático, os partidos social-democrata, socialista e comunista defenderam e promoveram a centralidade e a unificação do sistema de ensino. Todos defenderam a "responsabilidade moral e cívica do Estado" e combateram a ideia da "escola neutra" ou do "Estado neutro" em matéria educativa. Todos pugnaram por uma escola que defendesse e servisse aos ideais cívicos, culturais e políticos, que correspondesse as suas interpretações do que seriam os interesses e os valores nacionais. (5) E, como demonstram as ideias expostas, as principais linhas de força da evolução do sistema educativo público não tiveram um sentido histórico e doutrinário unívoco. A centralidade, a integração e a unificação não serviram apenas para implantar a igualdade entre os cidadãos e construir regimes democráticos, mas também para fundamentar regimes autoritários. (3) barreto, aNtóNio, op. cit., pp. 163/165. (4) barreto, aNtóNio, op. cit., pp. 163/165. (5) Barreto, aNtóNio, op. cit., pp. 166/167. paola coelHo gersztein 58 Em Portugal, embora com valores diferentes, tanto a Primeira República como o Estado Novo tentaram impor um modelo único de educação, uma "escola politicamente orientada" e uma "pedagogia ideologicamente definida", assim como um sistema educacional apertadamente submetido ao Estado. A laicização não contribuiu apenas para o desenvolvimento de escolas tolerantes e pluralistas, mas também para a manutenção de escolas ideologicamente orientadas. A natureza real da escola e do sistema de ensino acabou por depender mais da sociedade envolvente e do regime político e fiscal do que das doutrinas pedagógicas. (6) Segundo ensina Vasco Pereira da Silva, (7) a partir dos anos 70, tornou-se evidente a incapacidade do Estado-Social de responder às exigências de caráter político, econômico e social colocadas pela sociedade. O Professor de Lisboa enumera os seguintes "sintomas de doença" desta forma de Estado: a. a multiplicação das despesas públicas decorrentes da intervenção do Estado na economia para corrigir as disfunções do mercado; b. a ineficiência econômica de um Estado que cresceu, sem que tal crescimento estivesse ligado ao aumento do bem-estar individual, mas a um desmesurado aumento da burocracia, que tornou a Administração um aparelho pesado e de funcionamento moroso; c. emergência da questão ecológica; d. o aumento das contribuições dos indivíduos para o Estado, seja no plano da fiscalidade, seja no âmbito da Segurança Social, o que gera sentimentos de desconfiança e de incerteza, ou mesmo de insatisfação dos cidadãos, diminuindo assim a legitimação dos poderes públicos; e. corrupção; f. o alheamento dos cidadãos face à "desideologização" decorrente do falhaço do modelo comunista e do desaparecimento da divisão do mundo em blocos antagônicos. Ainda conforme Vasco Pereira da Silva, a crise do Estado Social foi a face visível de um processo de transformação e de revitalização dos fenômenos políticos. Em suas palavras: "O que desapareceu não foi o Estado, mas um certo modo de o entender." E é por isso que a passagem do (6) barreto, aNtóNio, op. cit., pp. 166/167. (7) siLva, vasCo Pereira da, O Contencioso Administrativo no Divã da Psicanálise. Ensaio sobre as Acções no Novo Processo Administrativo. Coimbra: Almedina, 2005, pp. 138/140. benefícios fiscais concedidos às instituições de ensino privadas como garantias do... 59 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Estado Social para o Estado Pós-Social não constitui a "morte" de determinada forma de organização, mas sim o surgimento de um modelo de Estado que tenta responder aos problemas com que se defrontam as atuais sociedades. (8) Esta nova concepção funda-se na capacidade de participação no exercício do poder político e na gestão dos negócios da comunidade, por meio da participação direta ou indireta dos cidadãos. Como bem define Maria João Estorninho, pode-se verdadeiramente falar de um "novo rosto" da Administração Pública. (9) E é a Professora Maria João Estorninho quem define a posição do administrado face aos diferentes modelos de Estado: (10) "Se no Estado Absoluto o administrado é encarado como súdito, no Estado Liberal como 'cidadão' e no Estado Social como 'utente' de uma Administração prestadora, neste Estado dos anos noventa, na minha opinião, o administrado parece começar a ser encarado essencialmente como 'consumidor' ou 'cliente' de uma Administração 'gestora e garante'". O que caracteriza o Estado Pós-Social é, portanto, a cooperação entre Estado e sociedade, que se manifesta de várias formas. No Brasil, a título de exemplo, há as parcerias público-privadas; as organizações sociais de interesse público e as organizações não governamentais (integrantes do chamado "Terceiro Setor") e, o que será tratado adiante, as imunidades tributárias concedidas a determinadades entidades privadas, que executam fins de interesse público. E é neste contexto do Estado Pós-Providência ou Pós-Social, no qual atua uma Administração Pública "garante" e "de fomento", que o serviço de educação será tratado neste trabalho. Passemos, agora, à análise do direito à educação ao longo do histórico constitucional dos países em foco neste trabalho. (8) siLva, op. cit., p. 141. (9) estorNiNHo, Maria João, "A fuga para o Direito Privado. Contributo para o estudo da actividade de direito privado da Administração Pública." Coimbra: Almedina, 1996, p. 47. (10) estorNiNHo, Maria João, "Direito Administrativo I: «roteiro» das aulas práticas." Lisboa: A.A.F.D.L., 1997. paola coelHo gersztein 60 3. O direito ao ensino nas Constituições Portuguesas A Constituição de 1822, (11) em seu Capítulo IV, intitulado "Dos estabelecimentos de instrução pública e de caridade", artigo 239, (12) garantiu a liberdade a todos os cidadãos para que estes "abrissem aulas para o ensino público", prevendo inclusive a responsabilização pelo abuso desta liberdade. (13) O texto constitucional de 1838 (14) não estabeleceu regra própria sobre o ensino privado, mas previu a responsabilização pelo abuso do direito ao ensino público. (15) Durante o século XIX estabeleceu-se em Portugal a ideia de que o Estado tinha responsabilidades no campo da instrução pública. Nesta época, ocorreram sucessivas "reformas educativas". Quase não existiu governo, Primeiro-Ministro ou Ministro da Educação que não acreditasse piamente em sua missão educativa e não tentasse reorganizar profundamente alguns ou todos os graus de ensino. (16) A Constituição de 1911 (17) previu expressamente o ensino particular, ressaltando que este seria fiscalizado pelo Estado. (18) (11) MiraNda, JorGe, "Anteriores Constituições Portuguesas." In Separata do "Boletim do Ministério da Justiça", Números 234 a 240, 243 e 244. Lisboa, 1975, pp. 91/92. (12) Artigo 239. É livre a todo o cidadão abrir aulas para o ensino publico, comtanto que haja de responder pelo abuso desta liberdade nos casos, e pela forma que a lei determinar. (13) Também sobre a educação, previa a Constituição de 1822: Artigo 237. Em todos os lugares do reino, onde convier, haverá escolas sufficientemente dotadas, em que se ensine a mocidade Portugueza de ambos os sexos a ler, escrever, e contar, e o cathecismo das obrigações religiosas e civis. Artigo 238. Os actuaes estabelecimentos de instrucção publica serão novamente regulados, e se criarão outros onde convier, para o ensino das sciencias e das artes. (14) MiraNda, JorGe, op. cit., p. 195. (15) Artigo 28. A Constituição também garante: I A instrucção primaria e gratuita, II Estabelecimentos em que se ensinem as sciencias, letras, e artes; III Os socorros publicos; IV A nobreza hereditaria, e suas regalias puramente honorificas. Artigo 29. O ensino publico é livre a todos os Cidadãos, com tanto que respondam, na conformidade da Lei, pelo abuso deste direito. (16) barreto, aNtóNio, op. cit., pp. 161/162. (17) MiraNda, JorGe, op. cit., p. 237. (18) 10. O ensino ministrado nos estabelecimentos públicos e particulares fiscalizados pelo Estado será neutro em matéria religiosa; benefícios fiscais concedidos às instituições de ensino privadas como garantias do... 61 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 A Constituição de 1933 (19) reflete o propósito de implantação do ideário republicano, que teve sequência extremada no Estado Novo, como um Estado que pela primeira vez assumia-se como Social. O ideário nacionalista neutralizava a criatividade individual, "moldando os espíritos", à observância da Constituição, da hierarquia e da ação coordenadora do Estado. (20) A ideologia do período é claramente percebida pela leitura do disposto no artigo 43. (21) Já os artigos 42 e 44 dispuseram acerca da criação de escolas particulares paralelas às do Estado, sujeitas à sua fiscalização e podendo ser, inclusive, subsidiadas. (22) Mais tarde, nos anos 40 deste século, enquanto noutros países europeus já estava adquirida a ideia da responsabilidade do Estado pela criação de um sistema educativo universal e obrigatório, em Portugal ainda se discutiam os fundamentos do problema, pois, na então Assembléia Nacional, numerosos deputados do partido único -União Nacional- contrariavam os programas de escolaridade obrigatória. (23) 11. O ensino primário elementar será obrigatório e gratuito. (19) MiraNda, JorGe, "Anteriores Constituições Portuguesas." In Separata do "Boletim do Ministério da Justiça", Números 234 a 240, 243 e 244. Lisboa, 1975, pp. 424/425. (20) GoMes, CarLa aMado, "Descentralização, autonomia e garantia da qualidade de ensino nas escolas do ensino básico e secundário português." In Separata da revista "O Direito". Ano 140, Almedina, 2008 (I). p. 247. (21) Artigo 43 O Estado manterá oficialmente escolas primárias, complementares, médias e superiores e institutos de alta cultura. § I. O ensino primário elementar é obrigatório, podendo fazer-se no lar doméstico, em escolas particulares ou em escolas oficiais. § 2. As artes e as ciências serão fomentadas e protegidas no seu desenvolvimento, ensino e propaganda, desde que sejam respeitadas a Constituição, a hierarquia e a acção coordenadora do Estado. § 3. O ensino ministrado pelo Estado é independente de qualquer culto religioso, não o devendo porém hostilizar, a visa, além do revigoramento físico e do aperfeiçoamento das faculdades intelectuais, à formação do carácter, do valor profissional e de todas as virtudes cívicas e morais. § 4. Não depende de autorização o ensino religioso nas escolas particulares. (22) Artigo 42. A educação e instrução são obrigatórias e pertencem à família e aos estabelecimentos oficiais ou particulares em cooperação com ela. Artigo 44. É livre o estabelecimento de escolas particulares paralelas às do Estado, ficando sujeitas à fiscalização dêste e podendo ser por êle subsidiadas, ou oficializadas para o efeito de concederem diplomas quando os seus programas e categoria do respectivo pessoal docente não forem inferiores aos dos estabelecimentos oficiais similares. (23) barreto, op. cit., pp. 161/162 paola coelHo gersztein 62 Gradualmente, a cultura e a educação foram estabelecendo-se como direitos sociais, amparados pela lei. Há algumas décadas, o acento tónico era colocado no caráter obrigatório da escola, sendo os pais os responsáveis por seu cumprimento. Hoje, o caráter obrigatório aplica-se ao Poder público, na medida em que lhe compete concretizar o direito de todos à educação. Assim, a escolaridade obrigatória, que surgiu como uma imposição estatal para forçar os pais a levar os filhos à escola, transformou-se em um direito que deve ser satisfeito pelo Estado. Nas palavras de António Barreto: "o dever da escola transformou-se no direito à educação". (24) Esta tendência reforçou três princípios orientadores do sistema de ensino em Portugal: integração; centralização e unificação. (25) 4. O direito ao ensino nas Constituições Brasileiras O primeiro texto constitucional brasileiro previu o ensino primário gratuito a todos os cidadãos como uma das garantias dos direitos fundamentais. (26) A Constituição de 1891, ao instituir a forma republicana de governo, determinou em sua Declaração de Direitos que seria leigo o ensino ministrado nos estabelecimentos públicos. (27) A Constituição de 1934 disciplinou vários aspectos do ensino, (28) tanto público quanto privado, sendo a primeira a estabelecer a competência da (24) barreto, op. cit., pp. 161/162. (25) O autor entende por integração, a criação de vínculos e laços, horizontais e verticais, entre todas as unidades e estabelecimentos educativos, com o escopo de criar um sistema coerente adaptado a uma entidade territorial e administrativa, em geral de âmbito nacional. A centralização consiste no estabelecimento de uma autoridade global em princípio governamental ou estatal que regule e presida as atividades de todas as unidades do sistema integrado. Por sua vez, a unificação é a tentativa de homogeneizar métodos e regras, programas e objetivos, para proporcionar um aprendizado igualitário em uma entidade territorial e administrativa, geralmente o Estado-nação, suscitando comportamentos semelhantes de modo a evitar ou reduzir atuações singulares ou diferentes. Barreto, op. cit., p. 160. (26) Art. 179. A inviolabilidade dos Direitos Civis, e Politicos dos Cidadãos Brazileiros, que tem por base a liberdade, a segurança individual, e a propriedade, é garantida pela Constituição do Imperio, pela maneira seguinte: "XXXII. A Instrucção primaria, e gratuita a todos os Cidadãos". (27) Art 72. A Constituição assegura a brasileiros e a estrangeiros residentes no País a inviolabilidade dos direitos concernentes à liberdade, à segurança individual e à propriedade, nos termos seguintes: "§ 6.o Será leigo o ensino ministrado nos estabelecimentos públicos". (28) Art 149 A educação é direito de todos e deve ser ministrada, pela família e pelos Poderes Públicos, cumprindo a estes proporcioná-la a brasileiros e a estrangeiros domiciliados benefícios fiscais concedidos às instituições de ensino privadas como garantias do... 63 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 União para traçar as diretrizes da educação nacional (29) e a prever normas sobre o ensino privado. Foi a primeira vez que se dispôs sobre um plano nacional de educação e, sobretudo, concedeu-se o novel instituto da isenção tributária, (30) pela via constitucional, aos estabelecimentos particulares de ensino. Porém, o dispositivo que tratava da matéria associava a isenção à educação primária gratuita ministrada por instituições particulares de ensino. Seguindo a linha do que ocorreu em Portugal, a Carta de 1937 estabeleceu ser a educação dever dos pais, sendo dever do Estado suprir as lacunas do ensino particular, em caráter principal ou subsidiário. (31) O caráter democrático da Constituição de 1946, após o fim da ditadura do Estado Novo, na esteira do que ocorreu em Portugal, estabeleceu que o ensino fosse ministrado pelo Poder público, sendo livre à iniciativa privada. (32) Inovou, ao determinar que o amparo é dever do Estado. Transmutou-se, desta forma, o caráter subsidiário da atuação estatal em dever de prestar o serviço público de ensino. A Carta de 1967 manteve as mesmas disposições da Constituição anterior, vale lembrar, contudo, que a liberdade de cátedra constituía letra morta no texto constitucional, tendo em vista que o Brasil padecia sob a ditadura militar neste período. A Constituição de 1969, em vigor durante o período mais autoritário da ditadura que assolou o país, limitou a "liberdade de comunicação de cono País, de modo que possibilite eficientes fatores da vida moral e econômica da Nação, e desenvolva num espírito brasileiro a consciência da solidariedade humana. Art 154 Os estabelecimentos particulares de educação, gratuita primária ou profissional, oficialmente considerados idôneos, serão isentos de qualquer tributo. (29) Art 5o Compete privativamente à União: XIV traçar as diretrizes da educação nacional. (30) O Art. 154 da Constituição de 1934 fala em isenção, ao contrário da atual Constituição Brasileira, que classifica como imunidades as não exações tributárias constitucionalmente previstas e como isenções os benefícios previstos em lei. A diferença é que a imunidade, por ser norma constitucional, reveste-se de maior segurança jurídica, ao passo que a isenção pode ser simplesmente revogada. (31) Art 125 A educação integral da prole é o primeiro dever e o direito natural dos pais. O Estado não será estranho a esse dever, colaborando, de maneira principal ou subsidiária, para facilitar a sua execução ou suprir as deficiências e lacunas da educação particular. (32) Art 167 O ensino dos diferentes ramos será ministrado pelos Poderes Públicos e é livre à iniciativa particular, respeitadas as leis que o regulem. Art 174 O amparo à cultura é dever do Estado. paola coelHo gersztein 64 nhecimentos no exercício do magistério" (33) e ainda restringiu claramente o direito fundamental de livre manifestação do pensamento. (34) A análise dos textos constitucionais mencionados deixa patente como o direito à educação constitui fundamento de qualquer regime democrático, tendo sido, portanto, limitado nas Cartas que vigoraram durante regimes ditatoriais. 5. A atual configuração do direito à educação nas Constituições Portuguesa e Brasileira 5.1. O que é um programa constitucional O que significa falar do programa constitucional? Significa identificar a ideologia da Constituição, que se expressa nas normas e princípios constitucionais que vão delineando no devenir histórico o modelo da nação. Eles configuram um corpo sistemático que integra e sintetiza os interesses e valores que coabitam em seu seio. Esta interação entre regras e princípios, interesses e valores, encontra sua verdadeira dimensão quando se (33) Art. 176. A educação, inspirada no princípio da unidade nacional e nos ideais de liberdade e solidariedade humana, é direito de todos e dever do Estado, e será dada no lar e na escola. § 3.o A legislação do ensino adotará os seguintes princípios e normas: VII a liberdade de comunicação de conhecimentos no exercício do magistério, ressalvado o disposto no artigo 154. Art. 154. O abuso de direito individual ou político, com o propósito de subversão do regime democrático ou de corrupção, importará a suspensão daqueles direitos de dois a dez anos, a qual será declarada pelo Supremo Tribunal Federal, mediante representação do Procurador Geral da República, sem prejuízo da ação cível ou penal que couber, assegurada ao paciente ampla defesa. Parágrafo único. Quando se tratar de titular de mandato eletivo, o processo não dependerá de licença da Câmara a que pertencer. (34) Art. 179. As ciências, as letras e as artes são livres, ressalvado o disposto no parágrafo 8o do artigo 153. Art. 153. A Constituição assegura aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no País a inviolabilidade dos direitos concernentes à vida, à liberdade, à segurança e à propriedade, nos têrmos seguintes: § 8.o É livre a manifestação de pensamento, de convicção política ou filosófica, bem como a prestação de informação independentemente de censura, salvo quanto a diversões e espetáculos públicos, respondendo cada um, nos têrmos da lei, pelos abusos que cometer. É assegurado o direito de resposta. A publicação de livros, jornais e periódicos não depende de licença da autoridade. Não serão, porém, toleradas a propaganda de guerra, de subversão a ordem ou preconceitos de religião, de raça ou de classe, e as publicações e exteriorizações contrárias à moral e aos bons costumes. benefícios fiscais concedidos às instituições de ensino privadas como garantias do... 65 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 alinha com os meios, os fins, os impulsos, as intenções que atuam como ordenadores da vida política, social e econômica, e que sintetizam seu objetivo no Preâmbulo. (35) A Constituição Portuguesa, em seu texto original, continha dispositivos que revelavam intenções socialistas, ao mesmo tempo em que outras normas revelavam-se liberais. (36) Como bem sustenta Bulit Goñi: "No hay um programa de la Constitución, la Constitución es el programa". (37) Há de se ver cada norma e o conjunto de todas elas, potencializadas como autoproposições razoáveis de um povo que, em um dado momento de sua história, coletando sua experiência e pensando no futuro, deu-se uma ordem para a convivência e o progresso em liberdade. (38) A seguir, passa-se à análise dos modelos constitucionais em vigor, relativos ao direito social à educação, em ambos os países tratados neste estudo. (35) Nós, representantes do povo brasileiro, reunidos em Assembléia Nacional Constituinte para instituir um Estado Democrático, destinado a assegurar o exercício dos direitos sociais e individuais, a liberdade, a segurança, o bem-estar, o desenvolvimento, a igualdade e a justiça como valores supremos de uma sociedade fraterna, pluralista e sem preconceitos, fundada na harmonia social e comprometida, na ordem interna e internacional, com a solução pacífica das controvérsias, promulgamos, sob a proteção de Deus, a seguinte Constituição da República Federativa Do Brasil. (36) Pelo preâmbulo da Constituição Portuguesa tornam-se claras as forças atuantes no sentido de estabelecer um regime democrático após a longa ditadura de Salazar. A 25 de Abril de 1974, o Movimento das Forças Armadas, coroando a longa resistência do povo português e interpretando os seus sentimentos profundos, derrubou o regime fascista. Libertar Portugal da ditadura, da opressão e do colonialismo representou uma transformação revolucionária e o início de uma viragem histórica da sociedade portuguesa. A Revolução restituiu aos Portugueses os direitos e liberdades fundamentais. No exercício destes direitos e liberdades, os legítimos representantes do povo reúnem-se para elaborar uma Constituição que corresponde às aspirações do país. A Assembleia Constituinte afirma a decisão do povo português de defender a independência nacional, de garantir os direitos fundamentais dos cidadãos, de estabelecer os princípios basilares da democracia, de assegurar o primado do Estado de Direito democrático e de abrir caminho para uma sociedade socialista, no respeito da vontade do povo português, tendo em vista a construção de um país mais livre, mais justo e mais fraterno. A Assembleia Constituinte, reunida na sessão plenária de 2 de Abril de 1976, aprova e decreta a seguinte Constituição da República Portuguesa: (37) buLit Goñi, eNrique, e otros, "El programa constitucional como directiva para el legislador y como límite para el ejercicio del poder tributario" apud, tarsitaNo, aLberto,"Los tributos y el derecho de enseñar y aprender" in Revista Jurídica de Buenos Aires, 2001, Derechos Humanos y Tributación, coordenada por José O. Casás. 1a ed, Buenos Aires, Abeledo Perrot, 2002 (38) Goñi, op. cit. paola coelHo gersztein 66 5.2. O direito à educação na Constituição Portuguesa de 1976 As liberdades de aprender e de ensinar consagraram-se como liberdades fundamentais logo no texto originário da Constituição de 1976. A evolução das normas constitucionais neste domínio -com as revisões constitucionais de 1982, 1989 e 1997- processou-se fortalecendo as liberdades, especialmente no que se refere ao direito de criação de escolas particulares e a sua autonomia perante o Estado. Porém, tal autonomia é limitada, pois, como afirma Carla Amado Gomes, a Constituição de 1976 não necessita, com efeito, promover condições de sedimentação do ideário republicano. E repugna-lhe a manipulação dos espíritos incentivada no anterior regime (conforme normas supracitadas neste trabalho). No entanto, sua incondicional adesão ao princípio da igualdade -social, política, cultural- não lhe permite abrir mão do controle centralizado do sistema de ensino, pelo menos no que se reporta à dimensão científica. (39) José Carlos Vieira de Andrade ensina que foram retiradas da Constituição expressões normativas que diminuíam o valor do ensino privado ("supletivo do ensino público") e funcionalizavam a uma perspectiva ideológica todo o ensino (devia ser modificado pelo Estado "de modo a superar a sua função conservadora da divisão social do trabalho") e a educação em geral (deveria contribuir para "o desenvolvimento da personalidade e para o progresso da sociedade democrática e socialista"). Ao passo que se acrescentaram, além do direito de criação de escolas particulares, o dever do Estado de reconhecer o ensino privado. (40) Não há dúvida de que o direito à educação é, além de constitucionalmente consagrado, legalmente protegido e culturalmente enraizado. Os deveres e as obrigações do Estado concernentes à educação estão firmemente ancorados no texto constitucional, existindo, todavia, grandes diferenças sociais quanto ao método e à qualidade de cumprimento desses deveres. A universalidade do sistema educativo está garantida e "faz (39) GoMes, CarLa aMado, "Descentralização, autonomia e garantia da qualidade de ensino nas escolas do ensino básico e secundário português." In Separata da revista "O Direito". Ano 140. Almedina, 2008 (I), p. 247. (40) aNdrade, José CarLos vieira de, "O papel do ensino privado na actual Constituição Portuguesa." In Temas de Direito da Educação. Coordenação de António Pedro Barbas Homem. Almedina, 2006, pp. 13/14. benefícios fiscais concedidos às instituições de ensino privadas como garantias do... 67 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 parte dos costumes", o que, em certo sentido, conforme leciona António Barreto, (41) tem tanta ou mais força que a lei positiva. Os deveres e direitos dos pais e dos estudantes estão socialmente assumidos e compõem o patrimônio cultural. A escolaridade obrigatória, como dito alhures, deixou culturalmente de ser um imperativo legal, imposto aos pais pelo Estado, para se transformar no dever que o Estado tem de satisfazer um direito dos cidadãos. Uma leitura sistematizada das normas constitucionais atinentes à educação exige a compreensão prévia da natureza diferente de cada um dos dois conjuntos de direitos previstos na CRP: os direitos fundamentais pessoais de liberdade (referidos na Constituição como direitos, liberdades e garantias pessoais) e os direitos sociais (que a Constituição subdivide em direitos econômicos, sociais e culturais). Só então será possível compreender bem as funções e as relações entre eles. (42) Passemos, então, à leitura e análise dos dispositivos relacionados ao tema deste trabalho. As liberdades de aprender e ensinar estão previstas na Constituição Portuguesa conforme normas adiante transcritas, in verbis: "Artigo 43.o (Liberdade de aprender e ensinar) 1. É garantida a liberdade de aprender e ensinar. (..) não pode programar a educação e a cultura segundo ctrizes filosóficas, estéticas, políticas, ideológicas ou religiosas. 3. O ensino público não será confesssional. 4. É garantido o direito de criação de escolas particulares e cooperativas". Segundo Jorge Miranda, inobstante o direito de criação de escolas por entidades diferentes do Estado seja uma das vias de realização da liberdade de escola, a norma contida no artigo 43.o, n. 4, não consagra uma liberdade no pleno sentido da palavra. Os interesses em causa -primeiramente, dos alunos, e as exigências de preservação da iden- (41) barreto, op. cit., p. 169. (42) PiNto, Mário FerNaNdo de CaMPos, "Liberdades de aprender e de ensinar: escola privada e escola púlica." In Análise Social, V. XXVIII (123-124), 1993 (4°-5°), p. 758. paola coelHo gersztein 68 tidade nacional e da democratização da educação e da cultura- justificam a necessidade de autorização (ou de reconhecimento de interesse público), ao contrário do que se passa com as escolas de formação de ministros de culto (artigo 41.o, n. 5, 1a parte). (43) Cabe, pois, à lei estabelecer os requisitos que as escolas particulares e cooperativas devem satisfazer – naturalmente, mais rigorosos quanto ao ensino infantil e ao ensino universitário do que quanto aos outros graus. E pode a lei reservar o exercício do direito de criação de escolas a entidades de certa natureza ou dele excluir outras entidades: porque se trata de iniciativa cultural, há de ser a maior ou menor idoneidade para a definição e a prossecução de projectos educativos a prevalecer. De todo o modo, ainda em virtude do postulado da reserva de lei, sob nenhuma hipótese dependerá a concessão de autorização de poder discricionário; terá de ser sempre vinculada. (44) Gomes Canotilho afirma que o preceito em tela reconhece e garante dois direitos distintos (embora estreitamente correlacionados): a liberdade de aprender e de ensinar (n.o 1) e o direito de fundação de escolas particulares e cooperativas (n.o 4). A ligação entre tais direitos consiste, sob um aspecto, em que o direito de criar escolas particulares ou cooperativas é um elemento da liberdade de ensino (liberdade de nelas ensinar e de as frequentar), não sendo obrigatório ensinar ou aprender na escola pú- (43) MiraNda, JorGe e Medeiros, rui, "Constituição Portuguesa anotada." Tomo I. Coimbra Editora, 2007, pp. 459/460. (44) MiraNda, op. cit., pp. 459/460. Para Gomes Canotilho, o n.o 4 consiste essencialmente na liberdade de entidades privadas e cooperativas fundarem estabelecimentos de ensino, sem impedimento e sem necessidade de autorização discricionária estadual mas sem prejuízo dos requisitos materiais e procedimentais estabelecidos por lei (76.o-2). Trata-se afinal de estender ao serviço de ensino a liberdade de iniciativa económica privada e cooperativa (Art. 61.o). A liberdade de fundação de escolas não abrange, porém, imediatamente o direito a conferir habilitações ou graus públicos, o qual pode depender de autorização ou licença públicas e ficar submetida a requisitos mais ou menos exigentes. Entre estes (adequação de instalações e equipamentos, nível pedagógico e científico, aprovaçãode planos de curso, etc,), há de contar-se necessariamente a exigência pelo respeito à liberdade de ensino (incluindo o princípio da não discriminação no acesso) (n.o 1), sem prejuízo da sua orientação própria, e ao princípio da não confessionalidade do ensino. Note-se que o ensino privado (seja particular, seja cooperativo) está sempre sujeito a fiscalização do Estado (art. 75.o-2). Seguro é, por outro lado, que o o direito de criação de escolas particulares ou cooperativas não engloba um direito ao apoio estadual; o qual, sendo concedido, não pode ser discriminatório, podendo, porém, discutir-se se o Estado pode apoiar escolas confessionais por possível incompatibilidade com o princípio da laicidade. CaNotiLHo, José JoaquiM y GoMes, e Moreira, Vital. "Constituição da República Portuguesa Anotada." V. I. 4a ed. revista. Coimbra Editora, 2007, p. 628. benefícios fiscais concedidos às instituições de ensino privadas como garantias do... 69 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 blica ("liberdade de escola"); e, por outro lado, em que a liberdade de aprender e de ensinar, enquanto direito pessoal de docentes e discentes, vale também para as escolas privadas ou cooperativas, não podendo estas -principalmente quando habilitadas a conferir qualificações ou graus oficialmente reconhecidos- deixar de submeter-se aos princípios da liberdade de ensino ("liberdade na escola"). (45) A norma que dispõe sobre o ensino púbico, particular e cooperativo está inserta no artigo 75.o da Constituição Portuguesa, in verbis: "Artigo 75.o (Ensino público, particular e cooperativo) 1. O Estado criará uma rede de estabelecimentos públicos de ensino que cubra as necessidades de toda a população. 2. O Estado reconhece e fiscaliza o ensino particular e cooperativo, nos termos da lei". Jorge Miranda entende que este artigo complementa o artigo 43.o e, por isso, o que dele consta devesse de jure condendo ser ali aditado. (46) Além da óbvia sujeição à fiscalização do ensino não público -paralela à direção, à fiscalização ou à tutela que o Estado exerce sobre as escolas públicas- cabe salientar, no n.o 2, a regra do reconhecimento. (47) O reconhecimento significa que, observados os requsitos que a lei fixar -que não podem ser inferiores aos requisitos exigidos às escolas públicas- os cursos ministrados nas escolas privadas e os seus graus e diplomas produzem os mesmos efeitos. E, nessa medida, é oficial o ensino ministrado em ambas as categorias de escolas. (48) Logicamente, o direito à criação de escolas não públicas (artigo 43.o, n.o 4) acompanha-se do direito ao reconhecimento dos seus cursos, com a inerente fiscalização a priori ou a posteriori que o legislador estipular. Não se acompanha de direito a qualquer forma de apoio económico, embora (45) CaNotiLHo, José JoaquiM GoMes e Moreira, Vital. "Constituição da República Portuguesa Anotada." V. I. 4a ed. revista. Coimbra Editora, 2007, p. 625. (46) MiraNda, op. cit., pp. 736/737. (47) MiraNda, ibid.. (48) MiraNda, ibid. paola coelHo gersztein 70 não o exclua, principalmente na perspectiva da garantia da liberdade e igualdade dos alunos. (49) Segundo Gomes Canotilho, todas as incumbências do Estado para garantir o direito ao ensino dizem respeito ao serviço público de ensino e, portanto, à escola pública, pois só a si mesmo é que o Estado pode impor as obrigações em causa, como, por exemplo, a obrigatoriedade e gratuidade do ensino básico, a obrigação de aceitação dos alunos, a garantia de acesso aos graus de ensino, a inserção das escolas nas comunidades, o acesso dos deficientes etc. Como o Estado não detém o monopólio do ensino, pode estender algumas dessas obrigações públicas às escolas particulares, com a sua anuência, a troco do apoio de que estas careçam para o efeito. Mas isso só a título de livre opção legislativa e nunca de obrigação do Estado. (50) José Carlos Vieira de Andrade entende que o atual contexto constitucional e sua respectiva evolução determinam indubitavelmente que o Estado não possui o monopólio do ensino, mas que o ensino nas escolas privadas não é o exercício de uma atividade pública delegada, mas de uma atividade privada concorrente com o ensino público. Sob este prisma, a Constituição consagra um modelo de "escola privada autorizada" e não um modelo de "escola pública delegada". (51) Segundo referido autor, o preceito constitucional, interpretado no espírito do sistema, deixa claro que o ensino é uma tarefa pública necessária e que, por isso, o Estado não pode privatizar o setor e limitar-se a um papel de regulação, devendo concorrer ativamente na prestação dessa atividade. O que não impede o pluralismo educativo, tampouco impõe uma estatização do ensino, admitindo-se a concorrência entre escolas privadas e escolas públicas. Com a devida vênia ao ilustre Professor, discordamos desta opinião, por entendermos que a lógica do ensino privado em Portugal é complementar, e não concorrente. Sendo complementar, tem caráter subsidiário, o que também ocorre no Brasil, como veremos adiante. (49) MiraNda, op. cit., pp. 736/737. (50) CaNotiLHo, op. cit., p. 901. (51) aNdrade, op. cit., p. 19. benefícios fiscais concedidos às instituições de ensino privadas como garantias do... 71 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 5.3. O direito à educação na Constituição Brasileira de 1988 Em seu artigo 205, assim estabelece a Constituição Brasileira: "Art. 205. A educação, direito de todos e dever do Estado e da família, será promovida e incentivada com a colaboração da sociedade, visando ao pleno desenvolvimento da pessoa, seu preparo para o exercício da cidadania e sua qualificação para o trabalho". Esta norma, ao classificar a educação como direito dos cidadãos, dever do Estado e da família, e impor a participação da sociedade, é manifestamente característica do Estado Pós-Social, ao determinar que a promoção e incentivo de um direito social fundamental será implementada com a colaboração da sociedade. José Afonso da Silva ensina que a educação como processo de reconstrução da experiência é um atributo da pessoa humana, e, por isso, tem de ser comum a todos. E é essa concepção que a Constituição Brasileira agasalha nos artigos 205 a 214, quando declara que ela é direito de todos e dever do Estado. (52) Os princípios que norteiam o ensino encontram-se previstos no artigo 206: "Art. 206. O ensino será ministrado com base nos seguintes princípios: I igualdade de condições para o acesso e permanência na escola; II liberdade de aprender, ensinar, pesquisar e divulgar o pensamento, a arte e o saber; III pluralismo de ideias e de concepções pedagógicas, e coexistência de instituições públicas e privadas de ensino; IV gratuidade do ensino público em estabelecimentos oficiais; V valorização dos profissionais da educação escolar, garantidos, na forma da lei, planos de carreira, com ingresso exclusivamente por concurso público de provas e títulos, aos das (52) siLva, José aFoNso da, "Curso de Direito Constitucional Positivo." 16a ed. São Paulo: Malheiros, 1999. p. 810. paola coelHo gersztein 72 redes públicas; (Redação dada pela Emenda Constitucional no 53, de 2006) VI gestão democrática do ensino público, na forma da lei; VII garantia de padrão de qualidade. VIII piso salarial profissional nacional para os profissionais da educação escolar pública, nos termos de lei federal. (Incluído pela Emenda Constitucional no 53, de 2006) Parágrafo único. A lei disporá sobre as categorias de trabalhadores profissionais da educação básica e sobre a fixação de prazo para a elaboração ou adequação de seus planos de carreira, no âmbito da União, dos Estados, do Distrito Federal e dos Municípios. (Incluído pela Emenda Constitucional no 53, de 2006)". A gestão democrática do ensino público é princípio que, na prática, também caracteriza o Estado Pós-Social, ao incluir pais e alunos no direcionamento das atividades escolares. No que se refere ao ensino ministrado por instituições privadas, estabelece a Carta Magna: "Art. 209. O ensino é livre à iniciativa privada, atendidas as seguintes condições: I cumprimento das normas gerais da educação nacional; II autorização e avaliação de qualidade pelo Poder público. Art. 213. Os recursos públicos serão destinados às escolas públicas, podendo ser dirigidos a escolas comunitárias, confessionais ou filantrópicas, definidas em lei, que: I comprovem finalidade não-lucrativa e apliquem seus excedentes financeiros em educação; II assegurem a destinação de seu patrimônio a outra escola comunitária, filantrópica ou confessional, ou ao Poder público, no caso de encerramento de suas atividades. §1.o Os recursos de que trata este artigo poderão ser destinados a bolsas de estudo para o ensino fundamental e médio, na forma da lei, para os que demonstrarem insuficiência benefícios fiscais concedidos às instituições de ensino privadas como garantias do... 73 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 de recursos, quando houver falta de vagas e cursos regulares da rede pública na localidade da residência do educando, ficando o Poder público obrigado a investir prioritariamente na expansão de sua rede na localidade. § 2.o As atividades universitárias de pesquisa e extensão poderão receber apoio financeiro do Poder público". A Constituição Brasileira elevou a educação à categoria de serviço público essencial que ao Poder público impende possibilitar a todos, pelo que a iniciativa privada, nesse campo, apesar de livre, tem papel secundário e condicionado à autorização e avaliação do Poder público. O Supremo Tribunal Federal já decidiu acerca da natureza do serviço de educação, nos seguintes termos: "EMENTA: AÇÃO DIRETA DE INCONSTITUCIONALIDADE. LEI N. 10.989/93 DO ESTADO DE PERNAMBUCO. EDUCAÇÃO: SERVIÇO PÚBLICO NÃO PRIVATIVO. MENSALIDADES ESCOLARES. FIXAÇÃO DA DATA DE VENCIMENTO. MATÉRIA DE DIREITO CONTRATUAL. VÍCIO DE INICIATIVA. 1. Os serviços de educação, seja os prestados pelo Estado, seja os prestados por particulares, configuram serviço público não privativo, podendo ser desenvolvidos pelo setor privado independentemente de concessão, permissão ou autorização. 2. Nos termos do artigo 22, inciso I, da Constituição do Brasil, compete à União legislar sobre direito civil. 3. Pedido de declaração de inconstitucionalidade julgado procedente. (ADI 1007, Relator(a): Min. EROS GRAU, Tribunal Pleno, julgado em 31/08/2005, DJ 24-02-2006 PP-00005 EMENT VOL02222-01 PP-00007)". O dever estatal com a educação implica a União, os Estados, o Distrito Federal e os Municípios, cada qual com seu sistema de ensino, em regime de colaboração mútua e recíproca, destinar, anualmente, a União não menos de dezoito por cento da receita de impostos, e os Estados e Municípios, cada um, no mínimo vinte e cinco por cento da receita de impostos, compreendida a proveniente de transferências, com prioridade de aplicação no ensino obrigatório. Esses recursos, como qualquer outro recurso público, destinam-se à escola pública. paola coelHo gersztein 74 Neste sentido, afirma Anísio Teixeira: "Obrigatória, gratuita e universal, a educação só poderia ser ministrada pelo Estado. Impossível deixá-la confiada a particulares, pois estes somente podiam oferecê-la aos que tivessem posses (ou a 'protegidos') e daí operar antes para perpetuar as desigualdades sociais, que para removê-las. A escola pública, comum a todos, não seria, assim, o instrumento de benevolência de uma classe dominante, tomada de generosidade ou de medo, mas um direito do povo, sobretudo das classes trabalhadoras, para que, na ordem capitalista, o trabalho (não se trata, com efeito, de nenhuma doutrina socialista, mas do melhor capitalismo) não se conservasse servil, submetido e degradado, mas, igual ao capital na consciência de suas reivindicações e dos seus direitos". (53) Como ocorre em Portugal, a opção constitucional é patente no sentido do caráter complementar do ensino privado. E a destinação dos recursos públicos deixa clara tal opção, já que o financiamento da educação destina-se, prioritariamente, às escolas públicas, podendo destinar-se às escolas comunitárias, confessionais ou filantrópicas, inclusive por meio de bolsas de estudos a quem demonstrar insuficiência de recursos, quando houver falta de vagas e cursos regulares na rede pública na localidade da residência do educando. 6. A prestação privada do serviço de educação A questão a ser tratada neste trabalho não é a de se questionar sobre a obrigatoriedade ou não do serviço de educação ser um serviço público, como consequência da ponderação entre a liberdade de ensinar e aprender e o monopólio da educação pelo Estado. Sendo a educação um direito social, caberia ao Estado satisfazer tal direito. Mas, sob o paradigma do Estado Pós-Social e, diante da incontestável incapacidade do Poder público de fornecer todas as prestações incluídas nos direitos sociais previstos nas Constituições Portuguesa e Brasileira, deve a educação ser prestada somente pelo Estado? (53) teixeira, aNísio, "Educação não é privilégio." Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1957. p. 80 apud siLva, José aFoNso da, "Curso de Direito Constitucional Positivo." 16a ed. São Paulo: Malheiros, 1999, p. 810. benefícios fiscais concedidos às instituições de ensino privadas como garantias do... 75 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Os direitos sociais surgiram para garantir e dar concretização social às liberdades, e não para as marginalizar ou substituir. Neste passo, a escola privada não é livre enquanto os direitos sociais não lhe derem condições efetivas de liberdade, como ocorre com todas as liberdades. Assim, por que não podem as escolas privadas integrar-se ao serviço público de prestação do direito social à educação? (54) Os serviços públicos que satisfazem os direitos sociais previstos nas Constituições Portuguesa e Brasileira não têm necessariamente de ser prestados exclusiva e diretamente pela Administração Pública, como estabelecem as próprias Constituições. Esta é, como dito, característica marcante do Estado Pós-Social: a cooperação entre os particulares e o poder público na concretização de direitos sociais constitucionalmente previstos. E não é porque em Portugal e no Brasil o ensino privado tem caráter complementar e não alternativo, que o serviço prestado pelas entidades privadas perde seu caráter público. Às liberdades fundamentais de aprender e de ensinar (e à liberdade de escola privada) a Constituição Portuguesa fez corresponder o direito social fundamental à educação e à cultura: "todos têm direito à educação e à cultura" (diz o n.o 1 do Art. 73.o). E para a satisfação deste direito social fundamental, o serviço público correspondente vem logo no n.o 2 do mesmo Art. 73.o: "o Estado promove a democratização da educação e as demais condições para que a educação, realizada através da escola e de outros meios formativos, contribua para a igualdade de oportunidades, a superação das desigualdades económicas, sociais e culturais, o desenvolvimento da personalidade e do espírito de tolerância, de compreensão mútua, de solidariedade e de responsabilidade, para o progresso social e para a participação democrática na vida colectiva." Como assevera Mário Pinto, (55) esta é uma disposição programática que responsabiliza o Estado, mas que o responsabiliza com o verbo "promover". E nem por isso constitui uma exceção. Com efeito, todas as normas constittucionais que garantem direitos conjugam estes verbos, (54) PiNto, Mário FerNaNdo de CaMPos, "Liberdade de ensino ou Estado educador?" In Nova Cidadania, Número 7, Janeiro/Março 2001, pp. 19/20. (55) PiNto, op. cit., pp. 19/20. paola coelHo gersztein 76 por exemplo, dizendo-se: o Estado garante; promove; apoia; protege; valoriza etc. Assim, seria inconstitucional -tanto em Portugal como no Brasil- pretender que a Administração Pública monopolizasse, como seria em um sistema de tipo soviético, todas as prestações de serviços destinadas a satisfazer direitos sociais. Mas, qual é, então, a natureza jurídica das atividades exercidas pelas entidades privadas de ensino? É no contexto do Estado Pós-Social que se assume, em primeira linha, já não como "prestador" mas como "garante", pressupondo a existência de uma Administração Pública de "fomento e regulação", que, inevitavelmente, coloca-se a questão sob análise neste trabalho. (56) Maria João Estorninho lembra que a prestação do serviço de educação é uma das áreas nas quais, ao longo do tempo e com sucessivas renovações, há a colaboração entre os setores público e privado. As fronteiras entre o ensino público e o ensino privado parecem estar ultrapassadas e caminham na direção de conceber a tarefa de ensino como "atividade de serviço público", passível de ser realizada indistantemente por entidades públicas e privadas. A atividade de ensino realizada por entidades públicas e privadas pode sujeitar-se a um regime jurídico tendencialmente homogêneo, sob o amparo da concepção funcional de serviço público. (57) Na década de sessenta, o aparecimento destas novas concepções sobre a colaboração de entidades privadas na seara educativa deu-se em nome da liberdade de ensino e do pluralismo. Já nos anos oitenta e noventa, a cooperação de instituições privadas na área educativa ocorreu em nome das preocupações de eficácia, de contenção da despesa pública e da introdução de mecanismos de concorrência, subjacentes às reformas administrativas na Europa Ocidental. (58) Maria João Estorninho ressalta que, não por acaso, são os estabelecimentos de ensino que o legislador qualifica como "públicos, privados ou coo- (56) estorNiNHo, Maria João, "Natureza jurídica da actividade desenvolvida pelos estabelecimentos particulares de ensino, à luz de uma concepção funcional de serviço público de educação." In Estudos Jurídicos e Económicos em homenagem ao Prof. Doutor António de Sousa Franco. V. III. Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa, 2006. p. 88. (57) estorNiNHo, Maria João, op. cit., p. 88. (58) estorNiNHo, Maria João, op. cit., p. 92. benefícios fiscais concedidos às instituições de ensino privadas como garantias do... 77 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 perativos" e não a tarefa de ensino em si mesma, a qual, na lógica subjacente a estas opções, é considerada como homogênea e única, ainda que executada por entidades de ensino de natureza privada. Mesmo quando prestada por estabelecimentos privados, a atividade em causa tem caráter expressamente público. (59) Estorninho identifica três tipos de tarefas realizadas pelo Estado no exercício da atividade de ensino: tarefas de incentivo e apoio, consoante a lógica da "Administração garante e de fomento"; tarefas de prestação do ensino em si, por meio de escolas públicas integradas na administração do Estado (o que implica reconhecer que se trata de uma área na qual o Estado atua também como "prestador" e não apenas como "garante"); tarefas de regulamentação e fiscalização, conforme a linha da "Administração reguladora", tanto no que se refere às entidades públicas, quanto às entidades privadas que se encarreguem de tais atividades de ensino. (60) Nesta linha, o Estado assume-se como "garante", por exemplo, ao criar cursos; direcionar recursos financeiros e, como será tratado adiante, conceder benefícios fiscais às entidades prestadoras do serviço de ensino. Ao atuar como "regulador", o Estado reconhece e avalia instituições e cursos; emite certificados; atribui competências a determinadas entidades; determina o estabelecimento de currículos básicos e disciplinas comuns e obrigatórias; cria metas e planos. Um bom exemplo da função reguladora do Estado na atividade de ensino, no caso brasileiro, é a Lei n.o 9.394/96 -Lei de Diretrizes e Bases da Educação- que, em seu artigo 87, parágrafo 1.o, instituiu a "Década da Educação", determinando a criação de um Plano Nacional de Educação com diretrizes e metas para os anos subsequentes à publicação da referida lei. (61) Sob o ponto de vista de uma Administração Pública que atua como "garante e de fomento", "prestadora" e também "reguladora", sendo o ensino uma tarefa de interesse público considerada prioritária, pode ser re- (59) estorNiNHo, Maria João, op. cit., pp. 93/94. (60) estorNiNHo, Maria João, op. cit., p. 94. (61) Art. 87. É instituída a Década da Educação, a iniciar-se um ano a partir da publicação desta Lei. §1o A União, no prazo de um ano a partir da publicação desta Lei, encaminhará, ao Congresso Nacional, o Plano Nacional de Educação, com diretrizes e metas para os dez anos seguintes, em sintonia com a Declaração Mundial sobre Educação para Todos. paola coelHo gersztein 78 alizada por entidades públicas ou privadas, com a assunção, pelo Estado, das tarefas de apoio, fiscalização, ou mesmo realização. (62) Assim, um estabelecimento privado de ensino, ao exercer atividade cuja finalidade é de interesse público, pode, em determinadas áreas, praticar atos de natureza indubitavelmente pública. (63) Tanto é que, a título de exemplo, o Reitor de uma Universidade privada, no Brasil, pode ser considerado como "autoridade coatora" para efeitos de propositura de Mandado de Segurança, "remédio constitucional" apto a amparar direito líquido e certo desrespeitado por autoridade, normalmente agente público. Assim, amplia-se o âmbito de aplicação do Direito Administrativo, ultrapassando-se as fronteiras tradicionais entre a Administração Pública e os particulares e aplicando-se o Direito Administrativo a todos que desempenhem certas funções, (64) em cooperação ou mesmo em substituição ao Poder público. (65) A concepção funcional da Administração Pública, como "garante e de fomento", "prestadora" e "reguladora", é, sem dúvida, a definição mais adequada ao paradigma do Estado Pós-Providência, em que a cooperação entre público e privado visa o interesse público e a eficiência, ao contrário da abstenção estatal característica do liberalismo e do excessivo controle socialista. 7. O Estado e o poder de tributar Dentre as diversas noções de Estado, podemos extrair a de uma entidade dotada de força superior bastante, com vistas à elaboração de regras de conduta e à construção do direito positivo, podendo, tal entidade, apresen- (62) estorNiNHo, Maria João, op. cit., p. 94. (63) estorNiNHo, Maria João, íbid., p. 95. (64) estorNiNHo, Maria João, íbid. (65) Em sentido contrário, Pedro Gonçalves entende que, como o Estado tem responsabilidade em todo o sistema de ensino, não há qualquer homogeneização entre o ensino público e o ensino privado. Segundo o autor: "As escolas privadas atuam no setor privado, no exercício de atividades privadas. Seu campo de ação é a sociedade e são os direitos fundamentais. Quer no ensino, quer na concessão de títulos e graus oficiais, as escolas privadas prestam um "serviço privado" (não um "serviço público"); não atuam em colaboração com o Estado, nem constituem uma espécie de "Administração indireta do Estado". benefícios fiscais concedidos às instituições de ensino privadas como garantias do... 79 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 tar-se como governo descentralizado, em unidades autônomas, erigindo-se em Estado Federal, como é o Brasil, ou em Estado Unitário, como é Portugal. Certo é, porém, que qualquer concepção de Estado que se adote, inegavelmente haverá de desenvolver atividade financeira. O Estado, para alcançar seus objetivos, precisa de recursos financeiros e desenvolve atividade para obter, gerir e aplicar tais recursos. Isto não significa que não possa atuar no campo econômico. E atua, com maior ou menor intensidade, ora explorando patrimônio seu, com o fim de lucrar, ora intervindo no setor privado da economia, na defesa da coletividade. De qualquer forma, pelo menos, em princípio, o Estado não prescinde de recursos financeiros que arrecada do setor privado, no exercício de sua soberania. (66) Tem-se, portanto, a tributação como instrumento de sobrevivência do Estado, sem a qual este não realizaria seus fins sociais, sob pena de incidir em monopolização de toda a atividade econômica. E, nesse contexto, o tributo apresenta-se como "a grande e talvez única arma contra a estatização da economia". (67) Ao Estado, assim concebido como entidade soberana, e no exercício dessa soberania, é dado exigir que os indivíduos forneçam-lhe os recursos de que necessita, daí ser-lhe conferido o poder de instituir tributos, poder esse que se constitui em um aspecto da soberania estatal. Poder tributário é, portanto, o dever fundamental de pagar tributos. Todavia, é importante que não se veja a relação de tributação como, simplesmente, uma relação de poder, mas, também, como relação jurídica, decorrente da soberania estatal. Por certo, à relação tributária deve ser associada a ideia de liberdade, cooperação e consentimento, que informa, nos dias atuais, a própria concepção do Estado. Neste sentido, o poder de tributar é justificado conforme a concepção que se adote do próprio Estado. A ideia mais generalizada parece ser a de que os indivíduos, por seus representantes, consentem na instituição (66) MaCHado, HuGo de brito, "Curso de Direito Tributário." 27a ed. São Paulo: Malheiros, 2006, p. 51. (67) MaCHado, HuGo de brito, op. cit., p. 52. paola coelHo gersztein 80 do tributo, como de resto na elaboração de todas as regras jurídicas que regem a nação. (68) 7.1. Imunidade tributária das instituições de ensino (Brasil) Sabe-se que a cada uma das pessoas de direito público -União, Estados, Distrito Federal e Municípios- atribui-se competência tributária, assim entendida como uma parcela do poder tributário, porém, não é absoluto seu exercício, de forma que o Direito culmina impondo limitações a essa competência tributária, quer seja no interesse do cidadão ou da comunidade, quer seja no interesse do relacionamento entre as próprias pessoas jurídicas então titulares da competência tributária. Essas limitações de competência vêm a ser entendidas, pela maioria da doutrina, como limitações ao poder de tributar, expressão tida como mais correta, já que, delas, efetivamente, resulta a competência. Em sentido amplo, é possível entender como limitação ao poder de tributar toda e qualquer restrição imposta pelo sistema jurídico às entidades dotadas desse poder. Aliás, toda atribuição de competência implica necessariamente limitação. A descrição da competência atribuída, seu desenho, estabelece os seus limites. Em sentido restrito, entende-se como limitações do poder de tributar o conjunto de regras estabelecidas pela Constituição Federal, em seus artigos 150 e 151, nas quais residem princípios fundamentais do Direito Constitucional Tributário. (69) São esses princípios: legalidade, pelo qual se tem a garantia de que nenhum tributo será instituído, nem aumentado, senão através de lei, assim insculpido no artigo 150, inciso I, da Constituição da República; anterioridade, que tem por escopo impedir a cobrança de tributos "no mesmo exercício financeiro em que haja sido publicada a lei que os instituiu ou aumentou", assim consubstanciado no artigo 150, inciso III, alínea "b", da Constituição da República, importando aqui destacar que tal princípio comporta exceções, assim expressamente previstas na própria Constituição Brasileira. Seguem-se, ainda, o princípio da igualdade, projeção do princípio geral da isonomia jurídica, pelo qual todos são iguais perante a lei, apresentan- (68) MaCHado, HuGo de brito, op. cit., p. 53. (69) MaCHado, HuGo de brito, op. cit., p. 286. benefícios fiscais concedidos às instituições de ensino privadas como garantias do... 81 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 do-se como garantia de tratamento uniforme, pela entidade tributante, a todos que se encontrem em iguais condições; o princípio da competência, que restringe para a entidade tributante sua atividade tributária à matéria que lhe foi constitucionalmente destinada, tratando-se de poder impositivo, juridicamente delimitado e, por vezes, dividido; o princípio da capacidade contributiva, segundo o qual "os tributos serão graduados segundo a capacidade econômica do contribuinte", artigo 145, §1o da Constituição; o princípio da vedação de confisco, que veda à União, aos Estados e aos Municípios a utilização de tributo com efeito confiscatório; o princípio da liberdade de tráfego, assim inculpido no artigo 150, inciso V, da Constituição, e segundo o qual, é vedado às entidades tributantes o estabelecimento de limitações ao tráfego de pessoas ou bens por meio de tributos interestaduais ou intermunicipais; e temos, finalmente, o que mais nos interessa, o princípio das imunidades, assim entendidas como obstáculos decorrentes de regra da Constituição à incidência de regra jurídica de tributação, e que vem inserido no artigo 150, inciso VI, da Constituição Brasileira. Como já apontado, as pessoas políticas são dotadas de competência tributária, que vem a ser a faculdade de criar, em abstrato, tributos, e, para tanto, devem pormenorizar, legislativamente, suas hipóteses de incidência, seus sujeitos ativos, seus sujeitos passivos, suas bases de cálculo e suas alíquotas. Também já asseveramos que a competência tributária tem suas fronteiras traçadas pela Constituição da República, que cuidou de apontar, direta ou indiretamente, as regras matrizes dos tributos, assim é que a imunidade tributária ajuda a delimitar o campo tributário, pois suas regras também demarcam (no sentido negativo), as competências tributárias das pessoas políticas. Roque Antônio Carrazza leciona que a imunidade tributária é um fenômeno de natureza constitucional. As normas constitucionais que, direta ou indiretamente, tratam do assunto, fixam, por assim dizer, a incompetência das entidades tributantes para onerar, com exações, certas entidades, seja em função de sua natureza jurídica, seja porque coligadas a determinados fatos, bens ou situações. (70) (70) Carrazza, roque aNtoNio, "Curso de Direito Constitucional Tributário." 20a ed. São Paulo: Malheiros, 2004, p. 658. paola coelHo gersztein 82 Com efeito, a imunidade tributária atinge o ente que, por sua natureza, pela atividade que desempenha ou por se mostrar relacionado a determinados fatos, bens ou situações prestigiadas pela Carta Magna, encontra-se fora do alcance da entidade tributante. Esta, em função da regra constitucional imunizante, é incompetente para tributá-lo, valendo lembrar que as normas imunizantes têm eficácia plena e aplicabilidade imediata. Interessa-nos, no caso, como limitações ao poder de tributar, apontar a imunidade tributária prevista no artigo 150, inciso VI, da Constituição da República, que dispõe, in verbis: "Art. 150. Sem prejuízo de outras garantias asseguradas ao contribuinte, é vedado à União, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municípios: (...) VI – instituir impostos sobre: a) patrimônio, renda ou serviços, uns dos outros; b) templos de qualquer culto; c) patrimônio, renda ou serviços dos partidos políticos, inclusive suas fundações, das entidades sindicais dos trabalhadores, das instituições de educação e de assistência social, sem fins lucrativos, atendidos os requisitos da lei; d) livros, jornais, periódicos e o papel destinado a sua impressão". Da dicção do texto supra, pode-se inferir que, para a obtenção do benefício da imunidade tributária pelas entidades arroladas na alínea "c", estas deverão atender aos requisitos assim previstos em lei, a saber, lei de natureza complementar, in casu, o Código Tributário Nacional, notadamente, em seu artigo 14, que, referindo-se ao artigo 9o (o qual faz repetir, em essência, o disposto na Constituição da República) prescreve: "Art. 14. O disposto na alínea c, do inciso IV do art.9o é subordinado á observância dos seguintes requisitos pelas entidades nele referidas: I – não distribuírem qualquer parcela de seu patrimônio ou de suas rendas, a título de lucro ou participação no seu resultado; benefícios fiscais concedidos às instituições de ensino privadas como garantias do... 83 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 II – aplicarem integralmente, no País, os seus recursos na manutenção dos seus objetivos institucionais; III – manterem escrituração de suas receitas e despesas em livros revestidos de formalidades capazes de assegurar sua exatidão". O ordenamento jurídico brasileiro sempre amparou as instituições de educação e assistência social pelo elo que estas estabeleciam com a religião. Mas, somente com a Constituição de 1946 a imunidade tributária de tais entidades passou a ser prevista em regra própria. A imunidade das instituições de educação e assistência social protege-as da incidência dos impostos sobre sua renda, patrimônio e serviços, quer sejam as instituições contribuintes de direito ou de fato. A imunidade em tela visa preservar o patrimônio, os serviços e as rendas das instituições de educação e de assistência social porque seus fins são elevados, nobres, e emparelham-se com as finalidades e deveres do próprio Estado: proteção e assistência social, promoção da cultura e incremento da educação lato sensu. A regra imunitória é not self enforcing ou not self executive, já que o dispositivo constitucional condiciona o gozo da imunidade à observância dos requisitos fixados em lei complementar, acima transcritos. O Professor Sacha Calmon Navarro Coêlho assevera que a imunidade em tela não pode ficar à mercê de dificuldades de mensuração de atividade assistencial ou educacional, nem se pretendeu jamais que as instituições atendessem a todos, mas a alguns. Jamais seria possível atender a todos. Seria utópico. Nem se pretendeu, tampouco se lhes exigiu gratuidade em tal mister. De onde viriam então as receitas, as rendas cuja distribuição o Código Tributário Nacional veda como pressuposto da imunidade? Como o Brasil ainda é, infelizmente, carente de assistência social, educação e cultura, o gigantesco aparato governamental voltado às funções assistencial e educacional, ainda que dotado de respeitável orçamento, não cumpre suas finalidades a contento. (71) O ideal para que a regra imunitória seja aplicada consoante a concepção do Estado Pós-Social é precisamente a proliferação de associações, (71) CoêLHo, saCHa CaLMoN Navarro, "Curso de Direito Tributário Brasileiro." 6a ed. Rio de Janeiro: Forense, 2001. pp. 273/274. paola coelHo gersztein 84 fundações, pessoas civis que se ocupem "institucionalmente" dos papéis assistencial, cultural e educacional. Navarro Coêlho ressalta que o animus lucrandi é explicitamente admitido na Lei Complementar tributária. No campo das instituições de educação, especificamente, é a cobrança pelos serviços que prestam. O que o Código Tributário Nacional veda é tão-somente a apropriação particular do lucro. Este há de ser reinvestido no munus educacional: melhor remuneração para professores; melhores condições ambientais; laboratórios; bibliotecas; centros de pesquisa; cursos de aperfeiçoamento para docentes; incrementos metodológicos etc. A disposição do Código Tributário Nacional é salutar. Quanto mais se faça pela educação, melhor. (72) A filantropia é cara, e a caridade pouca. A ideia de permitir o lucro e de obrigar sua reinversão no munus educacional ou assistencial enquanto condição para o privilégio da imunidade é o verdadeiro "motor do instituto", tornando-o útil e eficaz. A ampliação do campo de abrangência, da atuação das instituições, a seu turno, tem sido a grande, a inestimável contribuição do Supremo Tribunal Federal à operacionalidade da imunidade das instituições. Decidindo assim, o Supremo Tribunal Federal tem propiciado o surgimento de centenas de instituições a servir microcomunidades, em verdadeiro somatório de esforços visando a fim público inquestionável: a melhoria incessante dos níveis de educação, cultura e proteção assistencial do sofrido povo brasileiro. E assim, como afirma Navarro Coêlho, "o que não passaria de uma outorga constitucional inédita e excepcional, sem correspondência noutras latitudes onde habitam sociedades mais cultas, passa a ser uma solução jurídica genuinamente brasileira para problemas que inexistem noutras latitudes, pelo menos com a intensidade e a dramaticidade com que se dão entre nós". (73) Nesta linha decidiu o Supremo Tribunal Federal: "IMUNIDADE TRIBUTARIA DOS ESTABELECIMENTOS DE EDUCAÇÃO. NÃO A PERDEM AS INSTITUIÇÕES DE ENSINO PELA REMUNERAÇÃO DE SEUS SERVIÇOS, DESDE QUE OBSERVEM OS PRESSUPOSTOS DOS INCISOS I, II E III DO ART-14 DO CTN. NA EXPRESSAO "INSTITUIÇÕES DE EDUCAÇÃO" SE INCLUEM OS ESTABELECIMENTOS (72) CoêLHo, op. cit., p. 274. (73) CoêLHo, op. cit., p. 275. benefícios fiscais concedidos às instituições de ensino privadas como garantias do... 85 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 DE ENSINO, QUE NÃO PROPORCIONEM PERCENTAGENS, PARTICIPAÇÃO EM LUCROS OU COMISSÕES A DIRETORES E ADMINISTRADORES. RE NÃO CONHECIDO. (RE 93463/RJ; Relator Ministro Cordeiro Guerra; DJ 14.05.82). Imunidade tributária. Instituições de educação. Esta Primeira Turma, ao julgar recentemente o RE 308.449 que versava hipótese análoga à presente e em que era recorrida a ora recorrida neste recurso extraordinário, assim decidiu: 'Imunidade tributária do patrimônio das instituições de educação sem fins lucrativos (CF, art. 150, VI, 'c'): sua aplicabilidade de modo a preexcluir a incidência do IPTU sobre imóvel de propriedade da entidade imune, destinado a estacionamento gratuito de estudantes: precedentes'. E igualmente, também em hipótese análoga à presente e em que também a recorrida era a ora recorrida, o Ministro Carlos Velloso, da 2a Turma deste Tribunal, negou seguimento ao RE 308.447, invocando precedentes (os RREE 221.395, 237.718 e 307.868), tendo em vista que 'os imóveis da instituição não estão desvinculados das atividades essenciais da instituição de educação, porque são utilizados como estacionamento para os alunos'. Desse entendimento não dissentiu o acórdão recorrido. Recurso Extraordinário não conhecido. (RE 308448/DF; Relator Ministro Moreira Alves; DJ 02.05.03)". Conclui-se então que relevante corrente doutrinária e jurisprudencial defende a largueza do conceito das instituições amparedas pelos auspícios da imunidade tributária, bem como a desnecessidade de gratuidade e a possibilidade de aferição de lucros dos serviços prestados por tais entes. Esta opinião, assentada pela jurisprudência do Supremo Tribunal Federal, garante a imunidade prevista pelo legislador sem amarras e restrições, salvo àquelas previstas no artigo 14 do Código Tributário Nacional. A abertura do Estado em um dos campos que mais traduzem seu poder -o poder de instituir e cobrar impostos- demonstra característica do Estado Pós-Social, ao permitir que entidades privadas que exerçam tarefas de interesse público sejam constitucionalmente amparadas por paola coelHo gersztein 86 uma das limitações constitucionais ao poder de tributar: a imunidde tributária. 7.2. Benefícios fiscais destinados às instituições particulares de ensino (Portugal) Em Portugal não há, como ocorre no Brasil, regra constitucional que desonere as entidades privadas de ensino do pagamento de impostos. Contudo, há diversos benefícios fiscais previstos em leis, cujos processos de reconhecimento encontram-se previstos no Código de Procedimento e de Processo Tributário. (74) Como exemplo, citam-se os seguintes benefícios, aplicáveis às entidades privadas de ensino: a. Imposto sobre o Rendimento das Pessoas Colectivas: EBF (Decreto-Lei no 215/89, de 1o de Julho), Artigo 54o do EBF (O art. 54o do EBF prevê a redução de taxa (20%) aplicada ao ensino particular, salvo se lhes for reconhecida isenção de IRC conferida pelo art. 10o do CIRC, ex vi o artigo 7o do Decreto-Lei no 553/80, de 21 de Novembro b. Imposto Municipal sobre os Imóveis: EBF (Decreto-Lei no 215/89), Artigo 40o, no 1, alínea b c. Imposto Municipal sobre as Transmissões Onerosas de Bens Imóveis: Universidade Católica (Decreto-Lei no 307/71, de 15 de Julho) e Ensino Superior (Lei 54/90, de 5 de Setembro) Assim, inobstante a diferença de amplitude entre as imunidades tributárias presentes na Constituição Brasileira e os benefícios fiscais previstos na legislação portuguesa, também em Portugal pode-se interpretar a desoneração de entidades privadas de educação como uma forma de apoio da "Administração garante e de fomento", a caracterizar a cooperação entre o Poder público e os particulares, intrínseca ao Estado Pós-Social. (74) Artigo 65o Reconhecimento dos benefícios fiscais 1. Salvo disposição em contrário e sem prejuízo dos direitos resultantes da informação vinculativa a que se refere o no 1 do artigo 57o, o reconhecimento dos benefícios fiscais depende da iniciativa dos interessados, mediante requerimento dirigido especificamente a esse fim, o cálculo, quando obrigatório, do benefício requerido e a prova da verificação dos pressupostos do reconhecimento nos termos da lei. 2. Os pedidos de reconhecimento serão apresentados nos serviços competentes para a liquidação do tributo a que se refereo benefício e serão instruídos de acordo com as normas legais que concedam os benefícios. benefícios fiscais concedidos às instituições de ensino privadas como garantias do... 87 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 8. Conclusões A vida democrática supõe, exige, respeita e até deseja o pluralismo e a liberdade. É necessário, portanto, que os cidadãos reúnam-se e discutam seus problemas, procurando fórmulas capazes e viáveis de resolvê-los, enriquecendo a convivência e acrescentando à sociedade novas instituições. Nesta concepção de Estado, que atua conjuntamente com a sociedade, este deve facilitar a integração das esferas pública e privada, evitando legislações complexas que acabam por inviabilizar os movimentos espontâneos da sociedade na busca de soluções para as questões de interesse público, bem como reduzindo, tanto quanto possível, a burocracia e a tributação das atividades particulares, de sorte a fomentar, ainda que indiretamente, a iniciativa privada. Ao eleger as instituições de ensino como destinatárias da imunidade tributária e dos benefícios fiscais, o legislador demonstrou abertura em um dos mais incontestáveis campos do poder estatal: o poder tributário. Assim, a imunidade tributária e os benefícios fiscais tratados neste trabalho perfazem importante manifestação do modelo de Estado Pós-Social, por revelar abertura estatal à participação de instituições privadas cuja finalidade compõe o rol das garantias indispensáveis à sobrevivência humana digna, por meio de prestações que seriam, em princípio, prestadas pelo Estado. Conclui-se, portanto, que a referida cooperação estatal na área tributária reflete a adoção de um modelo funcional de Administração Pública, ao considerar que as instituições que prestam serviços de ensino -sejam públicas ou privadas- têm caráter público na medida em que realizam um dos fins do Estado e garantem a prestação de um direito social constitucionalmente assegurado. •
Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Falacia naturalista y falacia intuicionista ERVAR G. DE BENEDETTO (1) • Palabras clave: falacia naturalista, falacia valuatoria, intuicionistas, definistas, ser/deber ser. 1. Idea de falacia Se ha hablado mucho acerca del concepto de las falacias. Pero un acercamiento conceptual nos permite explicar que una falacia, en principio, es un error en el razonamiento. Irving Copi, distingue desde el ámbito de la lógica, dieciocho falacias no formales, entre las cuales distingue las de atinencia y las de ambiguedad. Por su parte, desde el ámbito de la ética, el Sr. George Edward Moore nos habló de la falacia naturalista. Y a ella nos referiremos de aquí en más. 2. La falacia naturalista El profesor Moore, acuñó el término "falacia naturalista"en sus polémicas contra los naturalistas y los sistemas metafísicos de la ética. Según este autor, la "falacia naturalista" es una falacia y no debe incurrirse en ella. Sin embargo, "el cometer la falacia naturalista", ha sido la causa principal de su amplia aceptación por todas las teorías naturalistas. Moore explica que la mejor manera de librarse de esta falacia es exponerla a la luz, pero no aclara cual es el "status de la falacia naturalista". (1) Profesor de Filosofía del Derecho. ERVAR G. DE BENEDETTO ervar g. de benedetto 90 Dado que al usarla como arma, se sirve de ella como si fuera una falacia de tipo lógico coincidente con la falacia no formal de composición. Pero, hay pasajes en la obra de Moore, Principia Ethica, donde la falacia naturalista posee un lugar muy diferente en el esquema de los intuicionistas y de ningún modo debería emplearse como arma. En efecto, no se debe emplear ab initio para dirimir la controversia, sino después del análisis del razonamiento que efectúan los naturalistas. Consideremos los siguientes pasajes de Principia Ethica: "La falacia naturalista consiste en la opinión de que bueno no significa nada, sino una noción simple o compleja definible por cualidades naturales". "El aserto de que el bien es indefinible y que negarlo implica falacia, es una afirmación que puede someterse a prueba en sentido estricto". Una cuestión para determinar claramente es que si se comete la falacia naturalista, debemos identificarla sólo como conclusión del debate y no como instrumento para dirimirlo. Así, la noción de "falacia naturalista" ha sido relacionada con la noción de la bifurcación entre el "debe" y el "es", dicho en otras palabras, entre lo normativo y lo descriptivo o entre el valor y el hecho. Lo expuesto, fue confirmado por D.C. Williams, quien expresó que algunos moralistas han pensado que es apropiado incusar como falacia naturalista el intento de derivar "debe" de "es". Podemos encontrar esta bifurcación en Hume en su Treatise (Tratado), donde expresa: "En todo sistema moral que hasta ahora he examinado he advertido siempre que el autor procede durante un lapso de tiempo según la manera ordinaria de razonar, probando la existencia de Dios o haciendo observación sobre las cosas humanas; pero de repente me sorprende hallar que en vez de las cópulas ordinarias de las proposiciones -es o no es- me encuentro con que no aparece proposición que no esté conexa con un 'debe' o un 'no debe'. Este cambio es imperceptible, mas no obstante es de suma importancia hasta el final. Al expresar este debe o no debe algún tipo nuevo de relación o afirmación es preciso que se observe y explique, falacia naturalista Y falacia intuicionista 91 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 a la par que se dé alguna razón de lo que parece del todo inconcebible, a saber, como esta nueva relación puede ser deducida de otras que son por entero diferentes de ella. Pero como de ordinario los autores no hacen uso de esta precaución, me permito advertírselo a los lectores. Estoy convencido que si se parara mientes en este punto nimio, los sistemas de moral corrientes sufrirían de subversión, y veríamos que la diferencia entre vicio y virtud no está fundada exclusivamente en relaciones de objetos ni se percibe por la razón". Los intuicionistas vieron la importancia de esta observación de Hume, y están contestes con él en que de acuerdo con lo expuesto, se trastornan todos los sistemas de la moral, aunque niegan que la distinción entre virtud y vicio no se encuentre fundada en relaciones de objetos y que no pueda percibirse por la razón, dado que el intuicionismo es objetivista. En síntesis, la posición de Hume expresa que las conclusiones éticas (valorativas o de debe) no se pueden inferir válidamente de premisas que son "no-éticas" (naturales o de es). Pero los intuicionistas apuntan a algo más que lo expuesto, dado que la dificultad antedicha, puede solucionarse introduciendo en el razonamiento moral definiciones de nociones éticas en términos no-éticos. El punto es que los "valores" no pueden reducirse a "no valores". Sin embargo, los intuicionistas sostienen más: lo amarillo y lo placentero, según el Sr. Moore, son indefinibles en términos no-éticos pero son cualidades naturales y pertenecen a la circunscripción del "es" (objetivismo ético). Además, las propiedades no son, para él, meras cualidades naturales indefinibles descriptivas o cognitivas sino propiedades de tipo diferente: esto es, son propiedades no descriptibles o no naturales. Esta bifurcación de los intuicionistas contiene tres proposiciones fundamentales: 1. Las proposiciones éticas no se pueden inferir de las no-éticas. 2. Las características éticas no se pueden definir en términos de las no-éticas. 3. Las características éticas son diferentes, en tipo, de las no-éticas. En realidad, se trata de una proposición fundamental que es la 3., dado que la 3. contiene a la 2., y la 2. contiene a la 1.. ervar g. de benedetto 92 3. La falacia naturalista y la bifurcación del debe y el es Ahora, ¿qué tiene que ver la falacia naturalista con la separación del deber y el ser? Muchos moralistas naturalistas y, principalmente, los de los sistemas metafísicos proceden como si las conclusiones éticas se pudieran inferir de premisas no-éticas. Si observamos los razonamientos de J. S. Mill y Spencer claramente violan esta proposición (proposición 1). A este procedimiento de derivar conclusiones éticas de premisas no-éticas se lo ha denominado la "falacia valuatoria" o bien, si se quiere, "falacia valorativa". Pero, utilizando el mismo método que los intuicionistas, esto es, la pregunta abierta o técnica de la cuestión en pie, podemos interrogarnos: ¿inferir conclusiones éticas de premisas no-éticas es realmente una falacia? Consideremos el argumento epicúreo sobre el hedonismo: "el placer es bueno, puesto que todos los hombres lo buscan". Como vemos aquí, se deriva una conclusión ética de una premisa no-ética, y el argumento tal cual aparece es falaz. Pero no lo es porque ocurra en la conclusión un término ético que no aparece en la premisa. Es falaz porque en todo argumento de la forma A es B, por lo tanto A es C, no es válido formalmente si se lo toma como aparece. Por ejemplo, no es válido sostener que Pablo es rico porque es opulento. Pero tales argumentos no se proponen para que se tomen tal cual aparecen, dado que son entimemas. En efecto, estos razonamientos contienen una premisa elidida. Y cuando esta premisa se hace explícita, se convierten en válidos y ya no constituyen una falacia lógica. Entonces, en la inferencia epicúrea del hedonismo psicológico al ético es válida cuando se explicita la premisa suprimida, de manera que resulta que lo que todos los hombres buscan es el bien. Entonces, lo único que queda lógicamente por resolver es si las premisas son verdaderas. Por lo expuesto, queda claro entonces que la "falacia naturalista" no es una falacia de tipo lógico, porque puede aparecer aun cuando el argumento o razonamiento sea válido. falacia naturalista Y falacia intuicionista 93 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Entonces, ¿cómo se inmiscuye la falacia naturalista en tales argumentos éticos mixtos? Esto depende del tipo de la premisa elidida. Si ella es ética o de deber, no existirá falacia naturalista, porque va de suyo que la conclusión será ética. Pero, si la premisa oculta que se explicita es una definición o una proposición que es verdadera por definición, entonces al argumento, sin dejar de ser válido, contiene la falacia naturalista y será de este tipo: a. Todos los hombres buscan el placer. b. Lo que todos los hombres buscan es el bien (por definición). c. Por lo tanto, el placer es bueno. Para resolver la cuestión es necesario saber si b. y c. se toman como proposiciones éticas o no. Moore se rehúsa a considerarlas éticas dado que expresa que la premisa b. es analítica o tautológica y c. es una conclusión psicológica. Pero, decir que la premisa b. -como hace Moore- es analítica y no-ética, es prejuzgar la cuestión de si se puede definir "el bien". Contrariamente, los epicúreos sostendrían que b. es ética pero analítica y que c. es ética aunque psicológica. Así que, a menos que se quiera convertir en petitioquaestionis la definibilidad de la bondad, habrá de considerarse a las proposiciones b. y c. como éticas, sin que el argumento utilizado viole el principio 1., es decir, que las proposiciones éticas no pueden derivarse de las no-éticas. Y aunque una premisa fuera ética y otra no ética, el razonamiento sería válido, dado que obedecería a los cánones de la lógica. Respecto de esta lógica, que se ha denominado valorativa o valuatoria, la regla básica es que no cabe deducir una conclusión valuatoria o valorativa (normativa) de premisas no valorativas (descriptivas); pero si hay una premisa valorativa o de deber, la conclusión es de deber (y dentro de cánones lógicos). Sin embargo, Moore insiste en que el argumento epicúreo comete falacia naturalista por la presencia de la premisa b.. Donde dicha premisa implica la identificación de la bondad con la expresión "todos los hombres buscan", pero justamente realizar esta identificación es cometer la "falacia naturalista". Por lo tanto, la falacia naturalista no es el procedimiento de violar el principio 1., sino que es el procedimiento en muchos argumentos éticos mixtos ervar g. de benedetto 94 (normativos y descriptivos) de definir características tales como la bondad o de sustituir alguna otra característica por ellas. Expresa Moore en su Principia Ethica: "Han sido demasiado los filósofos que han pensado que cuando citaron esas otras propiedades (propias de todas las cosas que son buenas) realmente estaban definiendo el bien; o sea, que esas propiedades, de hecho no eran simplemente otras, sino absoluta y enteramente lo mismo que la bondad. A esta manera de ver las cosas propongo se la denomine 'falacia naturalista'". Así pues, he apropiado el nombre de Naturalismo a un método particular de enfocar la ética. Tal método consiste en sustituir alguna propiedad de un objeto natural o de un conjunto de objetos naturales para que haga las veces de "bueno". La falacia naturalista es aquella que consiste en identificar la noción simple que indicamos por "bueno" con otra noción. La pregunta que se impone es ¿porqué identificar bueno y deseado implica cometer la falacia naturalista y porqué tal procedimiento resulta ser erróneo? Moore continúa diciendo en Principia Ethica: "Si alguien quisiera definirnos lo que es el placer como si se tratara de cualquier objeto natural; si alguien dijera por ejemplo, que placer significa la sensación de rojo (...) Bien, entonces se trataría de la misma falacia que he llamado falacia naturalista (...) No debería llamarla falacia naturalista en realidad, aunque se trate de la misma falacia que he llamado naturalista con referencia a la ética (...) Cuando alguien confunde dos objetos naturales entre sí y define el uno por el otro (...) entonces no existe razón para llamar a tal falacia naturalista. Pero si confunde 'bueno' que no es un objeto natural, con otro objeto natural cualquiera, entonces hay razón en denominar a esto falacia naturalista". En este punto, el Sr. Moore debió haber añadido que cuando alguien confunde bueno que no es ni un objeto, ni una cualidad metafísica, con cualquier cualidad u objeto metafísico, entonces esa falacia debería llevar el nombre de "falacia metafísica". falacia naturalista Y falacia intuicionista 95 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Pero, la llama naturalista también en este último caso, aunque reconoce que se trata de un supuesto diferente, dado que las propiedades metafísicas son no-naturales. Por lo tanto, se ve con los pasajes transcriptos que aquello que Moore denomina falacia naturalista, no se debe al hecho de que se aplique a "bueno" o se aplique a una característica ética o a una característica no-natural. Cuando, por ejemplo, el Sr. R. B. Perry define "bueno" como un objeto de interés, el problema no está en que define bueno, ni en que define una característica ética en términos no-éticos, ni en que considera una característica no-natural como si fuera natural. Sino en que identifica o confunde dos propiedades al definir una propiedad por otra o sustituir una propiedad por otra. 4. La falacia definista como género entre las especies naturalista y metafísica A este procedimiento lo llamaré la falacia definista, como si fuera una falacia subyacente en la falacia naturalista y en la falacia metafísica, dado los pasajes transcriptos de Moore. En síntesis existe esta falacia definista cuando esas dos propiedades distintas al conceptualizar o definir se tratan como si fueran una misma. No importa entonces que una de ellas fuera natural (o no-ética) y la otra ética (o no-ética). Porque se puede cometer la falacia definista sin incurrir en la bifurcación de lo ético y lo no-ético, como cuando se identifica el placer y lo rojo o lo correcto y lo bueno. Incluso cuando se incurre en esa bifurcación al cometer la falacia definista, como cuando se identifica lo bueno con lo placentero o con la satisfacción entonces el error no está en que se incurre en la bifurcación sino en que las dos propiedades se tratan cual si fueran una. Por ello, la falacia definista no consiste (en ninguna de sus dos formas) en violar 3. y no tiene conexión alguna con la bifurcación entre el "debe" y el "es". Esta formulación de la falacia definista explica el tema de Principia Ethica tomado del Obispo Butler: "todo es lo que es y no otra cosa". Se sigue de ello que la bondad es lo que es y no otra cosa. Por ello, los puntos de ervar g. de benedetto 96 vista que intentan identificar la bondad con algo más cometen un error que consiste en confundir o identificar dos propiedades. Pero la pregunta es: ¿cometen este error quienes definen las nociones éticas en términos no-éticos? Replicarán a Moore diciendo que no identifica dos propiedades. Y expresarán que dos palabras o dos expresiones significan la misma propiedad. Y Moore, entonces, fue desorientado por esta forma de expresarse materialmente (como la llama Carnap en frases como "la bondad es placer"). Pero cuando alguien dice: "la palabra bueno y la palabra placentero significan la misma cosa" se ve claro que no se están identificando dos cosas (como bueno y placentero). Pero Moore no logró ver esto, al negar que se interesara en proposición alguna acerca del uso de las palabras. Entonces la "falacia definista" tal como se la ha planteado, no excluye ninguna definición naturalista o metafísica de los términos éticos. La bondad no se puede identificar con ninguna otra característica (si es que es alguna característica). Pero el problema es éste: ¿qué características hay distintivas de la bondad? Es una cuestión de principio decir, por ejemplo, que Sir R. B. Perry identifica la bondad con alguna otra cosa. Lo importante es que la bondad es lo que es, aunque sea definible y, por lo tanto, R. B.Perry puede tomar otra frase del obispo Butler que dice: "Las cosas y las acciones son lo que son y sus consecuencias serán lo que serán ¿para qué desear que se nos engañe?". El lema de la obra de Moore, Principia Ethica, es entonces una tautología y puede explicarse de la siguiente manera: cada cosa es lo que es y no otra cosa, a menos que sea otra cosa, pero aun entonces es lo que es. Por otro lado, si el lema de Moore o la falacia definista excluye todas las definiciones, por ejemplo, la de bueno, dado que lo considera indefinible o inanalizable, entonces excluye la definición de cualquier término. Pero, Moore nos dice que cada término significa lo que significa y no lo que viene significado por otro término y entiende así su lema. Porque Moore procede como si "bueno" no tuviera significado alguno, como si no tuviera significado único alguno. Y si se toma el lema de esta manera: se seguirá que "bueno" es un término indefinible, pues según lo explicado, no se pueden encontrar sinófalacia naturalista Y falacia intuicionista 97 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 nimos. Pero, se seguirá también que no hay término que sea definible y entonces el método de análisis es totalmente inútil. Quizá hayamos malinterpretado la falacia definista y algunos de los pasajes citados de Principia Ethica parecen vislumbrar que la falacia naturalista es simplemente el error de definir una característica indefinible. Según esta interpretación una vez más la falacia definista en todas sus formas, no tiene conexión especial con la bifurcación de lo ético y de lo no-ético. Mostramos entonces, que se puede cometer la falacia definista sin violar esa bifurcación como cuando se define el placer en términos de rojo, o la bondad en términos de correcto. Pero, incluso cuando se incurre en la bifurcación y se define la bondad en términos de deseo, el error no está en que se incurre en la escisión al violar la conclusión 3. sino, como se dijo, en que se está definiendo una característica indefinible. Esto es posible porque la proposición que expresa que la bondad es indefinible es independiente en forma lógica de la proposición que expresa que la bondad es no-natural, como se muestra por el hecho de que una característica puede ser indefinible y con todo ser natural como pasa con lo amarillo o no-natural y no obstante definible, como sucede con el concepto de correcto (si se aceptan los puntos de vista de Moore sobre lo amarillo y lo correcto). Resumiendo, consideramos la falacia definista como un error al definir una cualidad indefinible. Pero de nuevo, la pregunta es: ¿qué cualidades son indefinibles? Es una cuestión de principio para el intuicionismo decir de antemano que la cualidad "bondad" es indefinible y que, por lo tanto, todos los naturalistas cometen esa falacia. Entonces, para el intuicionismo, previamente se tiene que saber que "bueno" es indefinible, si se quiere saber si la falacia "definista"(como forma de la "falacia naturalista") es una falacia. Y la definista no podrá usarse como argumento en la controversia sino aparecer sólo al final de la misma. Podría plantearse la argumentación de una manera que abarque la bifurcación entre el "debe" y el "es". Entonces, la cometería cualquier persona que diera una definición de cualquier característica ética en términos de características no éticas. Esto ervar g. de benedetto 98 implica que el inconveniente de esta definición sería que se reduciría una característica ética a otra no-ética y una no-natural a otra natural. Es decir, se excluiría la definición por este salto lógico o pasaje de lo ético a lo no-ético. Pero, según esta manera de argumentar, existe también el peligro de la petición de principio en el intuicionismo. En efecto, suponer que la característica ética es exclusivamente ética, es sin más pedir la cuestión de lo que se va a discutir cuando se brinda la definición. Así de nuevo, se tiene que saber de antemano que la característica es no-natural e indefinible en términos naturales para poder afirmar que los definistas están cometiendo un error. Los argumentos de los intuicionistas como Moore, Mc Taggart y otros, formulan la falacia naturalista expresando que los definistas confunden una proposición sintética universal acerca del bien con "la" definición de "bondad". Abraham llamó a este error "falacia de la proposición mal construida". Pero se vuelve a la petición de principio, dado que para los intuicionistas es una petitio decir que aquellos que los definistas están tomando como definición, en realidad es una proposición sintética universal. Al final, la cuestión es clara entre intuicionistas y definistas (sean éstos últimos naturalistas o metafísicos). Todos los definistas sostienen que ciertas proposiciones que contienen términos éticos, son analíticas, tautológicas o verdaderas por definición. Por ejemplo, Sir Ralph Barton Perry considera que "todos los objetos de deseo son buenos". En cambio, los intuicionistas sostienen que tales proposiciones son sintéticas. Lo que subyace en esta discrepancia es que los intuicionistas proclaman tener al menos una oscura conciencia de una cualidad simple o única o relación de la bondad o de lo correcto que aparecen en la región que indican borrosamente nuestros términos éticos. Mientras que los definistas alegan no poseer conciencia en absoluto de ninguna de esas cualidades y relaciones que pertenezcan al mismo contexto aunque se designen por palabras diferentes de "bueno" y "correcto" y sus sinónimos. Los definistas sostienen que sólo encuentran una característica, donde los intuicionistas dicen encontrar dos; por ejemplo, Perry alega sólo encontrar la propiedad de ser deseado donde Moore ve esa propiedad y además, la de ser bueno. Se trata entonces, de algo que hace referencia a falacia naturalista Y falacia intuicionista 99 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 la inspección o intuición y versa sobre la conciencia o discernimiento de cualidades o relaciones. Por eso, no es posible decidir la cuestión sirviéndose de la noción de falacia. Si tomamos la palabra de los definistas, en realidad no están confundiendo dos característica entre sí, ni definen una característica indefinible, ni confunden definiciones y proposiciones universales sintéticas; no cometen falacia alguna, porque la única que cometen es el fracaso en percibir las cualidades y relaciones que son centrales en la moral. Pero esto no es falacia ni confusión lógica, ni es un error. Esto es un "tipo de ceguera" análoga a la ceguera para los colores. También se puede atribuir este tipo de "ceguera moral" a los definistas sólo si tienen razón en su afirmación de que no poseen conciencia de características éticas únicas, y si los intuicionistas que la afirman y tienen razón al alegar la existencia de tales características. Pero, dar a esto el nombre de "falacia" no tiene propósito ni es correcto. Por otro lado, si no existen tales características en los objetos a los que damos predicados éticos, entonces los intuicionistas, adolecen de una "alucinación moral" correspondiente. En efecto, los definistas, por lo tanto, pueden imputar a esta conducta también de falacia, la moralista o intuicionista, pero poco tiene de falacia como la ceguera de la que acabamos de hablar. De todos modos, no creen en la insistencia de los intuicionistas respecto de que sólo ven características éticas únicas y consecuentemente no les atribuyen esta "alucinación" que acabo de apuntar. Los definistas, por su parte, niegan que los intuicionistas puedan encontrar tales cualidades, o propiedades únicas y acusan a éstos de cometer verbalismo, hipóstasis o cosas parecidas. Pero lo que nos interesa mostrar es que los intuicionistas, en definitiva, no creen en la afirmación de los definistas. Y se verían muy desconcertados si tuvieran que pensar que sus opositores tienen ceguera moral, porque no creen que sea preciso haber sido regenerados por la gracia para poder poseer discernimiento moral, sino que juzgan que la moralidad es algo democrático aunque no todos los hombres sean buenos. El intuicionismo sostiene que si "todos no advertimos" ciertas características únicas cuando empleamos términos éticos como "bueno", "correcto", "justo", es por falta de claridad analítica de la mente, inducida por un preervar g. de benedetto 100 juicio filosófico que no permite percatarnos en modo alguno de que son diferentes a otras características de las que sí nos percatamos. En todo este escrito, he estado sosteniendo que los intuicionistas no pueden acusar a los definistas de cometer falacia alguna, a menos que demuestren que todas las personas (incluso los definistas) somos conscientes de las características únicas objeto de disensión. Si, a pesar de todo, lograran demostrar esa circunstancia, entonces y al final de la controversia podrían acusar a los definistas del error de confundir dos características o del error de definir una característica indefinible, y estos dos errores podrían ser imputados de "falacias" dado que esta palabra es algo "elástica en su uso" aunque no se trataría de "falacias lógicas" en el sentido de argumentación no-válida. La falacia de la proposición mal construida dependerá del error de confundir dos características y, por ende, en nuestra suposición podría atribuirse también a los definistas, pero no se trata de una confusión lógica puesto que no comporta confusión acerca de la diferencia entre proposición y definición. Pero, es muy difícil ver cómo los intuicionistas pueden probar que los definistas se percatan o siquiera vislumbran vagamente, la característica única. Esta cuestión se deja a la inspección o intuición de los definistas mismos ayudados por las sugerencias que sean y que los intuicionistas consideren apropiadas. Así, podremos dar crédito al veredicto de la inspección, principalmente de quienes hayan leído con atención y ponderación los trabajos de los intuicionistas, pero entonces de lo único que podrán ser acusados será de ceguera moral. 5. Conclusiones Me he preocupado por explicar qué significa la expresión "falacia naturalista", y este trabajo tiende a demostrar que la noción de que los definistas cometen una falacia lógica o cuasi-lógica no hace más que confundir las instancias entre intuicionistas y definistas y distorsiona el modo como debe plantearse el debate entre ellos. En la argumentación de los definistas no tiene por qué aparecer falacia alguna, a lo sumo se podrá atribuir sólo después de haber decidido el caso en contra de ellos. falacia naturalista Y falacia intuicionista 101 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 El único defecto atribuible a los definistas (si los intuicionistas tienen razón en afirmar la existencia de características éticas únicas indefinibles o inanalizables) es una ceguera moral peculiar, que no es falacia ni siquiera en sentido lato. La cuestión debe decidirse mediante cualquier método satisfactorio para determinar si una palabra equivale o no a una característica y de ser así, si equivale a una característica o propiedad única. Cual sea el método, es un problema actual de la filosofía contemporánea pero aún no se ha llegado a alguna solución satisfactoria. •
Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Kafka, tiempo y posibilidad Interlocuciones con Vera Karam MARINA GORALI (1) "Cuando el Destino seguía nuestros pasos/ como un demente con la navaja en mano" Andrei Tarkovski. El espejo • Palabras clave: derecho, literatura, temporalidad, ley, sentido, errancia. Resumen La literatura de Kafka no es ciertamente complaciente, obliga al lector a releer una y otra vez. El sentido no está dado allí en el texto sino desplazado, porque la única manera que tiene de acontecer es en lo ausente, en lo inacabado. En diálogo con Vera Karam, el presente artículo pretende recorrer parte de esa huella, intentando repensar allí la inasibilidad del tiempo, de la ley y de la interpretación. Cesar Aira hablaba de Kafka como el más grande descubridor de signos de la vida moderna. Refería allí a la historia de la niña y la muñeca viajera. Cuenta Dora Dymant (2) el maravilloso encuentro entre Kafka y una niña (1) Abogada (UBA), Lic. en Ciencia Política (UBA), Doctoranda en Derecho (UBA), Docente de Filosofía del Derecho (UBA). (2) Último amor de Kafka. marina gorali 104 berlinesa que lloraba desconsoladamente tras la pérdida de su muñeca. La anécdota cobra un mágico relieve cuando el autor le explica a la pequeña que su muñeca estaba en realidad de viaje y que a través de él, el cartero de las muñecas, podrían estar en contacto. Así, durante tres semanas, Kafka fue escribiendo y entregando cartas en nombre de la muñeca viajera. Al fin de cuentas, como escribe Aira,"el contrato de la niña con su muñeca es un contrato semiótico", ninguna nimia realidad aprobaría su incumplimiento. La historia es la historia de una niña pero también la historia de una carta. Carta que sublima lógicamente la falta pero que simboliza también aquello que no está, aquello que, como el lenguaje, no puede más que escapar. Walter Benjamin decía que en la literatura de Kafka el tema es sustituido por un simulacro que esconde, no otro tema, sino un eterno desplazamiento hacia un espacio vacío. Y es cierto, la imagen que nos dibuja Kafka es rigurosamente detallada, realista pero simultáneamente inaccesible, de una infinita postergación. El bello artículo de Vera Karam (3) -ensayo que apuesta con inteligencia a la complicidad entre filosofía, derecho y literatura- se inscribe en la marca de esta huella, logrando dibujar allí la sorpresa, la nebulosidad, la revelación, la autoridad, el tiempo, la ensoñación. El hombre de campo y el guardián de Kafka establecen el leitmotiv de aquel trabajo: "para se (re)pensar o direito, na complexidade e com a sensibilidade que se lhe exige", dice la autora, "há se levar em conta a imaginacao literaria". La filosofía y la teoría del derecho no deben apenas presuponer, mas estar comprometidas con esta trama. La obra de Kafka nos invita sobre todas las cosas a ello, a repensar el derecho siempre con la imaginación en mano. 1. Ausencias o de la ley como posibilidad Estás engañado respecto a la justicia -manifiesta el sacerdote a Joseph K.- y relata: "Ante la ley hay un guardián. Un campesino se presenta frente a este guardián y solicita que le permita entrar en la Ley. (3) Me refiero al texto "Kafka, kavka, K.: do nebuloso ao que se revela como surpresa", en Derecho y Literatura. Ensaios Críticos, Porto Alegre, Livraria Do Advogado editora, 2008. kafka, tiempo Y posibilidad... 105 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Pero el guardián le contesta que por ahora no puede dejarlo entrar. El hombre reflexiona y pregunta si más tarde lo dejarán entrar. Tal vez -dice el centinela- pero no ahora. La puerta que da a la Ley está abierta, cuando el guardián se hace a un lado, el hombre se inclina para espiar (...)". (4) Vor dem Gesetz ilustra innumerables lecturas; entre ellas, la de una ley que impide o sustrae su propia aparición. Una ley, que inasible, funciona no obstante como referencia, como aquello que anuda, que sujeta, sin importar demasiado qué hay detrás. La puerta deviene entonces lo relevante, y no el contenido que ésta ha de revelar. La ley como pura forma cifra, en definitiva, el vacío mismo del universal. Lo extraordinario de esta parábola es la paradoja que ella misma muestra: un a priori que, aun independiente de la experiencia, se construye. Esa es quizás, la clave de la ley. La puerta no está allí porque exista ex ante, sino porque la necesitamos; y la necesitamos para el acto mismo de nuestra subjetivación. Por ello la construimos, la forjamos, como condición de nuestra propia posibilidad. Pero la puerta de Kafka habla también de la singularidad: "esta puerta sólo estaba destinada a tí", declama el guardián. La ley inaccesible, sin embargo, convoca al campesino. Es en esta tensión entre lo necesario y lo ausente donde la subjetividad se juega su mejor carta, en el roce mismo entre el universal y el particular. "La responsabilidad", dice Diana Sperling, "es una fugacidad", porque el sujeto mismo es un hacerse en el llamado, siempre incompleto, siempre en fuga, saliendo, difiriendo de sí. En la mirada kantiana, la relación entre máxima y ley es -como explica Sperling- siempre "vacilante, disimétrica". No hay entre ambos términos beatitud, correspondencia; por el contrario, hay tensión, "y esa tensión es el corazón mismo de la ética". (5) Kafka revela también el costado perverso de la Ley, que no es otro que su clausura, su completitud. El derecho encarnado en la autoridad de un padre decadente pero absoluto, no puede más que asfixiar. En La Condena la maldición se convierte en pesadilla, y el hombre inerte se arroja (4) Ver kaFka, FraNz, El proceso, Buenos Aires, Agebe, 2005. También, en "Ante la Ley", en Parábolas y paradojas, Longseller, 2000. (5) sPerLiNG, diaNa, Filosofía de Cámara, Bs. As., Mármol Izquierdo Editores, Bs. As., 2008. marina gorali 106 detrás. Es el cuerpo totalitario que prescribe dogmas, cristaliza sentidos, reparte premios y castigos. El padre kafkiano es un padre que atemoriza por su completitud, no hay grieta, no hay falla, no hay ley que pueda sujetar; es autoridad sin límite, clausura, totalización. Canetti decía "la aversión contra los sistemas nace de una sensación de pérdida. Siempre se pierde algo cuando un sistema se cierra". (6) Y lo que se pierde allí no es sólo la libertad sino la posibilidad misma del nombre, de la subjetivación. El hombre se metamorfosea en insecto, objeto, ser prescindible; y avizora así, premonitoriamente, la penumbra siniestra de la civilización occidental. 2. Temporalidadades En la introducción de Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Hannah Arendt relata una parábola de Kafka que dice así: "(Él) Tiene dos enemigos: el primero le amenaza por detrás, desde los orígenes. El segundo le cierra el camino hacia adelante. Lucha con ambos. En realidad, el primero le apoya en su lucha contra el segundo, quiere impulsarle hacia adelante, y de la misma manera el segundo le apoya en su lucha contra el primero, le empuja hacia atrás. Pero esto es solamente teórico. Porque aparte de los adversarios, también existe él, ¿y quién conoce sus intenciones? Siempre sueña que en un momento de descuido -para ello hace falta una noche inimaginablemente oscura- pueda escabullirse del frente de batalla y ser elevado, por su experiencia de lucha, por encima de los combatientes, como árbitro". El escenario, explica Arendt, es un campo de combate sobre el que las fuerzas del pasado y del futuro chocan una con otra; entre ellas podemos encontrar al hombre que Kafka llama "él". Ese pasado no lleva hacia atrás sino que impulsa hacia adelante y, en contra de lo que se podría esperar, es el futuro el que nos lleva hacia el pasado. Arendt interpreta: "Observado desde el punto de vista del hombre...el tiempo no es un continuo, un flujo de sucesión ininterrumpida, (6) CaNetti, eLías, ed. 2005, Masa y poder, Madrid, Debolsillo, 1960 . kafka, tiempo Y posibilidad... 107 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 porque está partido por la mitad, en el punto donde 'él' se yergue; y su punto de mira no es el presente...sino más bien una brecha en el tiempo al que 'su' lucha constante, 'su' definición de una postura frente al pasado y al futuro otorga existencia". (7) Las palabras de Arendt y la figura misma del hombre kafkiano sustraido al tiempo (al campo de batalla) nos recuerdan al concepto benjaminiano de Jetztzeit. Al tiempo homogéneo y vacío propio del progreso moderno -puramente mecánico y cuantitativo- representado por el automatismo del reloj, Benjamin le opondrá un tiempo cualitativo, un tiempo de posibilidades, un tiempo abierto, un tiempo actual. "La historia es una construcción cuyo marco no es el tiempo homogéneo y vacío sino un ámbito de tiempo actual", reza el comienzo de la Tesis XIV. El tiempo actual, Jetztzeit o el tiempo-ahora es definido ya en la Tesis XVIII (8) como modelo de lo mesiánico que permite resumir en un inmenso compendio la historia de toda la humanidad, el minuto de plena posesión de la historia que prefigura el todo y resume todos los momentos del pasado (tradición de los oprimidos) que como potencia redentora se concentra en el presente del historiador o del revolucionario. Apartado del historicismo, el revolucionario capta la constelación en la cual ha entrado su época con una época anterior perfectamente determinada, y funda así un concepto del presente como tiempo actual en el que penetran las astillas del tiempo mesiánico, episodios de rebelión que en cuanto redenciones fragmentarias prefiguran y anuncian la posibilidad de la salvación universal. La redención, en Benjamin, no debe ser entendida de manera teológica sino en el sentido profano de la emancipación de los oprimidos. No hay Mesías llegado del cielo, la humanidad misma es el Mesías, la cual debe esforzarse por ejercer ese poder. (9) La correspondencia textual identificada por Agamben (10) entre las Tesis benjaminianas y las epístolas de Pablo vuelve a tomar forma en el cuerpo (7) areNdt, HaNNaH, Entre el pasado y el futuro, Península, Barcelona, 1996, p. 17. (8) XIX siguiendo la numeración del Handexemplar encontrado por Agamben. (9) LöWy, MiCHaeL, Aviso de Incendio, Fondo de Cultura Económica, Bs. As., 2002, p. 60.. (10) aGaMbeN, GiorGio, El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos, Editorial Trotta, 2006, p. 140. marina gorali 108 de este término, donde el Jetztzeit parece adquirir el mismo carácter de paradigma del tiempo mesiánico que tiene el ho nyn kairos en Pablo. (11) En esta arqueología del archivo, la marca de Franz Rosenzweig no es un dato a ignorar. La Tesis B (12) es un claro indicio de su influencia. En este mismo sentido, para Rosenzweig "cada instante debe estar pronto a recoger la plenitud de la eternidad", y nada choca más con la idea del progreso que la posibilidad de que la meta ideal pueda y deba realizarse en cada instante. Kafka dirá: "Er wird erst einen Tag nach seiner Ankunft kommen, er wird nicht am letzten Tag kommen, sondern am allerletzten". (13) El tiempo de Kafka remite también a la infinita postergación propia de las paradojas de Zenón: el castillo nunca alcanzado, inaccesible, sumido en la permanente postergación. Borges (14) hablaba del laberinto, del regresus in infinitum, de la empresa imposible y se refería a sí como un discípulo de Kafka. Como los sueños de Borges, la carrera de Aquiles y la tortuga, los cetros de los reyes de Liang, Kafka fue su precursor, quien soñando, lo soñó. Borges escribía bellamente: "Kafka es el gran escritor clásico de nuestro atormentado y extraño siglo". (15) (11) Löwy no comparte esta idea, toda vez que el término Jetztzeit no aparece en la versión de Lutero. Lowy escribe: "Algunas de las sugerencias de Agamben son muy interesantes, pero el autor tiende a sistematizar demasiado: su intento de designar a Pablo como el 'teólogo oculto en las entrelíneas del texto' de Benjamin -el que asegura la victoria del autónomata de la Tesis I- me parece poco convincente. Si bien las referencias cristianas distan de estar ausentes en las Tesis considero difícil de discutir que la teología aludida por Benjamin sea ante todo el mesianismo judío". Ver LöWy, MiCHeL, op. cit., p. 159 in fine. (12) La Tesis dice: "Por cierto, los adivinos que lo interrogaban para saber qué ocultaba en su seno no hacían la experiencia de un tiempo homogéneo ni vacío. Quien considere así las cosas podrá, tal vez, discernir de qué manera el tiempo pasado fue objeto de experiencia en la rememoración: de la manera, justamente, que hemos dicho. Como se sabe, los judíos tenían prohibido predecir el futuro. La Torá y la plegaria les enseñaban, en cambio, la rememoración. Para ellos, la rememoración desencantaba el porvenir al cual sucumbieron quienes buscaban conocimientos en los adivinos. Pero para los judíos, no obstante, el futuro no se convirtió en un tiempo homogéneo y vacío. Pues en él cada segundo era la puerta estrecha a través de la cual podía pasar el Mesías". (13) "Será sólo un día después de su llegada, no va a ser el último día, sino el ultimísimo". Ver kaFka, FraNz, "Hochzeitsvorbereitung auf dem Lande und andere Prosa aus dem Nachlass", en Gesammelte Werke, Frankfurt, Fischer, 1983; y aGaMbeN, GiorGio, op.cit., p. 75. (14) Ver borGes, JorGe L., "Kafka y sus Precursores", en Otras Inquisiciones. Escribe allí: "Un móvil que está en A (declara Aristóteles) no podrá alcanzar el punto B, porque antes deberá recorrer la mitad del camino entre los dos, y antes la mitad de la mitad, y antes, la mitad de la mitad, y así hasta el infinito; la forma de este ilustre problema es, exactamente, la de El Castillo, y el móvil y la flecha y Aquiles son los primeros personajes kafkianos de la literatura". (15) borGes, JorGe L., Prólogo a América, relatos breves de Franz Kafka, Bilbioteca Personal, 1986. kafka, tiempo Y posibilidad... 109 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 3. Extranjería, sentido e interpretación La literatura de Kafka no es ciertamente complaciente, obliga al lector a releer una y otra vez. El sentido no está allí dado en el texto sino desplazado porque la única manera que tiene de acontecer es en lo ausente, en lo inacabado. Benjamin decía que las novelas se bastan a sí mismas, mas los libros de Kafka no se bastan nunca, sino que son narraciones preñadas de una concreta moraleja, una que, sin embargo, nunca llega a nacer. (16) Este sentido errante, propio de los escritos de Kafka muestra la extranjería en toda su dimensión. "Vivir es desviarse incesantemente". En su Diario, confesaba: "...(durante cuarenta años erré alejándome de Canaán), miro hacia el pasado como un extranjero...". (17) Para Kafka -explica Blanchot- estar excluido del mundo quiere decir excluido de Canaán, errar en el desierto, y es esta situación la que hace su lucha patética y su esperanza desesperada, como si arrojado fuera del mundo, en el error de la migración infinita, tuviera que luchar incesantemente para hacer de ese afuera otro mundo, y de ese error, el principio, el origen de una nueva libertad. (18) Esta errancia es el movimiento mismo del lenguaje, siempre en marcha, en incesante desplazamiento, atestiguando la propia equivocidad. La palabra ya no habla, circula, dialoga, muestra el destierro, se abisma en la indecibilidad. Foucault decía "de aquí en adelante, el lenguaje va a crecer sin punto de partida, sin término y sin promesa". (19) Es en esta tensión entre la necesidad que el lenguaje tiene que sobreponerse a su inevitable ambigüedad, de nombrar una parte del mundo y la imposibilidad de satisfacerla, (20) el lugar que aloja la lectura, la interpretación. (16) beNJaMiN, WaLter, "Franz Kafka: construyendo la muralla china", en Walter Benjamin, Obras Libro II, Abada Editores, Madrid, 2009, vol. 2. (17) bLaNCHot, MauriCe, "Kafka y la exigencia de la obra" en El espacio literario, Paidos, Buenos Aires, 1992. (18) bLaNCHot, MauriCe, íbid, p. 64. (19) FouCauLt, MiCHeL. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Siglo XXI, Bs. As., 2002. (20) Ver yeLiN, J., "¿De qué está hablando? Las primeras lecturas de Kafka en el ámbito hispanoamericano". marina gorali 110 El interrogante sería entonces: ¿la imposibilidad desvanece la necesidad? Ciertamente no, por el contrario, la recrea; pero como diría Vera Karam, "ese ya es otro cuento". Referencias bibliográficas aGamBen, GiorGio, El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos, Editorial Trotta, 2006. arendt, HannaH, Entre el pasado y el futuro, Barcelona, Península, 1996. BlanCHot, mauriCe, El diálogo inconcluso, Caracas, Monte Ávila Editores, 1996. BlanCHot, mauriCe, "Kafka y la exigencia de la obra", en El espacio literario, Buenos Aires, Paidós, 1992. BenJamin, Walter, "Franz Kafka: construyendo la muralla china" en Walter Benjamin, Obras Libro II, Madrid, Abada Editores, 2009, vol. 2. BenJamin, Walter, "Sobre el concepto de la historia", en Conceptos de filosofía de la historia. La Plata, Terramar, 2007. BorGes, JorGe l., "Kafka y sus Precursores", en Otras Inquisiciones, 1952. BorGes, JorGe L., Prólogo a América, relatos breves de Franz Kafka. Bilbioteca Personal, 1986. Canetti, elías, Masa y poder, Madrid, De Bolsillo, 2005. FouCault, miCHel. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Bs. As., Siglo XXI, 2002. KaFKa, Franz, El proceso, Bs. As., Agebe, 2005. KaFKa, Franz, "Hochzeitsvorbereitung auf dem Lande und andere Prosa aus dem Nachlass", en Gesammelte Werke, Frankfurt, Fischer, 1983. KaFKa, Franz, La metamorfosis, 1915. löWy, miCHael, Aviso de Incendio, Bs. As., Fondo de Cultura Económica, 2002 . rosenzWeiG, Franz, La estrella de la redención, Salamanca, Ed. Sígueme, 2006. sPerlinG, diana, Filosofía de Cámara, Bs. As., Mármol Izquierdo Editores, 2008. • 111 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 La inconsistencia en la invocación de principios y valores en la argumentación jurídica (1) DANIEL G. GORRA (2) • Palabras clave: neoconstitucionalismo, principialismo, epistemología jurídica. 1. Introducción El presente trabajo se enmarca en el proyecto de Tesis Doctoral, bajo la dirección del Dr. Ricardo Guibourg, titulado "La concepción epistemológica del neoconstitucionalismo", el cual se encuentra en su etapa de finalización. Nuestro objetivo es mostrar algunas dificultades prácticas que se originan en la argumentación jurídica como consecuencia de la vaguedad (1) El presente trabajo se enmarca en una pasantía del Proyecto de Investigación Consolidado 22 H816: "Tendencias epistemológicas y teorías de la subjetividad: su impacto en las ciencias humanas", FCH, UNSL. Asimismo, este trabajo forma parte de la Tesis Doctoral "La concepción epistemológica del neoconstitucionalismo", Res. 23/11, Doctorado en Derecho con orientación en Filosofía del Derecho de la Universidad Nacional de Cuyo. (2) Abogado (Universidad Católica de Cuyo). Profesor en Ciencias Jurídicas (Universidad Católica de Cuyo). Magister en Criminología (Universidad del Aconcagua). Doctorando en Derecho (Universidad Nacional de Cuyo). Profesor Titular de Derecho Penal I (Universidad Católica de Cuyo). Profesor de Teorías de la Pena y Evolución del Pensamiento Criminológico (área de cursos de la SEU de la Universidad Nacional de San Luis). la inconsistencia en la renovación de prinicipios y valores... DANIEL G. GORRA daniel g. gorra 112 del lenguaje jurídico, especialmente en los textos constitucionales, que se caracterizan por la incorporación de principios y derechos redactados en forma poco precisa. Desde nuestra posisición, consideramos que este problema de orden lingüístico tiene su origen en el denominado "neoconstitucionalismo principialista". Si bien son varias las denominaciones de esta doctrina, a lo fines del presente trabajo, la definiremos como la corriente de pensamiento que da preeminencia a los principios en los ordenamientos jurídicos. El neoconstitucionalismo principialista tiene algunas similitudes con el derecho natural, en lo que respecta sostener la existencia de un orden de principios y valores objetivos, con la diferencia de que, con el neoconstitucionalismo, los principios se positivizaron al texto de la ley, provocando una serie de problemas de lenguaje, por la forma de redacción y dificultando la tarea del juez, que debe resolver dentro de un amplio margen de discrecionalidad y arbitrariedad derivada de los principios. Parecería ser que los problemas del iusnaturalismo se trasladaron al derecho positivo. Los jueces comienzan a tener la facultad de "crear" derechos, al hacer una valoración moral de la norma en confrontación con la Constitución, que no sólo otorga validez jurídica, sino también validez moral a las normas jurídicas que se encuentran por debajo de ella en la escala jerárquica del ordenamiento jurídico. 2. Encuadre epistemológico y metodológico El presente trabajo se desarrolla a partir de una concepción analítica del derecho que: "...impulsa a quien la asume a no dar por sentado el valor moral de la ley, a exigir los datos empíricos constitutivos del significado de los términos jurídicos, a prestar preferente atención a la estructura lógica del discurso acerca del derecho y a buscar un modelo teórico coherente capaz de explicar unívocamente los acontecimientos sociales y, a la vez, de servir de fundamento a la construcción de argumentos que todos puedan entender y cuyo valor comparativo todos puedan juzgar con independencia de sus propios deseos". (3) (3) GuibourG, riCardo, "Una concepción analítica del derecho", en Andrés Botero Bernal (ed.), Filosofía del derecho Argentina, Bogotá, Temis, 2008, p. 3. la inconsistencia en la renovación de prinicipios Y valores... 113 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Dentro de la Escuela Analítica Argentina, podemos agrupar a autores como Rabossi, Bulygin, Alchourrón, Vernengo, Garzón Valdez, Farrell y Genaro Carrió. La concepción analítica del derecho, también relacionada con la tesis del positivismo metodológico o conceptual, se ha basado en el análisis del lenguaje jurídico y en una concepción de una ciencia del derecho alejada de todo vestigio metafísico. La metodología del análisis filosófico es una herramienta que permite combatir la ambigüedad, la vaguedad y las falacias jurídicas derivadas del mal uso e interpretación del lenguaje. 3. Principialismo, neoconstitucionalismo, iusnaturalismo Los textos constitucionales parecen ser los que más han receptado esta corriente que postula la existencia de un orden objetivo de valores. Esta axiología constitucional otorga a los jueces la facultad de interpretar y resolver los conflictos de derechos, haciendo una valoración moral de la Constitución para determinar qué derecho debe prevalecer. Las leyes no sólo deben estar en concordancia con la Constitución, sino con el "sistema objetivos de valores" que estaría por debajo de los enunciados constitucionales. Con el neoconstitucionalismo, se produce una constitucionalización de todo el derecho, una especie de canonización del orden jurídico. Las normas jurídicas deberían estar de acuerdo con la "moral constitucional". El problema es determinar ¿cuál es la moral constitucional a la que se hace referencia?, ¿cómo se conoce esa moral constitucional? 4. El objetivismo moral de la filosofía del derecho Desde la filosofía del derecho, se han elaborado distintas doctrinas acerca de la existencia de un orden de principios y valores objetivos. Estos autores comparten entre sí la postulación de un objetivismo moral y la posibilidad de conocer y fundamentar racionalmente los juicios de valor. Así, por ejemplo, Radbruch (4) señala que "...hay principios jurídicos básicos que son más fuertes que cualquier precepto legal, de modo que la ley que (4) radbruCH, Gustav, "Cinco minutos de Filosofía del Derecho", en El neokantismo en la Filosofía del Derecho (1982), Chile, Universidad de Valparaíso, 1945, p. 629. daniel g. gorra 114 los contradice carece de validez...". Estos principios de derecho natural o derecho racional serían cognoscibles por medio de la razón y constituirían una medida para ocupar al derecho positivo en los casos en que se aparte de ellos. Por su parte, (5) señala que la ley natural está compuesta de principios prácticos básicos que muestran las formas básicas de realización humana plena como bienes que se han de perseguir y realizar, y que son usados de una u otra manera por quien reflexiona acerca de lo que se debe hacer, sin importar que sus conclusiones sean erróneas. En materia de principios, (6) considera a éstos como normas de mandato, clasificándolos de la siguiente manera: 1) principios en sentido estricto (expresan valores de una comunidad) y normas programáticas (contenidas en la constitución); 2) principios en el sistema primario o sistema del súbdito (p. ej. la obligatoriedad de cumplir lo contenido en el contrato); 3) principios en el sistema secundario o sistema del juez (p. ej. preferencia sobre una norma de mayor jerarquía sobre otra de menor rango); y 4) principios explícitos (formulados expresamente) y principios implícitos (interpretación de las normas). Nino (7) defendió una concepción metaética que permitiera la fundamentación racional de juicios acerca de los principios morales, es decir, una concepción de un conjunto de principios liberales de los cuales se derivaran los derechos individuales básicos. El derecho es obligatorio si está apoyado en principios morales. (8) La justificación del derecho es, en última instancia, su conformidad con la moral. Dworkin (9) introduce los estándares de principios y directrices políticas. El primero debe observarse porque es una exigencia de la justicia y de la imparcialidad; el segundo se debe observar como una mejora del rasgo político, económico y social de la comunidad. Los principios para Dworkin (10) son parte del derecho y deben ser observados por lo jueces para los casos difíciles. (5) FiNNis, JoHN, Ley natural y derechos naturales, Buenos Aires, Abeledo Perrot, 2000. (6) atieNza, MaNueL, Las piezas del derecho. Teoría de los enunciados jurídicos, Barcelona, Ariel, 1996. (7) NiNo, CarLos s., Derecho, moral y política, trad. It. Diritto come morale applicata, Milán, Giuffré, 1984. (8) NiNo, CarLos s., ibid., p. 32. (9) dWorkiN, roNaLd, Los derechos en serio, Barcelona, Ariel, 1993. (10) dWorkiN, roNaLd, ibid. la inconsistencia en la renovación de prinicipios Y valores... 115 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 5. Discusión con las tesis iusfilosóficas del objetivismo moral Lo que podemos advertir es que los principios constituirían la fuente de la exigencia de justicia o equidad, como una vía hecha para introducir la "moral objetiva" en el derecho, garantizando la moralidad del ordenamiento jurídico; pero los "principios", "valores" y "derechos" son jurídicos en la medida en que se incorporan al derecho, y éstos se imponen desde la normativa vigente y los operadores del derecho, no desde una verdad objetiva y racional, porque cada miembro de una comunidad tiene sus propias preferencias morales. Cuando estas preferencias morales tienen consenso, pueden llegar a establecerse como una norma moral o principio, y luego ser receptado como una norma jurídica. Pero a partir de esta incorporación al orden jurídico, dejan de ser normas morales para ser normas jurídicas y, por lo tanto, ser identificadas como derecho, independientemente de su contenido, lo que no quiere decir que uno lo apruebe. Desde una concepción positivista, es compatible tener preferencias morales o principios. Parecería que ser positivista implica renunciar a toda convicción ética, y esta imagen se atribuye a lo que he denominando como "leyenda negra del positivismo jurídico", según la cual los positivistas son seres amorales, carentes de convicciones éticas y responsables de los peores males ocasionados por los órdenes jurídicos de los Estados totalitarios del siglo XX. Esta leyenda se debe, en parte, a la confusión entre positivismo ideológico y positivismo conceptual. Así lo ha explicado el Dr. Farrell: (11) "...una polémica entre el derecho natural y el positivismo jurídico, sólo puede entenderse si alguien confunde positivismo jurídico con positivismo ideológico; como no existen positivistas ideológicos ni han existido positivistas ideológicos, en los últimos dos siglos, me parece que es una pelea entre una escuela que tiene adherentes, como el derecho natural y una escuela que no los tiene y que es un espantapájaros como lo es el positivismo ideológico; entre el derecho natural y el positivismo jurídico, no hay ninguna controversia...". Volviendo a los principios, preguntemos ¿qué es un principio? ¿Qué es un valor? ¿Qué forma tienen? Podemos advertir que entre los defensores de (11) FarreLL, MartíN, "Entrevista personal", Buenos Aires, 28 de septiembre de 2011. daniel g. gorra 116 la doctrina de los principios, no hay un acuerdo sobre lo que se entiende por un principio o valor. ¿En qué segmento de la naturaleza los encontramos? Vernengo afirma que: (12) "...el problema de cuando se habla de sistemas morales, es que nunca se sabe muy bien qué es, ¿un conjunto de normas morales mezcladas o totalmente aparte?, pero además ¿qué pautas lógicas tiene el sistema moral?, ¿cómo se crea una norma moral?, ¿cómo se deroga una norma moral?, ¿qué forma tiene?, y esto los moralistas más acérrimos lo dejan... todos hablan de reglas morales, pero a los juristas les interesan las normas morales solamente, entonces cuando se incluyen en el texto constitucional ciertos principios morales que no se sabe claramente qué son, se crea una gran vaguedad...". Se ha argumentado que los principios sustentan o fundamentan los derechos fundamentales, pero ¿qué es un derecho fundamental? ¿Qué características debe reunir para que un derecho sea fundamental? La diferencia radica en que mientras los defensores del objetivismo moral sostienen que estos valores son objetivos, cognoscibles racionalmente, en este trabajo consideramos que los juicios de valor son emociones que escapan al conocimiento racional, por eso no son verdaderos ni falsos. En este sentido, Bulygin declara que: (13) "...el problema es que ellos creen que de algún modo estos valores que la Constitución consagra son valores objetivos, y yo soy escéptico en esta materia, no creo que haya valores objetivos, me parecen muy respetables los valores de los derechos humanos, de la personalidad, del Estado, pero no creo que tengan correlatos en el mundo, hechos que hagan verdaderas estas afirmaciones, y por eso creo que es tan importante preservarlos, porque si fuesen realmente objetivos, uno no podría ocuparse. Qué me importa ocuparme del movimiento del Sol, porque yo sé que se mueve independientemente de mis deseos o de mis preferencias, en particular los derechos fundamentales dependen de nuestras preferencias...". (12) verNeNGo, roberto, "Entrevista personal", Buenos Aires, 9 de septiembre de 2011. (13) buLyGiN, euGeNio, "Entrevista personal", Buenos Aires, 12 de marzo de 2012. la inconsistencia en la renovación de prinicipios Y valores... 117 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 No tenemos una observación directa de qué son los valores, por lo tanto, preguntemos ¿qué designa un valor? ¿Cuál es su referente? ¿Cuáles son sus notas características? Los juicios de valor son enunciados que expresan actitudes del hablante, pero no afirman ni niegan nada del mundo, es por ello que no tienen una estructura lógica conocida. El problema que puede presentarse es que por el consenso que puede haber sobre un juicio de valor, se termina por ontologizar este valor como si fuera algo separado del sujeto que ha emitido el enunciado. Esta aclaración tiene importancia en cuanto a la fundamentación de los derechos fundamentales o humanos. Mientras algunos consideran que no puede haber derechos fundamentales sin una metafísica esencialista, otros sostenemos que son una construcción cultural. No queda claro, entre los defensores de la apelación a valores, de qué se tratan precisamente estas expresiones vagas. En este sentido, señala Bulygin que ésto "...abre el camino a mucha deterioridad, yo creo que es importante preservar la idea de que el derecho es algo que puede ser objetivamente conocido...". (14) Lo manifestado en los párrafos anteriores tal vez exponga el problema epistemológico que traen aparejados los enunciados acerca de valores objetivos, sobre todo en lo que se refiere al intento de fundamentarlos racionalmente. El intuicionismo parecía ser el método propuesto para captar los valores; no habría ningún problema si todos pudieran intuir los mismos valores o preferencias morales, pero ¿qué pasa si un individuo intuye A y otro intuye B?, ¿quién tiene razón? Una respuesta tentativa podría ser que, en la medida en que ambos toleren lo que cada uno intuye o cedan parte de sus preferencias hasta lograr un consenso sobre ese valor o principio, con el tiempo puede convertirse en una norma jurídica. 6. Ponderación de principios en la argumentación jurídica El método de ponderación permitiría avanzar -de acuerdo a la posición de Alexy- en la construcción de los derechos fundamentales como principios. De acuerdo a este sistema, los jueces en vez de limitarse a interpretar la ley, hacen una valoración moral de la misma, en base a (14) buLyGiN, euGeNio, ibid. daniel g. gorra 118 principios y valores objetivos. El sistema de ponderación se rige a través de la denominada fórmula del peso, según la cual, ante el conflicto de dos derechos fundamentales, el juez "pesa" ambos principios para determinar cuál se aplica al caso concreto. La tesis de la argumentación jurídica de Alexy se enmarca dentro de la axiología jurídica en el campo del derecho, según la cual por debajo de los enunciados jurídicos existirían principios y valores que determinarían la validez de las mismas. La ley de ponderación -señala Alexy- puede sintetizarse en la siguiente regla: "...cuanto mayor sea el grado de no satisfacción o restricción de un principio, tanto mayor tiene que ser la importancia de la satisfacción del otro...". (15) 7. Discusión sobre la propuesta argumentativa de Alexy Lo que trata de demostrar Alexy es la posibilidad de efectuar juicios racionales, donde el juez pueda determinar el grado de importancia del derecho fundamental que debe optimizarse. La racionalidad de un esquema inferencial -señala Alexy -, (16) dependerá de si conecta premisas que pueden ser justificadas. Con la ayuda de la lógica proposicional, de predicados y deóntica, Alexy (17) propone un sistema deductivo conocido como "justificación interna" que podría ser incluido -según Alexy- como teoría del discurso jurídico. Las premisas de la fórmula del peso, que se presentan en cantidades numéricas, se apoyan en juicios donde se determinará la violación o no de un derecho fundamental. Tres preguntas podríamos realizar sobre la ponderación de principios de Alexy: de acuerdo a la tesis de Alexy, (18) los principios jurídicos se extraen de la naturaleza argumentativa del hombre. A ella podrían imputarse la libertad de palabra u otras circunstancias relativas al diálogo, pero ¿cómo se inducen de allí el derecho a la privacidad, el control constitucional o la proporcionalidad en el castigo de los delitos? (15) aLexy, robert, Tres escritos sobre derechos fundamentales y la teoría de los principios, Bogotá, Universidad del Externado de Colombia, 2009, p. 30. (16) aLexy, robert, ibid., p. 36. (17) Ibid. (18) Ibid. la inconsistencia en la renovación de prinicipios Y valores... 119 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Alexy (19) afirma que los principios tienen un "peso abstracto", independiente de su posición en el caso concreto, pero ¿cómo se determina el peso abstracto de cada principio? ¿Cómo incide ese peso abstracto en calidad de variable para la aplicación de la fórmula del peso? Si al aplicar la fórmula del peso para decidir entre dos principios en conflicto, un observador piensa que la satisfacción del principio rival requiere una afectación alta del principio desafiado y otro que esa afectación es mediana, ¿qué criterio permite decidir cuál de los dos observadores tiene mejores razones que el otro? El problema de este razonamiento argumentativo, basado en valores y principios, es que carece de una estructura lógica. Por otro lado, establecer escalas numéricas, por ejemplo, escala triple, grave, mediana o leve, en cuanto a la lesión de un derecho, resulta tan arbitrario como ilusorio para poder pensar que uno tiene una escala objetiva. Se pretende otorgarle rigor matemático a una fórmula para "pesar valores" y termina por ser una operación fallida. 8. Conclusiones En este trabajo, nos propusimos exponer el carácter ambiguo, abierto e indeterminado de los principios que, como normas constitucionales, pretenden consagrar valores y derechos fundamentales. El carácter vago e indeterminado de los principios establece problemas sobre sus contenidos y alcances. Los jueces, que de por sí tienen su propia ideología, amplían su discrecionalidad cuando tienen que interpretar normas constitucionales basadas en un orden objetivo de valores. El juez se encuentra más comprometido con su ideología en las decisiones judiciales por carecer de criterios racionales apartándose del texto de la ley. El legislador deberá esforzarse por crear un lenguaje jurídico preciso, depurado de todo tipo de ambigüedades y vaguedades, sin dejar de respetar la tesis metaética a la cual cada uno adhiere. Se puede ser intuicionista o emotivista, iusnaturalista o positivista, cada uno puede construir la ontología que desee; el desafío se presenta para la filosofía del derecho, que por intermedio de la contribución del análisis del lenguaje jurídico, nos (19) Ibid. daniel g. gorra 120 sirva como herramienta para poder obtener un lenguaje claro y las normas jurídicas ofrezcan pautas racionales para resolver conflictos. Referencias bibliográficas • alexy, roBert, Tres escritos sobre derechos fundamentales y la teoría de los principios, Bogotá, Universidad del Externado de Colombia, 2009. atienza, manuel, Las piezas del derecho. Teoría de los enunciados jurídicos, Barcelona, Ariel, 1996. BulyGin, euGenio, "Entrevista personal", Buenos Aires, 12 de marzo de 2012. dWorKin, ronald, Los derechos en serio, Barcelona, Ariel, 1993. Farrell, martín, "Entrevista personal", Bs. As., 28 de septiembre de 2011. Finnis, JoHn, Ley natural y derechos naturales, Buenos Aires, Abeledo Perrot, 2000. 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Introducción A través de este trabajo, es mi deseo transmitir mi inquietud acerca de la gran cantidad de actos jurídicos, disposiciones, resoluciones, reglamentos y leyes que pese a su inconstitucionalidad tienen vigencia desde hace mucho tiempo en Argentina, tornando en abstracto el Principio de Supremacía Constitucional. Ello me llevó a replantearme por qué el daño es la llave para abrir el control de constitucionalidad, y a realizar un estudio sobre las distintas clases de control de constitucionalidad, empezando por describir el Principio de Supremacía, haciendo luego un análisis comparativo de algunos de los sistemas de control de constitucionalidad que hay en Latinoamérica y en Europa, para finalmente arribar a una conclusión personal. (1) Abogada. Postgrado de Especialización en Derecho Constitucional (Universidad de Salamanca España). Maestranda en Derecho Administrativo de la Economía (Universidad Nacional de Cuyo). Integrante del cuerpo de Asesores Legales en la Defensoría del Pueblo de San Juan. Jefa de Trabajos Prácticos en la cátedra de Derecho Constitucional (UNSJ). Ayudante en la cátedra de Derecho Administrativo (Universidad Católica de Cuyo). ana valeria guerci 122 1.1. Principio de Supremacía Constitucional El Principio de Supremacía Constitucional se erige en una de las garantías más importantes del sistema constitucional, dicha doctrina de la supremacía exige, para su eficacia, la existencia de un sistema garantista que apunte a la defensa de la Constitución y al control amplio de constitucionalidad. En efecto, el Principio de Supremacía permite concluir que las normas y los actos infractores de la Constitución no valen o, lo que es lo mismo, que son inconstitucionales o anticonstitucionales, porque como bien señala Esteban Echeverría, "...en torno de la Constitución las normas gravitan como los astros en torno al sol...". La supremacía de la Constitución es una conquista de la cultura jurídica norteamericana y europea. La noción teórica de la supremacía de la Constitución va acompañada de la voluntad práctica del poder constituyente de garantizar la primacía de su producto. Como bien expresa Cristian Starck, el objetivo es impedir que la unidad e integración popular que se busca alcanzar a través del acto constituyente se vea amenazada por actos de una mayoría parlamentaria, simple. Ahora bien, dicho Principio de Supremacía sería una mera especulación académica, sin trascendencia en el amparo concreto del espacio de la libertad, si no existiera un control de constitucionalidad de las normas y actos presuntamente inconstitucionales. En otras palabras, el control de constitucionalidad es una consecuencia necesaria de la afirmación de la supremacía constitucional. No existe ésta si no hay un sistema de control. 1.2. Sistemas de control de constitucionalidad No hay que desconocer la vastedad y complejidad de tribunales y órganos que realizan el control, ni los numerosos procedimientos establecidos para su andamiento. Pero ¿cuál de todos ellos es el más apropiado para garantizar un verdadero respeto a nuestra Constitución? Buceando en el tema, encontramos que, según Quiroga Lavié, el control puede llevarse a cabo a través de tres sistemas, a saber: 1. Control Político. Según éste, las normas inconstitucionales son invalidadas erga omnes (derogadas o nulificadas) por los órganos encargados de efectuar el control. De este modo, el órgano controlante se constituye en un poder político con facultad para desautorizar a los órganos políticos ordinarios, toda vez que éstos violen las normas constitucionales. Este sistema, por lo general, funciona a cargo de órganos especiales (diferentes de los órganos judiciales ordinarios), integrados por numerosos miembros designados por los órganos de ¿por qué el daño es la única llave para abrir el control de constitucionalidad? 123 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 gobierno durante un período determinado. Son los casos de la Corte Constitucional de Alemania; Tribunal Constitucional de España; Corte Constitucional de Italia y del Consejo Constitucional de Francia. Según la opinión del autor citado, aunque los órganos de control fueran los tribunales judiciales permanentes, pertenecen al sistema político si el efecto de la declaración de inconstitucionalidad es invalidar las normas contrarias a la Constitución. Existen dos grandes formas de control político (con efecto erga omnes en todos los casos): a. Reparador: contra normas ya sancionadas; en general, la declaración de inconstitucionalidad no produce efectos para el pasado; la legislación invalidada produce sus efectos hasta el momento de su derogación. b. Preventivo: contra proyectos de normas que están en trámite de sanción para evitar que esto último acontezca, por ejemplo, en Francia, el consejo constitucional puede ser consultado por el presidente de la República, por el primer ministro, o por los presidentes de las cámaras del parlamento sobre la constitucionalidad de una ley en trámite. 2. Control Judicial. En este caso, el órgano de control (usualmente los órganos judiciales ordinarios, pero no necesariamente) cuando declaran la inconstitucionalidad de la norma o acto incompatibles, lo que hacen es que pierda eficacia en el caso (efecto inter partes), pero sin derogarla (la norma conserva su validez para el futuro) al determinar los hechos y el derecho aplicable en un caso concreto. Este sistema nace con la interpretación norteamericana que hizo la Corte Suprema en el año 1803 (caso "Marbury vs. Madison"). Este sistema admite las modalidades siguientes: 1. Según los órganos que lo ejercen, el control puede ser: 1.a. Concentrado: cuando sólo le corresponde a un órgano judicial especial resolver la inconstitucionalidad de la norma cuestionada. 1.b. Difuso: cuando lo puede efectuar cualquier juez del Estado, sin perjuicio de llegar por apelación hasta el Tribunal Supremo. 2. Según la vía utilizada para ejercer el control, puede ser por vía directa o incidental, según el objeto principal sea declarar la inconstitucionalidad de una norma o ella es opuesta como defensa en otro proceso principal. 3. Control Mixto. Es aquel donde el o los órganos derogan (efecto erga omnes) o inaplican (efecto inter partes) la norma cuestionada por violar la supremacía constitucional. 2. Desarrollo 2.1. La justicia constitucional y la democracia 2.1.1. Importancia de la justicia constitucional El estado de derecho se perfecciona con el control de la legalidad de la administración (lo contencioso administrativo) y el control de la constitucionalidad mediante la justicia constitucional. Éste control es una pieza fundamental de la democracia moderna. ana valeria guerci 124 Además de lo anteriormente expuesto, se pueden señalar otros aportes de la justicia constitucional a la democracia: a. Sin una justicia constitucional, regulada por la Constitución y las leyes, la Constitución sería papel mojado, sin importancia, porque no existiría un instrumento de su defensa y cumplimiento, como le pasaría a un Código Penal que carezca de un Código de Procedimiento Penal para su aplicación, lo mismo al Código Civil sin un Código de Procedimiento Civil, etc. b. Es un instrumento de control del cumplimiento de las competencias de los poderes u órganos constitucionales del Estado, lo mismo que de los derechos fundamentales por parte del Estado y de los particulares. c. Es un medio de defensa de las minorías para hacer valer sus derechos e intereses. d. Sirve para controlar la separación de poder en la solución del conflicto entre los poderes. 2.1.2. Impugnación de la justicia constitucional Son dos los argumentos entrelazados que se esgrimen para impugnar de ilegítimo el control de la constitucionalidad de las leyes: la justicia constitucional, al declarar sin valor las leyes inconstitucionales, hace el papel de legislador negativo. Como consecuencia, viola la división de poderes, según la cual corresponde al Poder Legislativo aprobar, modificar y derogar las leyes. Esto lo hace la justicia constitucional sin tener representación popular y responsabilidad política ante el electorado. 2.1.3. Legitimidad y necesidad de la justicia constitucional Los anteriores argumentos son combatidos por un fuerte sector doctrinal que legitima su creación y fundamenta su necesidad y utilidad. Los argumentos sobre su legitimidad son los siguientes: a. El parlamento y el Ejecutivo (poderes políticos) no siempre representan el electorado y los intereses generales de la población (abstenciones electorales, sectores no aptos para votar, minorías que no logran representación en el parlamento, etc.), sus decisiones en muchas oportunidades no responden a los intereses de la mayoría y, en general, con frecuencia se alejan del control de sus mandantes, por lo que, teniendo en cuenta también las desviaciones del poder, se han formulado correctivos políticos (revocación del mandato, el voto de censura, etc.) y judiciales (el amparo, el recurso de inconstitucionalidad). b. En muchos países, los magistrados son seleccionados y nombrados conjuntamente por el Ejecutivo y el Congreso, lo que permite que la Magistratura no ¿por qué el daño es la única llave para abrir el control de constitucionalidad? 125 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 sea ajena al pensamiento político imperante y que no carezcan de cierta representatividad. Los Tribunales Constitucionales generalmente están integrados por magistrados elegidos políticamente. c. Se sostiene que los jueces no son responsables ante los otros poderes, los particulares y el electorado por sus opiniones legales y filosóficas, contrariamente al legislativo, por lo que resulta inconcebible que jueces no responsables controlen a políticos responsables. No obstante, tal modo de opinar es rechazado con fuertes argumentos, a saber: i) La libertad de expresión y el carácter público del proceso permiten al pueblo controlar la buena marcha de la administración de justicia y vuelve al juez objeto de críticas y responsable socialmente. El juez está abierto a la crítica externa y la actuación de su legalidad se puede controlar fácilmente, pues la sentencia tiene que ser motivada. Por otra parte, tiene responsabilidad civil, disciplinaria y penal. ii) El nombramiento periódico de los magistrados asegura una vinculación con la sociedad y la política imperante. iii) La actuación del juez en el proceso es altamente participativa y en contacto directo con la realidad, pues actúa ante casos reales y a petición e impulso de las partes. d. La democracia y representatividad de los tribunales aumenta mediante la protección a los grupos marginados que no han podido acceder a las ramas políticas. Esta defensa es más favorable dentro de un proceso judicial, en el cual las partes actúan en pie de igualdad, lo que no ocurre ante otros órganos. Dentro de este proceso encuentran la protección política que no hallan en otra parte. e. La legitimidad de la justicia no es electoral, representativa, aunque en algunos países ciertos jueces son escogidos en elección popular. Su legitimidad depende de su forma bastante segura y aceptable de decidir: sentencia un órgano independiente e imparcial; éste actúa a petición de parte ante casos reales; las partes tienen intervención en pie de igualdad; su decisión se ajusta a lo probado y alegado por las partes, falla de acuerdo con la ley y la Constitución. f. Un sistema de justicia activa y creadora contribuye a mantener un sano equilibrio de poderes frente a las ramas políticas. La democracia no funciona simplemente bajo la idea de las mayorías, pues, es preciso completar con otras instituciones útiles a su funcionamiento. g. La mejor prueba de su legitimidad es su aceptación generalizada en el constitucionalismo moderno y sus buenos frutos. Esta es la mejor forma de legitimar ante el pueblo una institución política. Para que una Constitución pueda llamarse Constitución es preciso que la respalde una jurisdicción constitucional que garantice su cumplimiento. El Estado constitucional no puede funcionar sin esta pieza fundamental, lo mismo que la democracia. h. Su legitimación en la democracia representativa no proviene del legislativo corriente ni del constituyente derivado, sino del poder constituyente original, el ana valeria guerci 126 más cercano a la soberanía popular, sobre todo cuando la Asamblea Constituyente que aprobó la Constitución la somete a referendo. Dos son los argumentos a favor de su necesidad: es tanto un instrumento de equilibrio frente al crecimiento del Legislativo y el Ejecutivo, así como de protección de los derechos humanos: a) Instrumento de equilibrio y control La Constitución positiva se apoya sobre el ordenamiento económico social, o sea que se modela sobre la división de los bienes materiales: "...de donde resulta que la historia de la Constitución es la historia de la recíprocas posiciones sociales de las clases poseyentes y de las clases trabajadoras...". Significa que, en cualquier forma de Estado, la clase social dominante se adueña del poder político y dicta una Constitución. Así, nuestra Constitución de 1853 nació bajo un modelo de Estado liberal con dos principios jurídicos fundamentales como pilares, la libertad y la igualdad, otorgando al Estado las funciones históricas y tradicionales de administrar, legislar y hacer justicia, era un Estado gendarme. Hacia finales del siglo XIX, aparecen nuevas condiciones sociales, pobreza, trabajadores explotados, y la lucha de esos sectores por el cambio social. Nacen los derechos sociales del 14 bis, el Estado de bienestar se sitúa respondiendo a estas motivaciones de índole político social, a los derechos del trabajador, a la seguridad, a la jubilación, etc. En la década del 90, con la reforma de 1994, surge un nuevo Estado (la Reforma del Estado): un Estado regulador, controlador de todas las empresas privatizadas de servicios públicos, art. 42 CN. En el siglo XXI, asistimos a un nuevo concepto de Estado, en el que la inclusión social, los pueblos indígenas, la pobreza son especialmente contemplados en las políticas de Estado. Los parlamentos, generalmente, responden a intereses locales o de grupo, alejándose de sus mandantes; en el desarrollo social, no son tan eficaces como se piensa, pues no son pocas las leyes que llegan tarde, que no responden a la realidad, que son contradictorias, etc. Son muchas las disposiciones constitucionales que remiten a la ley o mandan aprobarla sin que en ninguno de los dos casos se apruebe la ley, incurriendo en su caso el poder legislativo en una omisión inconstitucional. En fin, no se puede esperar que todo lo solucione el parlamento. El Ejecutivo también crece y, en ocasiones, aparece hipertrofiado en detrimento de los otros poderes. El Judicial se encuentra sin recursos humanos y económicos, sin una efectiva independencia y, en general, temeroso de intervenir en el control de los otros poderes. El surgimiento de poderosos grupos políticos, económicos y sociales justifican la consagración de la justicia constitucional en su aspecto del amparo para que el individuo pueda defenderse también de ellos frente a la violación de sus derechos. ¿por qué el daño es la única llave para abrir el control de constitucionalidad? 127 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Ante esta situación, es necesario no sólo la justicia constitucional, sino también la contenciosa administrativa como contrapeso al crecimiento del Legislativo y el Ejecutivo, lo que permite a las personas defenderse de un Estado poderoso que todo lo controla. No vaya a creerse que la justicia constitucional sólo se justifica ante el peligro del Estado gigante. En el Estado meramente observador también existe tal peligro, aunque es menor. b) Protección de los derechos humanos Tanto a nivel internacional como nacional, en la mayoría de los países, se han emitido declaraciones de derechos, individuales y sociales. En casi la totalidad de sus Constituciones se incorporan, pasando a formar la parte dogmática de ellas. Pero no basta la simple declaración de derechos para asegurar el cumplimiento de los mismos. Es precisa la creación de órganos que aseguren su cumplimiento y ese órgano tendrá que ser judicial, el menos peligroso y el más idóneo según lo ha demostrado la realidad práctica. Son órganos independientes encargados de controlar a los poderes políticos. Existen tribunales judiciales nacionales e internacionales encargados de verificar el cumplimiento de esas declaraciones. Este control constituye una de las partes más importantes de la justicia constitucional. También es un importante factor de crecimiento del Poder Judicial. El tema de la legitimación ha pasado a segundo plano por la general aceptación, con sus modalidades y alcances, de la justicia constitucional en las constituciones de los países, pero surge cuando la justicia constitucional entra en conflicto con los poderes del Estado, los partidos políticos y los altos intereses de la sociedad civil. 2.2. Una visión comparada Los institutos procesales que tienden a resguardar la supremacía constitucional, además de ser muy numerosos, difieren de país en país, según la regulación que brinde no sólo el constituyente, sino también el legislador común. Para clarificar un poco más el tema, es importante pasar revista de algunos sistemas adoptados en el derecho comparado. A modo de ejemplo, seleccioné tres modelos distintos en Europa y tres en Latinoamérica, a fin de que se pueda tener una visión más acabada sobre los distintos sistemas de control de constitucionalidad que existen. 2.2.1. Francia El sistema de control francés ha sido considerado tradicionalmente como el paradigma del control político de constitucionalidad. Nacido en un clima de desconfianza hacia el Poder Judicial, y basado en la equivalencia ley-voluntad general, aplicación ineludible del "contrato social", era conana valeria guerci 128 secuencia necesaria que el régimen no podía conceder a estos "burócratas" la posibilidad de dejar sin efecto una norma emanada del parlamento. Sin analizar los antecedentes de este sistema, remarcaremos las características que adquirió en la Constitución de la Quinta República (1958) y sus modificaciones posteriores. Nos explica Frank Moderne que el carácter político del Consejo Constitucional francés resulta tanto de su composición como del ejercicio mismo del control. El Consejo está compuesto por nueve miembros, tres nombrados por el presidente de la República, tres por el presidente de la Asamblea Nacional y tres por el presidente del Senado. El presidente es nombrado por el jefe de estado, e integran el mismo también los ex presidentes de la República como miembros vitalicios. Su funcionamiento es preventivo, su actuación se desarrolla en abstracto y antes que la ley sea promulgada. Estas características están impuestas como consecuencia del fin primitivo del Consejo de controlar que el Congreso no se aparte de sus facultades constitucionales. Por ello, además de tratarse de un control preventivo, el Consejo revisa todas las leyes orgánicas que se emitan y los reglamentos de las Asambleas Parlamentarias. En cambio, respecto de las leyes de derecho común, su control sólo se ejerce cuando es incitado por sujeto legitimado, es decir, por el jefe de estado, el primer ministro, los presidentes de las Cámaras o 60 diputados o 60 senadores. Este Consejo Constitucional tiene otras competencias como el control de las elecciones, la confrontación con la Constitución de los tratados internacionales firmados por Francia, la constatación de la incapacidad del jefe de estado y la evacuación de consultas sobre los poderes excepcionales del presidente de la República. En cuanto al ejercicio del control, no hay un verdadero proceso contradictorio, ni abogados que ejerzan la defensa. La demanda no tiene que ser necesariamente motivada, se pueden no contestar las alegaciones y esgrimir de oficio otros argumentos. El control se ejerce en un plazo muy breve (ocho días en caso de urgencia declarada por el gobierno). En los últimos años, hay autores que en el Consejo tienen una tendencia a convertirse en un Tribunal Constitucional, al estilo de la mayoría de los países europeos, dado que ha pasado progresivamente de la vigilancia del Congreso a la defensa de los derechos individuales, proponiéndose como complemento del sistema la ampliación de las competencias del Consejo ¿por qué el daño es la única llave para abrir el control de constitucionalidad? 129 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 y la habilitación de una vía jurídica suplementaria cuando los derechos humanos se encuentran en juego. 2.2.2. Alemania El Tribunal Constitucional Federal alemán está dividido en 2 Salas, compuestas por 2 miembros cada una, independientes entre sí pero con el mismo rango. La duración en el cargo es de 12 años y no pueden ser reelegidos. Entre las principales competencias de este Tribunal pueden citarse el recurso de amparo, los controles abstractos y concretos de normas, los conflictos entre órganos, los conflictos federales, la acusación contra el presidente, los procedimientos contra abusos de derecho fundamentales. El control concreto o cuestión de inconstitucionalidad se asemeja a las acciones existentes en Italia y España, donde un juez común (por ejemplo, administrativo) presenta una cuestión prejudicial ante el Tribunal Constitucional. En el control abstracto, a pedido de sujeto legitimado (el gobierno federal, el gobierno de un Land, o un tercio de los miembros del Bundestag), se analiza la adecuación de una ley a la Constitución. En este caso, la declaración de inconstitucionalidad provoca la nulidad de la norma impugnada. El recurso de amparo, que tiene por objeto la salvaguarda de los derechos fundamentales, puede ser requerido por cualquier afectado, aun cuando no cuente con personalidad jurídica (como asociaciones o partidos políticos). Para la procedencia del mismo, se exige el previo agotamiento de la vía judicial. Las decisiones del Tribunal Constitucional tienen fuerza de ley en los casos de control abstracto y concreto de normas, de verificación del derecho internacional y del recurso de amparo cuando se declara una ley con la norma fundamental. Estas decisiones deben ser publicadas en el Boletín Oficial, adquiriendo así efectos erga omnes. 2.2.3. Chile La Carta Magna chilena de 1980 pone el sistema de control en manos tanto de la Corte Suprema como del Tribunal Constitucional. La Corte, según el art. 80 de la Constitución, podrá declarar inaplicable para los casos concretos todo precepto legal contrario a la Constitución. Puede entender, "...de oficio o a petición de parte, en las materias de que ana valeria guerci 130 conozca, o que le fueren sometidas en recurso interpuesto en cualquier gestión que se siga ante otro tribunal...". El recurso puede interponerse en cualquier estado del proceso, estando la Corte facultada para ordenar la suspensión del procedimiento. A su turno, el Tribunal Constitucional está compuesto por siete magistrados, tres de los cuales deben ser ministros de la Corte Suprema; de los otros cuatro, que serán necesariamente letrados, dos son designados por el Consejo de Seguridad Nacional, uno por el presidente de la República y otro por los senadores. Para obtener una resolución válida, se debe contar con un quórum de cinco miembros, adoptándose decisiones por simple mayoría. El tribunal tiene distintas competencias, amén de las propiamente dichas de control, entre las que se encuentran las facultades sancionatorias por vulneración del sistema constitucional democrático, informar al Senado sobre la inhabilidad o renuncia del presidente, pronunciarse sobre inhabilidades e incompatibilidades de ministros del Estado y legisladores, adoptar decisiones administrativas sobre su personal, etc. En cuanto a sus atribuciones de control, ejerce control preventivo y obligatorio sobre leyes orgánicas constitucionales y leyes que interpreten la Constitución. En caso de declararlas inconstitucionales -en todo o en parte- éstas vuelven a las Cámaras debiendo ser eliminadas las normas objetadas. También ejerce un control preventivo sobre leyes de reforma constitucional, las demás leyes comunes y sobre tratados internacionales, antes de que los mismos sean sometidos a la aprobación del Congreso, sólo que aquí no lo hace automáticamente, sino sólo a requerimiento de sujeto legitimado (el presidente de la República, cualquiera de las Cámaras o una cuarta parte de sus miembros en ejercicio). Decide sobre la constitucionalidad de los decretos con fuerza de ley, de la convocatoria a plebiscito, de los decretos de promulgación de leyes, de los decretos o resoluciones representados por la Contraloría y de los decretos supremos dictados en ejercicio de potestad reglamentaria. 2.2.4. Venezuela El sistema venezolano no presenta mayores complejidades. Dicho régimen compenetra el control difuso y el concentrado. ¿por qué el daño es la única llave para abrir el control de constitucionalidad? 131 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Es ejercido, por un lado, por cualquier juez del país, quien puede desaplicar las leyes inconstitucionales al caso concreto, inclusive de oficio, siendo su decisorio declarativo, generando efectos ex tunc. Se puede plantear tanto como defensa, como por vía de acción principal a través del amparo constitucional. El sistema concentrado es ejercido por la Corte Suprema de Justicia de la Nación (CSJN) en pleno -es decir, reunidas sus tres salas, de cinco magistrados cada una-, la cual declara la inconstitucionalidad de una norma con valor erga omnes, aunque, en principio, con efectos constitutivos, es decir, hacia el futuro. Tiene la facultad de disponer, en casos excepcionales, una declaración de nulidad con efectos ex tunc. El control ante la Corte puede ser ejercido por vía de acción popular de inconstitucionalidad, teniendo legitimación el Poder Ejecutivo para impugnar leyes sancionadas por los respectivos órganos legislativos y no promulgadas. 2.2.5. Argentina La Constitución argentina, al igual que la de los Estados Unidos, no prevé ni organiza el control de constitucionalidad. Todas las características de éste han sido elaboradas por la jurisprudencia de la CSJN. La jurisdicción constitucional es la potestad que tienen los jueces de controlar e interpretar la supremacía de la Constitución, cualquiera que sea la instancia o el fuero a que pertenezcan. Según el órgano que lo ejerce, el control de constitucionalidad es judicial difuso. Esto significa que todos los jueces, tanto del Poder Judicial de la nación, como de los Poderes Judiciales provinciales, tienen a su cargo la función de ejercer el control de constitucionalidad de las normas y actos, tanto nacionales como provinciales, para verificar si ellas están o no acordes con la Constitución Nacional. La CSJN en diversas causas ha expresado que la circunstancia de que en una causa radicada ante un tribunal provincial se haya propuesto una cuestión federal no justifica que el juez provincial declare su incompetencia y la remita al juez de sección (federal), luego de resuelto el caso, a los fines de la decisión originaria del punto federal del pleito. Si bien, como se ha expresado, el control de constitucionalidad nacional es judicial difuso, la última palabra la suele tener la CSJN, por medio del recurso extraordinario previsto en el art. 14 de la ley nacional 48. ana valeria guerci 132 En tales casos, si bien los jueces inferiores no están obligados a seguir el criterio de la Corte, es de suponer que -en casos similares- la Corte se pronunciará de la misma manera. Por esa razón, el criterio de este tribunal, una vez que se ha expedido en algún tema constitucional, es seguido -casi siempre- por los tribunales inferiores que tengan que pronunciarse en una causa similar. Requisitos: a. Causa: según la jurisprudencia de la CSJN, el control de constitucionalidad se da siempre en una "causa" o "caso contencioso". Esto surge del art. 2 de la ley nacional 27, que dice: "Nunca [la justicia nacional] procede de oficio y sólo ejerce su jurisdicción en los casos contenciosos en que es requerida a instancia de parte". Así, se declaró que no eran procedentes en el ámbito nacional las declaraciones judiciales de inconstitucionalidad, de carácter general o directo, que persiguiesen la sola declaración de invalidez de las normas. b. Acción o excepción: tal como lo ha sostenido la Corte en forma pacífica, la única vía procesal aceptada en el orden nacional es la de excepción, es decir, aquélla en la cual la cuestión constitucional se plantea para obtener un pronunciamiento distinto de la mera declaración de inconstitucionalidad, pero para el cual (ya sea admitido o rechazado) el ejercicio del control es imprescindible. Además, la jurisprudencia tradicional que rechazaba la existencia de acciones declarativas de inconstitucionalidad pretendía que tales acciones eran algo así como una especie de consulta o de una indagación meramente especulativa, ya que no tendían a una condena concreta. c. Legitimación: como ya se ha expresado, la Corte siempre ha sostenido que un "caso contencioso" es únicamente aquél en el cual se debaten derechos subjetivos de los litigantes. d. Control de oficio: la jurisprudencia de la CSJN exige que, para habilitar la función de control de constitucionalidad, el justiciable debe provocarla solicitando al juez competente la declaración de inconstitucionalidad de la norma o acto en cuestión. A partir de la reforma de 1994, la Constitución autoriza el control de oficio, en efecto, el primer párrafo, in fine, del nuevo art. 43 de la Ley Suprema establece que "...en el caso, el juez podrá declarar la inconstitucionalidad de la norma en que se funde el acto u omisión lesiva...". La clara y recta interpretación de este párrafo deja al criterio exclusivo del juez, sin quedar obligado por la actitud de las partes, la decisión de ejercer el control de constitucionalidad. e. Agravio actual: otro requisito exigido por la CSJN es que el agravio subsista al momento de ejercer el control de constitucionalidad, esto es, al dictar sentencia. Si el agravio hubiera desaparecido, v. gr., por haberse derogado ¿por qué el daño es la única llave para abrir el control de constitucionalidad? 133 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 la norma cuestionada, la cuestión se habría tornado abstracta y no habilita al ejercicio del control. f. Efectos: en nuestro derecho federal el efecto de las sentencias es siempre "inter partes", esto significa que la norma o acto queda subsistente y -en principio- debe ser aplicada a todos los casos, salvo aquél en el cual fue declarada inconstitucional. Además, si se declara inconstitucional uno o varios artículos de la norma, el resto permanece válido. Cabe destacar que, en nuestro país, no rige la regla del stare decisis, ya que los precedentes de la Corte no son obligatorios en teoría y por ello los tribunales inferiores pueden apartarse de la doctrina constitucional de aquel tribunal. Luego de haber expuesto el control de constitucionalidad en Argentina y de haberlo comparado con los otros sistemas de control de constitucionalidad de Latinoamérica y Europa, es momento de reflexionar sobre la conveniencia o no del sistema argentino y, en su caso, proponer aportes jurídicos que llevados a la práctica pueden ser fructuosos. 2.3. Opinión personal Después de un estudio comparativo de los sistemas de control de constitucionalidad, considero, desde mi humilde opinión, que el control de constitucionalidad en Argentina no llega a ser suficiente para tutelar los derechos constitucionales y para hacer prevalecer el Principio de Supremacía Constitucional. Para arribar a la opinión mencionada supra, empecé por preguntarme lo siguiente: ¿hay en Argentina un verdadero sistema de garantía constitucional?; y cuando me refiero a garantía no aludo a que se halle previsto un sistema de control de leyes, sino que fijo la mirada en el lesionado preguntándome si éste tiene remedios judiciales que le garanticen una reparación oportuna, en otras palabras eficiente. ¿Es razonable esperar la existencia de un daño real o inminente para que se ejerza el control de constitucionalidad?, ¿cuál es el fundamento legal de la necesidad de que exista una petición concreta para que recién se ejerza dicho control? La respuesta a esas preguntas se relaciona con el tema de la legitimación. Como todos, y no algunos, tenemos derecho e interés en que haya un debido control de lo socialmente acordado, sostengo que dicho control, tratándose de leyes, se ejerza con anterioridad a la entrada de su vigencia. De esta manera, se evitaría que tengan vigencia ciertas leyes que pese a su inconstitucionalidad siguen rigiendo por largos años en Argentina, tornando en abstracto el Principio de Supremacía Constitucional. ana valeria guerci 134 "El daño no debe ser la llave con que se abra el control de constitucionalidad"; es decir que debemos pensar en emplear medios que cautelen la Constitución y no remedios que reparen daños nacidos de su violación. En otras palabras, "debemos prevenir y no remediar". Así, tanto Kelsen como Eisenmann subrayan que no hay justicia constitucional sino en el ámbito esencial del control de la promulgación de los actos fundamentales, de las leyes nacionales y los tratados, confrontándolos con la Constitución. Por lo expuesto, considero que debemos adoptar un sistema de control de constitucionalidad mixto, en el que exista un control a priori en manos de un Tribunal Constitucional, es decir, que revise la constitucionalidad de las leyes antes de que entren en vigor, y uno permanente en manos de los jueces ordinarios de nuestra nación. Ello exige ser así, porque el control de constitucionalidad no debe reducirse o circunscribirse a dicho tribunal, ya que hay leyes que, si bien no presentan connotaciones de inconstitucionalidad, sí lo tienen en el caso concreto o leyes que nacen constitucionales, pero con el tiempo devienen en inconstitucionales; por último, no podemos olvidarnos de los casos de omisión inconstitucional, es decir, cuando una ley omite regular ciertos derechos fundamentales u omite los medios para hacerlos efectivos. Asimismo, en el mundo jurídico, no sólo hay leyes, sino también una inmensidad de actos, decretos y reglamentos que no pueden quedar exentos del examen constitucional. Por ello, es el Poder Judicial, y no otro, el que debe dirimir dichas cuestiones a la luz de la Constitución, porque precisamente su competencia radica en "resolver controversias", habiendo organizado en torno a dicha atribución todo un sistema de garantías que aseguran la independencia e imparcialidad de sus decisiones. Dicha atribución no puede ser discriminada a un tribunal del resto del Poder Judicial, porque a todos, y no a algunos de los jueces, les corresponde el estudio y análisis de la Constitución en el caso que les fue sometido. Es innegable la necesidad imperiosa que existe de modificar nuestro sistema de control de constitucionalidad, y pensar en un sistema en el que realmente se vean protegidos y amparados los derechos de los ciudadanos, en lugar de pensar en un sistema que repare tardíamente las violaciones constitucionales. "Hay que fijar políticas de Estado con el debido resguardo y tutela de los derechos constitucionales", y para que esto se haga efectivo, el control debe ser ejercido inmediatamente después de que se aprueba una ley, ¿por qué el daño es la única llave para abrir el control de constitucionalidad? 135 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 pero antes de su promulgación. No comparto la opinión de quienes afirman que este control, antes que proteger los derechos, controla al parlamento, ya que lo que en verdad se pretende con este control es evitar las consecuencias jurídicas y sociales que trae aparejada una ley inconstitucional vigente en la sociedad. El control posterior ha demostrado por su lentitud que es ineficiente e insuficiente, por lo que debemos arriesgar un cambio del sistema, pero lo cierto es que hay una "resistencia al cambio". A veces pareciera que disfrazan "el miedo al control" bajo el lema "independencia legislativa". En cuanto a la composición del Tribunal Constitucional, considero que debe ser un requisito ineludible que sus miembros posean el título de "Doctor en Derecho Constitucional". De esta manera, se limitaría el amiguismo o la vinculación política con el gobierno de turno que los seleccione. En lo que atañe a las materias que pueden ser objeto del control previo de constitucionalidad por parte del Tribunal, propugno la idea de que proceda en toda ley orgánica o tratado referido a derechos humanos, como así también en los casos en que la ley pretenda la interpretación de alguna cláusula constitucional. En lo que respecta a las demás leyes, podría contemplarse que con la sola declaración de "necesidad de control", expresada por un número de senadores y diputados, o cuando haya una iniciativa popular basta para que proceda el control. Vale destacar que dicho control no tiene lugar a título meramente consultivo, sino con carácter obligatorio. Igualmente, podría atribuirse a dicho Tribunal la función de controlar los DNU, reemplazando el control insignificante que tiene hoy la Comisión Bicameral Permanente por un verdadero control vinculante por parte de éste, y ¿por qué no otorgarle competencia para ser el que controle la constitucionalidad de la "delegación legislativa"? ¿Acaso existe temor de controlar la legalidad constitucional? La experiencia nos enseña que existe una tendencia por parte del Poder Ejecutivo y del Poder Legislativo a incurrir en ilegalidades manifiestas que producen, en la mayoría de los casos, daños que son irreparables, entonces me pregunto: ¿existe alguna razón para ser ciegos a esta experiencia? Contemplando dicho control previo, se atenuaría el debate relativo a la necesidad de implementar una acción popular de inconstitucionalidad, acción que considero una herramienta necesaria en la organización actual de nuestro sistema procesal constitucional. Asimismo, no quiero dejar de expresar mi opinión respecto de la necesidad de regular una acción direcana valeria guerci 136 ta por omisión inconstitucional, ya que consideramos que "el derecho a peticionar a las autoridades" no puede ser restringido mediante exigencias formales arbitrarias, sino que, por el contrario, el fin de nuestras miradas debe ser ampliar la legitimación procesal para abrazar "un verdadero mecanismo de control de constitucionalidad". 3. Conclusión En conclusión, sostengo que el problema reside en la oportunidad en que se ejerce dicho control, ya que es inconcebible que el control de constitucionalidad argentino consista en la reparación de una violación constitucional, en vez de pensar en emplear verdaderos mecanismos jurídicos que eviten una reparación ulterior. "Hay que prevenir y no remediar", ya es hora de que despertemos y dejemos de observar cómo ciertos órganos se burlan de la Constitución, sometiéndose sus decisiones a procesos judiciales que se caracterizan por su dilatación y no por su eficiencia, vulnerando derechos cuya reparación, en la gran mayoría de casos, es tan tardía que hasta ella misma se torna en una nueva violación constitucional. No debemos olvidar que cualquiera fuere el debate sobre el control de constitucionalidad, "...la función de la justicia constitucional no es hacer el bien, sino evitar que se haga el mal..." y, de esta manera, como bien expresa Javier Pérez Royo, el tribunal debe existir, en principio, no para hacer algo, sino para evitar que se haga lo que no se debe hacer. Referencias bibliográficas • Pérez royo, Javier, Curso de derecho constitucional, 2da. ed., Madrid, Marcial Pons, Ediciones jurídicas, 1995. starCK, Cristian, Jurisdicción constitucional y derechos fundamentales, Madrid, Dykinson, 2011. QuiroGa lavié, miGuel ÁnGel Benedetti y CeniCaCelaya, maría de las nieves, Derecho constitucional argentino, Buenos Aires, Rubinzal Culzoni, 2001, t. I. Bidart CamPos, GermÁn, Manual de la Constitución reformada, Bs. As., Ediar, 1998, t. II. eKmeKdJian, miGuel ÁnGel, Tratado de derecho constitucional, Bs. As., Depalma, 1995, t. III. Bidart CamPos, GermÁn y Carnota, Walter F., Derecho constitucional comparado, Bs. As., Ediar, 1998. toriCelli, maximiliano, Sistema de control constitucional argentino, Bs. As., Lexisnexis Depalma, 2002. 137 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Las realizaciones sociales como factor de justicia Aproximación a través de fallos judiciales de reconocimiento de derechos económicos, sociales y culturales AGUSTÍN PARMA (1) • Palabras clave: derechos humanos, teoría de justicia, teoría comparativa de justica, derechos económicos sociales y culturales, realización social concreta. 1. Sumario Las teorías comparativas de justicia en contraposición a las teorías trascendentales ponen énfasis en los logros concretos. Uno de los conceptos utilizados por Amartya Sen al exponer su teoría de justicia comparativa es el de realizaciones sociales, es decir, en un caso donde existe una injusticia, a través de la modificación de alguna circunstancia, el caso concreto se vuelve más justo. (1) Abogado (UNCUYO) y mediador. Becario investigador (Secyt UNCUYO). Diplomado en Derecho Internacional y Relaciones Internancioales (Instituto Universitario Ortega y Gasset). Candidato a doctor en derecho intenacional (Universidad Complutense Madrid). las realizaciones sociales como factor de justicia. Aproximación a través... AGUSTÍN PARMA agustín parma 138 A través del concepto de realización social, entendido como acción que modifica una situación de injusticia haciéndola más justa (a pesar de no ser desarrollado de manera extensa por Sen), se busca la revalorización de la acción directa que implica un fallo judicial que resuelve un caso de manera justa como elemento de legitimación de dichas acciones judiciales. Existe consenso en que la efectivización de los derechos humanos implica una situación de justicia. Dentro de este grupo, encontramos a los derechos económicos, sociales y culturales (DESC); todos ellos en la actualidad encuentran grandes problemas de efectivización, lo que provoca situaciones de injusticia (sobre todo por negativas de los Estados, que alegan problemas presupuestarios). El presente artículo, sin desconocer que el concepto de justicia presenta diversas aproximaciones y la imposibilidad de determinar las condiciones de justicia que demanda cada caso concreto, plantea la idea de que en los fallos judiciales de reconocimiento de derechos humanos económicos, sociales y culturales, donde se obliga al Estado a dar cumplimiento a éstos derechos, se está materializando una situación más justa, efectivizando así, la idea de realización social que utiliza la teoría de justicia de Sen. 2. Introducción El presente trabajo intenta abordar el concepto de realización social que utiliza la teoría de justicia comparativa de Amartya Sen y poner como ejemplo de su aplicación a los fallos judiciales de reconocimiento de derechos humanos económicos, sociales y culturales. Entendemos por realizaciones sociales concretas, una acción que realice, es decir, que haga real una situación de justicia en una situación de injusticia; convertir en real una situación de justicia, o hacer cesar una situación de injusticia. Existe una dificultad y una limitación natural para determinar el marco previo sobre qué se entiende por justo y que no, puesto que responderá a cada ámbito jurídico, a cada momento y a las condiciones de cada persona que analice el caso, objeto que excede el presente trabajo. Por ello, tomaremos el caso del reconocimiento de derechos económicos, sociales y culturales como derechos plenamente aceptados, entendiendo que existe consenso en que al reconocerlos en una situación concreta, se realiza una acción justa, estamos efectivizando, se construye una realización social concreta. las realizaciones sociales como factor de justicia. aproXimación a través... 139 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 En vistas a lo antedicho, en primer lugar se expondrán sucintamente las líneas generales de la teoría de justicia transcendental de John Rawls para compararla con la teoría de justicia comparativa propuesta por Amartya Sen, y luego resaltar la importancia de los fallos judiciales de reconocimiento de derechos económicos, sociales y culturales como elementos mediante los cuales se logra una realización social, es decir, se convierte una realidad existente que es injusta en una más justa, a través del reconocimiento de los mencionados derechos. En conclusión, se busca destacar el importante rol que cumplen los tribunales para la efectivización de los derechos económicos, sociales y culturales. 3. Marco teórico del concepto de justicia El concepto de justicia ha sido tratado a lo largo de toda la historia de la humanidad, por lo que cualquier intento de abordarlo excedería este trabajo. No obstante, haremos una mención a tres importantes concepciones de justicia de los últimos tiempos, la justicia como distribución (de bienes, recursos materiales y culturales o capacidades); la justicia como reconocimiento (y respeto cultural de todas las personas y la existencia de relaciones justas dentro de la sociedad); y la justicia como participación (en decisiones que afectan a sus propias vidas, es decir, asegurar que las personas son capaces de tener una activa y equitativa participación en la sociedad). Estas aproximaciones, si bien independientes en su formulación, en la práctica están relacionadas. (2) La primera aproximación, correspondiente a la justicia distributiva, tiene como principal referente a J. Rawls, para quien la distribución debe ser de bienes primarios entendiendo a éstos como las cosas que necesitan los ciudadanos en tanto personas libres e iguales. Este autor identifica cinco tipos de bienes primarios: libertades básicas; la libertad de movimiento y trabajo; la posibilidad de ocupar posiciones de responsabilidad; Ingreso y riquezas; y Las bases sociales del auto-respeto. (3) (2) MuriLLo torreCiLLa, Javier y HerNaNdez CastiLLa, reyes, "Hacia un concepto de justicia social", en Revista iberoamericana sobre calidad, eficacia y cambio en educación, n° 4, 2011, vol. 9, p. 6. (3) raWLs, JoHN, Justice as Fairness: A Restatement, Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press, 2001, p. 177. agustín parma 140 Dentro de la justicia como distribución encontramos también a Amartya Sen, para quien la distribución debe ser principalmente de capacidades de libertad además de bienes primarios, ya que la justicia se encuentra en las libertades reales que gozan los individuos. (4) A su entender, las exigencias individuales han de ser consideradas no por los medios sino por las libertades de que gozan realmente para elegir entre alternativos modos de vivir. Esta es la libertad real de una persona y se representa por su capacidad para conseguir combinaciones alternativas de realizaciones o "haceres" y "estares". (5) Es decir, Sen (a diferencia de Rawls, quien busca los medios para lograr los fines deseados por los individuos) centra su búsqueda en la libertad real de las personas, concebida como la capacidad de lograr realizaciones, lo que constituye un fin para cada uno. (6) Dicho autor expresa: "Si la evaluación de la justicia distributiva nos requiere tomar nota de las oportunidades reales de un individuo para la búsqueda de sus objetivos, entonces no es adecuado concentrar la atención en los ingresos, o los bienes primarios, o sólo los placeres y deseos. Las verdaderas capacidades de una persona deben, directa o indirectamente, ser contabilizadas con las desventajas y problemas de un individuo. Esto es debido a que algunos de nosotros hemos pensado que es necesario ir más allá de las teorías de justicia más viejas, y de enfocarse en las capacidades por sí mismas cuando se evalúa la justicia distributiva y lo justo". (7) (4) seN, aMartya, Inequality reexamined, Oxford University Press, 1992. (5) seN, aMartya, Inequality reexamined, Oxford University Press, 1992, citado por Javier Murillo Torrecilla y Reyes Hernández Castilla, op. cit., p. 7. (6) Si bien Sen acepta parcialmente la teoría de Rawls la crítica al decir que:"Los recursos de que dispone una persona o los bienes que alguien tiene pueden ser indicadores muy imperfectos de la libertad de que realmente disfruta la persona para hacer esto o ser aquello (...) las características personales y sociales de distintas personas, que pueden variar ampliamente, pueden llevarnos a variaciones interpersonales, considerables en la transformación de recursos y bienes elementales, en realizaciones (...) El cambio de atención en la filosofía política contemporánea, tal como ocurre en las teorías de Rawls, hacia comparaciones interpersonales basadas en los recursos pueden verse claramente como un paso hacia una mayor atención a la libertad. Pero estos cambio son esencialmente insuficientes (seN, aMartya, op. cit., pp. 51/52). (7) seN, aMartya, Rationality and Freedom, Cambridge, Harvard University Press, 2002, p. 5. las realizaciones sociales como factor de justicia. aproXimación a través... 141 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 También puede agregarse la visión complementaria al enfoque de las capacidades de Nussbaum, quien si bien parte de los postulados de Rawls en su libro Las fronteras de la justicia, los critica a partir de tres elementos que en Rawls se dejan de lado (según la autora, los tres problemas no resueltos de la justicia): la justicia hacia las personas con discapacidad, a las relaciones internacionales y al tratamiento de los animales no humanos. Por ejemplo, critica el contractualismo rawlsiano que toma como punto de partida la posición original de todos los individuos en tanto que ésta excluye a las personas con discapacidad, ya que exige que las personas que, para negociar tengan dotes y facultades personales dentro de los márgenes de normalidad. Para esta autora, la esencia del enfoque de las capacidades es considerar a las dimensiones fundamentales de la vida de las personas como el criterio fundamental de la justicia social. El ordenamiento económico, social y jurídico es justo o injusto no por ser objeto de un contrato original, sino por facilitar a las personas las capacidades básicas para llevar una vida plena, a partir de sus necesidades y características personales. (8) La segunda aproximación al concepto de justicia contemporáneo es la llamada justicia relacional, entendiéndola como ausencia de dominación cultural, no reconocimiento. Esta posición entiende que además de las reivindicaciones de justicia social (distribución más justa de bienes y recursos) son necesarias políticas de reconocimiento; ya que si no hay reconocimiento, hay dominación. (9) De esta manera, se entiende a la justicia como reconocimiento cultural del otro, se coloca el reconocimiento en el centro pero sin caer en la antítesis, ya que es necesario coordinar las políticas de redistribución con las de reconocimiento. (10) (8) NussbauM, MartHa, Frontiers of justice: Disability, nationality, Species Membership, Harvard University Press, 2006, citado por Javier Murillo Torrecilla y Reyes Hernández Castilla, op. cit., p. 7. (9) El término "reconocimiento" está ligado a la fenomenología de la conciencia ya que el reconocimiento señala una relación recíproca ideal entre personas, en la que cada uno contempla al otro como su igual y a, su vez, como separado de sí mismo. Esta relación se compone de la subjetividad: donde cada uno se convierte en ser individual sólo en la medida en que reconoce al otro sujeto y es reconocido por él. Ver MuriLLo torreCiLLa, Javier y HerNáNdez CastiLLa, reyes, op. cit., p. 8. (10) Fraser, NaNCy, Justice Interruptus: Critical Reflections on the "Postsocialist" Condition, 1997. agustín parma 142 La tercera aproximación es la de justicia como participación, para la cual justicia implica la promoción del acceso y la equidad de todas las personas para asegurar su plena participación en la vida social, sobre todo para aquellos que han sido excluidos por razones de etnia, edad, género, habilidad física, mental, etc. Esta aproximación entiende que la distribución de bienes primarios no es suficiente y es necesario distribuir otros bienes asociados como la igualdad de oportunidades, el acceso al poder, la posibilidad de participar en diferentes espacios públicos, o el acceso al conocimiento. En este sentido, A. Honeth advierte que la minusvaloración de las personas está íntimamente ligada con la participación democrática. (11) 4. La fundamentación ética a los derechos humanos Los derechos consagrados en el llamado núcleo duro de los derechos humanos (12) constituye una condición de validez necesaria para la creación de justicia, es decir, el reconocimiento y la efectivización de los derechos humanos implica justicia. La fundamentación de los derechos humanos puede abordarse desde distintos aspectos tales como el histórico, el político, el filosófico o el ético, siendo todas estas aproximaciones igualmente válidas ya que no existe un abordaje absoluto, puesto que ello llevaría a una comprensión reduccionista de los derechos humanos. En el presente trabajo, sin perjuicio de aceptar los diversos abordajes arriba mencionados, tomaremos la aproximación ética de los derechos humanos por ser la más amplia desde nuestro punto de vista y las más cercana al concepto de realización social. La aproximación ética a los derechos humanos se centra en la fundamentación axiológica o valorativa fundadora de estos derechos, en tanto morales, íntimamente ligados a la idea rectora de dignidad humana. (13) (11) HoNNetH, axeL, Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivität, Frankfurt. 2003. (12) Conformado por la Declaración Universal de los Derechos Humanos, la Carta de ONU, el Pacto de derechos civiles y políticos y el Pacto de derecho económicos sociales y culturales. (13) La aproximación a derechos humanos como derechos morales implica comprenderlos no como derechos positivos en un sentido técnico–jurídico sino además como derechos que implican una concepción de justicia implícita, es decir, esos derechos implican razones que actúan como legitimación de los criterios de validez adoptados por quienes las realizaciones sociales como factor de justicia. aproXimación a través... 143 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 La apreciación desde la ética tiene íntima relación con la concepción de los derechos humanos como manifestación de la dignidad humana; cuestión que debe tenerse en cuenta para determinar su alcance. La dignidad humana debe ser entendida como valor en sí mismo, disociado de su relación con el concepto de naturaleza humana y como límite de lo que debemos entender como derechos morales. El concepto de dignidad humana no está exento de problemas, la determinación de qué derechos humanos son inherentes a la dignidad humana o la determinación del grado que implica una violación a la dignidad humana, presentan controversias no resueltas aún. (14) Por ello, nos adherimos al concepto de derechos humanos como aquellos que protegen la dignidad de la persona humana, y sus valores derivados (libertad e igualdad), a través de la efectiva y plena satisfacción de sus nelos aceptan. En otras palabras, el aspecto moral sería el fundamento de los derechos humanos técnicamente positivados. No obstante, esta posición implica una problemática en relación al mínimo de justicia de cada derecho. Al respecto se ha dicho "Los derechos humanos como derechos morales no son sino el fundamento de los derechos humanos reconocidos positivamente, en tanto que en esta última situación aquéllos constituyen el mínimo que afecta por igual a quienes aceptan. Y es desde ese mínimo que cabe reivindicar el cambio o la profundización de los derechos ya reconocidos, pero también la inclusión de otros nuevos. La dificultad radica, indudablemente, en llegar a concluir cuál sea ese mínimo". Ver GiMeNez, José, "La fundamentación de los derechos humanos. Los derechos humanos como derechos morales", en Cuadernos Electrónicos de Filosofía del Derecho, n° 1, Universidad de Granada, 1998, Ver texto en: http://www.uv.es/CEFD/ Index_1.html Puede verse también ruiz, aLFoNso, "Los derechos humanos como derechos morales", en Anuario de derechos humanos, n° 6, Facultad de Derecho, Universidad Complutense de Madrid, 1990, p. 149. (14) WLasiC, JuaN, Manual Crítico de Derechos Humanos, La Ley, 2006, p. 16. La aproximación ética a los derechos humanos que tiene como centro la dignidad humana encuentra correlato en los trabajos de M. Nussbaum antes referidos, quien establece diez capacidades básicas para llevar una vida plena a partir de las propias necesidades y características personales. Las capacidades referidas por Naussbaum son: Vida: toda persona debería ser capaz de llevar una vida de duración normal; Salud corporal: tener adecuadas condiciones de salud, alimentación y vivienda; Integridad corporal: Gozar de libertad de movimientos y seguridad; Sentidos: Imaginación y pensamiento: recibir una educación que permita desarrollar estas capacidades y un ambiente de libertad para manifestar gustos y creencias; Emociones: Capacidad de amar, de estar agradecido en las diversas formas de asociación humana; Razón práctica: Ser capaz de formular una concepción del bien y un plan de vida; Afiliación: Capacidad de vivir con otros, de establecer relaciones sociales, de ser respetado y no discriminado; Otras especies: Ser capaz de respetar a los animales, las plantas y demás especies del mundo natura; Juego: Ser capaz de jugar y reír; y Control sobre el propio ambiente. Ver GouGH, iaN, "El enfoque de las capacidades de M. Nussbaum: un análisis comparado con nuestra teoría de las necesidades humanas", en Papeles de Relaciones Ecosociales y Cambio Global, n° 100, CIP-Ecosocial/Icaria, invierno 2007/08. Ver texto en: http://www.otrodesarrollo.com/ desarrollohumano/GoughEnfoqueCapacidadesNusbaum.pdf agustín parma 144 cesidades, tanto físicas y psíquicas como morales, lo que implica características y principios propios de carácter general y normas jurídicas básicas de protección. (15) 4.1. Los derechos económicos, sociales y culturales Los derechos humanos tienen características propias de universalidad e imperatividad, indivisibilidad e interdependencia, lo que los hace un conjunto de derechos aplicables a todas las personas, sin posibilidad de jerarquización y selectividad interna en cuanto a los derechos humanos a proteger, ni en cuanto al sujeto pasivo de la protección, que lleve a una fragmentación, ya que son integrales y están relacionados íntimamente unos con otros. (16) No obstante su carácter indivisible, una de las clasificaciones más importantes que existe en el ámbito de los derechos humanos es la que distingue entre "derechos civiles y políticos" y "derechos económicos, sociales y culturales", distinción que lamentablemente ha llevado a cierta escisión. Esta fragmentación, que implica abordar a los derechos civiles y políticos como derechos con características distintas a los económicos, sociales y culturales, no encuentra asidero jurídico puesto que todos los derechos humanos son exigibles, efectivos y responden a la misma naturaleza jurídica y, por ende, pasibles de igual tratamiento jurídico. (17) Aunque en la realidad (en relación a los derechos económicos, sociales y culturales) se ha relativizado la obligación de asegurar su cumplimiento, lo que se observa en los límites a una revisión jurisdiccional (justiciabilidad) en los ordenamientos internos. (18) (15) WLasiC, JuaN, op. cit., p. 30. (16) Así lo ha entendido la Corte IDH en sucesivo fallos. Podemos citar: "De conformidad con el art. 1.1 de a Convención los Estados Partes están obligados a respetar los derechos y libertades reconocidos en ella y a garantizar su libre y pleno ejercicio a toda persona que esté sujeta a su jurisdicción". Ver "Caso Caballero Delgado y Santana", 08/10/1995, párr. 55. No obstante, reconocemos la existencia de doctrina en contra. (17) El Pacto de Derechos Económicos, Sociales y Culturales en su art. 2.1 asigna a estos derechos el carácter progresivo que implica el compromiso del Estado de lograr progresivamente la plena efectividad en la medida de los recursos económicos disponibles hasta el máximo de los recursos que disponga. (18) aNtoNio reMiro y otros, Derecho Internacional, Tirant lo Blanch, p. 1184. las realizaciones sociales como factor de justicia. aproXimación a través... 145 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 5. El concepto de realización social como categoría dentro de la teoría de justicia de Sen El concepto de realización social en tanto situaciones concretas mediante las cuales, a través de una acción, una situación injusta se vuelve más justa, está presente en la teoría de justicia comparativa de Sen; pero para abordarla, primero haremos una referencia a la teoría de justicia que ha estado en el centro durante las últimas décadas: la teoría trascendental de Rawls. 5.1. La teoría de justicia trascendental de Rawls Rawls en su libro Teoría de la Justicia desarrolla una teoría filosófica de la justicia como base de los derechos y obligaciones políticos, donde coloca como sujeto central a las instituciones; y en segundo lugar, a las estructuras básicas de las sociedades modelos, a las que él llama avanzadas. Tradicionalmente, en filosofía política se ha dado un debate entre dos teorías; por un lado, el utilitarismo y, por el otro, el intuicionismo. Así, Rawls con su teoría intentó un abordaje intermedio proponiendo su idea de justicia como equidad, concediendo prioridad al deber por sobre los bienes. La idea de justicia como equidad busca representar los elementos de la justicia para una sociedad modelo; y con ese objetivo, parte del establecimiento de principios fundamentales. Para poder llegar a determinarlos, Rawls piensa en principios que sean aceptados por un conjunto de seres racionales en una situación de igualdad inicial. Esta situación supone que los sujetos pueden ponerse de acuerdo y decidir imparcialmente, a su vez, esta imparcialidad (equidad) va a hacer que los individuos racionales y desinteresados tomen una decisión justa (justicia) que decidirán imparcialmente. Esta llamada situación inicial, donde los que intervienen tienen un velo de ignorancia, mediante el cual (imaginariamente) se despojan de todos los aspectos de su existencia (estatus social, vivencias, etc.), garantiza la imparcialidad. Una vez en esta posición, Rawls formula sus dos principios fundamentales de justicia que tendrá en cuenta para la aplicación de criterios justos: 1. Toda persona tiene el mismo derecho a un régimen plenamente suficiente de libertades básicas iguales, que sea compatible con un régimen similar de libertades para todos. 2. Las desigualdades sociales y económicas han de satisfacer dos condicionantes: 1) Deben estar asociadas a cargo y posiciones abiertos a todos en las condicioagustín parma 146 nes de equitativa igualdad de oportunidades: y 2) Deben promover el máximo beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad. (19) Estos principios de justicia serán el fundamento de una sociedad justa, universal y ontológicamente anterior a cualquier contingencia empírica. (20) Rawls también desarrolla el concepto de bienes primarios, que son los que las personas necesitan por el hecho de ser ciudadanos libres e iguales y miembros plenos de una sociedad con capacidad de colaboración. (21) Una persona será más o menos favorecida en tanto tenga un mayor o menor acceso a los bienes primarios. (22) Los bienes primarios son aceptados sobre la base de una determinada concientización de la personalidad moral, la cual subyace a la teoría de la justicia como equidad de Rawls, ello implica que los seres de una sociedad bien ordenada deben concebirse a sí mismos como "moralmente libres" (lo que significa que pueden elegir en la forma que más les convenga), "moralmente iguales" (lo que implica que cada cual es capaz de entender la concepción pública de la justicia y colaborar con ella) y "capaces de cooperar". (23) De ahí surgen las dos potestades para determinar la libertad y la igualdad, tener un sentido del deber y de la justicia (potestad de ser razonable) y concebir y perseguir sus bienes particulares (potestad de ser racional). Ambas constituyen "la condición necesaria y suficiente para ser considerado un miembro pleno e igual de la sociedad en cuestiones de justicia política". (24) En la posición original que Rawls describe, a las partes no les mueve ninguna concepción previa del deber o de la justicia, están liberados de todas ellas y, por lo tanto, la justicia surge como resultado del procedimiento (19) raWLs, JoHN, Sobre las libertades, Paidós, 1990, p. 33. (20) CaMPs, viCtoria, "Introducción", en John Rawls, op. cit., p. 23. (21) Los bienes primarios que Rawls expresa son cinco: 1Libertades básicas; 2La libertad de movimiento y trabajo; 3La posibilidad de ocupar posiciones de responsabilidad; 4Ingreso y riquezas; y 5Las bases sociales del autorespeto. (22) raWLs, JoHN, "Social Unity and primary goods", en Amartya Sen, Bernard Williams (comps.), Utilitarianism and beyond, Cambridge University Press, citado por Victoria Camps, op. cit., p. 14. (23) raWLs, JoHN, "Kantian constructivism in moral theory", en The Journal of Philosophy, n° 9, setiembre 1980, vol. 77, pp. 515/572. (24) raWLs, JoHN,Sobre las libertades, op. cit., p. 45. las realizaciones sociales como factor de justicia. aproXimación a través... 147 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 (por lo que la teoría de Rawls es una justicia procedimental), pero sí les mueve el interés moral, es decir, la capacidad de ser equitativos, lo que se ve específicamente en la formulación de los bienes primarios. (25) 5.2. La teoría de justicia comparativa de Sen En su libro La Idea de Justicia, Amartya Sen apoyado en sus anteriores desarrollos sobre distribución de capacidades, desarrolla una teoría comparativa de la justicia en contraposición a la teoría trascendental de Rawls, que a diferencia de ésta última no busca ser aplicable en todo tiempo y en toda sociedad sino que coloca a la persona en situaciones reales concretas. Reformula la pregunta: ¿Cuáles serían las instituciones perfectamente justas?¿Cómo debería promoverse la justicia? Poniendo el foco en las realizaciones reales de las sociedades estudiadas más que en sus instituciones y reglas. (26) Sen critica a las teorías transcendentales, en primer lugar, porque no son factibles ya que aun bajo las estrictas condiciones de imparcialidad y escrutinio razonable (que se prescriben para la posición original de Rawls) puede no haber consenso razonado. Y, en segundo lugar, por ser redundantes ya que un ejercicio de razón práctica como es el que exige Rawls para elegir la situación de justicia ideal no puede hacerse mediante la identificación de una situación perfecta (que posiblemente no esté disponible), sino que se necesita un esquema para comparar las diversas posibilidades de justicia y escoger según las alternativas factibles, lo que justifica, según Sen, el abordaje del concepto de justicia a través de una justicia comparativa. Sen remarca la necesidad de enfocarse en las realizaciones y conquistas reales (en lugar del definir lo que puede identificarse como las instituciones y reglas concretas) a partir del análisis de las realizaciones sociales (y no solamente centrarse en esquemas organizacionales). Busca así incrementar la justicia existente sin pretender una aplicación universal de ella (que resulta probablemente impracticable). Es, en definitiva, una teoría filosófica que invita a la acción concreta, tratando de reducir circunstancias injustas en casos concretos a través de acuerdos que se den en la discusión pública. (25) CaMPs, viCtoria, op. cit., p. 16. (26) seN, aMartya, La idea de la Justicia, Taurus, 2011, p. 47. agustín parma 148 5.3. El concepto de realización social como elemento de la teoría de la justicia de Sen Como se dijo anteriormente, esta teoría busca elementos que ayuden a reducir la brecha de las injusticias en casos concretos y coloca en un lugar central a las realizaciones logradas en este sentido, utilizando para ello la idea de realización social entendiéndola como la realización de la justicia en el caso concreto. Este concepto no es desarrollado completamente por el autor, sino que es mencionado de manera referencial, configurando así un llamado "concepto operatorio". (27) Existe un problema al tratar de definirlo puesto que implica preguntas complejas sobre cómo determinar si una situación es injusta, o si una acción o el reconocimiento de un derecho implicará una mayor justicia en un caso concreto. Estas preguntas pueden ser respondidas con cierto consenso en casos claros (por ejemplo, la mayoría de la gente estará de acuerdo con que es injusto matar) pero no habrá tal consenso en situaciones intermedias. A pesar de los problemas para conceptualizar la idea de realización social, creemos que los derechos humanos son un claro ejemplo de derechos plenamente aceptados sobre lo que existe consenso, lo que implica que su aplicación volverá una situación injusta, un poco más justa. Dentro de los derechos humanos encontramos a los derechos económicos sociales y culturales, los que en la realidad encuentran muchos problemas de aplicación sobre todo por su dificultad de operativizarlos dada la carencia de estructuras existentes y/o la falta de presupuesto de los Estados. No obstante, cuando estos derechos se efectivizan y se aplican a un caso concreto a través de un reconocimiento judicial, se está logrando una realización social, una situación menos injusta. Esta realización social tiene un valor en sí mismo como fin propio de la existencia de los derechos humanos económicos, sociales y culturales. Así, el reconocimiento mediante el cual un tribunal analizando una situación (27) "Conceptos operatorios" son aquellos que, oponiéndose a los conceptos temáticos, son utilizados por los autores sin definirlos expresamente, lo que permite que posteriormente sean completados o reinterpretados. Ver sCHiLardi, María deL CarMeN, "La sombra de una filosofía: conceptos operatorios en la filosofía de Maurice Merleau Ponty", en Javier San Martín y Tomas Domingo Moratalla (coord.), La imagen del ser humano: historia, literatura y hermenéutica, 2011, pp. 356/364. las realizaciones sociales como factor de justicia. aproXimación a través... 149 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 concreta decide efectivizar éstos derechos, genera una realización social en el sentido expuesto por la teoría comparativa. 6. Los fallos judiciales de reconocimiento de derechos humanos económicos, sociales y culturales como realizaciones sociales. Estudio a partir de un caso concreto Recientemente, la Corte Suprema argentina emitió el fallo de fecha 24 de abril de 2012, donde reconoce la operatividad del derecho social a la vivienda a una madre con un hijo discapacitado a su cargo que estaba sin recursos y viviendo en la calle, manifestando la obligación del Estado de asegurarlo. (28) La base fáctica del fallo tiene a una señora de nacionalidad boliviana que desde el año 2000 vive en la ciudad de Buenos Aires y busca trabajo. En 2005, nació su hijo con una enfermedad que provoca una incapacidad motriz, visual, auditiva y social. Ambos se desvincularon del padre del niño y comenzaron a transitar diversos paradores y hogares hasta que, finalmente, quedaron viviendo en la calle. En esa situación, recurrió al Gobierno de la Ciudad para obtener la inclusión en el programa de subsidios regulado por el decreto 960/2008 y 167/2011 por el plazo de diez cuotas, tal como lo prevé la normativa mencionada. Vencido dicho plazo, pidió continuar con el beneficio, pero el Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires se negó con sustento en que no podía excederse el tope normativo allí fijado, lo que la condujo nuevamente a situación de desamparo. (29) La situación de desamparo que producía vivir en la calle y la ausencia de respuestas por parte del Estado, la llevó a interponer acción de amparo por sí y en representación de su hijo menor de edad contra el Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, con el objeto de que ambos pudieran acceder a una vivienda adecuada y en condiciones dignas. (30) En el escrito considera que "... la demandada no reconocía su derecho a un techo pues les había negado la inclusión en alguno de los programas (28) Fallo CSJN, "Q. C., S. Y. c/ Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires s/ amparo". Ver texto en: http://www1.infojus.gov.ar/jurisprudencia/FA12000045-SUA0072931-q_gobierno_ amparo-federal-2012.htm?2 Recientemente, diversos fallos de Cortes locales han seguido esta línea, puede verse como ejemplo, "Moser, Carlos Luis s/Amparo s/ Apelación", expte. N° 25889/12, STJ. (29) Considerandos 1 al 3 del voto de la Dra. Argibay. (30) Considerandos 1 a 5 del voto de la Dra. Argibay. agustín parma 150 habitacionales vigentes, a pesar de persistir en situación de emergencia habitacional..." y como medida cautelar solicitó "...que los incorporase en alguno de ellos, solución que de consistir en un subsidio permitiese abonar en forma íntegra el valor del alojamiento..." y la inconstitucionalidad de los arts. 5 y 6 del decreto 690/2006, por establecer un monto de subsidio incompatible con el goce de un derecho a una solución habitacional adecuada. En primera instancia, la jueza en lo contencioso administrativo y tributario, N° 12 de la Ciudad de Buenos Aires, hizo lugar a la medida cautelar solicitada y ordenó a la demandada que incluyera a la familia de la actora en "un programa de emergencia habitacional que asegure la unidad del grupo familiar" y que permita costear una vivienda. La decisión fue ratificada en segunda instancia donde la sala II de la Cámara de Apelaciones en lo Contencioso Administrativo y Tributario dijo que el "...Estado local se encuentra alcanzado por numerosas normas que consagran el derecho a la vivienda y le imponen el deber de hacer. Que resulta fundamental en el art. 2 del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales en cuanto prevé que cada uno de los Estados partes se compromete a adoptar medidas (...) hasta el máximo de los recursos de que disponga, para lograr progresivamente (...) la plena efectividad de los derechos aquí reconocidos". Y que, constatada la situación de emergencia habitacional de la actora y su hijo, corresponde otorgar certeza a la cobertura que brinda auxilio económico al grupo familiar de la demandante. (31) Finalmente, el Superior Tribunal de Justicia de la Ciudad de Buenos Aires rechazó la petición de la demandante e hizo lugar al recurso de insconstitucionalidad planteado por el Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires revocando el fallo y reenviando la causa a la Cámara de Apelaciones que intervino para que resuelva acorde al mismo. El Tribunal Superior dijo que el derecho a vivienda "...no brinda derecho inmediato e irrestricto a obtener una vivienda, los subsidios son medios paliativos que pueden (31) Ver Considerando 4 del voto de la Dra. Argibay. las realizaciones sociales como factor de justicia. aproXimación a través... 151 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 ostentar carácter parcial y temporario sin que corresponda a los jueces asignarlos aunque a ellos toca asegurar que esa asignación respete las prioridades previstas en el art. 31 de la Constitución de la Ciudad de Buenos Aires, pudiendo presumirse que la vigencia del beneficio debe mantenerse cuando el accionante cumple con la carga de probar su situación prioritaria en relación con otros posibles destinatarios del régimen" y que "no existe un derecho subjetivo de cualquier persona para exigir en forma inmediata y directa de la Ciudad de Buenos Aires la plena satisfacción de su necesidad habitacional. Sí, en cambio, para que el universo de destinatarios a quienes el Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires debe asistir, pueda requerir cobertura habitacional indispensable, sea a través de hogares o paradores". Dicho pronunciamiento originó el recurso extraordinario ante la Corte Suprema, con el argumento central de que la interpretación que hace el Tribunal Superior desconoce el verdadero alcance, contenido y naturaleza operativa en el orden nacional e internacional del derecho a la vivienda. Ello debido a que dicho Tribunal le asigna al principio de progresividad un alcance restrictivo que ignora el umbral mínimo para que el ciudadano goce del referido derecho y que impide la evaluación sobre el máximo esfuerzo que debe realizar el gobierno de la Ciudad de Buenos Aires para lograr, con los recursos disponibles, la plena efectividad del derecho a vivienda reclamado. (32) En su fallo, la Corte Suprema, determina en primer lugar la legislación mediante la cual va a resolver la controversia: la Constitución Argentina (art. 14 bis), la Declaración Universal de los Derechos Humanos (art. 25), el Pacto Internacional de los Derechos Económicos, Sociales y Culturales (art. 11.1), la Declaración Americana de Derechos y Deberes del Hombre (art. XI), la Convención Sobre los Derechos del Niño (art. 24 y art. 27.1), la Convención sobre los Derechos de las Personas con Discapacidad (art. 7 ap. 1 y 2), la Convención Interamericana para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Contra las Personas con Discapacidad (art. 3) y, finalmente, la Constitución de Buenos Aires (art. 31). (32) Ver Considerando 3 del voto mayoritario. agustín parma 152 Luego, advierte que los derechos económicos sociales y culturales no son meras declaraciones, sino normas "operativas con vocación de efectividad". En ese contexto, se sostiene que "garantizar" significa "mucho más que abstenerse sencillamente de adoptar medidas que pudieran tener repercusiones negativas". (33) La Corte establece que la operatividad de las normas de derechos económicos, sociales y culturales tienen un carácter derivado en la medida que consagran obligaciones de hacer a cargo del Estado y este grado de operatividad significa, en principio, que su implementación requiere de una ley del Congreso o de una decisión del Poder Ejecutivo que la promueva. (34) Estas obligaciones de hacer con operatividad derivada a cargo del Estado están sujetas al control de razonabilidad por parte del Poder Judicial, y lo razonable en estos casos está relacionado con el principio que "manda desarrollar las libertades y derechos individuales hasta el más alto nivel compatible con su igual distribución entre todos los sujetos que conviven en una sociedad dada, así como introducir desigualdades excepcionales con la finalidad de maximizar la porción que corresponde al grupo de los menos favorecidos". (35) El Tribunal hace lugar a la demanda y establece que el derecho a vivienda debe garantizarse en el caso concreto porque "sin perjuicio de las decisiones políticas discrecionales, los poderes deben atender a las garantías mínimas indispensables para que una persona sea considerada como tal en situaciones de extrema vulnerabilidad". Interpretación que "permite hacer compatible la división de poderes, la discrecionalidad política del Poder Ejecutivo y del Congreso, con las necesidades mínimas de los sectores más desprotegidos cuando éstos piden el auxilio de los jueces". (36) (33) La Corte cita aquí la Observación General N° 5 del Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales y los que considera aplicables ya que son "condiciones de vigencia" de los Pactos "incorporados" a la CN. Ver Considerando 10 del voto mayoritario. (34) Ver Considerando 11 del voto mayoritario. (35) raWLs, JoHN, A theory of Justice, Harvard College, 1971, citado en el Considerando 12 voto mayoritario. (36) Ver Considerando 12 del voto mayoritario. las realizaciones sociales como factor de justicia. aproXimación a través... 153 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 7. Conclusión Si bien los derechos humanos económicos, sociales y culturales enfrentan obstáculos mayores que los derechos civiles y políticos, la efectivización de ellos implica un aumento de justicia o una reducción de injusticia en un caso concreto, una realización social en el sentido de A. Sen. El caso que hemos expuesto representa un claro ejemplo de realización social en dicho sentido, logrado a través de un fallo judicial en el cual se efectiviza el derecho a la vivienda de manera plena. La dificultad de la concesión de los DESC salta a la vista sobre todo por la limitación presupuestaria y el gasto que implica a las arcas públicas. Esa discusión debe seguir adelante, en busca de criterios de equilibrio que mantengan las finanzas de los Estados sin descuidar la efectivización de los DESC. (37) Resulta interesante el razonamiento con el que la Corte sustenta su capacidad de controlar la razonabilidad de la protección de los DESC invocando la teoría de justicia como equidad de Rawls que implica: "desarrollar las libertades y derechos individuales hasta el nivel más alto compatible con su igual distribución entre todos los sujetos que conviven en una sociedad dada, así como introducir desigualdades excepcionales con la finalidad de maximizar la porción que corresponde al grupo de los menos favorecidos". (38) A pesar de la importancia que representa le existencia de una teoría trascendental de la justicia que pueda aplicarse a lo largo del tiempo y en toda sociedad, una teoría comparativa resalta la gran relevancia de las realizaciones sociales concretas. (37) Ver Considerando 13 del voto mayoritario: "es incuestionable que no es función de la jurisdicción determinar qué planes concretos debe desarrollar el gobierno". También resulta válido afirmar que "Existe aquí una relación compleja entre el titular de la pretensión, el legitimado pasivo directo que es el Estado y el legitimado pasivo indirecto que es el resto de la comunidad que, en definitiva soporta la carga y reclama de otros derechos...". Por último, el aspecto del voto particular del Juez Petracchi, en el cual en concordancia con el voto mayoritario que sostenía "el hecho de que los recursos sean limitados no constituye en sí mismo una justificación para no adoptar medidas", va más allá al colocar la carga de la prueba en cabeza del Estado, toda vez que es el mismo Estado quien está encargado de demostrar que efectivamente no posee recursos o que no puede redistribuirlos para atender a la demanda. Ver Considerando 17 voto Juez Petracchi. (38) Dicho de otro modo, el principio de libertad más el principio de diferencia es igual a la idea de justicia como equidad. Ver Considerando 12 del voto mayoritario. agustín parma 154 En este esquema, los fallos judiciales de reconocimiento de derechos humanos económicos, sociales y culturales como el reseñado, ocupan un lugar central ya que son instrumentos de realización social efectiva que hacen menos injusta una situación concreta, lo que, dicho de otra manera, es contribuir a una sociedad más justa. • 155 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 El control difuso de convencionalidad en su modalidad constructiva La "interpretación conforme" de las normas internas a la CADH AGUSTÍN F. PUPPIO (1) • Palabras clave: control de convencionalidad, interpretación conformeproceso penal. Resumen La presente ponencia abordará el denominado control de convencionalidad en una de sus modalidades de ejercicio, que podría denominarse constructiva (o también armonizante) y que se identifica con la denominada "interpretación conforme" de las normas locales a la Convención Americana de Derechos Humanos (CADH). A lo largo del trabajo, se conceptualizará la doctrina del control de convencionalidad, no sin hacer mención de algunos de los debates y desacuerdos que se plantean en torno de ella; se analizará, a través de casos, la forma concreta en que opera (y podría operar) la modalidad constructiva que aquel control en materia procesal penal en el ámbito federal y, finalmente, se concluirá sobre la necesidad de consolidar este mecanismo de control para asegurar (1) Abogado (Universidad Nacional de Tucumán). Especialista en Justicia Constitucional y Procesos Constitucionales (Universidad de Castilla-La Mancha, Espeña). Becario doctoral del Consejo de Investigaciones de la Universidad Nacional de Tucumán. agustín f. puppio 156 la eficacia y la vigencia de los derechos humanos y así afianzar el Estado constitucional y convencional de derecho. 1. Introducción La doctrina del control difuso de convencionalidad, creada por la Corte Interamericana de Derechos Humanos (en adelante, Corte IHD), ha sido recepcionada por la Corte Suprema de Justicia de la Nación y su aplicación por parte de los tribunales inferiores está comenzando lentamente a adquirir algún vigor. Por cierto, el ejercicio del control de convencionalidad por parte de los tribunales nacionales se presenta no sin aspectos problemáticos o controvertidos, referidos en especial al valor de la jurisprudencia internacional y su carácter vinculante para aquellos Estados parte ajenos al litigio puntual en el que se sentó el precedente. (2) En el presente trabajo, comenzaré por hacer algunas (breves) precisiones respecto del contenido y alcance de la doctrina del control difuso de convencionalidad, dentro de lo cual también efectuaré referencias a algunos debates -particularmente doctrinarias- en torno a esta forma de control. Seguidamente distinguiré, utilizando la terminología de Sagüés, (3) los dos tipos de modalidades que puede asumir el control difuso de convencionalidad: represivo y constructivo. La última parte estará destinada al examen de algunos casos que muestran cómo opera (y podría operar) el tipo constructivo de control de convencionalidad en la materia procesal penal, que se ha visto especialmente influenciada por el derecho internacional de los derechos humanos y su "constitucionalización" o recepción en derecho constitucional. 2. La doctrina del control difuso de convencionalidad: algunas claves, controversias e interrogantes Bien es sabido que el primer caso contencioso donde el pleno de la Corte IDH utiliza la expresión "control de convencionalidad" es en "Almonacid (2) Sobre este tema, ver saGüés, N., "Dificultades operativas del control de convencionalidad en el sistema interamericano", en Revista Jurídica La Ley, 2010-D, 1247; GeLLí, M. a., "El valor de la jurisprudencia internacional. A propósito del caso Bayarri en un dictamen de la Procuración General de la Nación", en Revista Jurídica La Ley, 01/06/2010; biaNCHi, a., "Una reflexión sobre el llamado control de convencio-nalidad", en Revista Jurídica La Ley, Suplemento Constitucional, 27/9/10. (3) saGüés, N., op. cit., p. 2. el control difuso de convencionalidad en su modalidad constructiva... 157 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Arellano y otros vs. Gobierno de Chile", de fecha 26 de septiembre de 2006, haciéndolo en los siguientes términos: "La Corte es consciente que los jueces y tribunales internos están sujetos al imperio de la ley y, por ello, están obligados a aplicar las disposiciones vigentes en el ordenamiento jurídico. Pero cuando un Estado ha ratificado un tratado internacional como la Convención Americana, sus jueces, como parte del aparato del Estado, también están sometidos a ella, lo que obliga a velar porque los efectos de las disposiciones de la Convención no se vean mermadas por la aplicación de leyes contrarias a su objeto y fin, y que desde un inicio carecen de efectos jurídicos. En otras palabras, el Poder Judicial debe ejercer una especie de 'control de convencionalidad' entre las normas jurídicas internas que aplican en los casos concretos y la Convención Americana sobre Derechos Humanos. En esa tarea, el Poder Judicial debe tener en cuenta no solamente el tratado, sino también la interpretación que del mismo ha hecho la Corte Interamericana, intérprete última de la Convención Americana". (4) De este modo, la Corte IDH ha nombrado con la frase "control de convencionalidad" a la tarea de cotejar la normativa internacional a la que, por voluntad soberana propia un Estado, se ha obligado ante el resto de los Estados y la comunidad internacional a cumplir con el ordenamiento normativo local. Dos notas importantes rescato de la doctrina tal como fue enunciada allí: (1) se destaca el deber de los jueces nacionales de ejercer esta "especie" de control de convencionalidad en todos los casos que lleguen a su conocimiento y decisión; (2) en esta "especie" de control de convencionalidad, el material controlante se integrará, además de las normas convencionales, con la interpretación que la Corte IDH haga de ellas. Con ello ha comenzado a deslindarse conceptualmente el control "concentrado" de convencionalidad que realiza la Corte IDH y un control "difuso" a cargo de los jueces en sede nacional. (5) (4) Si bien, como precisé, ésta fue la primera oportunidad en la que la totalidad de los integrantes de la Corte IDH usan la expresión "control de convencionalidad", antes había sido plasmada en los votos razonados individuales del magistrado Sergio García Ramírez en "Myrna Mack Chang vs. Guatemala", del 25/11/2003, en "Tibi vs. Ecuador", del 07/09/2004 y en "López Álvarez vs. Honduras", del 01/02/2006. (5) Ferrer MaC-GreGor, e., "El control difuso de convencionalidad en el Estado constitucional", en Héctor Fix-Zamudio y Diego Valadés (coords.), Formación y perspectiva del Estado mexicano, El Colegio Nacional-UNAM, 2010, México, p. 151/188. agustín f. puppio 158 Inmediatamente después, en la sentencia dictada en "Trabajadores Cesados del Congreso (Aguado Alfaro y otros) vs. Perú", del 24/11/2006, la Corte avanza en la precisión de los contornos de la doctrina en dos sentidos: (1) declarando qué control (ya no habla de "especie" de control) debe ejercerse de oficio por los jueces nacionales; (2) aunque siempre "...en el marco de sus respectivas competencias y de las regulaciones procesales pertinentes..." como así también considerando "...otros supuestos formales y materiales de admisibilidad de este tipo de acciones...". (6) En esto consiste, en esencia, el denominado control difuso de convencionalidad, a lo cual cabe agregar algunas precisiones y delimitaciones conceptuales: • No obstante la expresión utilizada por el aludido tribunal internacional que implicaría, en apariencia, una obligación limitada, sólo a tener en cuenta su jurisprudencia, se ha sostenido que (1) "...al ser la Corte IDH el órgano jurisdiccional internacional del Sistema Interamericano de Protección de Derechos Humanos, cuya función esencial es la aplicación e interpretación de la Convención Americana, sus interpretaciones adquieren el mismo grado de eficacia del texto convencional..." y que (2) el juez nacional "...debe aplicar la jurisprudencia convencional incluso la que se crea en aquellos asuntos donde no sea parte el Estado nacional al que pertenece, ya que lo que define la integración de la jurisprudencia de la Corte IDH es la interpretación que ese Tribunal Interamericano realiza del corpus iuris interamericano con la finalidad de crear un estándar en la región sobre su aplicabilidad y efectividad". (7) Esto ha sido considerado como una "interpretación mutativa por adición" del Pacto de San José de Costa Rica desde que, en su texto, el cumplimiento de los fallos de la Corte IDH se encuentra limitado a aquellos Estados que fueron parte en el litigio (art. 68.1). (6) Párrafo No 128: "Cuando un Estado ha ratificado un tratado internacional como la Convención Americana, sus jueces también están sometidos a ella, lo que les obliga a velar porque el efecto útil de la Convención no se vea mermado o anulado por la aplicación de leyes contrarias a sus disposiciones, objeto y fin. En otras palabras, los órganos del Poder Judicial deben ejercer no sólo un control de constitucionalidad, sino también 'de convencionalidad' ex officio entre las normas internas y la Convención Americana, evidentemente en el marco de sus respectivas competencias y de las regulaciones procesales correspondientes. Esta función no debe quedar limitada exclusivamente por las manifestaciones o actos de los accionantes en cada caso concreto, aunque tampoco implica que ese control deba ejercerse siempre, sin considerar otros presupuestos formales y materiales de admisibilidad y procedencia de ese tipo de acciones". Sin variantes sustanciales, la doctrina ha sido reiterada en los casos "La Cantuta vs. Perú", del 29/11/2006; "Boyce y otros vs. Barbados", del 20/11/2007; "Heliodoro Portugal vs. Panamá", del 12/08/2008, y "Fermín Ramírez y Raxcasó Reyes vs. Guatemala", del 09/05/2008, entre otros. (7) Voto razonado del juez ad hoc Eduardo Ferrer Mac-Gregor en el caso Corte iHd,"Cabrera García y Montiel Flores vs. México", 26/11/10, párrs. 51, 52 y 63. el control difuso de convencionalidad en su modalidad constructiva... 159 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 • En una exégesis literal del párrafo 128 de la sentencia del caso "Trabajadores Cesados del Perú" bien podría afirmarse que, al hablar a secas de la "interpretación" -sin distinciones ni añadidos- que haga la Corte IDH de las cláusulas de la Convención, bien puede sostenerse que, en tal concepto, deben incluirse tanto las sentencias dictadas en los casos contenciosos cuanto las opiniones consultivas, medidas provisionales, supervisión de sentencias y solicitudes de interpretación, siempre que, en su contexto, el tribunal formalice tal actividad interpretativa del Pacto (u otros instrumentos). (8) • El deber de acatamiento rige de modo exclusivo para las interpretaciones que haya hecho la Corte IDH, es decir, quedarían excluidas de una obligación de ese tipo las recomendaciones que realiza la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, sobre cuyo valor se ha discutido en la doctrina, y la jurisprudencia de nuestra Corte Suprema ha oscilado entre la doctrina de la no vinculatoriedad y la función de guía en la interpretación de los derechos. No obstante, en el ámbito nacional, según Hitters, los últimos pronunciamientos de la Corte Suprema argentina han venido a dejar en claro que "...los Informes y las Opiniones de la Comisión constituyen criterios jurídicos valiosos de implementación y ordenación valorativa de las cláusulas del Pacto de Costa Rica, que deben ser tomadas en cuenta para adoptar decisiones en el derecho interno armonizadas con aquéllas...". (9) Por su parte, Gil Domínguez ha estimado que, a partir del precedente "Pellicori, Liliana Silvia c/ Colegio Público de Abogados de la Capital Federal" (Fallos 334:1387, año 2011), la Corte Suprema argentina extendió en general, a todos los informes y las observaciones de los organismos de aplicación de los instrumentos internacionales de derechos humanos, su vinculatoriedad al formar parte de las "condiciones de vigencia" de estos últimos a la que se refiere la frase constitucional del art. 75, inc. 22. (10) • En relación a las normas controladas, la referencia de la Corte IDH a normas jurídicas internas en general y sin efectuar distingos permite colegir que deben ser objeto del control difuso de convencionalidad tanto las normas de alcance general como particular (las leyes en sentido formal y material, y los actos administrativos), e inclusive la propia Constitución del Estado. (11) (8) No todos los autores opinan de este modo en relación a la función consultiva de la Corte. Así, para Hitters las opiniones consultivas no son obligatorias o vinculantes en sentido estricto (tienen menor fuerza que las decisiones tomadas a raíz de su jurisdicción contenciosa), aunque les reconoce "efectos jurídicos innegables para todo el modelo regional" en virtud de la "autoridad moral y científica de la Corte IHD" (art. cit.). (9) Hitters, J., "¿Son vinculantes los pronunciamientos de la comisión y de la Corte IHD? Control de constitucionalidad y convencionalidad", en Revista Jurídica La Ley, 2008-E, 1169. (10) GiL doMíNGuez, a., "Estado constitucional de derecho, principio de igualdad y de prohibición de toda discriminación y garantías eficaces", en Revista Jurídica La Ley, 14/12/11. (11) Según Sagüés, queda así definida la "supraconstitucionalidad" de la Convención Americana sobre Derechos Humanos. (Ver del citado autor "El control de convencionalidad, en particular sobre las constituciones nacionales", en Revista Jurídica La Ley, 2009-B, 761). agustín f. puppio 160 Otros aspectos característicos del control difuso de convencionalidad han sido sistematizados y puestos en relieve por Eduardo Ferrer Mac-Gregor, en su voto razonado, al actuar como juez ad hoc en el caso "Cabrera García y Montiel Flores vs. México", (12) que a continuación describiré a los efectos de completar el panorama sobre esta doctrina. Así, además de los enumerados arriba, el jurista mexicano destaca que: • El parámetro de esta modalidad de control está constituida por el "bloque de convencionalidad" compuesto por la Convención Americana de Derechos Humanos, la jurisprudencia de la Corte IDH, como así también por los protocolos adicionales y otros instrumentos internacionales por ella integrados al corpus iuris interamericano. (13) • La privación de efectos jurídicos de la norma inconvencional luego de operar el control difuso de convencionalidad, lo será con efectos retroactivos cuando ello sea necesario para lograr la plena efectividad del derecho o libertad conculcados, aunque advierte que éste no ha sido un criterio constante de la Corte IDH y depende del caso concreto. • El fundamento jurídico del control difuso de convencionalidad se encuentra en el Pacto de San José de Costa Rica (arts. 1, 2 y 29) (14) y en la Convención de Viena sobre el derecho de los Tratados, en sus artículos (arts. 26 y 27) que consagran el deber de garantía, respeto y adopción de disposiciones de derecho interno en relación a los derechos consagrados en el Pacto (15) y de los principios de derecho internacional de buena fe, del efecto útil de los tratados y del pacta sunt servanda. (12) Ver nota 2. (13) Ver el párrafo No 3 del voto razonado del juez Sergio García Ramírez en el citado caso "Trabajadores Cesados del Congreso (Aguado Alfaro y otros) vs. Perú". (14) Este último estipula: "Ninguna disposición de la presente Convención puede ser interpretada en el sentido de: (...) b) limitar el goce y ejercicio de cualquier derecho o libertad que pueda estar reconocido de acuerdo con las leyes de cualquiera de los Estados Partes o de acuerdo con otra convención en que sea parte uno de dichos Estados...". (15) Deber de garantía que también corresponde al Poder Judcial como se encargó de precisarlo la propia Corte IDH: "123. La descrita obligación legislativa del artículo 2 de la Convención tiene también la finalidad de facilitar la función del Poder Judicial de tal forma que el aplicador de la ley tenga una opción clara de cómo resolver un caso particular. Sin embargo, cuando el Legislativo falla en su tarea de suprimir y/o no adoptar leyes contrarias a la Convención Americana, el Judicial permanece vinculado al deber de garantía establecido en el art. 1.1 de la misma y, consecuentemente, debe abstenerse de aplicar cualquier normativa contraria a ella. El cumplimiento por parte de agentes o funcionarios del Estado de una ley violatoria de la Convención produce responsabilidad internacional del Estado, y es un principio básico del derecho de la responsabilidad internacional del Estado, recogido en el Derecho Internacional de los Derechos Humanos, en el sentido de que todo Estado es internacionalmente responsable por actos u omisiones de cualesquiera de sus poderes u órganos en violación de los derechos internacionalmente consagrados, según el art. 1.1 de la Convención Americana" ("Almonacid Arellano y otros vs. Gobierno de Chile", de fecha 26/09/2006). el control difuso de convencionalidad en su modalidad constructiva... 161 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 El control difuso de convencionalidad así perfilado y con estos caracteres ha procurado articularse al control de constitucionalidad clásico ejercido en los ámbitos nacionales por los jueces de los Estados no sin que se hayan generado o advertido algunas cuestiones problemáticas e interrogantes sobre los cuales es dable continuar trabajando. En el Estado constitucional de derecho argentino, entre los interrogantes o problemas de articulación e interpretación que plantea la doctrina podrían mencionarse a modo de ejemplo: i) la operatividad del control de oficio por parte de los jueces locales; ii) el valor de los precedentes de la Corte IDH o su grado de vinculatoriedad en los que el Estado argentino no fue parte (o incluso de aquéllos donde fue parte pero en un juicio distinto); iii) el valor o grado de vinculatoriedad de los informes y las recomendaciones del resto de los órganos encargados de la vigilancia de los instrumentos internacionales de derechos humanos como la CIHD (y de nuevo, entre aquéllos en los que no fue parte el Estado argentino y en los que sí fue parte); iv) si se trata de un control autónomo del control de constitucionalidad o, por el contrario, se ejercita en su marco. La Corte Suprema de Justicia de la Nación hizo notables avances en la aplicación de la doctrina del control difuso de convencionalidad que fueron marcando las pautas a las respuestas a estos interrogantes, que demuestra en general, desde mi óptica, una clara tendencia aperturista a la jurisprudencia internacional en general destinada a reforzar este tipo de control en aras de intensificar la protección a la persona humana. (16) 3. El control de convencionalidad en sus modalidades "represivo" y "constructivo" Echando mano de la terminología utilizada por Sagüés, (17) cabe distinguir entre un control de convencionalidad de tipo represivo y otro de tipo constructivo, que también podría nombrarse también como armonizante. De acuerdo con Ferrer Mac-Gregor en su destacado y enjundioso voto razonado en el caso "Cabrera García y Montiel Flores vs. México": "...en los llamados sistemas 'difusos' de control de constitucionalidad donde todos los jueces tienen competencia para (16) En tal sentido, los fallos "Videla Jorge Rafael y Massera, Emilio Eduardo y otros s/ recurso de casación" (333:1657); "Q. C., S. Y. c/ Gobierno de la ciudad de Buenos Aires" (sentencia del 24/04/2012) y el citado "Pellicori, Liliana Silvia c/ Colegio Público de Abogados de la Capital Federal" (334:1387), entre los últimos. (17) saGües, N., "Dificultades operativas...", op. cit., p. 2. agustín f. puppio 162 dejar de aplicar una ley al caso concreto por contravenir la Constitución nacional, el grado de 'control de convencionalidad' resulta de mayor alcance, al tener todos los jueces nacionales la atribución de inaplicar la norma inconvencional. Este supuesto es un grado intermedio de 'control', que operará sólo si no existe una posible 'interpretación conforme' de la normatividad nacional con el Pacto de San José (o de algunos otros tratados internacionales como veremos más adelante) y de la jurisprudencia convencional. A través de esta 'interpretación conforme' se salva la 'convencionalidad' de la norma interna. El grado de intensidad máximo del 'control de convencionalidad' se puede realizar por las altas jurisdicciones constitucionales...". (18) Así, "En principio, corresponde a todos los jueces y órganos jurisdiccionales realizar una 'interpretación' de la norma nacional a la luz de la Convención Americana, de sus Protocolos adicionales (y eventualmente de otros tratados), así como de la jurisprudencia de la Corte IDH y siempre con la regla interpretativa del principio pro homine a que refiere el art. 29 del Pacto de San José; en ese primer grado de intensidad se escogerá la interpretación conforme con los parámetros convencionales y, por consiguiente, se desecharán aquellas interpretaciones inconvencionales o que sean de menor efectividad en el goce y protección del derecho o libertad respectivo; existe, en este sentido, un parangón con la 'interpretación conforme' con la Constitución que realizan los jueces nacionales, especialmente los jueces constitucionales...". (19) Esto "...requiere una actividad creativa para lograr la compatibilidad de la norma nacional conforme al parámetro convencional y así lograr la efectividad del derecho o libertad de que se trate, con los mayores alcances posibles en términos del principio pro homine". En el marco de los actuales Estados constitucionales de derecho, signados por una Constitución que irradia su fuerza normativa vinculante a (18) Ferrer MaC-GreGor, e., op. cit., parágrafo 36. (19) Ferrer MaC-GreGor, e., ibid., parágrafo 41. el control difuso de convencionalidad en su modalidad constructiva... 163 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 todo el ordenamiento jurídico y a todas las relaciones sociales, la interpretación conforme a la Constitución se erige como uno de sus principios cardinales y una de las condiciones del proceso de constitucionalización: "La interpretación conforme es -nos dice Guastini- aquella que adecua, armoniza la ley con la Constitución (previamente interpretada, se entiende), eligiendo -frente a la doble posibilidad interpretativa- el significado (o sea, la norma) que evite toda contradicción entre la ley y la Constitución. El efecto de tal interpretación es, obviamente, el de conservar la validez de una ley que, de otra forma, debería ser declarada inconstitucional". (20) En la Argentina, en virtud de la apertura constitucional del art. 74, inc. 22 al ordenamiento internacional en donde ciertos instrumentos de derechos humanos tienen, ya sea en forma originaria o derivada, el mismo rango que la Constitución Nacional, se ha ampliado el parámetro (o material controlante) para ejercer el control de constitucionalidad, puesto que en su marco debe operar lo que la Corte IDH denomia el control difuso de convencionalidad. 4. La interpretación de la normativa interna "conforme" al Pacto de San José de Costa Rica: algunas aplicaciones en materia procesal penal No caben dudas de que el desarrollo del derecho internacional de los derechos humanos ha producido cambios tan hondos en los sistemas jurídicos al punto que, como se afirmó con absoluta justeza, "...hay que volver a pensar el derecho procesal penal después de la irrupción de los tratados internacionales...". (21) En Argentina, este proceso, que adquirió particular énfasis a partir de la reforma de la Constitucional Nacional operada en el año 1994, ha elevado a la jerarquía constitucional a una serie de instrumentos internacionales sobre derechos humanos y, a su vez, ha previsto que otros tratados sobre la materia puedan gozar de idéntico nivel con la aprobación de una mayo- (20) GuastiNi, r., "La constitucionalización del ordenamiento jurídico" en Carbonell, M., Neoconstitucionalismo(s), Madrid, Trotta, 2009, p. 56/57. (21) abreGú, MartíN,"Prólogo", en CaFFerata Nores, J., Proceso penal y derechos humanos. La influencia de la normativa supranacional sobre derechos humanos de nivel constitucional en el proceso penal argentino, Bs. As., CELS-Ediciones del Puerto, 2000, p. IV. agustín f. puppio 164 ría especial del Congreso de la Nación (art. 75, inc. 22 CN). Así lo ha aceptado también nuestra Corte Suprema de Justicia de la Nación al declarar: "La reforma constitucional de 1994 reconoció la importancia del sistema internacional de protección de los derechos humanos y no se atuvo al principio de soberanía ilimitada de las naciones (considerandos 18 y 19 in re "Mazzeo", Fallos 330:3248). Este último acontecimiento histórico ha modificado profundamente el panorama constitucional en muchos aspectos, entre ellos, los vinculados a la política criminal del Estado, que le impide sobrepasar determinados límites y además lo obliga a acciones positivas para adecuarse a ese estándar internacional". (22) Entre esas cuestiones relevantes -que el derecho internacional de los derechos humanos, a través de la regla de reconocimiento constitucional argentina (art. 75, inc. 22 CN), obliga a pensar de una manera estructural distinta- está el sistema de enjuiciamiento penal, en particular por el surgimiento de un nuevo paradigma de debido proceso penal (23) que se identifica con proceso justo, es decir, no solamente como ajustado con la mera legalidad, sino en el sentido de establecer cuáles son las condiciones mínimas para la existencia de un proceso que respete la dignidad del hombre. En ese marco, la separación de las funciones estatales de juzgar y acusar (los principios de imparcialidad del juez y objetividad del fiscal) definen, en lo sustancial, el modelo de juzgamiento acusatorio. Estos principios constitucionales y supranacionales entran en tensión con la legislación adjetiva nacional (el Código Procesal Penal de la Nación) que mantiene un sistema mixto de enjuiciamiento, esto es, inquisitivo y acusatorio, o también podría decirse que es estructuralmente inquisitivo con algunos matices -o remiendos- acusatorios, especialmente en la etapa de instrucción. De más está decir que es deseable que lo más pronto posible se opere una reforma estructural del Código que instaure en forma plena el sistema acusatorio, pero hasta tanto eso no ocurra, serán inevitables ciertos debates en torno a normas que están claramente inspiradas en el modelo inquisitivo. (22) CsJN, "Arriola, Sebastián y otros s/ causa N° 9080", del 25/08/2009. (23) GarCía raMírez, s., Panorama del debido proceso (adjetivo) penal en la jurisprudencia de la Corte Interamericana", en Anuario de Derecho Constitucional Latinoamericano 2006, t. II, Montevideo, Honrad-Adenauer Stiffung, p. 5. el control difuso de convencionalidad en su modalidad constructiva... 165 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Sin embargo, es posible, pero además necesario y obligatorio constitucional y convencionalmente, avanzar en el camino de la eficacia y la operatividad de los principios constitucionales en el proceso penal mediante la interpretación conforme a la CADH. De lo que se trata, en definitiva, es de que el ejercicio de un control de convencionalidad de tipo constructivo conforme a la CADH y siguiendo los criterios de la Corte IDH respecto de los principios que imperan en un modelo acusatorio de enjuiciamiento penal (imparcialidad, contradicción, inocencia, publicidad) (24) resulta ser una herramienta útil que implicará, en forma general, interpretar de manera restrictiva todas aquellas prerrogativas que signifiquen actividades investigativas o acusatorias del juez instructor y, a contrario, de manera amplia las que permitan al Fiscal desempeñar el rol de director de la investigación (p. ej., arts. 196, 188, 212, 213). Este mecanismo resulta en particular importante cuando existe un cuerpo legal, como el adjetivo federal, en donde muchos de sus preceptos aparecen en tensión con la normativa constitucional e internacional. El conocido caso "Casal" (25) fallado por la Corte Suprema de Justicia de la Nación puede ser interpretado en la línea de interpretación de la normativa nacional conforme a la CADH y a la jurisprudencia de la Corte IDH. Allí el tribunal desechó la interpretación restringida que había dado la Sala II de la Cámara Nacional de Casación Penal sobre el recurso de casación entendiendo que la posibilidad de revisión de la sentencia debe ser amplia, y que: "Dicho entendimiento se impone como resultado de (...) (c) que la interpretación limitada o amplia de la materia del recurso debe decidirse en favor de la segunda, por ser ésta la única compatible con lo dispuesto por la Constitución Nacional (inc. 22, del art. 75, arts. 14.5 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y 8.2.h de la Convención Americana sobre Derechos Humanos); (d) ser también la única compatible con el criterio sentado en los dictámenes del Comité de Derechos Humanos de la Organización de las Naciones Unidas y en sentencia de la Corte IDH". (26) (24) Ver GarCía raMírez, s., ibid. (25) Fallos 328:3399. (26) Considerando 34, voto de la mayoría. agustín f. puppio 166 En suma, "...la decisión recurrida viola la garantía de revisión integral resultante de la norma internacional incorporada a la Constitución, según la interpretación de la Corte Interamericana...". (27) En materia de excarcelación, también se ha notado una influencia del derecho internacional de los derechos humanos y de la interpretación convencional de las normas procesales que parecían impedir o poner límites al derecho de permanecer en libertad durante el proceso. Debe entenderse que la cuestión meramente objetiva de la pena en abstracto del delito que se endilga a un encausado no es óbice para la concreción de la excarcelación o exención de prisión. En tal sentido, se dijo: "...tanto la jurisprudencia como la doctrina nacional, luego de la reforma de 1994 y la incorporación a ella de una serie de declaraciones y convenciones internacionales de derechos humanos y el principio constitucional de la presunción de inocencia, han efectuado una interpretación totalmente diferente sobre la evaluación de esas pautas y la peligrosidad del imputado, lo que permite garantizar la libertad física del encausado durante el devenir del proceso penal...". (28) Por su parte, el plenario "Díaz Bessone" de la Cámara Nacional de Casación Penal recepcionó esta tendencia fijando criterios sustentados en resoluciones de organismos interamericanos y de la Corte IDH para interpretar los arts. 316 y 319 del CPPN. (29) Finalmente, mencionaré otro caso que, aunque no coincido con la solución final por una cuestión de interpretación, sirve como ejemplo de esta modalidad constructiva del control de convencionalidad. Se trata de la una sentencia de la Cámara Nacional de Casación Penal (Sala IV) (30) respecto de las decisiones revisables mediante el recurso de casación, ya que el art. 457 CPPN establece que este recurso podrá interponerse contra "...las sentencias definitivas y los autos que pongan fin a la acción penal o a la pena, o hagan imposible que continúen las actuaciones o denieguen (27) Considerando 11, voto de Elena I. Highton de Nolasco. (28) CáMara FederaL de aPeLaCioNes de tuCuMáN, "Coop. Agropecuaria Unión y Progreso Lda.", Incidente de exención de prisión, No 53.400/10, sentencia de fecha 24/08/2010. (29) Ver edWars, C., "El final de los delitos inexcarcelables y un nuevo interrogante ¿cuándo existe peligrosidad procesal?", en Revista Jurídica La Ley, 2008-F, 440. (30) CáMara NaCioNaL de CasaCióN PeNaL, Sala IV, "Arevchatian, Gaguik s/ recurso de queja", sentencia del 27/10/2011. el control difuso de convencionalidad en su modalidad constructiva... 167 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 la extinción, conmutación o suspensión de la pena...". Haciendo una interpretación manipulativa aditiva, ha entendido que dicho recurso también procede contra los denominados "autos importantes", ya que, de acuerdo al informe 17/94 de la Comisión ADH, éstos deben formar parte del recurso de casación, entendiendo que el auto de procesamiento reviste la calidad de "importante", se decide declarar mal denegado el recurso de casación por el tribunal a quo. 5. Conclusiones En un sistema difuso de control de constitucionalidad, todos los jueces sin distinción de instancia ni fuero son jueces constitucionales, puesto que efectúan la revisión de las leyes bajo el parámetro de la Constitución; también deben realizar este análisis en función de la Convención Americana de Derechos Humanos y la interpretación que del mismo hizo la Corte IDH, con lo cual se convierten, además y de modo complementario, en jueces convencionales. En el Estado constitucional de derecho argentino, el control de convencionalidad se efectúa siempre en el marco del control de constitucionalidad en virtud de la regla de reconocimiento constitucional argentina (art. 75, inc. 22, CN). El control de convencionalidad en su modalidad constructiva, es decir, aquél mediante el cual se efectúa una interpretación de la normativa nacional conforme a la CADH y a la jurisprudencia de la Corte IDH es la primera operación que les cabe a los jueces nacionales, en forma previa a un control represivo que implicará la declaración de inconstitucionalidad (por inconvencionalidad) de la norma que siempre operará ante la imposibilidad de una "interpretación conforme". El ordenamiento procesal federal se ha visto particularmente en tensión con principios del derecho internacional de los derechos humanos que impone una reforma a los fines de su adaptación y extensión del modelo (o principio) acusatorio a todas las etapas del proceso penal, partiendo de la instrucción. Hasta tanto ello suceda y, a los fines de resguardar las garantías y derechos que consagran los instrumentos internacionales de derechos humanos y las interpretaciones que de ellos han realizado los órganos del sistema universal e interamericano de derechos humanos, un control de convencionalidad constructivo se presenta como un mecanismo necesario para resguardarlos y preservar la dignidad de la persona. agustín f. puppio 168 Así, el control de convencionalidad, nos dice Ferrer Mac-Gregor: "...contribuirá al desarrollo constitucional y democrático de los Estados nacionales de la región. La construcción de un auténtico 'diálogo jurisprudencial' -entre los jueces nacionales y los interamericanos- seguramente se convertirá en el referente jurisprudencial para la efectividad de los derechos humanos en el siglo XXI. Ahí descansa el porvenir: en un punto de convergencia en materia de derechos humanos para establecer un auténtico ius constitutionale commune en las Américas". (31) Referencias bibliográficas (31) Ferrer MC-GreGor, e., op. cit., parágrafo 88. alBanese, s. (coord.), El control de convencionalidad, Buenos Aires, Ediar, 2008. BazÁn, v., El control de convencionalidad y la necesidad de intensificar un adecuado diálogo jurisprudencial, en Revista Jurídica La Ley, Actualidad, 01/02/2011. BianCHi, a., "Una reflexión sobre el llamado control de convencionalidad", en Revista Jurídica La Ley, Suplemento Constitucional, 27/09/2010. Bidart CamPos, G. y alBanese, s., "El valor de las recomendaciones de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos", en JA, 1999-II-357. Ferrer maC-GreGor, e., "El control difuso de convencionalidad en el Estado constitucional", en Héctor Fix-Zamudio y Diego Valadés (coords.), Formación y perspectiva del Estado mexicano, México, El Colegio Nacional, UNAM, 2010. GarCía ramírez, s., "Panorama del debido proceso (adjetivo) penal en la jurisprudencia de la Corte Interamericana", en Anuario de derecho constitucional latinoamericano, Montevideo, Honrad-Adenauer Stiffung, 2006, t. II. Gellí, m. a., "El valor de la jurisprudencia internacional. A propósito del caso Bayarri en un dictamen de la Procuración General de la Nación", en Diario La Ley, 01/06/2010. Gil domínGuez, a., La regla de reconocimiento constitucional argentina. Bs. As., Ed. Ediar, 2007. Hitters, J., "¿Son vinculantes los pronunciamientos de la comisión y de la Corte Interamericana de Derechos Humanos? Control de constitucionalidad y convencionalidad", en Revista Jurídica La Ley, 2008-E, p. 1169. saGüés, n., "Dificultades operativas del control de convencionalidad en el sistema interamericano", en Revista Jurídica La Ley, 2010-D, p. 1247. saGüés, n., "El 'control de convencionalidad', en particular sobre las constituciones nacionales", en Revista Jurídica La Ley, 2009-B, p. 761. • 169 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 A comunicação de sistemas constitucionais para uma nova arquitetura jurídica do ambiente: breves notas sobre a Argentina, o Brasil e Portugal BLEINE QUEIROZ CAÚLA (1) y BRUNA SOUZA PAULA (2) • "A efectivação dos direitos económicos, sociais e culturais não depende apenas do Estado. Depende também de comunidades, grupos e associações, da capacidade de organização dos próprios interessados e do empenho participativo que ponham na acção. Pedir mais direitos não é o mesmo que reclamar mais interferência do Estado ou mais burocracia. Pelo contrário, pelo menos na lógica da Constituição portuguesa, pedir novos ou mais extensos direitos económicos, sociais e culturais equivale a pedir mais direitos de participação das pessoas e dos grupos sectoriais dentro da sociedade civil". Jorge Miranda – Professor Catedrático da Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa (1) Doutoranda em Direito Área Ciências Jurídico-Políticas pela Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa (2008) sob a orientação do professor catedrático Doutor Jorge Miranda; Mestre em Administração de Empresas e Especialista em Direito Processual Civil pela UNIFOR; Advogada e Pedagoga. Assessora do Projeto Cidadania Ativa (2005-2008) agraciada com o V Prêmio Innovare 2008 categoria advocacia; Coordenadora do curso de Direito da UNIFOR (2011). Assessora Pedagógica (2010). Professora do curso de graduação e da Pós-graduação da UNIFOR. (2) Mestre em Ciências Jurídico-Políticas pela Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa – FDUL. Especialização em Ciências Jurídico-Políticas pela FDUL e em Direito Processual bleine queiroz caúla bruna souza paula 170 Palavras chave: comunicação do sistema constitucional, arquitetura jurídica, ambiente. Resumo Alhures já se vislumbrava uma retraída preocupação com o ambiente natural. A década de setenta registra o alerta para as autoridades para a premente mudança na forma de gestar o crescimento e o desenvolvimento e passa a exigir uma razoabilidade e proporcionalidade ambiental. A protagonista do constitucionalismo do ambiente foi a Conferência de Estocolmo. A partir dela eclode nos textos constitucionais a proteção do ambiente, porém a aplicabilidade dessas normas ainda está longínqua de atingir o status de eficiência e sustentabilidade. A irreversibilidade e a extraterritorialidade de grande parte dos danos ambientais demonstram que o aparato legislativo, com alta carga de valor repressivo e pouco preventivo, não é suficiente para frear os problemas econômicos-políticos-ambientais, pois estes exigem um diálogo mundial interdisciplinar e vislumbra uma maior comunicação de sistemas constitucionais na medida em que a resolutividade beneficia a todos na mesma proporcionalidade que a falta de solução prejudica o planeta. O presente artigo traz breves notas sobre o constitucionalismo do ambiente e a indispensável formação de uma nova arquitetura jurídica do ambiente a partir dos textos constitucionais da Argentina, Brasil e Portugal. Finaliza com algumas considerações conclusivas sobre essa temática. Este trabalho foi metodologicamente elaborado, através de pesquisa bibliográfica. Quanto ao tipo, a pesquisa é documental. Em se tratando da utilização dos resultados, ela é aplicada, tendo por finalidade intervir na realidade, buscando transformar os resultados obtidos em ações concretas. Quanto aos fins, é essencialmente descritiva e exploratória. O trabalho teve como marco teórico as concepções de Jorge Miranda (2007), José Carlos Barbieri (2006), Wagner Menezes (2003), Marcelo Neves (2010), Valério Mazzuoli (2004), José Afonso da Silva (2004), Carlos Santiago Nino (2005). Os chefes de Estados que optam em tergiversar com as obrigações pactuadas em sede de Convenção, Conferências, Acordo ou Protocolos Internacionais Ambientais sob o argumento de que as Softs Laws não criam direitos face a sua elevada carga de "intenções" e a pouca "precisão e sanção" esbarram na "falsa comodidade" pela Universidade do Sul de Santa Catarina. Assessora do Projeto Cidadania Ativa na Universidade de Fortaleza. Professora do Curso de Direito da Universidade de Fortaleza. a comunicação de sistemas constitucionais para uma nova... 171 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 que culmina em resultados pouco venturosos para a resolução e a mitigação dos problemas econômico-ambiental-político. O constitucionalismo do ambiente foi embalado pela "melodia" das Conferências Internacionais Ambientais, indispensáveis na sua essência, mas com pouca aplicabilidade em razão do seu caráter de Soft Law. A partir do constitucionalismo do ambiente é perceptível a existência de uma comunicação de sistemas constitucionais destinada à migração das experiências de proteção do ambiente. A Espanha (1978) e o Brasil (1988) espelharam a sua nova Carta Constitucional na Constituição da República Portuguesa (1976) em virtude da evolução do constitucionalismo entre estes países. Com relação ao Brasil e Portugal, separados pelo Atlântico, mas unidos por laços históricos e infinitamente mais relevantes, Jorge Miranda destaca que de certo modo pode-se falar numa família constitucional de língua portuguesa, tamanha é a proximidade das constituições entre Brasil, Portugal, alguns países africanos e o Timor Leste. A Constituição Argentina foi inspirada na Constituição dos Estados Unidos, adota o modelo representativo republicano e federal como forma de governo. A disseminação da comunicação entre as ordens jurídicas é relevante devido estas se confrontarem com problemas constitucionais semelhantes, notadamente os ambientais que transcendem a territorialidade e é intergeracional. A sociedade da incerteza e o desafio ambiental reclamam uma maior comunicação de sistemas jurídicos e a união de esforços para não intimidar a força normativa das Constituições na medida em que estas impõem a ordem e a segurança jurídica. Os resultados da pesquisa apontam que a comunicação de sistemas constitucionais pode ensejar a formação de uma "família constitucional ambiental" em que os interesses são comuns e os resultados globais. 1. Introdução A inserção do constitucionalismo do ambiente aconteceu paulatinamente e impôs transformações no direito positivo e a interdisciplinaridade com outras ciências, notadamente Economia, Biologia, Sociologia. Alhures já se vislumbrava uma retraída preocupação com o ambiente natural. Mudanças significativas no modelo de produção, principalmente dos bens de consumo que impulsionaram o mercado consumidor, foram sinalizadas no século XVIII. Contudo, o ambiente sofreu acentuado processo de degradação por força da relação de subserviência entre o homem e a natureza, cujas consequências negativas são indubitavelmente percebidas bleine queiroz caúla bruna souza paula 172 a partir dos anos sessenta e alertaram as autoridades para a premente mudança na forma de gestar o crescimento e o desenvolvimento sob o prisma de uma razoabilidade e proporcionalidade ambiental. No entanto, a irreversibilidade e a extraterritorialidade de grande parte dos danos e dos problemas ambientais demonstram que o aparato legislativo, com alta carga de valor repressivo e pouco preventivo, não é suficiente para frear os problemas econômicos-políticos-ambientais, pois estes exigem um diálogo mundial interdisciplinar e vislumbra uma maior comunicação de sistemas constitucionais na medida em que a resolutividade beneficia a todos na mesma proporcionalidade que a falta de solução prejudica o planeta. Diante da crise da ordem ambiental planetária, os chefes de estados de várias nações foram pressionados a deliberar estratégias para o planejamento de gestão do ambiente que defina "o que e como fazer" para reverter o quadro de vulnerabilidade e conciliar crescimento, desenvolvimento e ambiente de forma eficiente e harmoniosa. O primeiro grande diálogo ambiental -Conferência das Nações Unidas para o Meio Ambiente- foi sediado na capital da Suécia, Estocolmo, cujo legado foi a inserção da proteção do ambiente nos textos constitucionais da Argentina, Brasil, Espanha, Grécia e Portugal, voltada para a urgência de repensar uma consciência ecológica para o século XXI. O presente artigo traz breves notas sobre o constitucionalismo do ambiente e a indispensável formação de uma nova arquitetura jurídica do ambiente a partir dos textos constitucionais da Argentina, Brasil e Portugal. E finaliza com algumas considerações conclusivas sobre essa temática. 1.1. A melodia do constitucionalismo do ambiente A crise ambiental foi acirrada após a segunda guerra mundial. (3) A Organização das Nações Unidas – ONU não mediu esforços em provocar os Estados para um diálogo ambiental e promoveu, em 1972, a Conferência das Nações Unidas para o Meio Ambiente Humano, na capital da Suécia, (3) barbieri, José C., (Gestão ambiental empresarial: conceitos, modelos e instrumentos, 2006) pontua que a Revolução Industrial é geralmente apontada como umas das principais causas dos problemas ambientais no Brasil e constitui um marco na intensificação da degradação dos recursos naturais sob o argumento de que a maior parcela das emissões de ácidos, gases e substâncias tóxicas tem sua origem em atividades industriais. a comunicação de sistemas constitucionais para uma nova... 173 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Estocolmo (4) que está na vanguarda em termos de propulsora da inserção e consagração da proteção do ambiente nos textos constitucionais dos países signatários. Seu legado modelou as Constituições da Grécia (1975), Cuba (1976), Portugal (1976), (5) da Espanha (1978), Chile (1981), Brasil (1988), Argentina (1994). As novas descobertas e o anseio pela melhoria da qualidade de vida motivaram a exploração excessiva dos recursos naturais, sem refletir e ponderar as consequências ambientais, culminando em tragédias ecológicas irreversíveis e danosas à saúde dos seres vivos e da natureza. A partir daí, surgiram diversos movimentos ambientais e a crescente criação de Organizações Não-Governamentais com foco na questão ambiental. O grande protagonista da cidadania ambiental é o terceiro setor. O Estado e a sociedade civil ainda mantêm uma postura acomodada e uma permanente letargia nas ações propulsoras de um repensar a vida humana no planeta. Os textos constitucionais ao proteger o ambiente travam o embate da interpretação dos conceitos metajurídicos, (6) como biodiversidade, bioética, desenvolvimento sustentável, ecossistema, sociedade de risco, alterações climáticas e princípios ambientais informadores, bem como o caráter social da propriedade e a restrição à livre iniciativa, vinculada a uma ordem econômica pautada na defesa do meio ambiente. (4) siLva, José aFoNso da, (Direito ambiental constitucional, 2004, p. 59) esclarece que a Declaração de Estocolmo em 1972 surgiu da necessidade da cooperação internacional tendo em vista um número cada vez maior de problemas não exclusivos ao meio regional, mas também mundial, pois repercutem em um âmbito internacional comum que exige colaboração entre as nações. (5) GoMes CaNotiLHo (apud MIRANDA, Jorge. A Constituição e o direito do ambiente, 1994, p. 360) e Ney de Barros Bello Filho (Teoria do direito e ecologia: apontamentos para um direito ambiental no século XXI , 2002, p. 566) defendem que no ordenamento português, impera uma verdadeira Constituição do Ambiente com dimensão global e coerente que não consiste em simples pontualizações constitucionais, fragmentárias e assistemáticas. Essa Constituição é fruto da interpretação de toda a coletividade, e o preenchimento dos conceitos normativos deve ser orientado pelo modo de sentir, ver e pensar dos cidadãos. (6) Pontua beNJaMiN, aNtôNio HerMaN (Constitucionalização do ambiente e ecologização da constituição brasileira. In: José Joaquim Gomes Canotilho e José Rubens Morato Leite (orgs), Direito constitucional ambiental brasileiro. 4.ed. Saraiva: São Paulo, 2007, p. 78) que a ecologização do texto constitucional traz um certo sabor herético,deslocado das fórmulas antecedentes ao propor a receita solidarista – temporal e materialmente ampliada e, por isso, prisioneira de traços utópicos. bleine queiroz caúla bruna souza paula 174 A elevação do ambiente sadio e ecologicamente equilibrado como um direito fundamental de terceira geração (7) demanda uma solidariedade coletiva e intergeracional ou diacrônica. Quando se fala em direito de solidariedade cumpre ressaltar que conjuntamente, Estado, sociedade, empresas públicas e privadas, ONGs, terceiro setor têm o dever de cooperar, preservar, economizar, participar, economizar, recuperar, na conscientização de que o simples agir local pode prevenir a paz global. A Conferência das Nações Unidas para o Meio Ambiente Humano (8) deliberou vinte seis princípios norteadores da proteção ambiental. O Princípio no 1 de Estocolmo, (9) enuncia que o direito de viver com dignidade compreende o direito ao gozo do meio ambiente hígido: o homem tem o direito fundamental à liberdade, à igualdade e ao desfrute de condições de vida adequadas, em um meio ambiente de qualidade tal que lhe permita levar uma vida digna, gozar de bem-estar, e é portador solene de obrigação de proteger e melhorar o meio ambiente, para as gerações presentes e futuras. (10) Na Conferência de Estocolmo (11) foi também consagrado o princípio da intervenção estatal obrigatória na defesa do meio ambiente. (12) As insti- (7) Acrescenta boNavides, PauLo, (Curso de direito constitucional, 2008) que essa divisão dos direitos fundamentais em gerações ou dimensões é meramente didática, pois uma geração não exclui a outra. Na realidade, há uma soma de direitos que se completam. (8) Dentre os objetivos colimados pela Conferência, cumpre destacar a proteção do meio ambiente como questão fundamental que influi no bem-estar dos povos e no crescimento econômico de todos os Estados. Revela como um desejo urgente dos povos de todo o mundo e um dever de todos os governos. Desta feita, a melhora do meio ambiente é objetivo imperioso que a humanidade deverá perseguir, pois a que ser estabelecido uma paz entre o desenvolvimento econômico e o social. (9) A cidade de Estocolmo foi escolhida pela Comissão Européia como a Capital Verde Européia em 2010. (10) No entendimento de Valério de Oliveira Mazzuoli (A proteção internacional dos direitos humanos e o direito internacional do meio ambiente. Revista de Direito Ambiental, São Paulo, v. 9, n. 34, p. 97/123, abr./jun., 2004, p. 105), a Conferência de Estocolmo foi a propulsora de um novo paradigma ético para a comunidade internacional e um referencial à proteção internacional do direito fundamental do meio ambiente. (11) Ver item 17 da Declaração de Estocolmo, de 1972. (12) No mesmo sentido, (beNJaMiN, aNtôNio HerMaN, Constitucionalização do ambiente e ecologização da constituição brasileira. In: José Joaquim Gomes Canotilho e José Rubens Morato Leite (orgs), Direito constitucional ambiental brasileiro, 4.ed. Saraiva: São Paulo, 2007, p. 94) quando afirma que a inserção da proteção ambiental na Constituição obriga a intervenção estatal em favor da manutenção e recuperação dos processos ecológicos essenciais, da proteção excepcional e pontual, passa-se à intervenção imposta e sistemática. A regulação estatal dispensa justificação legitimadora, como desastres naturais ou catástrofes a comunicação de sistemas constitucionais para uma nova... 175 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 tuições nacionais têm a tarefa de planejar, administrar ou controlar a utilização dos recursos ambientais dos estados, com o fim de melhorar a qualidade do meio ambiente, pois não havendo o equilíbrio ecológico, não existe vida. (13) Tal entendimento vem confirmar o pressuposto de que a educação ambiental constitui o principal veículo para atingir o desenvolvimento sustentável, alicerçado na cidadania ambiental e mudança de comportamento da sociedade. O Instituto de Tecnologia de Massachusetts MIT encaminhou, nos anos 70, um relatório ao Clube de Roma, (14) apresentando estudos estatísticos alarmantes sobre a condição de vida das futuras gerações, apontando que, inalteradas as taxas de crescimento da população, bem como da utilização de recursos naturais não-renováveis, da produção desenfreada de bens industriais e do aumento da poluição, o mundo caminharia para uma situação de cataclismos incontroláveis até a segunda metade do século XXI. (15) Assinala Paulo de Bessa Antunes (2012) que a metodologia jurídico-ambiental é casuística e eclética, iluminada pela lei, pela jurisprudência e pela principiologia, para que se possa alcançar a solução mais justa. No trato das questões do entorno do ambiente, o jurista necessitará do auxílio da biologia, química, meteorologia e das ciências sociais para solucionar determinado problema que, aparentemente, está alicerçado em uma questão de cunho puramente jurídico. Os chefes de Estados que optam em tergiversar com as obrigações pactuadas em sede de Convenção, Conferências, Acordo ou Protocolos Internacionais Ambientais sob o argumento de que as Softs Laws (16) não criam econômicas. Impera hoje uma ordem pública ambiental constitucionalizada em que a natureza é limitadamente e condicionavelmente explorada. (13) No mesmo sentido, siLva, José aFoNso da. (Direito ambiental constitucional, 2004, p. 70), corrobora ao afirmar que a tutela da qualidade do meio ambiente é instrumental no sentido de que, através dela, o que se protege é um valor maior: a qualidade da vida. (14) O Clube de Roma foi formado por intelectuais e empresários cujo objetivo consiste em encontrar solução para se atingir a sustentabilidade, merecendo destaque os seguintes problemas: o controle do crescimento populacional; o controle do crescimento industrial; a insuficiência da produção de alimentos; e o esgotamento de recursos naturais. . (15) Essa estimativa prevê uma regressão à teoria defendida por Thomaz Robert Malthus, pessimista quanto ao futuro da humanidade e que responsabiliza o pobre pela degradação ambiental. Malthus defende que o crescimento populacional é maior do que o aumento de alimentos resultando em uma desproporção (In: barbieri, José C., Gestão ambiental empresarial: conceitos, modelos e instrumentos, 2006). (16) MeNezes, WaGNer (Direito internacional no cenário contemporâneo, Juruá, 2003, p. 76) pondera que as Soft Laws são documentos solenes derivados de foros internacionais, que bleine queiroz caúla bruna souza paula 176 direitos devido a sua elevada carga de "intenções" e a pouca "precisão e sanção" esbarram na "falsa comodidade" que culmina em resultados pouco venturosos para a resolução e a mitigação dos problemas econômico-ambiental-político. Anualmente, a Organização das Nações Unidas promove a Conferência das Partes -COP para discutir, dialogar e debater as soluções para o aquecimento global. Dezessetes COPs foram promovidas pela ONU, sendo a última em Durban- África do Sul no ano de 2011. A COP18 acontecerá em novembro de 2012, no Qatar. Os problemas ambientais são globais e intergeracionais e impedem medidas de urgência e o esforço para descobrir qual caminho percorrer para uma economia sustentável que mantenha a razoabilidade entre equilíbrio ecológico, políticas públicas, geração de empregos. James Lovelock (2006, p. 13) pondera que "somos perigosamente ignorantes de nossa própria ignorância, e poucas vezes tentamos ver as coisas como um todo". Em sua opinião, o primeiro requisito é reconhecer a existência dos problemas, para depois entendê-los e extrair as conclusões corretas, e, na seqüência, tomar as providências necessárias e com resultados eficientes. 1.2. A comunicação de sistemas constitucionais: Argentina, Brasil e Portugal A interpretação das normas constitucionais e infraconstitucionais ambientais exige do jurista um conhecimento metajurídico. O constitucionalismo do ambiente foi embalado pela "melodia" das Conferências Internacionais Ambientais, indispensáveis na sua essência, mas com pouca aplicabilidade em razão do seu caráter de Soft Law. A partir do constitucionalismo do ambiente pode-se depreender a existência de uma comunicação de sistemas constitucionais destinada à migração das experiências de proteção do ambiente. Espanha e Brasil espelharam a sua nova Carta Constitucional na Constituição da República Portuguesa (1976) em virtude da evolução do constitucionalismo entre estes países. têm fundamento no princípio da boa-fé, com conteúdo variável e não obrigatórios, que não vinculam seus signatários a sua observância, mas que por seu caráter e importância para o ordenamento da sociedade global, por refletirem princípios e concepções éticas e ideais, acabam por produzir repercussões no campo do direito internacional e também para o direito interno dos Estados. a comunicação de sistemas constitucionais para uma nova... 177 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Com relação ao Brasil e Portugal, separados pelo Atlântico, mas unidos por laços históricos e infinitamente mais relevantes, Jorge Miranda destaca que de certo modo pode-se falar numa família constitucional de língua portuguesa, tamanha é a proximidade das constituições entre Brasil, Portugal, alguns países africanos e o Timor Leste. É inconteste a constante circulação de ideias e contatos entre instituições de vários países, particularmente dentro do constitucionalismo democrático, obedecendo aos princípios da liberdade, expressão do poder e da representação política. As Constituições vão influenciando umas as outras por força de uma grande circulação de ideias, um grande movimento cultural e político formando "Famílias de Direito Constitucional". (17) A disseminação da comunicação entre as ordens jurídicas é relevante devido a estas se confrontarem com problemas constitucionais semelhantes, notadamente os ambientais. De acordo com Marcelo Neves "deve ser superado o debate de que um sistema constitucional está certo e outro está errado" e abrir um "debate transconstitucional", ressalvadas as situações peculiares de cada Estado, cujos sistemas constitucionais supranacionais tratam uma mesma questão sob diferentes óticas. (18) 2. Argentina Aprovada em 1° de maio de 1853, a Constituição Argentina foi inspirada na Constituição dos Estados Unidos, adota o modelo representativo republicano e federal como forma de governo, cuja divisão de poderes concede elevado grau de autonomia das vinte e três Províncias e um Poder Executivo limitado por um Congresso bicameral (Câmara Federal e Senado). A Carta Política passou por sete reformas de diferentes envergaduras. A última reforma, realizada em 1994, representa o avanço do constitu- (17) Conferência "Comunicação de Sistemas Constitucionais" proferida pelo constitucionalista Jorge Miranda, na Universidade de Fortaleza-Brasil, em 14 de junho de 2011 que complementa: As Constituições modernas que surgiram no século XVIII, a partir dos Estados Unidos e da França, correspondem a um fenômeno de circulação e comunicação. "Não é um texto só que tem a sua Constituição, há influências constantes das Constituições". E conclui: as Famílias de Direito Constitucional são grupamentos de famílias, uma família constitucional de matriz inglesa, de matriz norte-americana, outra francesa. Houve também uma da matriz soviética no tempo da União Soviética. (18) Neves, MarCeLo, Comunicação dos sistemas jurídicos: o transconstitucionalismo. Disponível em: http://elciotrujillo.blogspot.com.br/2010/04/comunicacao-dos-sistemas-juridicos-o. html. Acesso em 30 set de 2012. bleine queiroz caúla bruna souza paula 178 cionalismo do ambiente na Argentina. No entanto, o constituinte opta em não tratar essa temática de forma exaustiva e abrangente, o que implica em dizer que as Províncias mantêm a competência para regular a matéria de forma complementar e o texto constitucional traz no seu bojo as "normas prioritárias mínimas" de proteção do ambiente. Por se tratar de matéria transversal e metajurídica, é prematuro negar ou afirmar se a metodologia adota pelo Estado argentino seja a ideal ou a pouco aplicável. No entanto, fazendo uma analogia com os estados federados brasileiros, que possuem biomas diferentes e com alterações meteorológicas imprevisíveis e cuja gestão ambiental é complexa e a repartição de competência emblemática, talvez a opção de ampliar a competência e a responsabilidade das Províncias como protagonistas da defesa do ambiente seja o caminho mais eficiente e célere, tendo em vista a sua maior proximidade com os administrados e o diagnóstico dos problemas ambientais da região. Ainda não há resultados concretos se a eficiência da gestão ambiental percorre o caminho da Administração centralizada ou descentralizada. Na Argentina, a iniciativa federal para o controle e a fiscalização do ambiente, notadamente das bacias hidrográficas, da poluição industrial e do abastecimento de água potável, tem se intensificado, (19) mas é um processo gradual e desafiador, principalmente diante das dificuldades enfrentadas pela economia interna do país e demanda uma transformação na cultura da sociedade. A Carta Constitucional proíbe expressamente a fabricação de armas químicas ou nucleares, bem como a entrada no território argentino de resíduos nucleares ou tóxicos. Detém instrumentos processuais como as medidas cautelares para embargar os empreendimentos em desacordo com as regras de prevenção contra danos ambientais e estabelece a responsabilidade objetiva pelos danos decorrentes de acidentes com resíduos perigosos. Com mais proximidade do modelo brasileiro, o Ministério Público é um órgão independente, com autonomia funcional e financeira, e tem a missão (19) Ver NiNo, CarLos s., (Fundamentos de derecho constitucional – análisis filosófico, jurídico y politológico de la prática constitucional, 2005, p. 354) aponta que a insuficiência de outras normas ambientais reflete o fato de que a Argentina talvez ainda não tenha amadurecido para uma consciência ecológica mais efetiva até porque o texto constitucional argentino não trata com mais vigor os direitos coletivos de uma maneira geral. a comunicação de sistemas constitucionais para uma nova... 179 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 de defender a legalidade e os interesses da sociedade. Diferentemente do modelo português que estabelece competência para o Ministério Público representar o Estado e defender os interesses que a lei determinar. Os agentes do Ministério Público são magistrados. 2.1. Brasil O período colonial (1532-1822) deixa o legado da incipiente proteção das florestas -o Pau Brasil- e a preocupação com a pesca predatória das baleias. A Constituição Imperial de 1824 não regulou o Direito Ambiental, apesar de o Brasil ser exportador de produtos agrícolas e minerais. Essa lacuna revela a concepção de uma Constituição sem perfil de uma ordem econômica constitucional e sem impor limitações ao desenvolvimento e crescimento do país. Com a Proclamação da República, em 1889, é que houve inspiração para novos valores com relação à legislação ambiental, substituindo-se a conotação meramente econômica, por uma preocupação de cunho ecológico. A Constituição de 1891, apesar de ser a primeira promulgada na história do país, trazendo em seu bojo a expressão da vontade e da participação popular, também foi omissa no trato da problemática ambiental, não contendo nenhum dispositivo sobre a matéria, apenas atribuiu, em seu artigo 34, no 29, a competência para União legislar sobre minas e terras. As Constituições Brasileiras seguintes (1934, 1937, 1946, 1967 e 1969) estabeleceram a competência legislativa sobre meio ambiente, atribuída exclusivamente à União, não priorizando, em momento algum, o Direito Ambiental. (20) A Carta de 1934 insere uma nova corrente de princípios, até então ignorados pelo direito constitucional positivo brasileiro, que ressaltavam o aspecto social. (21) Apesar das significativas mudanças, em matéria ambiental, a Constituição de 1934 limitou-se a atribuir competência legislativa da União em matéria de bens de domínio federal, riquezas do subsolo, mineração, metalúrgica, água, energia hidrelétrica, floretas, caça e pesca e sua exploração. (20) Nesse entendimento, siLva, José aFoNso da. Direito ambiental constitucional, 2004, p. 46, ao afirma que as Constituições anteriores a de 1988 nada especificaram sobre a proteção do meio ambiente natural, limitavam-se a se determinar orientações protecionistas quanto á saúde e acerca da competência legislativa da União. (21) boNavides, PauLo, Curso de direito constitucional, 2008, p. 366/367. bleine queiroz caúla bruna souza paula 180 A Constituição de 1937, conhecida como Carta Outorgada ou Constituição Polaca, é fruto de um golpe de Estado, ficou marcada pelo retrocesso constitucional, pois tolheu o período de reconstitucionalização do país, iniciado pela Constituição de 1934. Tratava-se apenas de um documento destinado a institucionalizar um regime autoritário, pois apesar de conter um rol de direitos fundamentais, não previa o princípio da legalidade e nem da irretroatividade das leis, também não havia a divisão de poderes, embora existissem o Executivo, o Legislativo e o Judiciário, o que levou a muitos dos seus dispositivos permanecerem letra morta. Em seu artigo 16, inciso XIV, a matéria ambiental limitava-se à competência legislativa privativa da União de legislar sobre as mesmas matérias da Constituição anterior. A Constituição de 1946 introduziu outra fase de restauração constitucional do sistema representativo, retomou o rol de direitos fundamentais, como a exclusão da pena de morte, o princípio da inafastabilidade de jurisdição e o direito dos trabalhadores, que existia na Constituição de 1934, apesar de não ter conseguido realizar-se plenamente, cumpriu o seu papel de redemocratização e proporcionou meios para o desenvolvimento do país. Em seu artigo 5o, inciso XV estabelece novamente matéria de competência legislativa, porém suprime o caráter privativo da União e exclui o poder sobre bens de domínio federal. A Constituição de 1967 foi fortemente inspirada na Constituição de 1934. O seu texto demonstra grande preocupação com a segurança nacional, tendendo por uma centralização política-administrativa da União. Também apresentava um rol de direitos fundamentais, reduzindo os direitos individuais e ampliou os direitos dos trabalhadores. Apesar da sua curta duração, estabeleceu no seu artigo oitavo, inciso XII, a competência à União de organizar a defesa permanente contra as calamidades públicas, especialmente as secas e as inundações, além de, em termos de competência legislativa, à União era atribuído legislar sobre direito agrário, normas gerais de segurança e proteção da saúde, águas e energia elétrica. A Emenda no 1 da Constituição de 1967 é considerada por José Afonso da Silva uma verdadeira Constituição, do ponto de vista material, sendo apenas formalmente uma emenda. Manteve a estrutura jurídica de um Estado de Direito Democrático, aperfeiçoou o sistema tributário, previu a criação do contencioso administrativo tributário, vedou a reeleição para o Poder Executivo, entretanto, em matéria ambiental manteve os termos a comunicação de sistemas constitucionais para uma nova... 181 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 da Constituição de 1967, com uma pequena mudança no que diz respeito às competências legislativas em relação à energia que foi subdivida em elétrica, térmica, nuclear ou de qualquer natureza. (22) A proteção do ambiente avançou com a aprovação de várias leis infraconstitucionais, sob a competência do legislador ordinário, responsável em regulamentar as normas programáticas. O Código Civil de 1916 tratou a proteção ambiental a partir da inserção da função social da propriedade privada, impondo limitações administrativas ao uso e ao gozo do bem. No ano de 1934 foi aprovado o Código das Águas (Decreto n° 24.643) e, em 1965, a aprovação do Código Florestal Brasileiro. (23) No ano de 1981, o Congresso Nacional aprovou a Lei n° 6.938/81 que instituiu a Política Nacional do Meio Ambiente, alterada pela Lei n° 12.651/2012-"Novo Código Florestal". O texto constitucional brasileiro, aprovado em 1988, sela e assenta a preocupação com o ambiente na perspectiva da precaução e da prevenção, inerentes à sociedade de risco. É nessa perspectiva que surge as novas aspirações e o relevo com a ecologização de cartas constitucionais a partir de uma receita solidarista, "nós-todos-em-favor-do-planeta". (24) (25) A Constituição de 1988 (26) teve inspiração na Conferência das Nações Unidas para o Meio Ambiente Humano, (27) recepcionou os seus princípios e (22) Ver aNtuNes, PauLo de bessa (Direito ambiental, 2012, p. 62). (23) O Código Florestal Brasileiro foi recentemente revogado pela Lei n° 12.651/2012. O novo diploma traz alterações consideráveis no tocante à proteção da vegetação nativa que, do ponto de vista ambiental, constitui um "retrocesso". (24) Nesse sentido beNJaMiN, aNtôNio HerMaN (Constitucionalização do ambiente e ecologização da constituição brasileira. In: José Joaquim Gomes Canotilho e José Rubens Morato Leite (orgs), Direito constitucional ambiental brasileiro, 4.ed. Saraiva: São Paulo, 2007, p. 78/79) complementa ao afirma que o eu individualista é substituído por nós coletivista. (25) MiraNda, JorGe, (A constituição e o direito do ambiente. In: Direito do ambiente. Instituto Nacional de Administração, 1994, pp. 353/365), defende que os direitos do ambiente possuem uma estrutura negativa, pois exigem em contrapartida o respeito, a abstenção e a obrigação de não fazer (não poluir), ou seja, a pretensão de cada pessoa não será afetada no ambiente em que vive. (26) Afirma siLva, José aFoNso da (Direito ambiental constitucional, 2004, p. 46), que a Carta 1988 é uma Constituição eminentemente ambientalista, pois foi a primeira a tratar abertamente e especificamente da questão ambiental. Vale ressaltar que o autor considera que o direito ambiental integra do rol de direitos sociais da Constituição, cujo escopo consiste numa via dupla por ser um direito que deve ser realizado e não deve ser perturbado. (27) A Conferência das Nações Unidas para o Meio Ambiente Humano é um prolongamento da Declaração Universal dos Direitos do Homem (1948). Seus 26 princípios fundamentais de bleine queiroz caúla bruna souza paula 182 inseriu, na Ordem Social, a proteção do meio ambiente. A partir do disposto no art. 225 ficam estabelecidas incumbências ao poder público, às empresas e a coletividade, constituindo-se em direitos públicos subjetivos, tutelados pelos cidadãos, titulares do direito ao meio ambiente sadio, mediante o direito de petição pela via da ação popular, ação civil pública, mandado de segurança. A partir da inteligência do artigo 225 da Carta Magna, depreende-se o dever de toda a coletividade (Poder Público, sociedade civil, organizações não-governamentais, terceiro setor) (28) defender e preservar os recursos naturais de forma intergeracional. Para assegurar a efetividade desse direito, incumbe-se ao poder público, nas três esferas de governo, promover, em todos os níveis de ensino, a educação ambiental e a conscientização pública para a preservação do meio ambiente, bem como uma fiscalização permanente. (29) A Constituição Federal de 1988 consagra no artigo 170, inciso VI, a defesa do meio ambiente como um dos princípios que norteiam a ordem econômica, reiterando a sustentabilidade dos recursos naturais e a conscientização pública para preservação ambiental, o que implica a alteração nos padrões de desenvolvimento. O texto constitucional referencia, de maneira implícita ou explícita, o trato com a questão ambiental, outrora tratada de maneira transversa pelas normas infraconstitucionais que tutelavam o direito ambiental, protegendo os recursos naturais em razão do seu aspecto econômico. A interdisciplinaridade é umas das especificidades da temática ambiental. Por esta razão, a Lei Fundamental brasileira não foi omissa a essa circunstância e inseriu no texto constitucional alguns conceitos incorporados ao universo ambiental, mas de cunho não originariamente jurídicos, resultando na dependência de outras áreas como a ecologia, biologia, geografia, química, arquitetura, engenharia, política, psicologia, sociologia, etc. proteção ambiental inspiraram o capítulo do meio ambiente da Constituição de 1988. Disponíveis em http://www.vitaecivilis.org.br/anexos/Declaracao_Estocolmo_1972.pdf. (28) A sociedade brasileira ainda está condicionada ao entendimento de que somente o Estado possui responsabilidade de proteger e fiscalizar o meio ambiente. Constitui um problema de ordem cultural, pois na Europa a civilização ambiental já é uma realidade. Os cidadãos europeus protegem o ambiente por razões de ordem educacional. Já no Brasil, será necessária a imposição de uma multa para cada cidadão adimplir com o dever constitucional. (29) Ver inciso VI do artigo 225 da CF/88. a comunicação de sistemas constitucionais para uma nova... 183 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Constitui um desafio para os operadores do direito a interpretação dessas normas. Esse desiderato pode ser dirimido por uma hermenêutica jurídica ambiental com o fito de nortear o executivo municipal, estadual e federal a adimplir na implantação das políticas públicas ambientais. (30) As mudanças realizadas ainda não atingiram uma linearidade. Do ponto de vista jurídico, há uma tendência à unificação de normas legais econômicas e ambientais entre os diferentes ordenamentos, mas demanda um diálogo e uma integração, fortalecidos na medida da extraterritorialidade dos danos ambientais, cujos resultados são intergeracionais. 2.2. Portugal A consagração constitucional das normas do ambiente em Portugal surgiu logo após a Conferência de Estocolmo em 1972. A partir de um processo de conscientização e transformação de valores, o Estado português se viu pressionado a reformular sua arquitetura jurídica e a consagrar medidas ambientais na sua Carta Política. Impõe o dever constitucional de proteção do ambiental solidário entre o Estado e a sociedade. Não obstante, tanto no ordenamento português quanto no brasileiro, prevalece a regra do cumprimento das normas internacionais em que Portugal e Brasil sejam signatários, consoante se depreende do artigo 16o/1 da CRP e do artigo 5o, parágrafo 2o da CF. (31) No ordenamento português, impera uma verdadeira Constituição do Ambiente com dimensão global e coerente que não consiste em simples pontualizações constitucionais, fragmentárias e assistemáticas. Essa Constituição é fruto da interpretação de toda a coletividade, e o preenchimento dos conceitos normativos deve ser orientado pelo modo de sentir, ver e pensar dos cidadãos. (32) Na Constituição Portuguesa, as normas do (30) Nesse sentido, beLCHior, GerMaNa PareNte Neiva (Hermenêutica jurídica ambiental, 2011), pontua que a hermenêutica jurídica ambiental objetiva oferecer ao intérprete que lida com o direito ambiental instrumentos em busca de uma fundamentação lógica, racional e coerente. Ela se fortalece pelo fato da ordem jurídico-ambiental ser dotada de conceitos vagos, amplos e indeterminados, aliada à intensa discricionariedade administrativa do executivo. (31) Ver CaúLa, bLeiNe queiroz (Análise da aplicabilidade das normas constitucionais de proteção ao ambiente nas Constituições brasileira e portuguesa. In: Miranda Jorge (Org.); Caula, Bleine Queiroz (Coord.). O direito constitucional e a independência dos tribunais brasileiros e portugueses: aspectos relevantes. Curitiba: Juruá, 2011). (32) Defendem esse posicionamento Gomes Canotilho (apud MiraNda, JorGe, A Constituição e o direito do ambiente,1994, p. 360) e Ney de Barros Bello Filho (Teoria do direito e ecologia: apontamentos para um direito ambiental no século XXI , 2002, p. 566). bleine queiroz caúla bruna souza paula 184 ambiente têm uma abordagem mista, centrada na pessoa humana (visão antropocêntrica) e nos componentes naturais (ecocêntricas). A proteção do ambiente foi consagrada na Carta Constitucional Portuguesa como um direito fundamental assentado na parte I -Direitos e Deveres Fundamentais, Título III- Direitos e deveres econômicos, sociais e culturais, capítulo II -Direitos e deveres sociais, artigo 66o- Ambiente e qualidade de vida. No entanto, o legislador constituinte não especificou qual regime de aplicabilidade das normas constitucionais ambientais. (33) A partir do constitucionalismo do ambiente no ordenamento jurídico português é invocada a função social da propriedade; a vinculação das entidades privadas; a cultura do ecodesenvolvimento. Conforme inteligência do artigo 81o é prioritário o Estado promover o aumento do bem-estar social e econômico e da qualidade de vida das pessoas no quadro de uma estratégia de desenvolvimento sustentável. 3. Conclusão As fases históricas do Brasil desde o seu descobrimento: Colônia, Império e República demonstram que esta última coroou as normas ambientais e consagrou o desenvolvimento sustentável na Constituição da República Federativa do Brasil no ano de 1988. As Cartas Constitucionais da Argentina e Portugal também assentaram a proteção do ambiente e recepcionaram o desenvolvimento sustentável como condição para um ambiente sadio e equilibrado e a promoção da qualidade de vida. É possível depreender que o constitucionalismo do ambiente foi embalado pela "melodia" das Conferências Internacionais Ambientais. No entanto, é insuficiente a construção de uma arquitetura jurídica pautada na inserção das normas ambientais nas Constituições, urge uma constitucionalização eficiente em que suas normas sejam aplicadas e que promovam a eficácia e a mudança social. Não se olvida que é sedutor o constitucionalismo ambiental, porém suas normas necessitam de aplicabilidade imediata e que não se sujeite a reser- (33) Ver o artigo 17o da Constituição portuguesa que estabelece a aplicabilidade do regime dos direitos, liberdades e garantias aos direitos de natureza análoga. Sobre a problemática da aplicabilidade dos direitos econômicos, sociais e culturais, Jorge Miranda (Manual de direito constitucional, 2007, tomo II) ressalta que, na vertente positiva dos direitos sociais, são imediatamente aplicáveis na projeção sistemática desses direitos sobre outros direitos e exemplifica o art. 66o (ambiente e qualidade de vida) em face do art. 61o (iniciativa econômica). a comunicação de sistemas constitucionais para uma nova... 185 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 va do possível, pois estaria resignada a ser uma letra morta. Os objetivos colimados na Conferência das Nações Unidas para o Meio Ambiente Humano não foram todos alcançados. O caráter facultativo do cumprimento dos acordos firmados nas Conferências Internacionais Ambientais é um assunto emblemático na medida da colisão com a soberania dos Estados. A partir do constitucionalismo do ambiente é perceptível a existência de uma comunicação de sistemas constitucionais destinada à migração das experiências de proteção do ambiente. A Espanha e o Brasil espelharam a sua nova Carta Constitucional na Constituição da República Portuguesa (1976) em virtude da evolução do constitucionalismo entre estes países. Não obstante, a disseminação da comunicação entre as ordens jurídicas é relevante devido estas se confrontarem com problemas constitucionais semelhantes, notadamente os ambientais que transcendem a territorialidade e é intergeracional. Mormente o debate acadêmico para a criação de um Tribunal Internacional Ambiental para punir os Estados pelo descumprimento de acordos internacionais ambientais, a comunicação de sistemas constitucionais pode ser uma grande aliada na mitigação dos confrontos transnacionais que envolvem o uso sustentável dos recursos naturais, a função social da propriedade, as limitações à livre iniciativa e a integração com a ordem econômica-política. Os resultados extraídos da Conferência das Nações Unidas sobre Desenvolvimento Sustentável (RIO+20) apontam para a prática de "lobbies verdes" para o enfrentamento dos problemas econômicos-ambientais-políticos, pois não superam a fase da discussão para a solução, mediante ações pontuais como determina o texto constitucional dos Estados signatários. A sociedade da incerteza e o desafio impostos pela questão ambiental reclamam uma maior comunicação de sistemas jurídicos e a união de esforços para não intimidar a força normativa das Constituições na medida em que estas impõem a ordem e a segurança jurídica. Os resultados da pesquisa apontam que a comunicação de sistemas constitucionais pode ensejar a formação de uma "família constitucional ambiental" em que os interesses são comuns e os resultados globais. •
Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 El "fundamentalismo jurídico" en la filosofía del derecho (1) RAMÓN ANTONIO REYES (2) • Palabras clave: filosofía del derecho, fundamentalismo, dogmatismo, fanatismo, "fundamentalismo jurídico". Resumen El presidente de la Corte Suprema de Justicia de la Nación Argentina refutó a la cúpula eclesiástica luego de que el episcopado criticara las reformas al Código Civil afirmando que "los impulsores de la reforma de los Códigos Civil y Comercial no van a guiarse por opiniones de fundamentalistas". ¿Cómo definir esta actitud que implica una suerte de "fundamentalismo jurídico" que prefigura el sentido de las aventuras y desventuras que los hombres correrán en este mundo? Es sabido que en toda teoría del control constitucional subyace una teoría de la interpretación ¿Desde qué fundamentos se realiza ese acto interpretativo? Pareciera que el cristianismo, en su versión católica, como raíz desde donde emergen los (1) Ponencia presentada en las XVI Jornadas Argentinas, V Argentino-Chilenas de Filosofía Jurídica y social, I Jornadas de Filosofía del Derecho y Derecho Constitucional, 18 al 20 de Octubre 2012, Mendoza, Argentina. (2) Doctorando en Filosofía (Universidad Nacional de Tucumán), Licenciado en Filosofía (Universidad Nacional de Catamarca), Profesor en Filosofía y Ciencias Sagradas (Instituto Santiago el Mayor de Santiago del Estero), Especialista en Enseñanza de la Educación Superior (Universidad Católica de Cuyo), Diplomado en Transformación Educativa "Una Formación a los Saberes Globales y Fundamentales de la Docencia" (Multiversidad Mundo Real "Edgar Morin", Hermosillo, Sonora, México). Catedrático e Investigador de la UCSE ramón antonio reYes 188 "derechos humanos básicos", está amenazado pese a que el art. 2 de la Constitución de la Nación Argentina coloca a la Iglesia Católica en una posición preeminente sobre las demás confesiones. 1. Introducción El presidente de la Corte Suprema de Justicia de la Nación Argentina refutó a la cúpula eclesiástica luego de que el episcopado criticara las reformas al Código Civil (3) afirmando que los impulsores de la reforma de los Códigos Civil y Comercial "no deben guiarse por fundamentalistas, ni lobbies de intereses". (4) Es sabido que el vocablo "fundamentalismo" se aplicó, originalmente, a una determinada corriente del protestantismo norteamericano que quería volver a los "fundamentos" bíblicos de la fe cristiana -fundamentos que se interpretaban de manera muy caprichosa- ante la acomodación de la Iglesia al modernismo y liberalismo. En los últimos años se aplicó el concepto "fundamentalista" a corrientes reaccionarias dentro del Islam y del Judaísmo, y en una embestida contra los cristianos católicos -el abogado y doctor en ciencias jurídicas y sociales Ricardo Lorenzetti- alertó que el Episcopado "representa una visión legítima" pero "el Derecho debe comprender a todos". (5) Este es el marco de razón suficiente para distinguir sin separar, unir sin confundir, acerca de qué es el fundamentalismo y sus variantes; indagar si es posible un "fundamentalismo jurídico" en la filosofía del derecho; y, finalmente, esbozar qué hacer ante los fundamentalismos. 2. Cara y seca del fundamentalismo Al abordar este tema, se hace necesario poner de manifiesto, de entrada, que los fundamentos son presupuestos válidos para la vida de todo ser humano ¿Qué sería de nosotros sin los padres, maestros, profesores y demás actores sociales? ¿Cuál sería el rumbo de nuestras comunidades sin las instituciones civiles, políticas y jurídicas que nos orientan? Para poder desarrollar creativamente nuestras capacidades físicas, intelectuales y emocionales necesitamos "fundamentos" en el amor, el cuidado y la (3)http://www.episcopado.org/portal/component/k2/item/705-el-c%C3%B3digo-civil-ynuestro-estilo-de-vida.html, 22/08/2012. (4) Hauser, iriNa, "No debemos guiarnos por fundamentalistas", en Diario Página 12, 22/08/2008. (5) Hauser, iriNa, ibid. el "fundamentalismo jurídico" en la filosofía del derecHo 189 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 confianza mutua, de la misma manera que para crecer y desarrollarnos en el ámbito transpersonal. A continuación se analizarán tres posiciones análogas (fundamentalismo, dogmatismo y fanatismo) cuyas características básicas con matices acentuados en alguna de ellas son: a) la coherencia en la construcción de una creencia como en las acciones que de ella se derivan; b) la sencillez en la manera de presentar las formas de pensar, actitudes e ideas; c) la claridad en las interpretaciones y elaboraciones doctrinarias. Estas tres actitudes tiene un común denominador: las personas experimentan sus convicciones, sus metas y su fe de manera total e incontestable. No aceptan en lo más mínimo otras convicciones y actitudes junto a las suyas, y exacerban de manera impredecible su punto de vista si disponen de los correspondientes medios de poder (técnicos, científicos, estrategias publicitarias, demagogia, recursos informáticos, etc.) ya que se consideran los depositarios de una misión de carácter mesiánico. Resulta una verdad de Perogrullo afirmar que de acuerdo al lugar que se habita en el pueblo se escucha el tañido de la campana de maneras diferentes. En este caso particular, vale la pena identificar los diversos sones. Ante un valor o idea fundamental que hay que conservar cueste lo que cueste, el fundamentalismo se presenta como una actitud hostil -o al menos de oposición-, frente a algo o a alguien que plantea una sensación de amenaza -enemigo de fuera o contemporizador de dentro, considerado traidor-, que no deja más remedio que contraatacar. (6) Se caracteriza por el firme arraigo de sus creencias, la identificación acrítica con la doctrina que se profesa, el perfeccionismo obsesivo, la percepción de una impotencia incapaz de confesarse a sí misma lo que es, al tiempo que se aparece como una fuerza protectora que garantiza integridad a sus seguidores, la simplicidad lingüística en la transmisión de su cosmovisión, y principalmente, y una condición anti-hermenéutica con todas las consecuencias que ello acarrea. El dogmatismo se construye a partir del deslinde exacto de otros ámbitos de valores y pensamientos; se distingue por su claridad expositiva, la plasmación normativa de las acciones, el reconocimiento de rígidas jerarquías y el afianzamiento de su identidad en la sociedad. Se diferen- (6) Marty, M. e.; aPPLeby, s. r., Fundamentalism Observed, University Of Chicago Press, Chicago ,1991. ramón antonio reYes 190 cia del tradicionalismo -repetición acrítica de "lo dado" que desconoce la dimensión continuativa y prospectiva de la tradición- y del conservadurismo -que mantiene una desconfianza extrema a la novedad- en que ambos comparten una suerte de idolatría del pasado por el pasado mismo. El fanatismo es una intensidad anormal (7) en la concreción e implementación agresiva de una y solo una actitud o "idea sobrevalorada". Se caracteriza por la incapacidad para la autocrítica y la hexocrítica, la defensa acérrima contra todas las opiniones opuestas, y la autoconfirmación de su fe como "la mejor de todas". Los impactos sociales de estas actitudes son muy variados. Es sabido que hay configuraciones de dichos posicionamientos que en la vida cotidiana tienen un sentido personal de oposición y no constituyen una amenaza ni comportamientos abiertamente hostiles a determinados grupos, pero, cuando el marco de las acciones rebasan la propia persona e impactan sobre el sistema social y sus grupos nos enfrentamos ante un serio problema ya que "un fundamentalista es, en definitiva, un integrista, alguien tan convencido de que tiene la razón que está dispuesto a imponerla a los demás, para el bien de ellos, y que no ha de reparar en métodos a la hora de hacerlo". (8) 3. ¿Es posible un "fundamentalismo jurídico"? Se vino planteando la existencia de un fundamentalismo religioso, pero, también es posible sostener la existencia de un fundamentalismo político "donde podemos aplicar el mismo calificativo a aquellas corrientes que pretenden aplicar de manera ortodoxa la doctrina de un partido político, y aun ejercer del mismo modo la acción pública", (9) el cual promueve una cosmovisión radical incluso anti-teísta. En este sentido, el sociólogo Peter L. Berger sostiene que el fundamentalismo no procede sólo de la religión: "Generalmente se cree que el funda- (7) Anormal en el sentido que se aparte de la norma media por el cuadro sintomático eventual que acompaña, es decir, por un diagnóstico y no por el dato estadístico como puede ser "la mayoría". No es objetivo de este trabajo el estudio de la estructura típica del fanático sino dejar esbozado sus rasgos. No es la persona afectada la que sufre sino los que la rodean ya que tienen que soportar su modo de ser. Un sujeto que no siente sobre sí la presión del dolor, no está dispuesto a modificar su conducta. (8) CebriaN, J. L., El fundamentalismo democrático, Buenos Aires, Taurus, 2004. (9) CebriaN, J. L., ibid. el "fundamentalismo jurídico" en la filosofía del derecHo 191 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 mentalismo es malo para la democracia porque dificulta la moderación y la disposición al compromiso que hace posible la democracia (...) Pero es importante comprender que hay secularistas tan fundamentalistas como los religiosos: unos y otros coinciden en no estar dispuestos a cuestionar sus opiniones, así como en su militancia, agresividad y desprecio hacia los que discrepan con ellos". (10) El derecho y la filosofía del derecho hunden sus raíces en el humus del derecho romano, el judeo-cristianismo y la ciencia moderna con sus rasgos característicos universales, abstractos, impersonales y legales. Que sea universal significa que sus construcciones se elaboran para un número indefinido de personas de cualquier época o lugar. La abstracción implica que el jurista, el teólogo y el científico construyen sus elucubraciones independiente de los casos concretos, es decir, los elabora en abstracto. Consecuencia de ambas es el atributo de la "impersonalidad" ya que no comprende a nadie en particular. Que sea legal refiere a la búsqueda de leyes jurídicas y científicas; y al excluirse a la teología de toda investidura de cientificidad, se suprimen las "leyes naturales o sobrenaturales" quedando reservadas al campo de la moral. Con la alianza del cristianismo y el imperio romano se configura un fundamentalismo jurídico -el judeo-romano-cristianismo- contra el judaísmo -después de la Shoah se desplaza hacia el Islam-, que sobrevivirá hasta la codificación napoleónica sostenida por el liberalismo clásico, el racionalismo y el nacionalismo. En América Latina será el Derecho Indiano y las consiguientes imitaciones y traducciones de cuerpos jurídicos afrancesados, eclécticos y autóctonos los que impondrán sus creencias y valores hasta una concepción moderna del Derecho, que niega el pluralismo jurídico y la variedad de sus fuentes formales. Y, por consiguiente, sobrevendrá un largo proceso de fetichización (11) del Derecho moderno que pervive hasta hoy. Cuando el fundamentalismo jurídico impone a los grandes sistemas sociales sus propios valores normativos, sus ideas y aquello de lo que tiene necesidad para perpetuarse en el poder, puede desembocar en una auténtica falta de libertad. Si consigue que sus "pretensiones de derecho al dominio (10) berGer, P., "Secularization Falsified", en First Things, febrero 2008 (11) Se sabe que un fetiche es un ídolo u objeto de culto, hecho por los hombres mismos pero que escapa a su control y se le hace aparecer como divino, absoluto. ramón antonio reYes 192 absoluto" se concreten en la imposición de valores finales puede conducir a la exclusión real de la diferencia -en nombre de la pluralidad-, y a la consiguiente eliminación de los más débiles del sistema socio-cultural. El "fundamentalismo jurídico" -al margen de las corrientes filósoficojurídicas- pervive en la práctica de la mayoría de los abogados con su presencia implícita caracterizado por 1) un culto al texto de la ley; 2) el predominio de la intención del legislador sobre el alcance literal del texto; 3) la doctrina estatista que consiste en la proclamación de la omnipotencia del legislador y en la creencia de su infabilidad; 4) y la sacralización del sujeto poseedor del conocimiento de las leyes. ¿Qué actitud tomar ante los fundamentalismos? Se considera que se pueden resumir básicamente en cuatro: 1) promover el respeto por la libertad, el pluralismo y la apertura hacia los demás; 2) crear espacios para la auto y hexo crítica permanente; 3) resistir contra el autoritarismo de los dogmáticos, el positivismo jurídico de los fanáticos y el tradicionalismo de los fundamentalistas; 4) y con todo y a pesar de todo, buscar denodadamente el diálogo con los fundamentalistas y la colaboración con ellos en todas las dimensiones de la vida social. Así las cosas parecería que el fundamentalismo y el fanatismo son problemas de personas y/o grupos claramente deslindados. Y frente a la explicación que dice que "forman parte de la maldad que hay en todo el mundo", se diluye la responsabilidad personal y social que tenemos ante estas actitudes. Nosotros mismos también somos sujetos-partes de este problema. Debemos aprender a identificar con nitidez y aceptar hasta que punto ocultamos dentro nuestro tendencias e intereses fundamentalistas que darían lugar al paso del "genuino simpatizante" al más acérrimo fanático que ostenta con gozo su dogmatismo en cualquiera de sus formas. Ernst Kretschmer, en su libro Personas geniales (12) describió de manera elocuente cómo debemos imaginarnos la retroalimentación entre esas personalidades anormales y la sociedad: "Si la temperatura espiritual de una época es equilibrada y el organismo social está sano, entonces los anormales pululan impotentes y débiles en sus efectos en medio de la masa de las personas sanas. Pero si en alguna parte aparece un pun- (12) kretsCHMer, e., Personas geniales, Barcelona, Labor, 1951. el "fundamentalismo jurídico" en la filosofía del derecHo 193 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 to herido, si la atmósfera es demasiado agobiante o tensa, si algo va mal o es frágil, entonces los bacilos se hacen enseguida virulentos, capaces de atacar, penetran en todas partes y producen inflamación y fermentación en toda la masa sana del pueblo... Los grandes fanáticos, los profetas y exaltados, lo mismo que los pequeños granujas y los delincuentes, están siempre allí; el aire está lleno de ellos. Pero tan sólo cuando el espíritu de una época tiene fiebre, ellos son capaces de provocar guerras, revoluciones y movimientos espirituales de masas. Podríamos afirmar con razón: los psicópatas existen siempre. Pero tan sólo cuando el tiempo es fresco, dictaminamos sobre ellos; cuando los tiempos son calientes, esa gente nos domina". Estrategias de políticas públicas con tendencias totalizadoras, absolutistas y demagógicas crean, respectivamente, las condiciones de posibilidad para la emergencia de autoritarismos confederados, fundamentalismos político-jurídicos y populismos. Se viven tiempos de descontento, insatisfacción, malestar, sensaciones de "incertidumbre y desarraigo" (A. Koyré), incomodidad, inconformismo o indignación ante lo existente; estados de ánimo lo que probablemente Kuhn identificaría como la fase previa y necesaria para que surjan nuevas teorías y sea un momento de transición que haga progresar a la ciencia por medio de revoluciones. Ante esta situación de crisis "lo probable es la desintegración. Lo improbable, aunque posible, la metamorfosis". (13) En nuestras comunidades latinoamericanas se puede verificar la presencia de construcciones mítico-mágicas que sacralizan la figura de los abogados, jueces y funcionarios del derecho; además, de ceremonias laicas imbuidas de ritos arcaicos (v.g. toma de juramentos, etc.) en las que se trasluce el mito de una razón providencial y de una "religión" del progreso y el consumo. La tarea ante estos fenómenos es obrar racionalmente, y comenzamos a ser racionales cuando reconocemos la racionalización (14) incluida en nuestra racionalidad, y cuando examinamos críticamente nues- (13) MoriN, e., "Elogio de la metamorfosis", en El país, 17/01/2010. (14) MoriN, e., Siete saberes para pensar la educación del futuro, UNESCO, 1999, p. 7 La racionalización se cree racional porque constituye un sistema lógico perfecto basado en la deducción o la inducción; pero ella se funda sobre las bases mutiladas o falsas y, se niega a la discusión de argumentos y a la verificación empírica. ramón antonio reYes 194 tros propios mitos, entre ellos el de la razón todopoderosa guiada por Dios y el de la justicia garantizada por el aparato estatal. La fetichización de la norma jurídica, como condición de su eficacia ideológica y reguladora de la sociedad, es la estructura del "fundamentalismo jurídico". Jean Jacques Gleizal dice: "Las facultades de derecho están concebidas para celebrar el culto de la ley, gracias a la cual la sociedad podrá funcionar". (15) El derecho moderno, tal como lo tenemos hoy, es un fetiche exigente al cual es difícil escapar de ofrecerle sacrificios. "Las relaciones sociales se producen en la conciencia, pero a continuación la imagen de la conciencia se traduce en comportamiento y por tanto en un medio de conservación de las relaciones sociales". (16) Las infortunadas expresiones del Sr. Presidente de la Suprema Corte de Justicia de la Nación Argentina nos llevaron a pensar la posibilidad existencial de un "fundamentalismo jurídico" -problema que será tematizado y profundizado en futuros trabajos- (17) ya que partimos de entender el Derecho enraizado en el ser humano, en sus derechos subjetivos, en los derechos humanos, y en las interrelaciones de respeto de esos derechos que constituye la esencia de la justicia ante la "legalidad de la injusticia"; búsqueda que, sin embargo, no nos ata para responder sin ambages a la cuestión de "a quién sirve" el derecho objetivo y su práctica cotidiana. 4. Conclusión Existen grupos dominantes que, de ser asilo de la libertad para los que no tenían derechos políticos-jurídicos reconocidos, pasaron -rápidamente- a convertirse en fortalezas autoritarias de poder sostenidas por las universidades como "guardianas del saber" y los filósofos (más bien, "doxósofos") del derecho. De esto se desprende que todo esfuerzo por alcanzar leyes justas tiene que hacerse sobre un postulado básico: una visión "antropológica" compartida, porque el centro y fin de toda actividad siempre es el sujeto humano, el hombre. (15) GLeizaL, J. J., "L enignment du droit", en Por une critique du droit, París, Maspero, 1978. (16) barCeLLoNa, P. et Cotturri, G., El estado y los juristas, Barcelona, Fontanella, 1972, p. 82. (17) Fenómeno que se investigará y profundizará a partir de las "ideas fundamentales históricamente embotelladas" desarrolladas por Cossio, confrontadas y analizadas junto al concepto de "paradigmas" de Thomas Khun en La estructura de las revoluciones científicas (1962); con las "epistemes" de Michel Foucault en Las palabras y las cosas (1966); el concepto de "noología" en El método IV. Las ideas (1992) de Edgar Morin y tantos otros que nos advierten sobre los peligros de una razón alienada. el "fundamentalismo jurídico" en la filosofía del derecHo 195 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Si al "Derecho" -que debe comprender a todos, según Lorenzetti- se lo entiende como la "convivencia justa" (18), nunca habrá convivencia justa entre personas, grupos y comunidades si los que creen que poseen en exclusiva los "fundamentos" niegan de manera a priori el derecho a la existencia de los otros, o si los no fundamentalistas -con arrogancia intelectual- hacen todo lo posible por excluir a los fundamentalistas. Sin voluntad de entendimiento mutuo no habrá respeto ni paz, ni se llegará a esa convivencia justa tan anhelada. El gran poeta ruso Vladimir Maiakovski escribió: "La primera noche ellos se acercan y cogen una flor de nuestro jardín, y no decimos nada. La segunda noche ya no se esconden, pisan las flores, matan nuestro perro y no decimos nada. Hasta que un día el más frágil de ellos entra sólo en nuestra casa, nos roba la luna, y conociendo nuestro miedo nos arranca la voz de la garganta. Y porque no dijimos nada ya no podemos decir nada". Para que no nos arrebaten la voz ni la libertad, el mejor antídoto contra el "fundamentalismo jurídico" es la promoción de una "democracia de la duda". Esta es la mejor de cuantas democracias existen porque "parte de la base de que el mundo se edifica sobre preguntas y no principalmente sobre respuestas, y de que en el derecho a discrepar reside, precisamente, la base de la difusión del poder, condición indispensable para toda convivencia en libertad". (19) Desde nuestra experiencia iusfilosófica sabemos que las personas que se hacen preguntas y piensan, y los que sólo tienen respuestas prefabricadas, obedecen. • (18) biNder, a. M., Introducción al derecho penal, Buenos Aires, Ad Hoc, 2004. (19) CebriaN, J. L., op. cit.
Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Los valores y principios en la jurisprudencia del Tribunal Constitucional Chileno LAUTARO RÍOS ÁLVAREZ (1) • Palabras clave: Filosofía del Derecho, Derecho Constitucional, Tribunal Constitucional Chileno, valores y principios generales del Derecho 1. Introducción En estas I Jornadas que compartimos con nuestros amigos argentinos en torno a dos materias relevantes -la Filosofía del Derecho y el Derecho Constitucional- hemos querido escoger un tema en el que se advierte con especial nitidez: la simbiosis que aproxima a ambas disciplinas. En efecto, la preocupación por los valores y los principios ha provocado el interés de los filósofos y sus conclusiones han resultado tan esclarecedoras para los juristas que éstos han terminado por adoptarlas en la fundamentación de los cuerpos normativos de primer nivel, tanto en las Constituciones Políticas como en las diversas especies de normas subordinadas a ellas. (1) El autor es catedrático de Derecho Constitucional de la Escuela de Derecho de la Universidad de Valparaíso, Doctor en Derecho por la Universidad Complutense de Madrid, Magíster en Derecho Administrativo por la Universidad de Chile, Prof. Extraordinario Visitante de la Universidad Católica Santo Tomás de Aquino de Tucumán, Vicepresidente de la Asociación Chilena de Derecho Constitucional y Miembro correspondiente de las Asociaciones Argentina y Peruana de Derecho Constitucional. lautaro ríos Álvarez 198 Y no obstante que ni los valores ni los principios albergan pretensiones pragmáticas, ellos también han sido utilizados para la interpretación de las normas jurídicas, bien para esclarecer su finalidad, bien para subsanar adecuadamentre el problema de las lagunas normativas. En estas tareas los principios y los valores también han sido empleados por los jueces con singular provecho, dando bases sólidas y soluciones acertadas a los asuntos que les corresponde resolver. Especial interés suscita la aplicación que han hecho los Tribunales Constitucionales para fundamentar sus fallos, tanto respecto de los valores como de los principios generales del derecho. En este trabajo intentaremos poner en relieve la atención que ha prestado el Tribunal Constitucional Chileno a los dos elementos aludidos, los que han venido ingresando progresivamente al sistema de fuentes del derecho. 2. Origen, trascendencia y noción de los valores Sin duda, los valores han estado siempre presentes en el nacimiento y en el desarrollo de las sociedades humanas y -por ende- en la base del derecho como regulación de las relaciones generadas en ellas. Hubo y hay valores concernidos en el matrimonio, en la familia, en el ejercicio de la autoridad, en las relaciones contractuales y en los compromisos entre los Estados en tiempos de paz y aun en tiempos de guerra. Pero hubo también una época, en la historia del derecho occidental, en la que se desconoció la fuerza inspiradora y vinculante de los valores -se los consideró "ideales sociales"- y en la que, a falta de claridad en el tenor literal normativo, quedaron relegados a ser sólo un elemento subsidiario de la interpretación legal frente al "espíritu general de la legislación" y a la "equidad natural". (2) Afortunadamente, el torbellino desatado por el positivismo jurídico, el cual, endiosando la ley, (3) arrasó con las demás fuentes del derecho, ha ido cediendo su paso a la recuperación del equilibrio en la ponderación de (2) El art. 24 del Código Civil chileno dice: "En los casos a que no pudieren aplicarse las reglas de interpretación precedentes, se interpretarán los pasajes obscuros o contradictorios del modo que más conforme parezca al espíritu general de la legislación y a la equidad natural". (3) El art. 19 del mismo Código dice: "Cuando el sentido de la ley es claro, no se desatenderá su tenor literal, a pretexto de consultar su espíritu". los valores Y principios en la jurisprudencia del tribunal constitucional cHileno 199 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 esas fuentes. (4) Este aquietamiento de las aguas ha permitido la eclosión de los valores en las áreas donde mayor trascendencia han revelado, esto es, en el derecho internacional (5) y en el derecho constitucional. (6) Los valores son tan antiguos como la humanidad. Pudieron tener diversas denominaciones, así como distinta jerarquía en el seno de las numerosas culturas que han aflorado en la historia del hombre, pero en todas las épocas han estado allí, activos o latentes, guiando simpre el curso evolutivo del género humano, sobre todo en sus etapas de crisis. En la Antigüedad, los valores aparecen incorporados en las convicciones religiosas. Así, en la cultura judía encontramos los valores en la Torá y, particularmente, en los diez mandamientos recibidos por Moisés en el Monte Sinaí. En la antigua Grecia, su arquetipo fue la areté, y sus diversas manifestaciones fueron cantadas por Homero en sus poemas épicos. En la cultura cristiana ellos se hermanan con las virtudes y su origen arranca en los Evangelios, especialmente en el Sermón de la Montaña. En la cultura china clásica, los valores fueron recogidos por Confucio en sus Analectas cuya finalidad principal consistía en la armonía social. El siglo XX fue el escenario en que se desarrollaron dos guerras mundiales y el nacimiento, el auge y la declinación de los totalitarismos, que provocaron una encarnizada lucha por la supervivencia de los valores. El siglo XXI se ha iniciado con el recrudecimiento del terrorismo -paradigma de los antivalores- a escala planetaria. Bajo el pretexto de terminar con él a toda costa y a todo riesgo, una potencia -que se yergue con la hegemonía del poder económico, político y bélico a nivel mundial- se ha arrogado el derecho de invadir y dominar militarmente a otros países, de derribar sus gobiernos y de decidir su destino político, atropellando (4) El art. 1.1. del Código Civil español prescribe: "Las fuentes del ordenamiento jurídico español son la ley, la costumbre y los principios generales del derecho". El art. 1.6. agrega la jurisprudencia como su complemento. Y el art. 3.1. dice: "Las normas se interpretarán según el sentido propio de sus palabras, en relación con el contexto, los antecedentes históricos y legislativos, y la realidad social del tiempo en que han de ser aplicadas, atendiendo fundamentalmente al espíritu y finalidad de aquéllas". (5) El art. 38 del Estatuto de la Corte Internacional de Justicia prescribe que, en la decisión de las controversias deberá aplicar: las convenciones internacionales, la costumbre internacional, los principios generales de derecho, las decisiones judiciales y las doctrinas de los publicistas de mayor competencia, sin perjuicio de su facultad para decidir un litigio ex aequo et bono si las partes así lo convienen. (6) La Constitución española, en su art. 1.1. "...propugna como valores superiores de su ordenamiento jurídico la libertad, la justicia, la igualdad y el pluralismo político". lautaro ríos Álvarez 200 así valores, principios y normas fundamentales del derecho internacional y erosionado las bases que justifican la existencia misma de la Organización de las Naciones Unidas. De allí que sea un hecho, tan sorprendente como real, que los valores siguen estando en crisis desde los inicios de este siglo. Y es por ello que intentaremos en este breve ensayo, definir los valores; demostrar la relevancia que ellos han adquirido al servir de fundamento a los Pactos Internacionales y a las Constituciones Políticas modernas; dar cuenta de la trascendencia que encarna este fenómeno; así como el peligro que representaría su degradación -la desvalorización de los valores- en la cultura occidental. El nacimiento de la axiología como "filosofía de los valores" se atribuye a Rudolph H. Lotze, filósofo y fisiólogo alemán, quien enseñó en Leipzig, Gotinga y Berlín. (7) Según los axiólogos, la ontología -o estudio del ser- no agota el mundo de lo existente. La belleza, la justicia, la salud, la santidad, la abnegación, no tienen existencia por sí mismas, pero tampoco son meras ficciones. Son "valores" y pertenecen al campo de la axiología (del griego "Axios"; justo o valioso), que no estudia "lo que es" sino "lo que vale". Esto no quiere decir que los valores no existan. No puede concebirse que entidades tan evidentes como los valores valgan si no empezamos por reconocer su existencia. La tienen, pero en el universo propio de los entes abstractos al que pertenecen, como también ocurre con el número, la velocidad o el triángulo. El Diccionario de la Lengua Española define el valor, en su sentido filosófico, como "Cualidad que poseen algunas realidades, consideradas bienes, por lo cual son estimables. Los valores tienen polaridad en cuanto son positivos o negativos, y jerarquía en cuanto son superiores o inferiores". (8) Las propiedades esenciales de los valores serían las siguientes: a) requieren siempre de una realidad -un ser, una cosa, un acto, una conducta- en la cual encarnarse, es decir, requieren un soporte concreto; b) poseen (7) Lotze (1817-1881) formuló una concepción finalista del mundo a la que subordina el mecanismo de las ciencias naturales. Trata la axiología en su "Sistema de Filosofía", escrito entre 1874 y 1879. (8) Diccionario de la Real Academia Española, XXII, Madrid, Espasa, 2001. los valores Y principios en la jurisprudencia del tribunal constitucional cHileno 201 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 un contenido estimable que los hace valiosos y, a la vez, los distingue entre ellos; c) están provistos de polaridad, es decir, a cada valor (polo positivo) corresponde un antivalor (polo negativo); así, al bien se opone el mal; a la justicia, la injusticia; a la belleza, la fealdad. d) entre ellos existe una jerarquía; no son todos igualmente estimables sino -por el contrario- admiten una gradación de superior a inferior; (9) e) no son racionales, en el sentido de no ser aprehensibles por la sola razón, sino más bien por la intuición, en una experiencia emotiva, personal y concreta de quien los percibe; f) la más importante característica es que poseen una alta carga afectiva; vale la pena luchar por ellos incluso con el riesgo o el sacrificio de la vida como ha sido el testimonio de Sócrates, de Espartaco, de Tomás Moro, de Mahatma Ghandi, de Martin Luther King, o de Nelson Mandela, entre tantos otros; y g) finalmente, tienen vocación de universalidad. (10) Entre los cultores de la axiología surgieron dos corrientes: la de los "subjetivistas", quienes consideran el valor como un fenómeno psíquico que ocurre al interior del sujeto que lo experimenta, de tal manera que el valor no existe sin un sujeto que lo perciba; y la de los "objetivistas", que conciben el valor como una realidad objetiva y distinta del sujeto que lo experimenta. Así, aquéllos hablan de la percepción o la experiencia axiológica; (9) La polaridad y la jerarquía son distintivos que rescata el Diccionario de la Lengua Española. La jerarquía aparece en la Constitución española que consagra los valores superiores de su ordenamiento jurídico, como vimos en la nota 5. (10) Sobre los valores, ver orteGa y Gasset, José, "Introducción a una Estimativa", en Obras Completas, Madrid, Alianza Editorial, 1979, t. VI, pp. 315 y ss.; reCaseNs siCHes, Luis, Introducción al Estudio del Derecho, México, Ed. Porrúa, 1981, pp. 10 y ss. y 275 y ss.; verdu, PabLo LuCas, Estimativa y Política Constitucionales, Madrid, Fac. de Derecho/U. Complutense, 1984; HübNer, JorGe i., Manual de Filosofía del Derecho, Santiago de Chile, Ed. Jurídica de Chile, 1954; HerNaNdez GiL, aNtoNio, "Sistema de Valores en la Constitución", en La Constitución de la Monarquía Parlamentaria, México, Fondo de Cultura Económica, 1983; y El cambio político y la Constitución, Barcelona, Ed. Planeta, 1982; PeCes barba, GreGorio, Los Valores Superiores, Madrid, Tecnos, 1986; ruíz-GiMeNez, JoaquíN, "Derechos Fundamentales de la Persona (art. 10)", en Comentarios a la C.E. de 1978, EDERSA, 1997, t. II, pp. 37/89; LLoreNte, FraNCisCo rubio, "Constitución: Valores, Principios Derechos", en Valores de una Sociedad Plural, Madrid, Fundación para el Análisis y los Est. Sociales, 1999, pp. 135/48; PareJo, LuCiaNo, "Constitución y Valores del Ordenamiento", en Estudios sobre la Constitución Española – Homenaje al Prof. Eduardo García de Enterría, t. I, pp. 29/133; Perez Luño, aNtoNio, "Derechos Humanos, Estado de Derecho y Constitución", Madrid, Tecnos, 1984; saNCHis, Luis Prieto,"Los valores superiores del ordenamiento jurídico y el T.C.", en Revista Poder Judicial, no 11, junio,1984; GarroreNa MoraLes, áNGeL, El Estado español como Estado social y democrático de derecho, Madrid, Tecnos, 1984; FerNáNdez seGado, FraNCisCo, El Sistema Constitucional Español, Madrid, Dykinson, 1992; bruFau, JaiMe, Teoría Fundamental del Derecho, Madrid,Tecnos, 1990, p. 76; LLaMas C., áNGeL, Los valores jurídicos como ordenamiento material, Madrid, BOE, 1993. lautaro ríos Álvarez 202 y éstos, en cambio, hablan de un horizonte o un cielo axiológico. Entre los primeros militan Meinong, Ehrensfels, Müller-Freinfels, Henke. Entre los segundos, Rickert, Max Scheler, Ortega y Gasset, Unamuno, Recasens Siches y Hartman. No es ésta la ocasión propicia para referirnos a las numerosas discrepancias surgidas en el terreno de la axiología, como la disputa entre los "absolutistas", que ven los valores como bienes definitivamente cristalizados y universalmente apetecidos, y los "relativistas" que los consideran ideales propios de cada cultura y -por ende- variables, según las circunstancias del tiempo y el lugar en que afloran en la sociedad. Interesa, en cambio, dilucidar en qué esfera de la vida humana se sitúan los valores. A comienzos del s. XX Oswald Spengler estremeció al mundo intelectual con su obra máxima, La Decadencia de Occidente. (11) Dejando a un lado sus fantasías nacionalistas -como la superioridad de la raza aria, su estirpe heroica y su vocación mesiánica-, Spengler supo encontrar en la cultura a la verdadera protagonista de la historia, a diferencia de los acontecimientos fechados, pueblos y líderes, que habían sido la base material de los historiadores clásicos. La cultura -"un cierto modo orgánico de pensar y sentir", en palabras de Ortega, o "la actitud vital del hombre frente al cosmos", como diría Max Scheler- constituye la aventura impredecible de cada pueblo, de la cual la historia es sólo su relato. Por lo tanto, no existiría una sola historia lineal de la humanidad, sino tantas historias como culturas han logrado florecer en los diversos pueblos. Cada cultura sería un organismo vivo que tiene su nacimiento, su crecimiento, su culminación, su declinación y su muerte. (12) (11) El libro se publicó en Alemania en 1918 pero se comenzó a escribir en 1911 y ya estaba concluido cuando estalló la Primera Guerra Mundial. La primera versión en español apareció en 1923 y fue prologada por José Ortega y Gasset, quien lo calificó como "la peripecia intelectual más estruendosa de los últimos años". (12) Dice Spengler: "La 'humanidad' no tiene un fin, una idea, un plan; como no tiene fin ni plan la especie de las mariposas o de las orquídeas. 'Humanidad' es un concepto zoológico o una palabra vana (idea de Goethe). Que desaparezca este fantasma del círculo de problemas referentes a la forma histórica, y se verán surgir con sorprendente abundancia las verdaderas formas. Hay aquí una insondable riqueza, profundidad y movilidad de lo viviente, que hasta ahora ha permanecido oculta bajo una frase vacía, un esquema seco, o unos 'ideales' personales. En lugar de la monótona imagen de una historia universal en línea recta, que sólo se mantiene porque cerramos los ojos ante el número abrumador de los hechos, veo yo el fenómeno de múltiples culturas poderosas, que florecen con vigor cósmico en el seno de una tierra madre, a la que cada una de ellas está unida por todo el curso de su existencia. los valores Y principios en la jurisprudencia del tribunal constitucional cHileno 203 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Ya Nietzsche había hecho la distinción entre Kultur y Zivilisation. Esta última no sólo consistiría en el desarrollo material alcanzado por cada pueblo ni sería el producto final de su evolución social -como creían los racionalistas- sino que también comportaría el inicio de la corrupción y la decrepitud de aquélla. Y así como los valores encarnan los ideales y sentimientos positivos de cada cultura, la "transvaloración de todos los valores" (13) -esto es, la inversión de las formas de la cultura, alterando su inteligencia, su manejo y su interpretación- representa "el más íntimo carácter de toda civilización", que termina destruyéndola. (14) Cabe advertir que, en la época en que Spengler desarrolló sus tesis, el género humano estaba dividido por fronteras geográficas y culturales infranqueables; y su mérito consistió en haber derribado los mitos existentes acerca de la unidad y la continuidad lineal de la historia o de la universalidad y progresión permanente de la cultura. No obstante lo cual, preciso es reconocer la identidad esencial del ser humano en las diversas épocas y en el prodigioso abanico de todas las culturas. Si así no fuera, no podríamos tener como referente de éstas a la humanidad. Y si son elementos esenciales de esa identidad humana la capacidad racional, la voluntad y la sensibilidad -que le permite amar y sentir-, no podemos negar que el ser humano, sin perjuicio de su propia evolución y de las diferencias típicas de la cultura y lugar en que le haya tocado vivir, ha tenido -a todo lo largo de su historia- aspiraciones e ideales semejantes. No es igual la vivencia de la democracia en Atenas, que en Inglaterra, los Estados Unidos o la India de la actualidad; pero la idea-fuerza de la democracia es semejante. No es idéntica la justicia de Salomón a la justicia de Dracón, ni éstas a la del pretor romano; ni todas las anteriores, a la justicia española, la francesa, la argentina o la chilena Cada una de estas culturas imprime a su materia, que es el hombre, su forma propia; cada una tiene su propia idea, sus propias pasiones, su propia vida, su querer, su sentir, su morir propios. Hay aquí colores, luces, movimientos, que ninguna contemplación intelectual ha descubierto aún. Hay culturas, pueblos, idiomas verdades, dioses, paisajes, que son jóvenes y florecientes; otros que son ya viejos y decadentes; como hay robles, tallos, ramas, hojas, flores, que son viejos y otros que son jóvenes. Pero no hay 'humanidad vieja'. Cada cultura posee sus propias posibilidades de expresión, que germinan maduran, se marchitan y no reviven jamás", en sPeNGLer, osWaLd, op. cit., Madrid, Espasa-Calpe, 1983, t.I, p. 48.. (13) Expresión acuñada por Nietzsche y reelaborada por Spengler. (14) "La Decadencia..." cit., tomo 1, p. 440. lautaro ríos Álvarez 204 de nuestros días, pero el ideal o la aspiración cultural de justicia es sorprendentemente semejante. Y si así no fuera, ¿qué sentido tendría hablar de la igualdad de los Estados en los tratados internacionales? El interrogante que antecede nos lleva a otro punto que también nos aparta de la concepción spengleriana. Aún concediendo que cada cultura sea un organismo parecido a las especies vegetales que brotan, crecen, se marchitan y mueren, en éstas no existe transmisión genética aprovechable por otras especies. En cambio, los valores culturales no sólo son apetecidos por otras culturas de inferior grado de desarrollo, sino que tienden a ser adoptados y adaptados por éstas a sus propios requerimientos. Roma no sólo se apropió de los dioses de Troya -salvados por Eneas- sino también de los valores éticos, jurídicos, urbanísticos, artísticos y sociales de Atenas. La cultura británica y sus valores políticos y morales han impregnado culturas tan distintas y distantes como son las de India y Pakistán. Ya en la primera mitad del siglo XX quedó demostrado -primero con la Sociedad de las Naciones y luego con la Organización de las Naciones Unidas- que existen unos valores y unos requerimientos de las personas y de los pueblos, que son comunes a toda la humanidad. La explosión demográfica, el incremento a ritmo exponencial de las relaciones internacionales de todo orden y el fenómeno irreversible de la globalización han terminado de convencernos que la humanidad no es una abstracción sino un organismo viviente que protagoniza la crónica de cada día y cuyos más graves problemas se proyectan al futuro; y de allí los esfuerzos de las naciones cultas por detener la contaminación del medio ambiente y abogar por un desarrollo económico sustentable. Viene, pues, produciéndose -al menos, desde mediados del pasado siglo- una universalización de la cultura, hermanada con la de los derechos humanos, y una expansión perceptible de los valores que emanan de aquélla y que sirven a éstos de fundamento. Cabe advertir también que, siendo los valores la condensación de los más caros ideales de la cultura de cada pueblo, impregnan no sólo el derecho o la política, sino cada manifestación de la vida social. Así también las bellas artes, la investigación científica, la medicina, la tecnología, la diplomacia y cuantas expresiones de la cultura y de la vida social seamos capaces los valores Y principios en la jurisprudencia del tribunal constitucional cHileno 205 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 de identificar, están empapados de los valores adecuados a su naturaleza, que constituyen su cauce y marcan sus límites de tal manera que, cuando éstos decaen o se transgreden, la respectiva actividad pierde su rumbo y termina corrompiéndose. En este trabajo nos referiremos a los valores propios de nuestra disciplina, es decir, a los valores jurídicos; sin perder de vista que en nuestra cultura occidental existen otros valores de tan noble estirpe como el amor, la belleza, la abnegación, la sabiduría, la humildad, el heroísmo y tantos otros ideales estimables, que escapan del ámbito de lo jurídico pero, no obstante, lo enriquecen. Llamaremos valores jurídicos a aquéllos que pueden expresarse en fórmulas aceptadas y exigibles en la conducta de los seres humanos, que son garantizables por el Estado y susceptibles de tutela judicial. Entre los valores relevantes de nuestra época, puede mencionarse la libertad, la justicia, la igualdad, la solidaridad, la democracia, el estado de derecho y el pluralismo político. 3. Naturaleza, concepto y caracterización de los principios generales del derecho (PGD) 3.1. Naturaleza de los PGD En una primera noción general, la doctrina ha categorizado a los PGD como una fuente del derecho. (15) La expresión "fuente" tiene aquí su sentido literal de manantial: la vertiente de donde brota el derecho. El positivismo elaboró una respuesta clara, simple y rotunda: el derecho sólo nace, vive y muere en la ley. Y los llamados PGD, por consiguiente, emanan de la ley y sólo en ella pueden ser desentrañados. Señala García De Enterría: "El positivismo legalista era tributario del gran ideario ilustrado de la legalidad, con su equiparación metafísica entre ley y razón; y, a la vez, en cuanto construido sobre los dogmas rousseaunianos, partía de la estricta correspondencia entre ley, como emanación de la voluntad general, y libertad hu- (15) Ver la recepción de esta doctrina en el art. 1.1. del Código Civil español; después, de la reforma del Decreto 1836 de 1974, autorizada por la Ley 3 de 1973: "Las fuentes del ordenamiento jurídico español son la Ley, la costumbre y los principios generales del derecho". lautaro ríos Álvarez 206 mana. El advenimiento de 'el reino de la ley' fue saludado así como la aurora de una época nueva y luminosa en que la 'alienación' del individuo en la sociedad (que había hecho de aquél un ser 'encadenado' desde los orígenes mismos de la Historia) quedaría definitivamente rota, fundando con ello la posibilidad de un hombre nuevo". (16) Puede apreciarse que esta concepción mística de la ley era una consecuencia de la sacralización del postulado de la soberanía popular. Pero, al mismo tiempo que ella "liberaba" al hombre al dejarlo sujeto sólo a su propia voluntad, obligaba a "desencadenarlo" de todo otro lazo vinculatorio de su conducta, como no fuesen los preceptos de la propia ley. De esta manera, quedando el derecho reducido en un recinto hermético de normas positivas, los PGD no podían subsistir sino como elementos de la propia legalidad, como coordenadas del tejido normativo que, cuando fuere necesario, había que descubrir e identificar, siguiendo el método inductivo, a partir de la legislación misma. Como anota Hernández Gil, ellos pasaban a constituir "las cotas máximas resultantes del proceso de inducción; de suerte que ya vienen dados, aún cuando no aparezcan enunciados". (17) Esta concepción rígida del derecho, que relegaba al juez a la condición de un autómata, un ser inanimado -en la expresión de Montesquieu, "la boca que pronuncia las palabras de la Ley"- (18) no podía durar mucho tiempo. Las lagunas de la ley, que se pretendía llenar mediante un proceso de analogía o siguiendo el método de la expansión lógica de las normas singulares, carecían muchas veces de orillas firmes -esto es, de normas fundantes- para posibilitar la integración requerida. Y, entonces, la necesidad inexcusable de resolver los casos obligaba a la judicatura a recurrir a otras fuentes o a los propios principios generales; pero no ya entendidos (16) GarCia de eNterría, e., Reflexiones sobre la Ley y los Principios Generales del Derecho, Madrid, Civitas, 1984, p. 27. Las expresiones "alienación", "liberación" y "encadenamiento" están tomadas en el sentido dado por Rousseau en El Contrato Social. (17) HerNáNdez GiL, aNtoNio, La Ciencia Jurídica Tradicional y su transformación, Madrid, Civitas, 1981, p. 52. (18) Ver MoNtesquieu, El Espíritu de las Leyes, XI, 6. La exclusión del rol de ejecutor autómata de la Ley fue declarada por la sentencia del 2-XI-1983 del T.C. español (BOE del 2-XII-1983) que ha establecido que el principio de legalidad no puede ser entendido en forma tan rigurosa que el juez quede "prácticamente reducido a ejecutor autómata de la Ley". los valores Y principios en la jurisprudencia del tribunal constitucional cHileno 207 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 como emanaciones de las normas, sino como elaboraciones más universales, más amplias y más ricas que éstas, que sólo constituyen -por lo general- una concreción particular de aquéllos. En el campo del derecho público, resulta sorprendente comprobar cómo, en la propia Francia -"la patria del legalismo", en la expresión de Carl Schmitt- haya tenido lugar "... el desarrollo de una jurisprudencia que, sobre la masa informe de las disposiciones casuísticas y perecederas, acertó a construir un sistema de auténticos principios generales en la actuación de la Administración y en su relación con los súbditos, desarrollo debido sobre todo a la obra gigantesca de un órgano animado de una parece que inextinguible vitalidad: el Consejo de Estado francés...". (19) Por fortuna, el positivismo legalista ha dejado de reinar -con su absolutismo avasallador- en la mayoría de los ordenamientos. Y no deja de causar asombro que sea, a veces, el propio legislador el que denuncie sus excesos y decida restablecer el justo equilibrio. Es así que en el Preámbulo de la ley española reguladora de la Jurisdicción Contenciosa, puede leerse que: "las conformidad o disconformidad del acto administrativo impugnado, queda referida genéricamente al Derecho, al Ordenamiento jurídico, por entender que reconducirla simplemente a las leyes equivale a incurrir en un positivismo superado y olvidar que lo jurídico no se encierra y circunscribe a las disposiciones escritas, sino que se extiende a los principios y a la normatividad inmanente en la naturaleza de las instituciones". (20) Pues bien, los PGD son, antes que nada, elaboraciones culturales, respuestas que da cada sociedad a los requerimientos jurídicos de la vida de relación. De allí que los principios generales no surgen necesariamente en el campo del derecho, sino que la cultura en que nacen los proyecta allí al igual (19) GarCía de eNterría, op. cit., p. 42. (20) Ley de la Jurisdicción Contenciosa, de 27-XII-1956, publicada en el BOE No 363 del 28-XII-1956. lautaro ríos Álvarez 208 que en cualquiera otra área que requiera su comparecencia, o una determinada concreción. (21) Así, el principio de buena fe -no obstante impregnar substancialmente al derecho- se proyecta en la política, en la diplomacia, en la docencia, en el deporte, en el arte y hasta en la guerra. El respeto a la vida es un principio cultural fundante de la medicina, de la ecología, de la enfermería, de la veterinaria, de la farmacología, de la higiene pública y de muchas otras disciplinas. Aplicado en el derecho, este principio adquiere concreción en la garantía constitucional del derecho a la vida, a la integridad moral y física y a la interdicción de la tortura y de todo apremio ilegítimo. Tienen conexión con este principio la protección de la vida del que está por nacer y la problemática de la pena de muerte. Ahora bien, ¿qué ocurre si entran en colisión inevitable el derecho a la vida de un nonato y el de supervivencia de su madre? ¿Tiene la sociedad derecho a imponer la pena de muerte -esto es, a privar del derecho a la vida- a delincuentes que pongan en grave riesgo su subsistencia? En estas situaciones de conflicto, el derecho aplica otro principio: el del "interés jurídico preponderante". Ante el riesgo de pérdida inminente de uno de dos bienes, hay que salvar el que más vale. Y, sin embargo, a veces ocurre que, frente a un mismo conflicto de intereses, la aplicación de unas mismas ecuaciones conduce a soluciones distintas, en virtud de la diferente la gravitación o la ponderación social de los factores que están en juego. Así ocurre, precisamente, con la pena de muerte como sanción del terrorismo y con la penalidad del aborto terapéutico en los diferentes ordenamientos jurídicos occidentales. Resulta oportuno hacer notar aquí que las soluciones que, en definitiva, elabora el derecho no son el fruto de una elucubración teórica sino la consagración decantada de una respuesta cuyo filtro ha sido el análisis y el afinamiento de la solución de numerosos casos que han debido resolverse previamente. No fue el derecho el que inventó la figura del aborto terapéutico. Fue un médico -o varios médicos- quienes tuvieron que decidir, en el quirófano, frente a su vocación de salvar la vida humana, si debían rescatar la de la madre -necesaria para los demás hijos y para (21) Son clásicos de la Física, el principio de Arquímedes y los formulados por Galileo y Newton; el principio de Lavoisier, en la Química; la proporción áurea en la matemática y su aplicación, en las Bellas Artes; el principio del mínimo material, en la Ingeniería, etc. los valores Y principios en la jurisprudencia del tribunal constitucional cHileno 209 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 toda su familia- o dejarla extinguirse para salvar la vida del feto, que la sacrificaba necesariamente. E igual cosa ha ocurrido con la legítima defensa, con el estado de necesidad, y con otras tantas respuestas culturales, antes que ellas fueron institucionalizadas por el derecho. Y es que, por una parte, el derecho se nutre y desarrolla a través de los problemas particulares y concretos que requieren solución y, por otra parte, la cultura no sólo es la acabada cosmovisión orgánica que cada sociedad elabora frente al universo -lo que Ortega y Gasset denominó "cultura objetiva"-; es, también, la participación en ella de cada miembro de esa sociedad, el reflejo vital que le hace reaccionar en consonancia con los valores, principios y pautas que ha ido asumiendo como propios -lo que Ortega llamó "cultura subjetiva"-. (22) Por otra parte, también existen PGD de origen, naturaleza y objeto exclusivamente técnicos; y que, por lo mismo, carecen absolutamente de tonalidad ética y de contenido valórico. Consideremos -por ejemplo- el principio de dextralidad en la circulación vehicular del tráfico terrestre. Que un vehículo deba circular por la banda derecha de una vía no responde a valor alguno, ni es -moralmente- bueno ni malo. Tanto es así que, en una misma época y dentro de una misma familia cultural, ha habido y continúan existiendo países que consagran el principio contrario. (23) La respuesta cultural al problema del tránsito debió, sin embargo, decidirse por una de las dos opciones posibles, que en cada caso se resolvió siguiendo la costumbre establecida desde antes que la circulación llegase a ser un problema jurídico necesitado de regulación. (24) Esta opción amoral y avalórica constituye, no obstante, el principio vertebral de todos los códigos y leyes de la circulación; y las infracciones a ese principio, en sus expresiones normativas, traen aparejadas severas sanciones. (22) orteGa y Gasset, José, "Misión de la Universidad", en El Libro de las Misiones, Madrid, Espasa-Calpe, 1956. (23) No sólo en el Reino Unido se circula por la banda izquierda. También en numerosos países colonizados por el Imperio Británico: entre ellos, Pakistán y la India, el segundo país más poblado de la tierra. En Argentina, hasta la década del 50, se conducía por la izquierda. Es curiosa la influencia de Inglaterra en las ferrovías de numerosos países cuyos trenes circulan por la izquierda. Asimismo, el antiguo Metro de Madrid, que data de 1919, de manufactura británica, corre por la izquierda. (24) Parece ser que la tradición europea continental y americana deriva del costado del carruaje por donde lo abordaban y descendían los pasajeros: el derecho. En cambio la tradición británica -como no podía ser menos en un país de caballeros- obedeció al costado por donde se monta y se desmonta del caballo. lautaro ríos Álvarez 210 Dentro de esta categoría de principios desligados de todo contenido valórico y de toda aspiración ética, pero que -a diferencia de los anteriores- reconocen domicilio en el campo del derecho, se sitúan aquéllos que son informadores de determinadas técnicas jurídicas. El derecho no es sólo una ciencia, ni es sólo un complejo normativo. También es un arte: es aplicación de saberes. Y, como tal, posee una técnica propia -un modo de estructurarse, una manera de adquirir vigencia, una forma de aplicarse- que no es, por cierto, la menos importante de sus dimensiones. Pues bien, estás técnicas jurídicas se elaboran a partir de principios, entre los que cabe citar el de jerarquía normativa -en lo que atañe a su estructura- el de publicidad de las normas -en lo relativo a su vigencia vinculante- y el de especialidad -en lo que concierne a su aplicación-. Estos principios técnicos abarcan, a veces, sólo una determinada área o sector de la actividad jurídica, como ocurre con el principio de jerarquía de las normas y de los órganos en el derecho constitucional o los principios de descentralización y de desconcentración, en el ámbito específico de la Administración Pública. Todos estos principios, amorales y avalóricos resultan claras cristalizaciones de respuestas culturales, a veces larga y prolijamente elaboradas, ante los respectivos requerimientos de la vida social. 3.2. Concepto y caracterización de los PGD Podemos conceptualizar los PGD diciendo que son criterios guías, de carácter críptico o sumario, dotados de aptitud normogénica, que cada sociedad elabora conforme a su cosmovisión cultural, para asentar sobre determinadas bases y orientar hacia determinados objetivos la totalidad -o una área- de su ordenamiento jurídico. • La expresión "criterios" indica una valoración de alternativas y una opción entre ellas. Cada principio, en efecto, tiene una polaridad y supone, por lo mismo, un principio contrario u opuesto. Así, el principio de centralización es contrario al de dispersión o descentralización; así, la legalidad y la razonabilidad se oponen a la arbitrariedad. • La expresión "criterios guías" indica que la opción no es meramente intelectual, sino que es cultural, que tiene sentido y fuerza orientadora en determinado sentido y, por ende, es dinámica. • El carácter críptico o sumario de los PGD no es sinónimo de simplicidad; significa, más bien, una riqueza conceptual traducida en una fórmula simple. Sobre el principio de legalidad, sobre su larga y prolífica gestación histórica y sobre los valores Y principios en la jurisprudencia del tribunal constitucional cHileno 211 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 sus numerosos brotes en continuo florecimiento, podrían escribirse tratados sin agotar el tema; y, sin embargo, el principio se expresa con una sola palabra. • La aptitud normogénica -o "jurígena", como dice Ferreira- (25) significa que los principios no son normas, aunque ellos puedan estar contenidos en una norma, materia a la que nos referiremos al hablar de la positivación de los principios. Significa, también, que no es forzoso que ellos generen normas para continuar siendo principios; sólo deben tener aptitud o potencialidad de germinar en normas. Significa, por último, que no es necesario que tales normas contengan una determinación ética o valórica, con tal que sean reguladoras de conductas sociales, es decir, normas jurídicas. • No parece necesario redundar en la tesis del origen supralegal, prejurídico y cultural de los PGD. Pero sí conviene recalcar que la opción por determinados PGD -entre los cuales debe existir una sólida coherencia- no es un ejercicio teórico, sino una selección vital que tiende a legitimar, en el consenso cultural de cada sociedad, el fundamento de las conductas que ella exige y que orienta las constantes de las relaciones sociales en el sentido de las aspiraciones y finalidades perseguidas por ella. • Una breve glosa, por último, de la "generalidad" de los principios generales. ¿Está tomada en el mismo sentido que la "generalidad" de las leyes? Nos parece que no. El carácter general de la ley está dado en función de la generalidad de sus destinatarios: la ley es general porque rige para todos; y -por lo mismo- no es ley, en sentido material, aquélla que regula una situación particular. La generalidad de los principios, en cambio, se refiere al colectivo del derecho o, si se quiere particularizar, al colectivo de normas que cada principio impregna. Los principios generales los son porque se aplican o "informan" todo el ordenamiento o toda un área o una rama de la actividad jurídica; pudiendo concebirse excepciones, pero no "principios particulares" en sentido contrario. Tal es, en apretado resumen, el concepto y la caracterización general de los PGD, que han venido teniendo una gravitación creciente -sobretodo a partir de mediados del pasado siglo- en la arquitectura constitucional. 3.3. Los PGD en el derecho constitucional Todo el derecho constitucional está estructurado en una malla de principios armónicos que lo atraviesan, estructuran y unifican como la nervadura a la hoja y, en su virtud, los proyectan al resto del ordenamiento jurídico. Hay Cartas Fundamentales que señalan expresamente los principios que las rigen. Así, la Constitución española, en su art. 9.3. "...garantiza el principio de legalidad, la jerarquía normativa, la publicidad de las normas, la (25) deLia MatiLde Ferreira rubio, "La Buena Fe. El Principio General en el Derecho Civil", en Los Principios Generales del Derecho, Madrid, Ed. Montecorvo, 1984, pp. 35 y ss. lautaro ríos Álvarez 212 irretroactividad de las disposiciones sancionadoras no favorables o restrictivas de derechos individuales, la seguridad jurídica, la responsabilidad y la interdicción de la arbitrariedad de los poderes públicos". La de Venezuela establece que la República Bolivariana "...se rige por los principios de integridad territorial, cooperación, solidaridad, concurrencia y corresponsabilidad" (art. 4) y añade que el Gobierno de la República y las entidades políticas que lo componen "...es y será siempre democrático, participativo, electivo, descentralizado, alternativo, responsable, pluralista y de mandatos revocables" (art. 6). Hay otras Constituciones que no los singularizan pero que dejan traslucir claramente la identidad de los principios al que sus normas aluden. Así, la Constitución chilena consagra los principios de limitación de la soberanía (art. 5), de supremacía de la Constitución (art. 6), de legalidad (arts. 6 y 7), de probidad (art. 8), y de responsabilidad de la Administración del Estado (art. 38), entre otros; aunque en algunos casos no los identifica por su nombre. En la Constitución argentina, la libertad está consagrada en su art. 43; el sistema democrático y la ética pública, en su art. 36; la protección del medio ambiente, en el art. 41; la jerarquía constitucional de ciertas Declaraciones, Convenciones y Tratados Internacionales de Derechos Humanos, en el numeral 22 de su art. 75. Siendo la finalidad un elemento esencial de las normas de derecho público, no se concibe una Constitución Política que no esté fundada en un plexo de principios -explícitos o implícitos- pues son ellos los que determinan la orientación de sus instituciones y de sus normas. Ha dicho De Castro que los principios son "las ideas fundamentales e informadoras de la organización jurídica de la nación". De allí que, desde la Suprema Ley que es la Constitución, los principios no sólo dan forma y orientan los preceptos de ésta sino que también se traspasan y alimentan las raíces de todas las normas que le quedan subordinadas. 4. Defensa de los valores en los fallos del Tribunal Constitucional Chileno (TCCH) Desde el reinicio de sus funciones bajo el imperio de la nueva Constitución de 1980, (26) el TCCH se ha preocupado por poner en relieve el carác- (26) El TC fue creado en 1970, durante la vigencia de la Constitución de 1925. El Gobierno Militar de 1973 lo disolvió -mediante el decreto-ley No 119/1973- porque "La existencia los valores Y principios en la jurisprudencia del tribunal constitucional cHileno 213 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 ter axiológico de la Carta Fundamental y la trascendencia de los valores como fuente rectora del ordenamiento jurídico. En algunas ocasiones, el TC ha resaltado este carácter en un sentido general pero, en otras, ha señalado la relevancia de ciertos valores específicos de la Carta Fundamental. Respecto de la trascendencia de los valores en general, el TCCH ha establecido: "Que el contenido del artículo 19 de la Carta Fundamental (compilación de los Derechos Constitucionales), conjuntamente con sus artículos 1, 4 y 5, inciso segundo, configuran principios y valores básicos de fuerza obligatoria que impregnan toda la Constitución de una finalidad humanista que se irradia en la primacía que asignan sus disposiciones a la persona humana, a su dignidad y libertad natural, en el respeto, promoción y protección a los derechos esenciales que emanan de la naturaleza humana, que se imponen como limitación del ejercicio de la soberanía y como deber de los órganos del Estado" (Sentencia Rol No 1185/2008, Considerando 11. Ver también Consid. 12 y 13). También ha puntualizado que: "Sólo cuando el Congreso Nacional excede su ámbito de atribuciones, infringiendo los márgenes contemplados en el texto, principios o valores esenciales de la Carta Fundamental, o violenta el proceso de formación de la ley, el Tribunal Constitucional puede intervenir para reparar los vicios de inconstitucionalidad en que éste haya incurrido (vid., entre otros, roles Nos. 231, consid. 7o; 242, consid. 3o; 465, consid. 23o; 473, consid. 11o; 541, consid. 15o; 664/2006, consid. 22o; 786 y, más recientemente, 1361)" (Sentencia Rol No 1254/08, de 29-VIII2009, Consid. 26). Relevancia de ciertos valores específicos. La dignidad de la persona. La esencia del ser humano, en su racionalidad, en su libre albedrío, en su rica sensibilidad, en su fragilidad frente al unidel mencionado Tribunal Constitucional es innecesaria...". Pero la Constitución de 1980 volvió a instituirlo con otra composición y mayores atribuciones. lautaro ríos Álvarez 214 verso y en su vocación por dominarlo y, en fin, en su carácter respetable y su condición irrepetible, radica en su dignidad. (27) El art. 1 de la Constitución Política de la República (CPR), en su primera línea, dice así: "Las personas nacen libres e iguales en dignidad y derechos". El TCCH ha declarado, en numerosos fallos, la importancia que debe asignarse a la dignidad de la persona humana como centro de imputación de todo el derecho -especialmente, del derecho constitucional- y como fuente de todos los derechos públicos subjetivos. El TCCH ha dicho: "Que de la dignidad, valor que singulariza a toda persona humana, se deriva un cúmulo de atributos, con los que nace y que conserva durante toda su vida. Entre tales atributos se hallan los derechos públicos subjetivos o facultades que el ordenamiento jurídico le asegura con carácter de inalienables, imprescriptibles e inviolables en todo momento, lugar y circunstancia. De esos atributos se nombran aquí, por su vínculo directo con la causa a ser decidida, el derecho a la vida, a la integridad física y psíquica, a la protección de la salud y a la seguridad social, cuyo ejercicio legítimo la Constitución exige respetar siempre, incluyendo la esencia inafectable de lo garantizado en ellos" (Rol No 1287/2008; Sentencia de 08IX-2009, Consid. 17). También el TCCH ha establecido: "Que, en esta perspectiva, el reconocimiento del derecho a la identidad personal -en cuanto emanación de la dignidad (27) Ver de uNaMuNo, MiGueL, La Dignidad Humana, Bs. As., Ed. Espasa-Calpe, 1949; GoNzáLez Pérez, Jesús, "La Dignidad de la Persona", Discurso de Incorporación a la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, Madrid, 1986. También nuestros "La Dignidad de la Persona en el Ordenamiento Jurídico Español", en XV Jornadas Chilenas de Derecho Público, Edeval, 1985 y "La Dignidad de la Persona", Discurso Inaugural de XXV Jornadas Chilenas de Derecho Público, Edeval, 1994, t. I. Ver también sCHeLLer, Max, El puesto del hombre en el Cosmos, Bs. As., Losada, 1938, pp. 54/55; verdú, PabLo LuCas, Estimativa y Política Constitucionales, Madrid, Fac. de Derecho, Univ. Complutense, 1984; siLva basCuñáN, aLeJaNdro,"El Estado al Servicio de la Persona Humana", en Rev. de Derecho Público, Univ. de Chile, n° 57/58, 1995; soto kLoss, eduardo, "La Dignidad de la Persona, Fundamento de los DD.HH.", en Rev. de Derecho Público, Univ. de Chile Ibid., n° 41/42, 1987; GarCía Huidobro, JoaquíN, "El hombre y su dignidad", en Rev. de Derecho Público, Univ. de Chile, n° 50, 1991; HuMberto NoGueira aLCaLá, "La dignidad de la persona, derechos esenciales e igualdad", en Ius et Praxis, Univ. de Talca, año 3, n° 2 , 1997.. los valores Y principios en la jurisprudencia del tribunal constitucional cHileno 215 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 humana- implica la posibilidad de que toda persona puede ser ella misma y no otra, lo que se traduce en que tiene derecho a ser inscrita inmediatamente después de que nace, a tener un nombre desde dicho momento y, en la medida de los posible, a conocer a sus padres y a ser cuidado por ellos. Si bien esta forma de entender el derecho a la identidad personal se deriva del artículo 7o de la Convención sobre los Derechos del Niño, no cabe restringir su reconocimiento y protección a los menores de edad. Ello, porque el derecho a la identidad personal constituye un derecho personalísimo, inherente a toda persona, independientemente de su edad, sexo o condición social (...). La estrecha vinculación entre el derecho a la identidad personal y la dignidad humana es innegable, pues la dignidad sólo se afirma cuando la persona goza de la seguridad de conocer su origen y, sobre esa base, puede aspirar al reconocimiento social que merece. Desde este punto de vista, el derecho a la identidad personal goza de un status similar al del derecho a la nacionalidad del que una persona no puede carecer (...). Las consideraciones que preceden justifican, precisamente, incluir el derecho a la identidad personal entre aquellos derechos esenciales a la naturaleza humana a que alude el artículo 5o, inciso segundo, de la Constitución, y que se erigen como límite de la soberanía, debiendo los órganos del Estado respetarlos y promoverlos, ya sea que estén asegurados en la propia Carta Fundamental o en tratados internacionales ratificados por Chile y que se encuentren vigentes" (Rol No 1340/2009; Sentencia de 29-IX-2009, Consid. 10). Respecto de la Libertad, el TCCH -haciendo suyo un párrafo del Informe de la Comisión de Estudio de la Nueva Constitución- ha dicho: "El primer precepto de este capítulo contiene el principio fundamental de que 'los hombres nacen libres e iguales en dignidad'. Hemos querido consagrar esta norma no sólo inspirados en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, sino especialmente en la tradición libertaria de Chile, respetuosa de la persona humana como ser dotado de inteligencia y voluntad libre por su Creador. El respeto a la dignilautaro ríos Álvarez 216 dad y libertad del hombre es, pues, el principio fundamental que inspira la nueva Constitución" (S.TCCH, de 21-XII-87, Rol N° 46/1987, Consid. 17). Entendemos la libertad -en sentido genérico- como la facultad del ser humano para pensar, expresarse, obrar y decidir entre dos o más alternativas, o de no hacerlo, siempre que actúe dentro del derecho y respetando la libertad ajena. Isaiah Berlin, más brevemente, la define como "el ámbito en que un hombre puede actuar sin ser obstaculizado por otros". (28) El art. 1 de la Constitución -como ya adelantamos- proclama la libertad e igualdad de las personas en lo tocante a su dignidad y sus derechos. Esta idea general de libertad se desarrolla luego en el Cap. III que trata "De los derechos y deberes constitucionales", donde se articula -en la vertiente personal del valor libertad- el respeto y protección a la vida privada y a la honra de la persona y de su familia (art. 19, n° 4); la inviolabilidad del hogar y de toda forma de comunicación privada (art. 19, n° 5); la libertad de conciencia, la manifestación de todas las creencias y el ejercicio libre de todos los cultos (art. 19, n° 6); el derecho a la libertad personal y a la seguridad individual (residencia y libertad ambulatoria) así como las garantías de esta libertad y de su legítima privación (19, n° 7). En su vertiente social el valor libertad se expresa en el derecho a la educación (art.19, n° 10); en la libertad de enseñanza (art. 19, n° 11); en la libertad de expresión por cualquier medio de comunicación (art.19, n° 12); en los derechos de reunión (art. 19, n° 3) y de asociación (art.19, n° 15); en el derecho de petición (19 No 14); en la libertad de emprender y desarrollar cualquiera actividad económica (art. 19, no 21) y, en fin, en la libertad para adquirir toda clase de bienes (art. 19, n° 23). El TCCH ha declarado que "... el ordenamiento institucional (...) descansa sobre ciertos principios y valores básicos, entre los cuales cabe señalar los siguientes: la libertad del hombre, que los derechos fundamentales de la persona humana son anteriores y superiores al Estado y a la Constitución...". Y "Que estos preceptos (arts. 1o, 4o, 5o y 19o) no son meramente declarativos (28) Ver significados de "libertad" en bobbio, Norberto y MateuCCi, NiCoLa, Diccionario de Política, Madrid, Ed. Siglo XXI, 1983, t. II; ruíz MiGueL, aLFoNso, "Sobre los conceptos de Libertad", en Anuario de Derechos Humanos, Madrid, n° 2, 1983; y PattersoN, orLaNdo, La Libertad, Santiago, Ed. Andrés Bello, 1993. los valores Y principios en la jurisprudencia del tribunal constitucional cHileno 217 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 sino que constituyen disposiciones expresas que obligan a gobernantes y gobernados..." (Sentencia Rol 46, de 21-XII-87, Consid. 19 y 21). Respecto de la privación de libertad por deudas pecuniarias el TCCH ha dicho: "...debe recordarse que este Tribunal ya ha tenido oportunidad de pronunciarse en ocasiones anteriores acerca de la institución de la 'prisión por deudas', prohibida por los tratados internacionales a que se ha hecho referencia. En tales ocasiones ha sostenido que sus normas persiguen proscribir que una persona se privada de su libertad como consecuencia del no pago de una obligación contractual, esto es, de aquélla derivada de un acuerdo de voluntades que vincula a las partes en el ámbito civil. Ha afirmado, en este sentido, que 'lo prohibido es que la conducta de no pagar una obligación pecuniaria sea tratada jurídicamente como causa de una sanción privativa de libertad'" (Sentencia Rol Rol N° 1145/2008, de 17-III-2009, Consid. 25). La Igualdad. Hemos señalado que nuestra Carta Fundamental en su primera disposición declara que: "Las personas nacen libres e iguales en dignidad y derechos" (art. 1, inc. 1). El mismo precepto pone a cargo del Estado el deber de "asegurar el derecho de las personas a participar con igualdad de oportunidades en la vida nacional" (art. 1, inc. 5). En la Constitución chilena el valor igualdad se manifiesta mediante tres fórmulas operativas, a saber: a) la afirmación de la igualdad en determinados atributos de las personas, como son su dignidad y sus derechos esenciales; b) la prohibición de discriminar, que constituye una forma negativa de asegurar la igualdad; y c) el "deber de los órganos del Estado (de) respetar y promover tales derechos, garantizados por esta Constitución, así como por los tratados internacionales ratificados por Chile y que se encuentren vigentes" (art. 5, inc. 2). El TCCH ha sostenido que: "... la igualdad ante la ley consiste en que las normas jurídicas deben ser iguales para todas las personas que se encuentren en las mismas circunstancias y, consecuencialmente, diversas lautaro ríos Álvarez 218 para aquellas que se encuentren en situaciones diferentes (...) La igualdad supone, por lo tanto, la distinción razonable entre quienes no se encuentren en la misma condición ... Es decir, 'la igualdad ante la ley presupone que se trate en forma igual a quienes son efectivamente iguales, y sólo a ellos y en forma desigual a quienes no lo sean'. Ahora, si se hacen diferencias, pues la igualdad no es absoluta, es necesario que ellas no sean arbitrarias (...) 'La razonabilidad es el cartabón o estándar de acuerdo con el cual debe apreciarse la medida de igualdad o la desigualdad'" (Sentencia de 31-VII-1995, Rol N° 219, Consid. 17). (29) También el TCCH ha puntualizado: "Que, como lo ha precisado esta Magistratura, 'la garantía jurídica de la igualdad supone, entonces, la diferenciación razonable entre quienes no se encuentren en la misma condición; pues no se impide que la legislación contemple en forma distinta situaciones diferentes, siempre que la discriminación no sea arbitraria ni responda a un propósito de hostilidad contra determinada persona o grupo de personas, o importe indebido favor o privilegio persona o de grupo, debiendo quedar suficientemente claro que el legislador, en ejercicio de sus potestades, puede establecer regímenes especiales, diferenciados y desiguales, siempre que ello no revista el carácter de arbitrario" y "Que por otro lado, como lo ha señalado esta Magistratura en diversos pronunciamientos (roles 755 y 790, entre otros), el examen de la jurisprudencia de diversos Tribunales Constitucionales, como el alemán y el español, da cuenta de que no basta con que la justificación de las diferencias sea razonable sino que además debe ser objetiva. De este modo, si bien el legislador puede establecer criterios específicos para situaciones fácticas que requieran de un tratamiento diverso, ello siempre debe sustentarse en presupuestos razonables y objetivos que lo justifiquen, sin que, por tanto, queden completamente entregados los mismos al libre arbitrio del legislador;" (Sentencia Rol No 1254, de 29-VII-2009, Consid. 48o y 56o, respectivamente). La Justicia. La justicia es la finalidad esencial de todos los tribunales y su objetivo -en todas las épocas- ha sido resolver de manera civilizada los conflictos que se generan en las relaciones humanas. (29) En igual sentido, ver S.TCCH de 08/IV/1985, Rol 28 y S.TCCH de 5-IV-1988, Rol 53, F.J. 72o. los valores Y principios en la jurisprudencia del tribunal constitucional cHileno 219 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 El TCCH ha amparado la igualdad de las personas en su acceso a la justicia o tutela judicial, la necesidad de una debido proceso en toda actividad jurisdiccional y el respeto irrestricto a la esencia de los derechos de las personas. En lo tocante al acceso igualitario a la justicia, el TCCH ha dicho: "NOVENO. Que, de este modo, jurisprudencia uniforme y reciente de este Tribunal ha reafirmado que el derecho de las personas a acceder libremente a un tribunal de justicia para la protección de sus derechos, también conocido en la doctrina moderna como derecho a la tutela judicial efectiva, es uno de los derechos asegurados por el No 3o del artículo 19 de la Constitución, pues, aunque no esté designado expresamente en su texto escrito, carecería de sentido que la Carta Fundamental se hubiese esmerado en asegurar la igual protección de la ley en el ejercicio de los derechos, el derecho a la defensa jurídica, el derecho a ser juzgado por el juez natural, el derecho a un justo y racional procedimiento, si no partiera de la base de la existencia de un derecho anterior a todos los demás y que es presupuesto básico para su vigencia, esto es, el derecho de toda persona a ser juzgado, a presentarse ante el juez, a ocurrir al juez, sin estorbos, gabelas o condiciones que se lo dificulten, retarden o impidan arbitraria o ilegítimamente. DÉCIMO. Que la misma jurisprudencia ha señalado que, en el actual estado de desarrollo del derecho nacional e interpretando la garantía constitucional de acceso a la justicia con un criterio finalista, amplio y garantista, la limitación al derecho a la tutela judicial que impone el precepto legal impugnado aparece despojada de la razonabilidad y justificación que precisaría para ser aceptada como constitucionalmente admisible a la luz de lo dispuesto en el No 26o del artículo 19 de la Carta". (Rol No 1332/2009; Sentencia de 21-VII-2009). En relación al debido proceso, el TCCH ha establecido: "VIGÉSIMO. Que, en lo que se refiere al debido proceso, como se sabe, la Carta Fundamental otorga un mandato al legislador, en su artículo 19, No 3o, inciso quinto, para establecer siempre las garantías de un proceso racional y justo, en lulautaro ríos Álvarez 220 gar de señalar con precisión en el propio texto constitucional cuáles son los presupuestos mínimos del mismo; VIGESIMOPRIMERO. Que, sin embargo, ello no significa que el legislador goce de completa autonomía para delimitar dichos elementos, como reiteradamente se ha sentenciado (roles No 376, 389, 478, 481, 821, 934 y 986, entre otros). En tal sentido, esta Magistratura ha señalado que entre ellos debe considerarse 'el oportuno conocimiento de la acción y debido emplazamiento, bilateralidad de la audiencia, aportación de pruebas pertinentes y derecho a impugnar lo resuelto por un tribunal, imparcial e idóneo y establecido con anterioridad por el legislador' (Rol 481). De igual forma se ha entendido entre las bases de un debido proceso 'el principio de contradicción o bilateralidad de la audiencia, comprensivo del conocimiento oportuno de la acción, el derecho a formular las defensas y de rendir y controvertir las pruebas' (Rol 1202); VIGÉSIMOSEGUNDO. Que, en suma, se ha concluido que 'el derecho a un proceso previo, legalmente tramitado, racional y justo, que la Constitución asegura a todas las personas, debe contemplar las siguientes garantías: la publicidad de los actos jurisdiccionales, el derecho a la acción, el oportuno conocimiento de ella por la parte contraria, el emplazamiento, adecuada defensa y asesoría con abogados, la producción libre de pruebas conforme a la ley, el examen y objeción de la evidencia rendida, la bilateralidad de la audiencia, la facultad de interponer recursos para revisar las sentencias dictadas por tribunales inferiores...'" (Rol N° 1432);" (Rol No 1307/2009. Sentencia de 20-I-2011). En cuanto al respeto de la esencia de los derechos, el TCCH ha resuelto: "DÉCIMO. (...) Asimismo, este Tribunal ha exigido que las restricciones o limitaciones al ejercicio de un derecho se encuentren determinadas por el legislador, no vulneren el principio de igualdad ante la ley y respeten el numeral 26 del artículo 19 de la Carta Fundamental, que prohíbe afectar los derechos en su esencia o imponer condiciones, tributos o requisitos que impidan su libre ejercicio. Al explicar el alcance de lo que significa impedir el libre ejercicio de un derecho, esta Magistralos valores Y principios en la jurisprudencia del tribunal constitucional cHileno 221 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 tura ha afirmado constantemente que ello ocurre cuando el legislador 'lo somete a exigencias que lo hacen irrealizable, lo entraban más de lo razonable o lo privan de tutela jurídica.' (Sentencia de 24 de febrero de 1987, Rol No 43, criterio reiterado en varias sentencias posteriores). De análogo modo, el Tribunal ha reiterado que el legislador, dentro de su ámbito de autonomía para legislar, debe elegir aquellas opciones que impliquen una limitación menor de los derechos, estándole prohibido afectar su contenido más allá de lo razonable, con relación a los objetivos que se quiere lograr. Asimismo, el Tribunal ha sostenido que si bien el legislador tiene autonomía para reglar el ejercicio de un derecho, debe hacerlo 'en forma prudente y dentro de latitudes razonables' (Sentencias de fechas 30 de octubre de 1995 y 20 de octubre de 1998, roles No 226 y 280, respectivamente; cuya doctrina fue reiterada en la sentencia de 22-VII-2008, Rol No 1046)". El pluralismo político. Este valor es consubstancial con la democracia. La Carta Política dictada por el régimen militar, que propiciaba "una democracia protegida", incluía una disposición -el art. 8- que declaraba inconstitucionales a las organizaciones, movimientos o partidos políticos "destinados a propagar doctrinas que atenten contra la familia, propugnen la violencia o una concepción de la sociedad, del Estado o del orden jurídico, de carácter totalitario o fundada en la lucha de clases" y los calificaba de "ilícitos y contrarios al ordenamiento institucional de la República". Esta disposición -que sancionaba a los infractores con duras sanciones civiles y políticas- fue derogada por la Ley de Reforma Constitucional No 18.825 de 1989, que estableció en art. 19 No 15, el pluralismo político. Afortunadamente, la custodia de este valor -positivado en la Constitución- y amparado por una acción pública de que conoce el TCCH, sólo ha dado lugar, desde esa fecha, a un solo requerimiento cuyas consideraciones más significativas pasamos a examinar: El TCCH ha señalado que: "La reforma constitucional del año 1989 derogó el art. 8 como base de la institucionalidad y trasladó la norma al Capítulo de los derechos y Deberes Constitucionales, en lo referido al lautaro ríos Álvarez 222 derecho de asociación política. El renovado inciso sexto del No 15 del artículo 19 se inicia garantizando el pluralismo político. Así, pese a los debates doctrinarios en torno a si el antiguo artículo 8o facultaba o no la persecución de ideologías, lo cierto es que con la reforma se puso término a toda posibilidad de fiscalizar y prohibir la difusión de ideas, al eliminar de la norma expresiones tales como 'destinado a propagar doctrinas que' y 'que propugnen la violencia o una concepción de la sociedad', con lo que se restringió el objeto de control: se pasó de un campo de persecución de la propagación de las doctrinas o ideologías a la sanción de actos o conductas en determinadas hipótesis. De esta manera, el actual artículo 19 No 15, inciso sexto, no consagra una exclusión ideológica ni limita el pluralismo; por el contrario, lo considera como un valor" (Rol No 567/2006, Consid. 14 y 18). Más adelante ha agregado: "Que la democracia únicamente puede existir de la mano del pluralismo, cuyo antecedente histórico es la tolerancia. El pluralismo se enmarca dentro de la libertad, tanto en el campo de las creencias e ideas como en el de las organizaciones voluntarias, entre las que cabe señalar a los partidos o movimientos políticos. Se define por el reconocimiento de la diversidad. Su nombre deriva de la pluralidad de los ciudadanos y sus derechos. Es la antítesis de la uniformidad. El pluralismo comprende la libertad para elaborar ideas, el derecho a difundirlas, y a organizarse para llevarlas a la práctica. De tal forma, en la democracia pluralista siempre habrá una tensión entre consenso y disenso. Ambos elementos deben encontrar un equilibrio adecuado en la 'concordia discors', de tal manera que se permita la inclusión del otro respetando su diversidad" (Consid. 22). Y también ha puntualizado: "Que el inciso sexto del artículo 19 No 15 de la Constitución debe interpretarse en concordancia con el derecho de asociación y el pluralismo político que ese mismo artículo garantiza. Ello ha de entenderse, además, en coherencia con las Bases de la Institucionalidad, cuyo artículo 4o señala que los valores Y principios en la jurisprudencia del tribunal constitucional cHileno 223 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 'Chile es una república democrática', en el entendido que admite como legítimos los diversos intereses, ideas y opiniones, y establece reglas para dirimir pacíficamente los conflictos y las controversias" (Consid. 21 del mismo fallo). 5. Amparo de los principios que sustentan la Constitución, por el Tribunal Constitucional Chileno El TCCH ha puesto en relieve y brindado protección a numerosos principios básicos de nuestro ordenamiento jurídico, entre los que cabe destacar el de jerarquía normativa, cuya más alta expresión es la Supremacía de la Constitución, la limitación de la soberanía, la autonomía de las asociaciones intermedias entre la persona y el Estado, la servicialidad de éste a la persona humana, el principio de subsidiariedad, el principio de legalidad o juridicidad, el de responsabilidad constitucional, la separación de poderes o -mejor dicho- la distribución de funciones entre los órganos del Estado, la probidad, la publicidad de las normas y de los actos de derecho público y el de coherencia normativa. Dada la extensión de esta materia, sólo nos referiremos a los fallos que nos parecen más relevantes. Supremacía de la Constitución. El TCCH ha sentenciado: "OCTOGÉSIMO SEGUNDO. Que el principio de supremacía constitucional está consagrado como una de las bases esenciales de la institucionalidad en el artículo 6o de la Carta Fundamental, que expresa en tal sentido lo siguiente: 'Los órganos del Estado deben someter su acción a la Constitución y a las normas dictadas conforme a ella, y garantizar el orden institucional de la República' (Inciso primero). 'Los preceptos de esta Constitución obligan tanto a los titulares o integrantes de dichos órganos como a toda persona, institución o grupo' (Inciso segundo); OCTOGÉSIMO TERCERO. Que para preservar la plena vigencia de dicho principio la Carta Fundamental estableció un sistema de jurisdicción constitucional complejo del cual el Tribunal Constitucional es un órgano esencial. En este sentido Teodoro Ribera ha destacado que 'del cúmulo de atribuciones que el constituyente (...) le ha concedido (...) se deslautaro ríos Álvarez 224 prende que este organismo es la culminación del Estado de Derecho, la cúspide del poder neutro o función contralora y el supremo guardián ordinario de la Constitución" (Rol No 1288/2008. Sent. de 25-VIII-2009 sobre la LOC. Modificatoria del propio TCCH). También el TCCH ha dicho sobre este principio: "SEXTO. Que, al respecto, cabe señalar que el parámetro de referencia que tiene en cuenta esta Magistratura al resolver una inaplicabilidad, es sólo la Constitución. La norma contra la cual debe examinarse el precepto legal objetado es únicamente la Constitución, no la ley. En primer lugar, porque el recurso de inaplicabilidad es un mecanismo destinado a garantizar la supremacía constitucional. Su propósito es lograr lo dispuesto en el artículo 6o de la Carta, según el cual 'los órganos del Estado deben someter su acción a la Constitución'. La inaplicabilidad busca que las normas legales no puedan aplicarse en una gestión judicial pendiente por el juez llamado a resolverla, si éstas no se ajustan a la Carta Fundamental. El parámetro de referencia que tiene el Tribunal Constitucional al emprender esta tarea es única y exclusivamente la Constitución" (Rol No 1284/2008; Sentencia de 24-IX-2009). Limitación del ejercicio de la soberanía. El TCCH ha precisado que: "... Cuando la Carta Fundamental 'asegura' determinados derechos a las 'personas', sólo está reconociendo atributos propios de su naturaleza. En otros términos, no es la Constitución la que ha creado esos derechos sino que, simplemente, se ha limitado a reconocerlos, a regular su ejercicio y a garantizarlos a través de mecanismos jurídicos adecuados para no tornar ilusoria su protección. De allí que el propio ejercicio del Poder Constituyente, en cuanto expresión de la soberanía de la nación, reconoce como límite el 'respeto a los derechos esenciales que emanan de la naturaleza humana', tal y como ordena el inciso segundo del artículo 5o de la Carta Fundamental" (Rol No 740/07; sent. de 18-IV-2008, Consid. 47). los valores Y principios en la jurisprudencia del tribunal constitucional cHileno 225 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Autonomía de las asociaciones o grupos intermedios. El TCCH ha dicho al respecto: "...La autonomía de los cuerpos asociativos -una de las bases esenciales de la institucionalidad- se configura, entre otros rasgos esenciales, por el hecho de regirse por sí mismos; esto es, por la necesaria e indispensable libertad para organizarse del modo más conveniente según lo dispongan sus estatutos, decidir sus propios actos, la forma de administrarse y fijar los objetivos o fines que desean alcanzar, por sí mismos y sin injerencia de personas o autoridades ajenas a la asociación, entidad o grupo de que se trata. No significaría ello, en modo alguno, que puedan estos entes actuar de manera ilegal, dañosa o ilícita, amparándose en la referida autonomía, ya que incurrir en excesos en su actuación quedan, obviamente, sujetos a las responsabilidades consecuenciales que toca a los tribunales de justicia conocer, comprobar y declarar en el correspondiente debido proceso..." (Rol No 184/1994 sentencia de 07-III-1994, Consid. 7). También el TC ha manifestado: "QUINCUAGÉSIMO SEXTO. Que dichas asociaciones se distinguen, en primer lugar, porque son voluntarias, pues 'nadie puede ser obligado a pertenecer a una asociación' (artículo 19 constitucional, No 15); y 'ninguna ley o disposición de autoridad pública podrá exigir la afiliación a organización o entidad alguna como requisito para desarrollar una determinada actividad o trabajo, ni la desafiliación para mantenerse en éstos' (artículo 19 constitucional, No 16, inciso cuarto). Como ha dicho esta Magistratura, 'esta libertad consiste precisamente en el poder de autodeterminarse en cuanto pertenecer o no, crear o no, una sociedad, asociación o grupo corporativo específico, vale decir no se coaccionado a integrarse a un determinado ente societario, acoger o no, libremente, como miembro a un determinado sujeto que deseare integrarse a él, en fin retirarse o no de ese grupo o cuerpo asociativo libremente' (STC rol Rol N° 184/1994). Estas organizaciones, en segundo lugar, tienen autonomía (artículo 1o constitucional, inciso tercero) que '...se configura, entre otros rasgos esenciales, por el hecho de regirse por sí lautaro ríos Álvarez 226 mismas; esto es, por la necesaria e indispensable libertad para organizarse del modo más conveniente según lo dispongan sus estatutos, decidir sus propios actos, la forma de administrarse y fijar los objetivos o fines que deseen alcanzar, por sí mismas y sin injerencia de personas o autoridades ajenas a la asociación, entidad o grupo de que se trata. No significa ello, en modo alguno, que puedan estos entes actuar de manera ilegal, dañosa o ilícita, amparándose en la referida autonomía, ya que de incurrir en excesos en su actuación quedan, obviamente, sujetos a las responsabilidades consecuenciales'. (STC rol 184-94). La autonomía 'es la potestad o capacidad de gobierno, mediante autoridades y normas propias, que incumbe a cada grupo intermedio. Autonomía es, en este sentido, libertad de formación, de organización y actuación frente al Estado y a otros grupos. El Estado, entonces, señala el marco normativo global dentro del cual los grupos intermedios se desenvuelven, pero se compromete a respetar el derecho de ellos a dictar su normativa y a hacerla cumplir por medios propios'. La autonomía implica que no exista 'intromisión de personas o autoridades ajenas a la asociación o grupo' y que la autoridad pública no intervenga 'sino en la medida que infrinjan el ordenamiento o su propio estatuto o ley social' (STC rol 226/95). Por eso, lo que les garantiza la Constitución es 'la adecuada autonomía para cumplir sus propios fines específicos'. 'Adecuada' significa 'apropiada, proporcionada o conveniente para los fines específicos del grupo". De ahí que si intervienen 'indebidamente en actividades ajenas a sus fines específicos', son sancionables en conformidad a la ley (artículo 23 constitucional)" (Rol N° 1295/2008. Sentencia de 06-X-2009). Sobre la autonomía universitaria, el TCCH ha precisado: "VIGÉSIMOPRIMERO. Que, sin perjuicio de lo anteriormente señalado, debe tenerse presente que la autonomía universitaria tiene fundamento en la autonomía de los cuerpos intermedios, reconocida en el artículo 1o, inciso tercero, de la Constitución Política de la República; VIGÉSIMOSEGUNDO. Que, en efecto, esta última disposición no sólo reconoce y ampara a los cuerpos intermedios, los valores Y principios en la jurisprudencia del tribunal constitucional cHileno 227 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 sino que, además, les garantiza la adecuada autonomía para alcanzar sus propios fines específicos" (Rol N° 523/2006. Sentencia de 19-VI-2007). Servicialidad del Estado. Dice el art. 1 CPR., en su párr. 4: "El Estado está al servicio de la persona humana y su finalidad es promover el bien común, etc.". El TCCH ha dicho: "...primero es necesario distinguir entre las funciones públicas y el servicio público. Las primeras son inherentes al Estado, de modo tal que sin ellas éste no podría subsistir; también se distinguen porque son comunes a todo Estado y son realizadas por órganos públicos. Es el caso de la función legislativa, de la función ejecutiva y gubernativa, y de la función jurisdiccional. El servicio público, en cambio, se expresa en actividades que no pertenecen al Estado en su esencia, pero que éste asume por razones técnicas, económicas y/o sociales, sin que eso impida la participación de particulares. Por lo mismo, requieren una decisión legislativa. De ahí que las actividades de servicio público varíen de un Estado a otro". También es necesario distinguir entre la necesidad colectiva y la necesidad pública. La primera surge por el hecho de vivir en sociedad. Por ejemplo, el transporte, el vestuario y la alimentación. La regla general es que estas carencias sean cubiertas por las propias personas, individual o asociadamente. Cuando el Estado asume esa necesidad colectiva como propia, es decir, cuando declara por ley que debe ser satisfecha con una determinada prestación por cierto órgano y bajo un cierto régimen jurídico, la publifica. Con ello transforma la necesidad colectiva en necesidad pública, y asume que esa carencia no sería bien atendida o satisfecha si permaneciera en manos privadas" (Rol N° 1295/2008;Sentencia de 02-X-2009, Consid. 53). Principio de Subsidiariedad. El TCCH ha explicado este principio de la siguiente manera: "QUINCUAGÉSIMO OCTAVO. Que el principio de subsidiariedad se consagra en el artículo 1o de la Carta Fundamenlautaro ríos Álvarez 228 tal y es 'uno de los principios rectores del orden social' (STC rol 352/02). De acuerdo a éste, 'al Estado no le corresponde absorber aquellas actividades que son desarrolladas adecuadamente por los particulares, ya sea personalmente o agrupados en cuerpos intermedios. Ello se entiende sin perjuicio, por cierto, de aquellas que, por su carácter, a de asumir el Estado. Eso explica el reconocimiento y amparo que el artículo 1o, inciso tercero, de la Constitución presta a los grupos intermedios' (STC rol 352/02). Este principio ayuda a comprender el rol del Estado, pues implica 'alternativamente, en un sentido, que el Estado no tome a su cargo lo que puedan en buenas condiciones realizar las personas y los entes colectivos y, a la inversa, la obligación del Estado de proveer a la satisfacción de las necesidades colectivas, cuanto los particulares no estén en posibilidad de lograrlo' (Silva Bascuñán, A.; op. cit., pp. 51⁄52). Este principio tiene dos dimensiones. En su dimensión negativa, el Estado 'no debe intervenir en las actividades de las sociedades intermedias cuando desarrollan su actividad y fines real y eficazmente dentro del bien común;' ... Por su parte, su dimensión positiva '...implica una protección de las sociedades o grupos intermedios menores frente a los mayores, como asimismo un derecho de intervenir del Estado, cuando las sociedades intermedias no sean capaces de realizar su actividad real o eficazmente o cuando ellas atenten contra el bien común. En tal caso, el Estado debe suplir su tarea, removiendo los obstáculos y restableciendo, una vez superados estos últimos, la autonomía de las sociedades intermedias afectadas'" (Rol N° 1295/2008 Sentencia de 06-X-2009). Principio de legalidad o juricidad. El TCCH ha dictaminado: "CUADRAGÉSIMOCTAVO. Que el aludido principio, conocido tradicionalmente bajo el nombre de 'principio de clausura del derecho público', supone que el ejercicio de las competencias de las autoridades públicas se realice de conformidad con lo dispuesto en la Constitución y las leyes, de forma que se disminuya el riesgo de la extralimitación de funciones. los valores Y principios en la jurisprudencia del tribunal constitucional cHileno 229 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Desde este punto de vista, cabe hablar, más propiamente, de principio de juricidad, en la medida que asegura el sometimiento integral de las autoridades públicas al imperio del ordenamiento jurídico en su conjunto" (Rol 790/2007; Sentencia de 11-XII-2007). Principio de responsabilidad constitucional. El TCCH ha señalado: "DECIMOTERCERO. Que el principio de responsabilidad así concebido no queda restringido al ámbito puramente legal, pues está incorporado al ordenamiento constitucional que no sólo otorga rango constitucional a la responsabilidad civil y penal, al remitirse a ellas la Carta Suprema en numerosos casos en que las alude directamente, o lo hace respecto de ciertos delitos o de los daños y perjuicios que causan determinadas autoridades o ciertas circunstancias, sino que, además, consagra estatutos de responsabilidad constitucional concretos, o encomienda expresamente al legislador hacerlo; DECIMOCUARTO. Que un ejemplo de lo señalado en el considerando precedente es que tanto el artículo 6o de la Carta Fundamental, que consagra el principio de supremacía constitucional y la fuerza obligatoria directa de la Constitución, como el artículo 7o, que consagra el principio de juridicidad, encomiendan a la ley determinar las responsabilidades y sanciones que se originen en el incumplimiento de estas disposiciones fundamentales de nuestro ordenamiento institucional" (Rol 943/2007; Sentencia de 10-VI-2008). Principio de división de funciones (estado de derecho). En el primer fallo que declaró la inconstitucionalidad de un precepto legal, expulsándolo del ordenamiento jurídico, el TC estableció: "SÉPTIMO: Que, por otra parte, debe considerarse que la declaración de inconstitucionalidad de un precepto legal declarado previamente inaplicable en los casos particulares, en nada vulnera sino que, por el contrario, refleja y garantiza el necesario respeto hacia la labor de los órganos colegisladores y la plena eficacia de la presunción de constitucionalidad de la lautaro ríos Álvarez 230 ley generada por los órganos legitimados para ello dentro de un Estado democrático. Este principio, reiterado en la jurisprudencia de este Tribunal, constituye una expresión que concreta la separación de funciones del Estado y su asignación a los órganos competentes, que se encuentra expresamente establecida en el artículo 7o, inciso segundo, de la Carta Fundamental. Asimismo, el control a posteriori de constitucionalidad de la ley, que puede derivar, como en este caso, en la expulsión de un precepto del ordenamiento jurídico positivo, es una competencia que procura regular el correcto funcionamiento y la eficacia del Estado de Derecho, lográndose con ello el fortalecimiento constante de los sistemas de frenos y contrapesos en el actuar de los órganos del Estado en forma compatible con aquella división de funciones prevista en los artículos 6o y 7o de la Constitución" (Rol No 681/2006; Sentencia de 26-III-2007). Principio de Probidad. Antes de la Reforma Constitucional de 2005, este principio estaba establecido con rango legal en el ámbito de la Administración del Estado. En virtud de la reforma, adquirió rango constitucional en el art. 8 CPR y se extendió al ejercicio de todas las funciones públicas. El TCCH ha señalado, a este respecto, que: "La probidad está asociada, cada vez que la define el legislador, a la preeminencia del interés general sobre el particular, al desempeño honesto y leal de la función o cargo y a la observancia de una conducta intachable. La probidad está consagrada como principio en la Constitución (artículo 8o). Todas las funciones públicas, independientemente de que las realice un funcionario o un particular encomendado por el Estado para este propósito, están vinculadas a un cumplimiento estricto del principio de probidad en todas sus actuaciones. Nótese que la Constitución emplea la expresión 'estricto', es decir, ajustado enteramente; y no deja espacios francos o libres, pues habla de que en 'todas sus actuaciones' debe regir este principio. Incluso, se establece en la propia norma constitucional que el conflicto de interés en el ejercicio de la función pública puede justificar intervenciones sobre el patrimonio de los funcionarios". los valores Y principios en la jurisprudencia del tribunal constitucional cHileno 231 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Respecto de los abogados, ha precisado también que: "No sólo los órganos del Estado ejercen funciones públicas, sino que también los privados. En efecto, respecto de los abogados se ha dicho que 'se trata de personas que desempeñan una función pública y deben colaborar al servicio judicial desempeñando sus funciones con altura de miras y sin olvidar nunca el interés general que están llamados a cautelar" (Sentencia Rol No 1413/2009 de 16-XI-2012; Consid. 13 al 15). Principio de publicidad. Este principio -incorporado también al art. 8 CPR por la Reforma Constitucional de 2005- afecta a los actos y resoluciones de los órganos del Estado. No obstante que este principio refuerza el de probidad, sin duda que es distinto e independiente de éste. El TCCH ha establecido: "DECIMOSÉPTIMO. Que el carácter reservado de la investigación sumarial sólo está dispuesto en la letra d) numeral 4o del Auto Acordado, pues no lo establecen así los preceptos legales contenidos en el Título XVI del Código Orgánico de Tribunales, que se refieren a la jurisdicción disciplinaria. Por su parte, en inciso segundo del artículo 8o de la Constitución, en resguardo del principio de probidad, establece que 'son públicos los actos y resoluciones de los órganos del Estado, así como sus fundamentos y los procedimientos que utilicen...', agregando que '...sólo una ley de quórum calificado podrá establecer reserva o secreto de aquéllos o de éstos,...'. Si bien el artículo 4o transitorio de la Carta Fundamental valida las leyes ordinarias vigentes con anterioridad a su entrada en vigor que se refieran a materias reservadas por el Constituyente a las de carácter orgánico constitucional o de quórum calificado, no hace otro tanto con los Autos Acordados que regulen esas materias. Por ende, la contradicción de la norma impugnada con la Carta Fundamental se hace evidente con el solo contraste de la literalidad de ambos preceptos, pues mientras el de rango inferior, las letra d) del Auto Acordado establece una reserva absoluta del sumario administrativo -el que se compone de actuaciones y resoluciones de un lautaro ríos Álvarez 232 órgano del Estado-, reserva que alcanza incluso al funcionario sujeto a investigación, el precepto de mayor jerarquía, contenido en el artículo 8o de la Carta Fundamental, dispone la publicidad de los procedimientos y resoluciones de los órganos del Estado, salvo que el secreto sea dispuesto por una ley de quórum calificado, fundada en razones que la propia Constitución establece, lo que no ocurre en la especie" (Rol 783/2007; Sentencia de 31-VIII-2007). Principio de coherencia normativa. Finalmente, nos referiremos a este principio, también denominado de "unidad" o de "organicidad" de la Constitución. La disposición undécima transitoria de la Constitución elaborada por el régimen militar prescribía que el Tribunal Calificador de Elecciones (TRICEL) debía iniciar sus funciones con ocasión de la primera elección de senadores y diputados, en circunstancias que el art. 18 (permanente) establecía un sistema electoral público del cual el TRICEL, instituido en el art. 84, es una pieza fundamental, tanto para el control de las elecciones como de los plebiscitos. El TCCH, al controlar la constitucionalidad de la Ley Orgánica Constitucional del TRICEL, estableció: "11o Que lo anterior, sin embargo, no podía cumplirse si mediante una interpretación aislada de la disposición decimoprimera transitoria se concluyera que el Tribunal Calificador de Elecciones entra a regir, sin excepciones, sólo con motivo de esa primera elección de parlamentarios. En efecto, con esta tesis, se privaría de toda eficacia, hasta esa fecha, al artículo 18 de la Carta Fundamental y a la ley orgánica constitucional respectiva, encargada de regular la forma en que se realizarán los actos plesbiscitarios porque es, precisamente, a ese Tribunal, a quien le corresponde verificar si ellos se han efectuado en conformidad a las normas que lo rigen, es decir, si han sido legítimos; (...) 12o Que la doctrina y la jurisprudencia del propio Tribunal Calificador de Elecciones demuestran con nitidez que éste constituye una fase esencial y vital en los actos electorales y los valores Y principios en la jurisprudencia del tribunal constitucional cHileno 233 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 plebiscitarios, cuya ausencia impide prácticamente su realización legítima. Respecto de sus funciones se ha expresado: 'Calificar' una elección es, por lo tanto, apreciar o determinar las calidades de ella y las circunstancias en que se ha realizado, a fin de establecer si se han seguido fielmente los trámites ordenados por la ley y si el resultado corresponde a la voluntad realmente manifestada por los electores, en una decisión libre y sin coacciones. El Tribunal Calificador ha dicho que es 'establecer si la elección se ha verificado en conformidad a las disposiciones que la rigen y así poder declarar, no sólo quienes han resultado elegidos, sino también si lo han sido legítimamente' (sentencia de mayo de 1949, cons. 2 Nulidad Candidatura don Juan Lamatta González), (Silva Bascuñán Alejandro, Tratado de Derecho Constitucional, tomo II, página 184). Estos razonamientos expresados a propósito de las funciones del Tribunal Calificador respecto de las elecciones son, en su esencia, igualmente válidos para los actos plebiscitarios; (...) 14o Que la conclusión anterior, que fluye espontáneamente de la debida correspondencia y armonía que debe existir entre los distintos preceptos de la Carta Fundamental, la ratifica el hecho de que ese plebiscito será la expresión de la voluntad del pueblo, quien ejerciendo la soberanía, resuelva sobre el acto político más importante con que se inicia el período en que cobrarán plena vigencia todas las disposiciones permanentes de la Carta Fundamental. En consecuencia, la especial trascendencia de ese acto plebiscitario y la letra y espíritu de la Constitución, confirman plenamente y no por normas especiales que, en un conjunto de disposiciones destinadas sólo al efecto, establezcan tribunales o comisiones ad hoc, para que cumplan las funciones que nuestra Carta Fundamental ha entregado a 'un' tribunal determinado (...) La interpretación contraria no sólo hiere el espíritu de la Constitución sino, también, el sentido común, que es base de toda interpretación lógica, ya que ella podría importar exponer el plebiscito mismo a un enjuiciamiento de legitimidad con grave perjuicio para el desarrollo normal de la futura institucionalidad; (...) lautaro ríos Álvarez 234 15o Que demostrado que el plebiscito antes referido debe celebrarse de acuerdo a la ley orgánica constitucional a que se refiere el artículo 18 de la Carta Fundamental, resulta igualmente demostrado que el Tribunal Calificador de Elecciones deberá estar en funciones para conocer de ese acto plebiscitario, ya que es el requisito necesario para que el señalado artículo 18 reciba cabal y completa aplicación, según quedó evidenciado en los considerandos décimo a decimosegundo de esta sentencia"; (Rol No 33; Sentencia de 24-IX-1985). 6. Conclusión Como dijimos al comienzo, así como los valores representan la cota más alta de la evolución de la cultura de un pueblo, así también los principios jurídicos contribuyen a la generación de las normas más adecuadas para su convivencia pacífica. Y cuando unos y otros son escogidos por una nación para servir de cimientos de su Ley Fundamental, ello no significa que queden atrapados en las normas y pierdan su fertilidad jurídica sino, al contrario, su encarnación normativa sirve para demostrar su eficacia y pone en evidencia la necesidad de protegerlos y de perfilar sus cualidades propias. Esta es la noble tarea que desarrolla el Tribunal Constitucional a través de su jurisprudencia: por una parte, ampara la vitalidad y el carácter informador del ordenamiento jurídico que tienen los valores y los principios; y, por la otra, va definiendo, en cada sentencia que los invoca, los rasgos que los identifican. Esta labor incesante del TC tal vez sea el fruto más valioso de su vocación protectora de la Constitución. • 235 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 Paradojas, aporías y otras dificultades del concepto de derecho: de su auto-institución JUAN DANIEL VIDELA (1) • Palabras clave: derecho, razón, fuerza. Resumen Es una particularidad del derecho suscitar dificultades sin igual en lo que respecta a su definición, distinguiéndose con ello de otros fenómenos que encontramos en el ámbito de la cultura. The concept of law, de H. L. A. Hart, ofrece desde su título la inquietante hipótesis que pueda haber más de una traducción y más de un concepto de derecho según el idioma que uno hable, la tradición en que se sitúe, o las respuestas que cada uno aporte a las referidas preguntas. Este aspecto problemático del derecho es extremadamente familiar y aceptado, y no obstante, reincidimos en el tema porque, al menos a primera vista, la familiaridad con la que esta cuestión se acepta, se apoya más en razones de índole académica que teórico-prácticas. En un intento que esperamos no sea descabellado ni inútil, este trabajo pretende reponer las perplejidades que acompañan la idea de "derecho" procuran- (1) Abogado (Universidad Nacional de Córdoba, 1981), Doctor. en Filosofía (New School for Social Research, NY, 2001). Profesor Adjunto. Ordinario de Teoría del Estado, Docente de Teoría General y Filosofía del Derecho, Facultad de Derecho, UBA. Autor: "Comunidad, Poder, Ciudadanía", EFU/REUN, 2004. juan daniel videla 236 do guardar más fidelidad al problema que a las escuelas; y en ese sentido, intenta resaltar la tensión y las contradicciones inherentes al concepto de derecho antes que reformularlo como objeto complejo o reducirlo a uno de sus aspectos. Con esto también se pretende rescatar el valor analítico de la irreductibilidad de las paradojas y aporías del derecho; puesto que afirmar que el derecho es paradojal, aporemático o ambiguo, importa en primer lugar afirmar que su "verdad", su concepto teórico o científico, no coincide con la opinión corriente que de él se tiene. Tal problematicidad implica que el derecho oculta lo contrario de lo que su mera apariencia visiblemente transmite, algo que sin embargo parece develarse en un análisis más detallado. Las dificultades son infinitas al análisis y, a menudo, resistente a él. Lo decisivo es que son dificultades o paradojas que tienden a revelarse una vez que se ha interrumpido la continuidad entre la actitud natural y la indagación filosófica. En el caso del derecho, la intuición del hombre común es menos concordante con lo que cierto tipo de indagación, dispuesta a suspender la creencia en la continuidad de la imagen del derecho como razón, moral o justicia, termina revelándonos. La referidas dificultades aparecen entonces en el espacio que transcurre entre la doxa y el dogma, es decir, entre una apariencia que se arroga verdad ("el derecho es, o no es, efectivo, racional o justo") y lo que aparece como verdad aceptada y sin embargo encierra un misterio (los dogmas jurídicos, justicia, libertad, igualdad, etc. y su articulación en reglas dogmáticas reservadas a expertos). En palabras más simples, el derecho esconde con mayor efectividad que otros subsistemas sociales su carácter de cerrado y autopoético. Esto es así porque el punto de articulación entre el dogma o principio jurídico y la técnica o regla dogmática no es un punto de mera traducción sino un punto de distorsión o ininteligibilidad del principio. Mientras que la política nos permite ser idealistas o cínicos, el derecho simplemente nos deja a merced y confusamente -esto es crucial- de sus límites cambiantes con la moral, de su indiferencia con la violencia y de sus técnicas rituales. Ese espacio entre apariencia de racionalidad o justicia y una dogmática fría que reduce las significaciones del mundo de la vida a fórmulas técnicas es el lugar de los problemas teóricos sobre la definición de derecho, un territorio que debería ser reivindicado por un tercero excluido al que llamamos, tal vez incómodamente, "filosofía". La razón interna del derecho, que es el único tipo de razón de la cual el derecho puede dar cuenta, no alcanza en modo alguno para fundarlo. Hay una violencia que instaura el derecho que hasta ese momento reclama paradojas, aporías Y otras dificultades del concepto de... 237 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 para sí el nombre de razón: la razón de la fuerza, la necesidad de la fuerza. En otras palabras, el derecho es hijo de la política y de la razón (jurídica, post-política), que es otra manera de decir que es hijo de la fuerza y de la razón. Todo esto conduce a diferentes aporías entre las que se encuentra la que estudia este trabajo, a saber, la imposibilidad de distinguir cuál de estos tres fenómenos (razón, fuerza, derecho) es originario y de reducir lo originante (razón o fuerza) a lo originado (derecho). Dicho de otro modo: el acto que instaura el derecho no es enteramente racional, aunque su producto lo sea, porque es violento. Y el derecho que es por definición un sistema racional de reglas no es enteramente suficiente porque a través de ellas no puede dar cuenta de su fundamento. Así en autores contemporáneos como Hart o Kelsen, y en clásicos como Hobbes o incluso Aristóteles. 1. Desarrollo del trabajo Es una particularidad del derecho suscitar dificultades sin igual en lo que respecta a su definición, distinguiéndose con ello de otros fenómenos que encontramos en el ámbito de la cultura. Que una de las obras más difundidas y respetadas de la teoría del derecho del último medio siglo comience precisamente por la pregunta o presente los problemas recurrentes al momento de definir el derecho es prueba suficiente de esta particularidad, más aún cuando la obra referida, The concept of law de H. L. A . Hart, ofrece desde su título la inquietante hipótesis de que pueda haber más de una traducción y más de un concepto de derecho según el idioma que uno hable, la tradición en que se sitúe (dentro o fuera del common law desde él que escribe) y, principalmente, según las respuestas que cada uno aporte a las referidas preguntas. Incluso desde antes, Hans Kelsen ya había planteado la necesidad de resolver toda falsa antinomia de lo que, en clave subjetivista neokantiana, aparecían como impurezas o dualismos en la ciencia jurídica, no en su objeto. Pero la solución de la Teoría Pura, no obstante su influencia gravitante por casi un siglo, no pudo inmunizar a la ciencia jurídica de la recurrencia de los elementos que había expulsado, como mostró la aceptación de fórmula de Radbruch por el tribunal de Nüremberg, con ello restaurando parcialmente la doctrina del derecho natural que, en palabras del propio Kelsen, había infiltrado al primer positivismo y debía ser depurado. En cierta medida, esta problematica del derecho es extremadamente familiar y aceptada como para que el presente trabajo pueda ser tildado de superfluo. No obstante, reincidimos en el tema porque, al menos a primejuan daniel videla 238 ra vista, la familiaridad con la cuastión se acepta se apoya más en razones de índole académica que teórico-práctica, es decir, parecería que se ha arribado a una convención disciplinar por la que es perfectamente posible reducirse o conformarse con el concepto de derecho de una, o dos, o más escuelas dominantes de la teoría jurídica, sin que el hecho mismo de la concurrencia de respuestas sea tomado como sintomático, o al menos promueva un replanteo de los términos del debate. Como si se tratase de una civilizada costumbre de lo que Kant solía llamar "filosofía académica", las distintas escuelas, paradigmas o "ismos" se muestran mutuo respeto a la vez que privadamente mantienen que las respuestas de las demás están erradas o se basan en falsas antinomias. Un verdadero modelo de Tischs-gesellschaft jurídica, como suele apreciarse en los congresos disciplinarios. En un intento que esperamos no sea descabellado ni inútil, este trabajo persigue reponer las perplejidades que acompañan la idea de "derecho" procurando guardar más fidelidad al problema que a las escuelas. En ese sentido, intenta también resaltar la tensión y las contradicciones inherentes al concepto de derecho antes que reformularlo como objeto complejo o reducirlo a uno de sus aspectos. Con ello este trabajo pretende rescatar el valor analítico de la irreductibilidad de las paradojas y aporías del derecho. Por cierto que no parte desde cero. En su método, refleja la inquietud fenomenológica del autor y su predilección por obras que abordan al derecho desde los márgenes de la filosofía de la conciencia, en lo que en términos amplios podría llamarse clave deconstructiva. 1.1. De la paradoja a la aporía Afirmar que el derecho es paradojal, aporemático, o ambiguo, para reducirnos a tres adjetivos, importa en primer lugar afirmar que su "verdad", su concepto teórico o científico, no coincide con la opinión corriente que de él se tiene. Tal problematicidad implica que el derecho oculta lo contrario de lo que su mera apariencia visiblemente transmite, algo que sin embargo parece delatarse a un análisis más detallado. Para quienes esperan encontrar justicia en el análisis del derecho, la paradoja radicará en la pobreza e inequidad de sus preceptos y sentencias. El derecho se identifica con la justicia (y de hecho la invoca) y sin embargo no sacia la sed de justicia. Para quienes esperan constatar la consagración de derechos o libertades, sorprenderá su carácter represivo: es producto de la voluntad del hombre y sin embargo parece someterlo. Para quienes el derecho paradojas, aporías Y otras dificultades del concepto de... 239 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 es una técnica clara y precisa, contrastará su otro carácter excesivamente técnico y por momentos hermético, pues el derecho se presume conocido y es a la vez ignorado o confusamente conocido por el hombre común. Finalmente, el derecho parece emanar de la razón y sin embargo usa la fuerza. Por supuesto, el problema puede plantearse en términos inversos: se puede encontrar tras una segunda mirada que el derecho cumple más promesas de las que uno esperaría. Así se ha advertido que en determinadas circunstancias, lejos de conservar el statu quo, el derecho defiende y consagra intereses que podrían llamarse legítimos ampliando así su promesa de justicia. Esta progresión de dificultades en torno al concepto de derecho se vuelve infinita para análisis y, a menudo, se resiste a él. En este último caso, aparece la aporía, la imposibilidad de reducir la apariencia y el contenido oculto uno a otro, es decir la imposibilidad de realizar una experiencia que por definición quedará trunca. Lo decisivo es que son dificultades o paradojas que tienden a revelarse una vez que se ha interrumpido la continuidad entre la actitud natural y la indagación filosófica. En el caso del derecho la intuición del hombre común es menos concordante con lo que cierto tipo de indagación, dispuesta a suspender la creencia en la continuidad de la imagen del derecho como razón, moral o justicia, termina revelándonos. Las referidas dificultades aparecen entonces en el espacio que transcurre entre la doxa y el dogma, es decir, entre una apariencia que se arroga verdad ("el derecho es, o no es, efectivo, racional o justo") y lo que aparece como verdad aceptada y sin embargo encierra un misterio (los dogmas jurídicos, justicia, libertad, igualdad, etc; y su articulación en reglas dogmáticas reservadas a expertos). En palabras más simples, el derecho esconde con mayor efectividad que otros subsistemas sociales su carácter de caja negra, es menos abierto que, , la política, por ejemplo, que a unos da esperanza de justicia social y a otros permite ver, sin ser expertos, los secretos del poder entre los intersticios de sus dogmas. Esto es así porque el punto de articulación entre el dogma o principio jurídico y la técnica o regla dogmática no es un punto de mera traducción sino un punto de distorsión, si no de total destrucción o ininteligibilidad del principio. Esto es particularmente gravoso si pensamos que la política nos permite ser idealistas o cínicos, por un lado, y el derecho simplemente nos deja a merced y confusamente -esto es crucial- de sus límites cambiantes con la moral, de su indiferencia con la violencia y de sus técnicas rituales. Ese espacio entre apariencia de rajuan daniel videla 240 cionalidad o justicia y una dogmática fría, a veces cruel, y que reduce las significaciones del mundo de la vida a fórmulas técnicas, es el lugar de los problemas teóricos sobre la definición de derecho, un territorio que debería ser reivindicado por el tercero excluido que ahora llamamos, tal vez incómodamente, "filosofía". En la vida cotidiana, en efecto, el derecho se aproxima mucho más a la idea de seguridad que la de misterio; y aparece como dogma antes bien que como enigma. Veamos las causas de esta inversión de los términos de la experiencia. Una vez establecido, el derecho cobra independencia y, de múltiples maneras que aquí es imposible detallar, produce su propia legitimidad y la confianza necesaria para ser obedecido, con lo que termina ocultando sus orígenes: se transforma en un orden ritual incuestionable basado en un conjunto de verdades reservadas a los expertos. La vigencia, si no también la validez del derecho, radica en el hecho de que es un dogma, basado en una serie de dogmas, es decir una opinión preponderante basada en otras tantas a las que se otorga creencia. El vocablo procede del idéntico término griego dogmα, que significa pensamiento, principio, o doctrina, y que curiosamente está emparentado del verbo dokeiν, que también se remonta el vocablo doxa, opinión. Por esa misma razón la validez del derecho es en última instancia indemostrable, porque los dogmas no son explicables en términos de la razón explícita que asume el tecnicismo formal de las reglas de su dogmática. La razón interna del derecho, que es el único tipo de razón del cual este puede dar cuenta, no alcanza en modo alguno para fundarlo. Si tomamos como ejemplo las dificultades señaladas por H. L. A. Hart -a saber, la proximidad más que semántica entre los preceptos morales y los jurídicos, la dificultad de distinguir entre derecho y fuerza, y, en tercer lugar, el hecho de que la existencia humana se halle bajo reglas de conducta ordenadas de acuerdo a una racionalidad sistemática-, vemos que más allá de su especificidad, estos tres problemas recurrentes pueden reducirse al problema de la razón humana. En efecto, estas cuestiones pueden reducirse al problema de los criterios que se supone nos guían como mortales, es decir como animales dotados de razón. H. L. A. Hart parece responder: el derecho es un sistema -luego un objeto de razón- que administra o excluye la fuerza -el opuesto determinado de la razón- y lo hace selectivamente, privilegiando lo colectivo y sin regular cuestiones que deja libradas a otro tipo de razones, que podríamos llamar individuales o de conciencia. Entiendo que la propuesta hartiana tiene un carácter formal paradojas, aporías Y otras dificultades del concepto de... 241 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 que nos permitiría reducirla, o traducirla, a propuestas no menos formales de autores tan dispares como Hans Kelsen o Robert Alexy, precisamente porque el argumento gira sobre el punto de contacto entre positivismo y derecho natural racional, es decir, sobre el presupuesto antropológico de que, para resolver sus conflictos, los hombres acuden a la razón y por su intermedio crean derecho. Por ello el problema de Hart es el mismo de Tomas Hobbes y padece de las mismas dificultades teóricas. Sus ejemplos descansan sobre un supuesto no explicitado y contradictorio: que algún tipo de racionalidad pre-existe al derecho, una racionalidad o razón que es común a la esfera de acción que llamamos política, pero que queda por así decirlo en los umbrales de lo jurídico, dándole origen pero no alimentando su funcionamiento. Hay una violencia que instaura el derecho que hasta ese momento reclama para sí el nombre de razón, la razón de la fuerza, la necesidad de la fuerza. En otras palabras, el derecho es hijo de la política y de la razón (jurídica, postpolítica), que es otra manera de decir que es hijo de la fuerza y de la razón. Todo esto conduce a una primera aporía que involucra la imposibilidad de distinguir cuál de estos tres fenómenos (razón, fuerza, derecho) es originario y de reducir lo originante (razón o fuerza) a lo originado (derecho). 1.1.1. Primer paradoja: la co-instauración de razón, política y derecho Particularmente esta aporía involucra la dificultad de afirmar con ausencia de contradicción que el derecho sea racionalmente instaurado, en los dos sentidos primarios de la razón jurídica, el de los dogmas (justicia, equidad, etc.) y el de la dogmática (sistematicidad, calificación jurídica, etc.). Tal afirmación es imposible, como decíamos más arriba en los términos intrasistémicos de la mera dogmática. Si la ley natural que origina al estado de naturaleza es heterogénea con respecto al derecho que sucede y que suspende su vigencia mientras dura la comunidad política, el derecho queda desconectado de sus fundamentos, o no puede mostrarlos. Podemos llamar a esta paradoja la auto-instauración del derecho, o la institución simultánea de razón, política y derecho. Solamente si despejamos los problemas que involucra podemos dar un paso más y preguntarnos si el derecho en tanto que auto-instaurado se diferencia o no de la mera violencia. Dicho de otro modo: el acto que instaura el derecho no es enteramente racional, aunque su producto lo sea, porque es violento. Y el derecho que es por definición un sistema racional de reglas no es enteramente suficiente porque a través de ellas no puede dar cuenta de su fundamento. juan daniel videla 242 El análisis de los presupuestos hobbesianos de Hart revela la creencia de que un estado de naturaleza habitado por un algún tipo de racionalidad mínima es la condición originaria de los hombres. Esa racionalidad mínima contiene la idea de un derecho infinito e indeterminado a todas las cosas, con su consecuente riesgo de guerra y de muerte, así como la idea de una ley racional que indica el camino para escapar de ellas, a saber, la creación de un orden político que garantiza derechos individuales con límites precisos. Puede decirse que esta tesis tan absolutamente moderna e individualista no obstante comparte con toda la historia de occidente la creencia de que el hombre es un animal racional, sin que el énfasis deba ser puesto en el adjetivo racional, es decir, un ser brutal, teóricamente capaz de matar, pero en la práctica capaz de autolimitarse a no hacerlo. A dreadful but hopeful monster, un monstruo ominoso pero prometedor. Recordemos entonces la argumentación política de Hobbes. Movidos por el egoísmo, la envidia, la desconfianza, lejos de cooperar mutuamente, los hombres se sienten con derecho a todas las cosas que son capaces de desear, predando los unos a los otros en estado de guerra permanente. Por eso dice Hobbes, citando a Plauto, que el hombre es lobo del hombre (homo hominis lupus), implicando que es la única especie que se daña o destruye a sí misma. Para Hobbes, la salida de esta condición natural, o "estado de naturaleza", es seguir la ley de la razón que manda hacer todo cuanto conserve la vida y preserve la paz. Ello se concreta a través de la renuncia mutua a la pretensión de todas las cosas, satisfaciéndose con "la misma libertad que les sea concedida a los demás con respecto a sí mismo". Esta autorrestricción, o enajenación preventiva y defensiva de los derechos individuales para preservar el derecho más preciado, la vida, se realiza mediante un pacto que confiere el poder a un soberano (y muchas veces lo crea). Así nace el estado político o civil, cuando los derechos individuales se colocan en manos de un hombre (o asamblea de hombres) para ser administrados o devueltos con parsimonia y rigor. Hobbes utiliza un vocabulario que es tan jurídico y romanista como sus presuposiciones son teologales cristianas. El derecho de naturaleza (jus naturale) es la libertad que cada uno tiene de usar su propio poder. Por ser un derecho ilimitado con respecto a todas las cosas, como que cada hombre es heredero de Adán, esa libertad es fuente de inseguridad y conflicto. La ley natural (lex naturalis) por el contrario es un precepto de razón que prohíbe a cada hombre destruir su vida, de allí que le ordene a renunciar paradojas, aporías Y otras dificultades del concepto de... 243 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 a su derecho natural sobre las cosas en la medida en que sus semejantes también lo hagan. El "procedimiento" de la renuncia es la mutua transferencia de derechos mediante un contrato, más precisamente, un pacto que crea la sociedad civil y con ellas las instituciones propias del derecho privado y penal. A causa del uso de un vocabulario coherente y rigurosamente jurídico parecería que el derecho que asiste la creación del estado civil y el derecho del estado son uno y el mismo. Pero sólo son isomórficos, sólo los une la forma jurídica. El derecho del estado Leviatán se circunscribe a conflictos enteramente regulados y solubles bajo ese poder. Su máxima es auctoritas non veritas facit legem. Es jus positum totalmente. De donde está desconectado de las leyes de la naturaleza que son las que realmente lo fundan y que sólo potencial y temporariamente podrán volver a regir, en el caso siempre esquivado y evitado con total designio de que se regrese a la condición natural, que se retorne a multitud desunida. Es esta una posibilidad real pero meramente teórica, ya que el miedo que subsiste en la sociedad civil pospone indefinidamente la desobediencia, el desacato, la rebelión y la revolución. El miedo corta el camino de regreso del derecho positivo hacia el natural, es decir, hace imposible la experiencia de pensar el derecho positivo como fundado a la vez que erradica de la sociedad civil la violencia instauradora que es característica del estado de naturaleza y conduce por temor consentir las condiciones del pacto de sujeción. Como consecuencia, parecería que Hobbes ha roto decididamente con la metafísica política heredada de Aristóteles. La polis, devenida en estado o sociedad civil, ya no es la forma superior o final de la vida, sino hija del miedo. Con todas las diferencias conceptuales que podamos hallar, sin embargo, la fórmula hobbesiana que la jurisprudencia analítica rescata se mueve todavía en los términos conceptuales dentro de los que Aristóteles planteó el problema de la condición humana: un espacio de convivencia como superación de las deficiencias en las etapas de vida que pueden llamarse inferiores o anteriores; la idea de una regulación racional de ese espacio, ya sea mediante la política o el derecho, mediante un jus o un nomos; y la idea de hominidad que surge de la común posesión de una capacidad comunicativa, ya se trate del logos en Aristóteles o la capacidad racional para el cálculo según Hobbes. Podemos entonces preguntar: si la Política de Aristóteles trata al hombre como animal racional (zoon logon echon) y animal político (zoon politikón), ¿no son acaso esas nociones precursoras de la idea del homo juridicus juan daniel videla 244 de la modernidad, del hombre que celebra contratos, incluso el que da nacimiento al mismo estado, como así también son precursoras del moderno concepto de esfera pública que viene a suceder a la antigua ágora? Si esto fuese así, la Política de Aristóteles es ya un gesto que prefigura la disolución de la unidad orgánica de la polis en las relaciones mecánicas del individualismo, pero que por muchas otras razones que podríamos llamar de índole cultural o histórica permanece en sus antípodas. La modernidad de Aristóteles y, lo que es más importante, la cuasi-universalidad de su argumento, que justificaría que podamos decir que ha sido objeto de apropiación por Hobbes, se confirmaría si el organicismo aristotélico, de hecho pieza fundamental de su construcción, se encolumnase detrás de lo que podríamos llamar su logocentrismo, es decir, detrás de la idea de una asociación de hombres libres unidos por la común posesión de la palabra y el pensamiento. En otro lugar hemos dearrollado esta hipótesis, la cual excede los fines del presente trabajo. Veamos simplemente que puede entenderse por cada uno de estos términos -organicismo y logocentrismo-, y cómo se conjugan en un argumento político que aparentemente debería descalificar la construcción del derecho racional moderno y, sin embargo, opinamos que la prefigura. El modelo aristotélico supone la inclusión de las formas primeras de vida en un todo superior (la polis) que se define ambiguamente tanto por su relación genética con aquellas cuanto por la competencia racional, moral y comunicativa no necesariamente presentes en ellas, no sin razón llamadas por Aristóteles esferas del dominio despótico. Esto es importante: el dominio familiar presupone la desigualdad y es tiránico. Posee el poder de vida y de muerte que el derecho de la polis limita y enajena al someterlo a la deliberación colectiva. En este sentido guarda analogía con el estado de naturaleza de la argumentación política moderna. Curiosamente, aplicamos el término despótico a lo no-oriental, a lo no-griego: la diferencia política de la cultura occidental está en su propio seno y solo desde ese interior puede haber sido proyectada hacia afuera. En otras palabras, la sociedad de iguales es el telos del desarrollo de sociedades de desiguales, lo cual puede ser visto como una contradicción o al menos como una metabasis eis alos genos. Nuevamente la aporía de la autoinstauración. La argumentación de Aristóteles sobre la superioridad de la polis sobre otras formas de vida se mueve entonces en dos direcciones. La primera muestra la co-dependencia de familia, aldea y polis como especies del géparadojas, aporías Y otras dificultades del concepto de... 245 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 nero comunidad. A esto podríamos llamar organicismo. La otra línea argumental, en cambio, gira en torno al concepto de logos y a la centralidad de la libertad como principio de la comunidad. Aquí yace la fractura basal del el argumento aristotélico así como la prefiguración del atomismo social por venir que lo vincula con Hobbes. Esto constituiría su logocentrismo. Como sabemos, el pasaje con que se abre la Politica nos recuerda que toda asociación o comunidad tiene como fin algún bien, y que la forma más inclusiva y perfecta de asociación -la polis- persigue el más elevado de todos los bienes. Es su propia naturaleza o principio interno lo que lleva al hombre a vivir en la polis. De allí que sea zoon politikón, mortal nacido para vivir en comunidad y conducido a un tipo calificado, superior de bios, la vida política. La familia es comunidad que atiende a las necesidades más inmediatas como reproducción y alimento. A ella sigue la aldea, en donde se genera un incipiente comercio. Pero "la comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad (polis), que tiene por así decirlo el extremo de toda suficiencia, y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien." Es decir, la dependencia estructural y teleológica de las comunidades inferiores fundamenta la legitimad de la polis, como forma de vida superior y como orden de dominio. Aclaremos que el sustrato de aquellas necesidades básicas u originales precisamente no se entiende como un tipo de vida, bios, sino como zoé o nuda vida, como han mostrado los recientes análisis de Giorgio Agamben sobre este lugar clásico de la Política. Habría, pues, una existencia sub-humana o común a los animales: la zoé. Una condición humana imperfecta, que no obstante es ya comunidad satisfactoria, la que se alcanza en la familia y la aldea y un estado de politicidad que se reputa perfecto. Nuevamente resuenan los ecos del estado de naturaleza del contractualismo hobbesiano. Pero como el vivir bien sólo se alcanza en la polis se define como vida contemplativa. Aristóteles piensa en un más allá de las necesidades de la condición humana más inmediata: en otro género de vida (bios), que supone la posesión de la palabra o logos. Así un segundo sentido de la tesis de la naturaleza política del hombre apunta a la capacidad comunicativa del ciudadano quien participa directamente de las decisiones políticas, de allí que podamos hablar de la centralidad del logos o logocentrismo. Se puede advertir la fractura en la argumentación, que unas veces presenta a la polis como resultado de las necesidades inferiores y otras la muestra como basada exclusivamente en el logos. juan daniel videla 246 Aristóteles lo dice expresamente: la razón por la cual el hombre es un animal político (zoon politikón) es evidente: "la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano y el hombre es el único animal que tiene palabra (logos)". Los animales, en cambio, solo están dotados de voz (phoné) que es mero signo de placer y dolor. "La palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre frente a los demás animales, el tener sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad". De donde la moralidad y el derecho no se dan en el mero terreno de las necesidades, sino en el tipo de bios donde se resuelve el sentido del bien y del mal. El nomos es instaurado por el acto, a menudo violento y teñido de hybris, que da forma a la polis. Recordemos el concepto de tirano que reemplaza al de rey (basileus). Recordemos la violencia fundante de un nuevo orden que corresponde al parricidio mentado en Edipo Rey y, lo que es fundamental para la tesis de este trabajo, que la tragedia griega es experimentum juris, mostración del derecho in statu nascendi. Pero este nuevo derecho del iluminismo griego no es sino decreto del tirano y del parricida, sólo que su crimen permanece ignorado en tanto que conocido, inconsciente diríamos en términos sicoanalíticos. El crimen que se conoce de modo inconsciente no es sino otra figura del estado de naturaleza del jusnaturalismo por venir. En rigor, el logos que Aristóteles y Sófocles presentan contradice el dominio despótico al iluminar los orígenes de la polis: contradice la ley del padre y del nomen que comienzan allí su milenaria declinación. Con la emergencia del logos en manos de la sofística y en tiempos del iluminismo ateniense, el poder que subyace a la familia, el clan o la aldea se vuelve explícito y por ello deja de ser mágico. Se separa la autoridad tradicional que reside en lo doméstico de aquella en que participan todos los que pueden ser considerados ciudadanos. En este sentido que le da Castoriadis la polis griega se auto-instituye, es decir, renace por virtud de su capacidad de hacer explícitos sus orígenes y anular o alterar las diferencias de la repartición originaria de poder del orden sacro o tradicional. Este es también el momento en que la filosofía se auto-instituye como filosofía política, es decir como reflexión sobre la forma de vida que contiene sus propias condiciones de posibilidad como pensamiento (libertad, circulación del logos). Con todo esto queremos enfatizar que la experiencia política de la antigüedad ya contiene en germen elementos modernos o, al menos, las ideas de paradojas, aporías Y otras dificultades del concepto de... 247 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 razón y de asociación libre de iguales. Ciertamente no podemos hablar de derecho en en el senido de un jus positum cierto, escrito y enteramente libre de consideraciones morales -el concepto moderno de positividad jurídica-. No obstante, el proceso descripto como emergencia del logos y auto-institución podría llamarse ilustración, vocablo absolutamente moderno, y ocupar el lugar explicativo del pactum subjectionis. Igualmente, en cuanto desplaza y oculta el parricidio fundacional, pero no lo extirpa porque este permanece como saber inconsciente, prefigura la idea del miedo como expresión de culpa que en Hobbes reina en el estado de naturaleza pero no desaparece con la sociedad civil. Es imposible no aludir aquí al mito de Prometeo que narra una realidad humana de inspiración hobbesiana, solo que el hombre no puede aparecer totalmente como lobo del hombre porque todavía allí, en el pensamiento griego, es presa del lobo. En el mito, la condición humana primigenia de desunión y vulnerabilidad, de miedo, es mitigada por los dones que el Titán da a los hombres -respeto y justicia- dos formas de la razón pero representadas metafóricamente por el fuego, ingrediente esencial del dominio tecnológico. La razón que funda la convivencia en el mito es entonces una razón añadida. Es innegablemente una segunda physis en la physis humana, y desde entonces está con nosotros. Sin embargo, no está en el origen y constituye un segundo momento en la historia de esta última. A diferencia del mito de Prometeo la construcción aristotélica del logos está destinada a mostrar que el fin de la comunidades primarias es la polis en tanto que bios superior. Al ubicar el logos en la esfera de la polis y separarlo del dominio de lo despótico, es decir al ofrecer una explicación paralela a su organicismo, Aristóteles parece confirmar el viejo mito de que justicia y respeto son don de los dioses -una razón añadida a la especie- a la vez que refuerza la idea de una diferencia del humano consigo mismo, en tanto que racional y razonante que es todavía animal y medroso. Esta es la diferencia entre el derecho y su origen, la política. Del mismo modo comparte implícitamente el mitologema hobbesiano de que la razón es el medio que conduce a la paz evitando que el hombre sea un peligro para sí mismo. Una mirada retrospectiva a Platón quien precisamente relata el mito en el diálogo Protágoras, nos permite advertir la novedad aristotélica. En otro gran texto político, La República, bajo el rostro de una utopía, presenta en realidad una sociedad basada en el monopolio del conocimiento. Su juan daniel videla 248 división en clases poseedoras y desposeídas de él refleja a su vez la estructura de la comunidad arcaica, homérica, en la cual tres tipos diferentes de verdad estaban en otros tantos sitios: en las manos del Sacerdote en tanto que praxis ritual y mágica, en las del Rey, dador del derecho y destinatario de los augures, y en las del poeta, mitigador de los excesos del poder de los dos primeros. Esta comunidad a la que se remite nostálgicamente Platón está mucho más cohesionada que la de Aristóteles, precisamente por la restricción del conocimiento y el hecho de la desigualdad, simbolizados por la vigencia política de la acrópolis, a la que el ágora viene a reemplazar en tiempos de Aristóteles. Puede incluso decirse que es una sociedad injusta que se reconoce como tal. Por el contrario, la revolución cultural que se cumple con el advenimiento de la polis democrática y logo-céntrica consiste ante todo en la ruptura de la cohesión comunitaria, del "hecho social total", o sistema de prestaciones globales en las que todos están obligados a recibir y a dar aún sin haber recibido previamente algo. Es una comunidad en que la muerte está presente de manera permanente y es admitida y administrada socialmente, ya sea en el hecho de la lucha por la supervivencia y el triunfo del más fuerte, ya por el sacrificio por medio del cual el hombre todavía se relaciona la deidad, de modo también vertical. En el sacrifico el hombre resarce a la vez que confirma su control de la naturaleza, condición indispensable para mantener el mundo social. Es el mundo mágico de la comunidad del don, en que los bienes y servicios se otorgan sin un acuerdo explícito de quid pro quo. Este tipo de comunidad orgánica no puede entonces explicarse por las categorías de la política aristotélica, particularmente por el rol del logos en el ágora, que presupone una relación mercantil, horizontal e igualitaria tanto en lo económico como lo político, y ciertamente demitificante en lo filosófico. Por el contrario, semejante modelo social se fractura una vez que los intercambios comerciales comienzan a ser regidos por la racionalidad del dinero que resulta ser, de modo no sorprendente, isomórfica a la del logos que defiende Aristóteles. De donde, la explicación aristotélica es ciertamente una universalización de las características de la polis en su estado final de desarrollo. La universalización de la polis del iluminismo ateniense como bios más excelente, es mucho más un gesto hacia el racionalismo por venir que hacia la cultura mágica de las formas primarias de convivencia para las que Aristóteles no obstante retiene el nombre de comunidad. El gesto de universalización aleja al ciudadano del fenómeno más inmediato de la dependencia existencial del otro al que necesitamos paradojas, aporías Y otras dificultades del concepto de... 249 Jo rn ad as A rg en tin oC hi le na s d e Fi lo so fía d el D er ec ho y D er ec ho C on st itu ci on al 2 01 2 para ser uno, y a la inversa, la universalización del intercambio aritmético del logos permite pensar las relaciones humanas como enteramente conflictivas. La polis del iluminismo griego libera así las tensiones entre los mortales que los estadios intermedios de la familia, el clan y la aldea mantenían bajo contención, ofreciéndoles la redención del ágora en su sentido de esfera pública, no de mercado. Las libera y las concentra en el momento fundacional de la tiranía del siglo V aC que da origen a una polis más igualitaria. Pero la violencia de la fundación es inexplicable en términos de la nueva lógica del ágora, del mismo modo que el miedo y el parricidio son inexplicables en términos de cualquier orden jurídico-político bajo el cual permanezcan encubiertos. La ley se da en nombre del padre, pero no borra su crimen. Se encierra aquí una aporía porque no podemos pasar en el pensamiento de un término a otro, de la violencia al derecho, del parricidio a la ley que lo condena una vez aceptado como condición de posibilidad del orden. Pero volvamos ahora a Hobbes. Recordar las semejanzas entre la política aristotélica y el jusnaturalismo hobbesiano nos permite advertir el problema teórico siempre presente cuando procuramos formular un concepto de derecho que pueda llamarse moderno, en el sentido de basado en la razón. Este requiere siempre de un orden político que le precede y lo instaura, eso lo sabemos por el mito teórico kelseniano de la norma fundamental. Ese orden, empero, no surge sino de una razón añadida a creaturas que, hasta ese momento, se supone vivían en un desorden previo por causa de la ausencia de razón. El derecho es entonces el resultado de una instauración simultánea de razón y política que conscientemente trata de suprimir la animalidad del homo, es decir la determinación instintiva de su conducta y con ello a veces, al reducirlo a la esfera del cálculo, también suprime su hominidad. Lo que en Aristóteles es un argumento ambiguo o fracturado, en Hobbes se explicita como la contraposición entre una naturaleza humana imperfecta y orden político-jurídico perfecto y estable. Por último, podemos ver aquí que la relación entre el sistema jurídico y el mundo vital del cual su interpretación se nutre y en el cual yacen los significados que podríamos llamar "morales", no es simplemente una constante estructural de la modernidad, sino que tiene su historia, que es la historia de la ilustración o iluminismo como abolición del mundo mágico, simplemente para instaurar nuevos mitos y nuevos dogmas: la mitología del derecho moderno. •
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Eli Angelino i Calvin Normore, Professor Faculty of Philosophy University of UCLA 390 Portola Plaza / 321 Dodd Hall LOS ANGELES, CA 90095 I will discuss Thrasymachu's new on present justice in the first and Second Republic of Plato's. I will first demonstrate Plato's project plan within its historical and cultural context. Now in order to show the function idea of Thrasymachus as representing common cultural conceptions extant at the time Plato wrote the Republic I shall refer to "Solon and Thucydides", Thucydides is of particular value and a fellow member of the relate aristocracy at a time very close to Plato. In his description of Athenian attitudes to justice, then therefore offers a close source to compare with Plato. I shall then examine the key steps undertaken by Thrasymachus and then Glaucon in the Republic. Many of these steps are in response to objections by Socrates. Finally, I shall extract the logical propositions within these passages. By making explicit implied propositions and intermediate conclusions, I shall show that Thrasymachu's position offers a compatible view of justice. Moreover, I shall show that this view is not one which attempts to provide a single definition. I shall further indicate that it is the false assumption that Thrasymachus is attempting a definition of justice, rather than merely describing various aspects of it, which generates the perception of incompatible. "It is said that It has always been a rule that the weak should be subject to the strong;" These words were written by Thucydides a few decades before Plato's Republic. He reports them as spoken by the Athenians to the Spartans in the debate,(Thucydides, History,433-431BC.), which preceded the opening rounds of the Peloponnesian Wars. These words reflect an understanding of human affairs which was common throughout classical Greece, not least during the decades between the Peloponnesian Wars and the rise of Philip of Eli Angelino ii Macedon, the era during which Plato lived and against which he reacted. It is this view which Thrasymachus represents in Plato's Republic. Plato's Republic is a political work which examines, among other things, the nature of justice. In Athens, if not all of classical Greece, justice is both a personal view as valor and virtue and a civic necessity. The presence of justice was considered essential both for the orderly interaction between citizens and for the overall survival of the polis. These were considered inter-dependent, as we see in Solon's The Constitutional Order, which states that, should the citizenry fail to protect the "revered temples of Justice," disaster will befall each citizen in person, invading the very unit of society. " Thus does the public evil come home to each of us. Straining, the courtyard gates no longer hold fast, the evil leaps o'er the high walls; it finds every one, even him fleeing to the inmost chamber." To the modern reader, it can appear that Plato is in error when he fails to distinguish between expressions of valor and virtue and the universal principle itself. However, this intimate interconnection between personal conduct and civic order means we cannot separate the relating aspects of justice from acting to illustrate of justice or its linguistic definitions. This is something we must bear in mind as we observe Thrasymachus offering apparently unconnected statements regarding justice, some of which appear unsteady if viewed as formal definitions. The Republic begin with a recitation and analysis of some of the more common understandings of justice extant at the time. With respect, Socrates asks Cephalus if he would agree unconditionally that justice is speaking the truth and paying debts,(Repbulic,I,331c.). Cephalus does not really answer, but the key point of the passage is to indicate that there is more to justice than a blind adherence to a rigid set of rules, and that the nature of justice deserves deeper examination. Here we see Plato's dialectic in action, the formulation early in a dialog of a false proposition which can be subject to a Socratic refutation so as to clear the way for a proposition which can lead to a true conclusion. Eli Angelino iii Polemachus then takes up the discussion for Cephalus, taking the traditional view of the poet of Hesiod'n value of doing good to one's friends and harm to one's enemies. An almost universally accepted value in the competitive culture of Classical Greece.(Republic,I,336a.), Socrates manipulates it until it becomes a practice of tyrants. At this point, Plato has dealt with two traditional conceptions of justice. It is now time for the famous Sophist, Thrasymachus, to appear. Thrasymachus will provide a series of responses to the question "what is justice?" On the surface of it, these responses will appear contradictory. Debate has raged over whether these statements are, in fact, contradictory. Some have questioned whether they should even be seen as constituting a coherent argument, while others have attempted to resolve the apparent contradictions by searching for complementary meanings within the terms of the statements and which indicate the existence of some "inner" sense to which the terms pertain, like Aristotelian properties concealing a mysterious foundation. Thrasymachus starts by stating, that "Justice is nothing other than the advantage of the stronger." Socrates asks him to explain this statement further, (Republic,I,338c.). Thrasymachus then offers the following argument. Some cities are ruled by tyranny, some by democracy, and some by a aristocracy. And in each city this element is stronger, namely, the ruler. And each makes laws as to its own advantage. And they declare that what they have made is what is to their own advantage to be just for their subjects, and they punish anyone accordance in Thrasymachu's understanding of Justice in Plato' s Republic who goes against this as lawless and unjust. This, then, is what I say justice is, the same in all cities, the advantage of the established rule. Since the established rule is surely stronger, anyone who reasons correctly will conclude that the just is the same everywhere,(Republic,I,338d-339a.). The advantage is of the stronger. It is important to focus on the specification that justice is not, in this passage, an inherent aspect of the laws, but is an attribute given them by the rulers. This is not a definition of justice, but an empirical observation of political reality. Eli Angelino iv Socrates' objection is that the ruler may create laws which go against his own interests. Acting in accordance with these laws would still be called justice but would actually be to the disadvantage of the rules,(Republic,I,339b-e.). Clitophon attempts to recover Thrasymachus by arguing that "the advantage of the stronger is what the stronger believes to be his advantage, "but Thrasymachus specifically rejects this interpretation,(Republic,I,340b-c.). Instead, he responds that, a ruler, in so far as he is a ruler, (Republic,I,341a.), never makes errors and accurate decrees what is best for himself. Thrasymachus examines here the nature of the definition of a role. He says that, though we may use the term 'ruler' within the language, such that we can say "a ruler in error," in actual fact, at the moment a ruler is making the error, he is not ruling. In this sense, 'ruler' refers to a form of principles, rather than a political position. In this case, the principle is present only when executed perfectly. According to Thrasymachus, there are no degrees of quality in the execution of principles. When is not executed with perfection, it is not present at all. The name which is applied to principles is also used as a generic referent to the person executing it. However, this is merely a convenience of speech and not a definition. The true definition reflects the execution of the principles and not the person executing it, and this execution must be perfect, and so a person or number of people cannot be said to be a ruler when he decrees something which is not in his own best interest. Thrasymachus' objection, if accepted, does prevent Socrates from pulling together the different propositions within Thrasymachus' argument in a contradictory fashion. Socrates does not attempt to refute this argument. Instead, he simply requests that. (Republic,I,341b.), Thrasymachus speak more precisely in the future. He shifts ground and starts to attack Thrasymachus by exploring exactly what the role of the ruler is by reference to the ends then he seeks to achieve through the execution of his role. (Republic,I,341c-e.). At this Eli Angelino v point, Plato has shifted from Thrasymachus' empirical analysis of the ruler as we experience the wood to a philosophical analysis. In a certain sense Socrates is responding to Thrasymachus' description of political reality with a discussion of the ideal form of the ruler. Socrates argues to the conclusion that the function of the ruler is to do "what is advantageous for his subject" and states that is in fact.(Republic,I,342e.). what happened. Thrasymachus quickly dismisses Socrates' proposition as in credulous, stating that the direction to caring for a flock of people or sheep is to exploit them. Thrasymachus instead focuses his response on the consequences of justice as a normative value. He argues that, in an exchange between two parties, the one who acts unjustly will have an advantage over the one who acts justly. It is at this point a new proposition about justice is introduced by Thrasymachus. "Justice is really the good of another, the advantage of the stronger and the ruler, and harmful to the one who obeys and serves. Injustice is the opposite, it rules the truly simple and just, and those it rules do what is to the advantage of the other and stronger, and they make the one they serve happy, but themselves not at all, " (Republic,I,343c.). A just man always gets less than an unjust one. He then proceeds to give examples drawn from personal conduct and builds upon these to the duplicity of conduct conclusion that unjust conduct of sufficient magnitude can lead to political domination.(Republic,I,344a.). Especially, A Demonstration of compatibility in Thrasymachus ' understanding of Justice in (Plato's, Republic,VI.) "Injustice, if it is on a large enough scale, is stronger, freer, and more masterly than justice. And, as I said from the first, justice is what is advantageous to the stronger where does the justice end? (Republic, I, 344c.), while injustice is to one's own profit and advantage. Thrasymachus never presents any further positions. The rest of Republic,I. Is occupied with various attacks by Socrates on Thrasymachus' position. However, Glaucon, "as the older brother of Plato," takes up Thrasymachus' arguments in (Republic, II.). He reiterates Thrasymachus' relying approach by proposing that, while justice is "valor and virtue," it is a duty to perform. According to Glaucon, most people act justly for the Eli Angelino vi accrual of benefit rather than the sake of being just itself, (Republic,II,358a.). He then argues that justice is a compromise which people accept in order to prevent more powerful people from treating them unjustly. Here he reiterates and expands what had been a minor aspect of Thrasymachus argument',(Republic,I,344a–d). He further argues that anyone who had both the power and the will to act unjustly towards others would never enter into such an agreement,(Republic,II,359a-b). Repeat any Thucydides' Athenians,' Glaucon contends that competition between people is natural, and justice is the process of using the law to force this competitiveness(Republic,II,359c-360c.) into patterns of behaviour governed by pleasing appearance. His following discussions throughout Republic II extend this position by showing that it is merely the reputation for justice which is important, not the reality(Republic,II,360e-362c.), even with regard to the gods. In fact, for Glaucon, the ideal is according to the principle combination of ruthless injustice combined with the appearance of utmost justice. There are several arguments presented by Thrasymachus and Glaucon in Republic I and II. Only one offers an obvious definition of justice, while the others discuss the consequences and causes of justice. We can summarise the logical structure of Thrasymachus' definitional argument as follows. Premise1. Laws are created by government for their advantage. PremiseII. Justice is obedience to the laws. Conclusion1.Justice is to the advantage of the government. , Premise3.The government is the stronger. Conclusion2. Justice is the advantage of the stronger. Afterwards Thrasymachus defines justice as the good of another, the advantage of the stronger and the ruler, and harmful to the one who obeys the law(Republic,I,343c.) and serves. It is often the case that the critical element examined within this statement is that justice is the good of another, as if this criterion can be separated from the advantage of the stronger and the ruler. This leads to the popular alternatives that there exists an apparent contradiction between justice is the advantage of the stronger and justice is the good of the other. However, Thrasymachus does not connect these two phrases with and. Had he done so, then the two phrases Eli Angelino vii could legitimately be treated as complementary elements in a definition which permits of multiple criteria. However, when commas are used in this fashion within definitional statements, they stand in for " that is to say". Thus, the grammatical structure of the sentence implies that "the advantage of the stronger and the ruler is a clarification of the preceding phrase, If this is the case, then Thrasymachus has further defined "another as the stronger and the ruler." On this basis we may represent the logical structure of this second proposition as Premise1.Justice is the good of another. Premise2.The other is the stronger. Premise3.The good of another is the same as the advantage of another. ConclusionI1.The good of the stronger is the advantage of the stronger. Conclusion2.Justice is the advantage of the stronger. To show clearly that whether the two definitions of justice as the advantage of the stronger and justice as the advantage of another are contradictory or not depends on how one interprets the connection between the two adjacent phrases in the sentence. While this is not the common interpretation of this passage, and depends on the accuracy of the translation, I am inclined to trust the translation and regard Thrasymachu's statement here as complementary to his original statement. There also exists an argument regarding the effects of justice. PremiseI. Justice pertains to interactions between two parties of differing degrees of power. PremiseII.Justice is good for the stronger party and bad for the weaker. We can, furthermore, extend this by making explicit the implied connections between terms, as follows. Premise1II.What is good for someone is to his advantage. We can therefore conflate good for with "the advantage" to reach the following at the end. ConclusionI. Justice is the advantage of the stronger. These examinations show that Thrasymachus is operating on a principle view of justice, but that this stability is not made explicit within Thrasymachus' statements. The unsatisfactory is, to a certain degree, a product of a modern understanding of the definition. Plato does not seek to create strict definitions in the modern mode, but indicates aspects of a concept through reference to linguistic usage, empirical examples, thought experiments, and so forth. To a certain degree, this is what Aristotle attempted to make formal with his Eli Angelino viii four causes. Thrasymachus describes a form of justice "obedience to the law," an effect of justice "advantage of the stronger and an aspect of the dynamics of justice,", that in an exchange between the just and the unjust, the unjust will win. If one accepts that Thrasymachus is discussing justice in this way, and if we make explicit the implied propositions and connections within his statements, a coherent picture emerges which enlighten various aspects of justice rather than attempting to define a single constituting definition. Works Cited Ancient Philosophy: A New History of Western Philosophy, (1st, ed), etc: Oxford UP, Plato, Republic. Trans. by G.M.A, Grube and rev. by C.D.C. Reeve. Reading in Ancient Greek Philosophy: from Thales to Aristotle,(4, ed). Ed by S. Marc Cohen, Curd, and C.D.C Reeve. Indianapolis: Hackett 2011, Thucydides, History of the Peloponnesian – September 30, 1954, Ed, M. I. Finley, Trans. Rex Warner, Thrasmymachus and Justice: A Reply G. B. Kerferd Phronesis Vol.(c.a.9)d.No.1,pp.12-16 Published, Eli Angelino ix Biography Adkins A. H. ,Merit, Responsibility, and Thucydides Classical Quarterly 25. No. 20, pp. 209-220, Gordon Robert, Socratic Definitions and "Moral Neutrality" The Journal of Philosophy. 61, (ia.60) 15: 433-450, Solon On the Athenian Constitution Trans by David Shavin FIDELIO Magazine, Summer. P1. What position does Thrasymachus take on Justice and why. P.1 How does he shifts his position under the questioning by Socrates. P.I1 What is that finally embraces Thrasymachus into silence. Eli Angelino x In this writing I will address Aristotle's process of "ousia," translated as "Property-Substance-one of the kind of matter" as used in Aristotle, Metaphysics, book, I. and in relation to non-substance. Aristotle's dispute that substance is before non-substance in definition, "knowledge" and time are largely inherent within his definition of substance. I shall therefore devote the majority of space to an exploration of Aristotle's process of substance as it stands in relation to non-substance. I shall draw my analysis of substance first from the Categories. I Shall demonstrate that substance is characterised by unity of identity and a relationship with nonsubstance which is not a consequence, but a specification, of Aristotle's "definition," I shall show that additional specification must be added by Aristotle to provide an account of substance across time. Throughout this discussion, I shall indicate where I consider Aristotle to be "fragile" in his contention that substance is fully capable and definable without reference to nonsubstance. I shall indicate the necessity beforehand of categories other than substance in order to know substance at several points as they appear. Along the way, I shall see how Aristotle creates a complete hierarchy of being through his capacity of substance and how this provides much of the justification for his position that substance is foregoing to non-substance. Aristotle, in Categories, Book I, is distressed with the philosophical study of reality of being and logical relationships between substance and non-substance. It serves to distinguish substance as an object of enquiry from universals and from the other categories in order to make easier the way for the more detailed analysis of substance which follows in the later sections of Aristotle. In assuming the philosophical relationships, it offers an implied hierarchy of being which is often made more explicit elsewhere. In assuming logical relationships, it makes explicit an intellectual structure which lays out a program of work based on a strong method of knowledge. In order to understand why substance is principal in definition, knowledge, and time, we must first understand Aristotle's idea of substance as compared with no-substances. We cannot fully understand Eli Angelino xi Aristotle's idea of substance if we confine ourselves to his philosophy. While the principle of philosophy devotes much space to the nature of substance, it is more clearly present with reference to non-substances in the Categories. The prime property which characterises substance is union of identity. "That which is called a substance most strictly, prime, and most of all is that which is neither said of a subject nor in a subject, e.g. the individual man or the individual horse"(Aristotle,Categories,Book I,2a 13-15),"Each substance seems to signify a certain 'Things, Being'. As regards the prime substances, it is indisputably true that each of them signifies a certain 'This'; for the thing revealed is individual and numerically one"(Aristotle, Categories, Book I,3b10-13) So a substance must be things, "something" cannot be a substance, and neither can a possibility or a probability" and the identity so identified must be a singular whole, a substance must always be "numerically one," so any form of set, group, or other lots cannot be a substance. A substance may be collected of parts, but if it is to be a substance, those parts cannot be necessary to the relationship of the substance. For example, a complex object, such as a flock of birds, cannot be a substance because the relationship makes explicit reference to other objects. Aristotle's vivid substance includes an explicit relationship with non-substance "All the other things are either said of the prime substances as subjects or in them as subjects. So if the prime substances did not exist, it would be impossible for any of the other things to exist" (Aristotle, Categories, book I,2b5-6). "It is because the prime substances are subjects for everything else that they are called substances most obedient"(Aristotle, Categories, Book I,3aI.)." All other things are said to be because they are, some of them, quantities of that which is in this prime sense, others qualities of it, others affections of it, and others some of the determination of it"(Aristotle, Methaphisics, Book VII,1028a17-20), The property above, "substance as known unity and substance as universal subject," do not have to be associated of necessity. Neither proposition implies or involve the other. Aristotle could, for instance, have postulated substance merely as that suppose which is the subject of everything else and positioned identity and Eli Angelino xii unity as properties with the same relationship to substance as" orthodox" properties, such as extension or shade. Otherwise, he could have identified identity alone with substance without making any reference to nonsubstance and then allowed relationship with non-substance as simply a property of substance rather than a necessary "define." In incorporating the two, Aristotle creates a "hierarchy," It is important to bear in mind that, for Aristotle, a definition is more than just about language and its usage. A definition does not provide the linguistic meaning of a term, but it says something real about the expand itself (Interpretation, Methaphysics, VII-IX,P.56.). When Aristotle places substance in a specific relationship with nonsubstance, he creates a concrete, if simple, philosophical hierarchy. Under this strategy, substances are existence basic beings,"(Interpretation, Methaphysics, VII-IX,P.48.). Time and passes need to be taken into consideration if Aristotle is to define substance in a way which can be used to illuminate existence as we experience it overdue of time. Thus, a principal part of Aristotle's portrait of substance makes reference to time and change. We experience a world in which things can change in many ways and yet remain themselves, and so our experience teaches us that identity can survive change in properties. Aristotle must therefore include an account of change over time in his definition of substance. "The way in which it is able to receive contraries through a change of itself would be unique of substance"(Aristotle, Categories, 4b3-5.), "It is characteristic of substance that what is numerically one and the same is able to receive contraries"(Aristotle,Categories,4b17-19.). Thus, a change of property does not necessitate a change of identity. Moreover, Aristotle does not allow that identity can be qualified or vary in degree or be partial; "Substance, it seems, does not admit of a more or less" (Aristotle, Categories,3b.34.). Any given substance is not called more, or less, than which it is (Aristotle, Categories,3b.36.). Hence, identity cannot change or vary within itself; it either is or is not. Under this strategy, variation in substance therefore constitutes a termination of one substance and a beginning of another. Substance Eli Angelino xiii constitutes a system of numerical state a; specific substance is either present or it is not; it cannot be "introduce or" in one case than in another. An object can therefore change the specific composition of its categories and still remain the same thing. Change, as opposed to cessation, is thus revealed as variation over time of non-essential properties. Variation in substance over time does not constitute change but destruction, one substance has been destroyed and a new substance put in its place; it is a change of identity an instant switch in which one substance ceases to exist and another comes into being. When non-substantial properties vary, we call it change and not conclusion. Change is a process with implied or explicit references to "before" and "after," Under Aristotle's theory there cannot be degrees of substance, and so substance cannot "gradually" change from one thing to another. Change of substance, "change of identity," cannot, consequently, be a process, but must be an event, and one which takes zero duration. This particular aspect of Aristotle's thinking has, in my view, been particularly problematic for western thought because there are many situations in which it is not so obvious under this theory what identity a thing has. The most controversial examples are to be found in modern medicine regarding philosophy states and law, or personhood. By accepted Aristotle's analysis of identity as being a notation absolute by present or not, with no intermediate states, we encounter difficulties regarding at what point an unborn becomes a person or at what point someone can be deemed to be a corpse and not a "living" person. Margin does not permit a detailed examination of the issues associated with Aristotle's position in this regard, but it is worth noting that, if we held a conception of substance as capable of being more or less, issues such as these would not be so difficult. That such issues exist argues that Aristotle's conception of identity does not obviously and precisely correspond with our experience of the world. Auxiliary problems lie in Aristotle's strict separation of substance from other categories. Aristotle works on the basis that knowledge in the full sense is knowledge of definitions and that a definition is not Eli Angelino xiv merely a formula for linguistic usage but a complete answer to the question "what is it?"(Interpretation, Metaphysics, VII-IX,P.59.). According to Aristotle, a definition of a "this" provides reference to the relevant sort or division," The sort and the division mark off the qualification of substance and they signify substance of a certain qualification" (Aristotle, Categories, 3b20-21,a24-35.). In other words, sort or division can serve to represent in a single term the parcel of random properties which we use to identify the substance. Therefore, the ultimate answer to the question "what is it?" becomes that "it" is a property of unity combined with categorical particular of a sort and/or division. Sort and division are so genuine by associated with substance that Aristotle designates them as "secondary substances". "The sorts in which the things primarily called substances are, are called secondary substances, as also are the logic of these sorts. For example, the individual man belongs in the sort, man, and animal is a division of the sort; so these both man and animal are called secondary substances.(Aristotle,Categories,2a15-18.). In my view, Aristotle cannot achieve foundational definitions, "definitions which define a thing and need no further explanation," if he requires definitions by means of sort or division. A sort is a division plus differentia. Differentia are properties, and thus not substances. A sort is similarly defined by a parcel of properties. If the answer to "what is Socrates?" is given as "Socrates is a man," then perhaps we are entitled to ask "what is a man?" At this point, I must start using properties, such as height, weight and mortality, because a substance is an instance of a specific configuration of the finite set of properties which define the relevant (sort "or division). Some variation in the specific properties or their states is usually permitted to some degree. However, if that variation of properties within the specific object exceeds the limits permitted within the sort definition, then a change of substance "identity" will be deemed to have occurred. If we inspect this linguistically, we see the following situation; a substance is identified via a definition "or formula or account" which refers to a singular unity as a specific theory of a sort. A sort is a division combined with differentia. Therefore, we cannot define the species by which the individual substance is defined Eli Angelino xv without reference to distinguishes or properties. While a particular definition of a "this" may be linguistically complete without inclusion of the division and differentia which define the sort which defines the "this," it is not logically or philosophical of being independent of them, for a sort cannot exist without its properties. Definition of a substance thus stands revealed as containing at least implied reference to non-substantial properties. Any conception of substance as prime in an existence sense, therefore, fails. It would be perfectly possible to create an alternative existence which treats substance as no more than a quantity of properties "with or without particular" while preserving all the linguistic requirements laid down by Aristotle for usage in definitions and identification of individual substances. Let us now turn to issues of prime, some of which have been dealt with above. Aristotle states that substance is prime in three ways: "Now there are several senses in which a thing is said to be prime, but substance is prime in every sense in formula, in order of 'knowledge', in time"(Aristotle,Metaphisics,Book VII,1028a32-33.). Aristotle's claim to the prime of substance in other respects rests on the existence prime of substance. Aristotle states this quite simply: "For of the other categories none can exist independently, but only substance" (Aristotle,Metaphisics,Book VII,1028a34-35.). "All other things are said to be because they are, some of them, quantities of that which is in this first sense, others qualities of it, others affections of it, and others some of the determination of it."(Aristotle,Metaphisics,Book VII,102 8a17-20.). Moreover, we see that substance is clearly existence before to everything else for the reason that the existence of substance is necessary for the existence of "all other things" (Aristotle is thinking here only of prime substance, and not the second substances of sort and division (Aristotle, Metaphysics, Determination,.p171.). It strikes me that Aristotle has missed the prime of extension. The unity required for substance in physical objects depends on lack of variation in substance across space. The top of a tree is as much "tree" as the bottom of a tree. Indeed, a change in substance across margin describes a partition and constitutes a termination of identity. In order for there to be form, there must be extension and continuous Eli Angelino xvi quantities, most especially exterior. While we may be able to express a definition without explicit reference to spatial categories, substance cannot exist without them. Maybe Aristotle would argue that extension is a property of substance. It is the case that an individual substance's form does create a property of that substance, but the only possibility of form is itself necessarily dependent upon extension. Indeed, properties of extension are the prime determinants of identity. If we encounter two objects which are absolutely identical in all respects except that they occupy different positions in space, we have no difficulty identifying them as two distinct objects, and such distinction is precise. Nonetheless, once we remove space, identity becomes problematic. Is the number 3 I think of the same or a different number from the number 3 you think of? I propose no argument in this respect, but I purely use this example to indicate that issues of identification of substance cease to become straight forward without the property of creation. It has been disputed that Aristotle holds the position that whatever might be predicated of substance is logical by dependent upon it(Aristotle,Metaphysics,P.57-82.), and moreover logical by secondary, confining us back to Aristotle's conception that the linguistic structure of a definition mirrors the metaphysical structure of the referents (Interpretation, Metaphysics, VII-IX,P.55.). We must therefore examine Aristotle's claim that substance is before in definition. Aristotle states, "And in formula also this is prime; for in the formula of each term formula of its substance must be present." (Aristotle, Metaphysics,1028a35-1028b1.). In this, Aristotle is making a categorical statement that reference to substance is always required in defining a non-substance. The existence of this is that, as I have discussed above, substance can be defined without reference to secondary properties. When the two propositions are confined, they make a strong claim for the prime of substance; in definition, it is possible to define substance without reference to other categories, and it is impossible to define other categories without reference to their associated substance. If both claims can be maintained, then substance is clearly prime in definition. Eli Angelino xvii It has been disagreed that there are two grounds on which substance can be said to be "power"in definition. The first is that definitions of hemianopsia non-substances vary in relation to the substances in which they inhere a healthy person does not have the same form of health as a healthy apple. Alternatively, we can understand definitional superiority as referring to the concept that a definition is not complete unless it includes a substance referent. And therefore, neither conception applies in all cases. The definition of "3 inches" does not depend on any particular example of threeness or any examples of objects of that length. A length of 3 inches does not vary in any manner according to the substance in which it is found. (Interpretation, Metaphysics, VII-IX,P.55.). At this stage, we are encircle on the issue of the status of universals, which is beyond the scope of this work. However, even if we accept Aristotle's position that universals exist only so long as they are instances in existent substances, it still remains the case that it is possible to define some nonsubstances without reference to examples of their instants and that such definition is both complete and would not be altered by the inclusion of substance referents. It is Aristotle's experimentation which leads him, in my view, to hold that substance is prior in knowledge. If non substances cannot occur, or even be defined, without reference to substance, then clearly we must know the substance in order to understand the property. Moreover, this is simply an inexorable consequence of Aristotle's experimentation. A platonic idealist would argue that we know the thing by antecedent knowledge of its non-substantial properties. The arguments between experimentation and idealist arch in this respect are beyond the scope of this work. Aristotle justifies the claim for precedence in knowledge by noting. "We think we know each thing most fully, when we know what it is, what man is or what fire is, rather than when we know its quality, its quantity, or where it is"(Aristotle, Metaphysics, 1028b1-3.). However, I think Aristotle's example here is confusing because he has explained priority of knowledge, not as it applies to substance, but to sort. "Man" and "fire" are not individual substances, but sort. Aristotle's example, as written, does not provide any justification for substance as prior in knowledge to other categories. It has been argued Eli Angelino xviii that Aristotle is, in this argument thinking of substance not as the concrete thing, but the essential nature(Aristotle, Metaphysics, Determination,.p172.). Even if that is the case, it still fails to justify any claim for the preference in knowledge of substance. Aristotle does not provide any justification for the preference of substance in time, though I think we can conclude a justification from his conception of the relationship between substance and change. A thing's properties may vary over time, but the substance remains unchanged. Thus, a thing's substance exists prior in time to the change and after the change. Properties may change, but they cannot change unless substance exists previous to the change. From a certain perspective, we may conceive of substance as existing outside of time. Substance does not change over time, as I have exhibited earlier; under Aristotle substance either is or is not, and even the termination or graduation of substance occurs immediately. It would maybe be a more accurate representation of his position if Aristotle had stated that substance is forerunner to time rather than forerunner in time. On Conclusion, I can say that Aristotle has created a conception of substance which requires that substance is necessarily antecedent to non-substance. A Principal part of the definition of substance is, in fact, that substance is defined precisely as that which is antecedent to non-substance. We identify a thing via substance and not via other categories; substance is that in which non-substance exists, substance is the universal predicate; substance is that which maintains identity through change. As we have seen, some of the contrast between substance and non-substance are not necessary. For example, unity could have been a property of substance rather than a necessary criterian. This would permit substances which are constitutionally comprehensive, such as assigning identity to a flock of birds. After all, once Aristotle has structured a definition of substance in the manner in which he has, the principle of substance becomes not so much an argument as a restating of the definition. Eli Angelino xix Works Cited Aristotle, Categories, Metaphysics, in Five Dialogues trans. by S. Marc Cohen and Gareth B. Mathews. C.D.C. Reeve. Reading in Ancient Greek Philosophy: from Thales to Aristotle .(4 ed.), Ed. by S. Marc Cohen, and Gareth B. Mathews. And by Curd, and C.D.C Reeve. Indianapolis,: Hackett 2011, Bibliography Aristotle, Categories, Metaphysics, The Complete Works of Aristotle, Volume 1: The Revised Oxford Translation Aristotle Ed. by Jonathan Barnes, City: Princeton University Press Year. _______."Predicating Forms of Matter in Aristotle's'Metaphysics' " Carl" Page The Review of Metaphysics ,City: Philosophy Education Society, Year, Ross David, Aristotle. Trans Sir David Ross, City:Routledge 1995. Witt, Charlotte, Substance and Essence in Aristotle: An Interpretation of MetaphysicsVII-IX. by Charlotte Witt. Trans: S. Marc Cohen The Philosophical Review, City:1992), Eli Angelino xx What are the logical and prime of substance What is bond between substance and non-substance Substance and premises stand tautological Eli Angelino xxi In this writing I will address Aristotle's process of "Ousia," translated as "Property-Substance-one of the kind of matter" as used in Aristotle, Metaphysics, book, I. and in relation to non-substance. Aristotle's dispute that substance is before non-substance in definition, "knowledge" and time are largely inherent within his definition of substance. I shall therefore devote the majority of space to an exploration of Aristotle's process of substance as it stands in relation to non-substance. I shall draw my analysis of substance first from the Categories. I Shall demonstrate that substance is characterised by unity of identity and a relationship with non-substance which is not a consequence, but a specification, of Aristotle's "definition," I shall show that additional specification must be added by Aristotle to provide an account of substance across time. Throughout this discussion, I shall indicate where I consider Aristotle to be "fragile" in his contention that substance is fully capable and definable without reference to nonsubstance. I shall indicate the necessity beforehand of categories other than substance in order to know substance at several points as they appear. Along the way, I shall see how Aristotle creates a complete hierarchy of being through his capacity of substance and how this provides much of the justification for his position that substance is foregoing to non-substance. Aristotle, in Categories, Book I, is distressed with the philosophical study of reality of being and logical relationships between substance and non-substance. It serves to distinguish substance as an object of enquiry from universals and from the other categories in order to make easier the way for the more detailed analysis of substance which follows in the later sections of Aristotle. In assuming the philosophical relationships, it offers an implied hierarchy of being which is often made more explicit elsewhere. In assuming logical relationships, it makes explicit an intellectual structure which lays out a program of work based on a strong method of knowledge. Eli Angelino xxii In order to understand why substance is principal in definition, knowledge, and time, we must first understand Aristotle's idea of substance as compared with no-substances. We cannot fully understand Aristotle's idea of substance if we confine ourselves to his philosophy. While the principle of philosophy devotes much space to the nature of substance, it is more clearly present with reference to non-substances in the Categories. The prime property which characterises substance is union of identity. "That which is called a substance most strictly, prime, and most of all is that which is neither said of a subject nor in a subject, e.g. the individual man or the individual horse"(Aristotle,Categories,Book I,2a 13-15),"Each substance seems to signify a certain 'Things, Being'. As regards the prime substances, it is indisputably true that each of them signifies a certain 'This'; for the thing revealed is individual and numerically one"(Aristotle, Categories, Book I,3b10-13) So a substance must be things, "something" cannot be a substance, and neither can a possibility or a probability" and the identity so identified must be a singular whole, a substance must always be "numerically one," so any form of set, group, or other lots cannot be a substance. A substance may be collected of parts, but if it is to be a substance, those parts cannot be necessary to the relationship of the substance. For example, a complex object, such as a flock of birds, cannot be a substance because the relationship makes explicit reference to other objects. Aristotle's vivid substance includes an explicit relationship with non-substance "All the other things are either said of the prime substances as subjects or in them as subjects. So if the prime substances did not exist, it would be impossible for any of the other things to exist" (Aristotle, Categories, book I,2b5-6). "It is because the prime substances are subjects for everything else that they are called substances most obedient"(Aristotle, Categories, Book I,3aI.)." All other things are said to be because they are, some of them, quantities of that which is in this prime sense, others qualities of it, others affections of it, and others some of the determination of it"(Aristotle, Methaphisics, Book VII,1028a17-20), Eli Angelino xxiii The property above, "substance as known unity and substance as universal subject," do not have to be associated of necessity. Neither proposition implies or involve the other. Aristotle could, for instance, have postulated substance merely as that suppose which is the subject of everything else and positioned identity and unity as properties with the same relationship to substance as" orthodox" properties, such as extension or shade. Otherwise, he could have identified identity alone with substance without making any reference to nonsubstance and then allowed relationship with non-substance as simply a property of substance rather than a necessary "define." In incorporating the two, Aristotle creates a "hierarchy," It is important to bear in mind that, for Aristotle, a definition is more than just about language and its usage. A definition does not provide the linguistic meaning of a term, but it says something real about the expand itself (Interpretation, Methaphysics, VII-IX,P.56.). When Aristotle places substance in a specific relationship with nonsubstance, he creates a concrete, if simple, philosophical hierarchy. Under this strategy, substances are existence basic beings,"(Interpretation, Methaphysics, VII-IX,P.48.). Time and passes need to be taken into consideration if Aristotle is to define substance in a way which can be used to illuminate existence as we experience it overdue of time. Thus, a principal part of Aristotle's portrait of substance makes reference to time and change. We experience a world in which things can change in many ways and yet remain themselves, and so our experience teaches us that identity can survive change in properties. Aristotle must therefore include an account of change over time in his definition of substance. "The way in which it is able to receive contraries through a change of itself would be unique of substance"(Aristotle, Categories, 4b3-5.), "It is characteristic of substance that what is numerically one and the same is able to receive contraries"(Aristotle,Categories,4b17-19.). Thus, a change of property does not necessitate a change of identity. Moreover, Aristotle does not allow that identity can be qualified or vary in degree or be partial; Eli Angelino xxiv "Substance, it seems, does not admit of a more or less" (Aristotle, Categories,3b.34.). Any given substance is not called more, or less, than which it is (Aristotle, Categories,3b.36.). Hence, identity cannot change or vary within itself; it either is or is not. Under this strategy, variation in substance therefore constitutes a termination of one substance and a beginning of another. Substance constitutes a system of numerical state a; specific substance is either present or it is not; it cannot be "introduce or" in one case than in another. An object can therefore change the specific composition of its categories and still remain the same thing. Change, as opposed to cessation, is thus revealed as variation over time of non-essential properties. Variation in substance over time does not constitute change but destruction, one substance has been destroyed and a new substance put in its place; it is a change of identity an instant switch in which one substance ceases to exist and another comes into being. When non-substantial properties vary, we call it change and not conclusion. Change is a process with implied or explicit references to "before" and "after," Under Aristotle's theory there cannot be degrees of substance, and so substance cannot "gradually" change from one thing to another. Change of substance, "change of identity," cannot, consequently, be a process, but must be an event, and one which takes zero duration. This particular aspect of Aristotle's thinking has, in my view, been particularly problematic for western thought because there are many situations in which it is not so obvious under this theory what identity a thing has. The most controversial examples are to be found in modern medicine regarding philosophy states and law, or personhood. By accepted Aristotle's analysis of identity as being a notation absolute by present or not, with no intermediate states, we encounter difficulties regarding at what point an unborn becomes a person or at what point someone can be deemed to be a corpse and not a "living" person. Margin does not permit a detailed examination of the issues associated with Aristotle's position in this regard, but it is worth noting that, if we held a conception of substance as capable of being more or less, issues such as these would not be so Eli Angelino xxv difficult. That such issues exist argues that Aristotle's conception of identity does not obviously and precisely correspond with our experience of the world. Auxiliary problems lie in Aristotle's strict separation of substance from other categories. Aristotle works on the basis that knowledge in the full sense is knowledge of definitions and that a definition is not merely a formula for linguistic usage but a complete answer to the question "what is it?"(Interpretation, Metaphysics, VII-IX,P.59.). According to Aristotle, a definition of a "this" provides reference to the relevant sort or division," The sort and the division mark off the qualification of substance and they signify substance of a certain qualification" (Aristotle, Categories, 3b20-21,a24-35.). In other words, sort or division can serve to represent in a single term the parcel of random properties which we use to identify the substance. Therefore, the ultimate answer to the question "what is it?" becomes that "it" is a property of unity combined with categorical particular of a sort and/or division. Sort and division are so genuine by associated with substance that Aristotle designates them as "secondary substances". "The sorts in which the things primarily called substances are, are called secondary substances, as also are the logic of these sorts. For example, the individual man belongs in the sort, man, and animal is a division of the sort; so these both man and animal are called secondary substances.(Aristotle,Categories,2a15-18.). In my view, Aristotle cannot achieve foundational definitions, "definitions which define a thing and need no further explanation," if he requires definitions by means of sort or division. A sort is a division plus differentia. Differentia are properties, and thus not substances. A sort is similarly defined by a parcel of properties. If the answer to "what is Socrates?" is given as "Socrates is a man," then perhaps we are entitled to ask "what is a man?" At this point, I must start using properties, such as height, weight and mortality, because a substance is an instance of a specific configuration of the finite set of properties which define the relevant (sort "or division). Some variation in the specific properties or their states is usually permitted to some degree. Eli Angelino xxvi However, if that variation of properties within the specific object exceeds the limits permitted within the sort definition, then a change of substance "identity" will be deemed to have occurred. If we inspect this linguistically, we see the following situation; a substance is identified via a definition "or formula or account" which refers to a singular unity as a specific theory of a sort. A sort is a division combined with differentia. Therefore, we cannot define the species by which the individual substance is defined without reference to distinguishes or properties. While a particular definition of a "this" may be linguistically complete without inclusion of the division and differentia which define the sort which defines the "this," it is not logically or philosophical of being independent of them, for a sort cannot exist without its properties. Definition of a substance thus stands revealed as containing at least implied reference to non-substantial properties. Any conception of substance as prime in an existence sense, therefore, fails. It would be perfectly possible to create an alternative existence which treats substance as no more than a quantity of properties "with or without particular" while preserving all the linguistic requirements laid down by Aristotle for usage in definitions and identification of individual substances. Let us now turn to issues of prime, some of which have been dealt with above. Aristotle states that substance is prime in three ways: "Now there are several senses in which a thing is said to be prime, but substance is prime in every sense in formula, in order of 'knowledge', in time"(Aristotle,Metaphisics,Book VII,1028a32-33.). Aristotle's claim to the prime of substance in other respects rests on the existence prime of substance. Aristotle states this quite simply: "For of the other categories none can exist independently, but only substance" (Aristotle,Metaphisics,Book VII,1028a34-35.). "All other things are said to be because they are, some of them, quantities of that which is in this first sense, others qualities of it, others affections of it, and others some of the determination of it."(Aristotle,Metaphisics,Book VII,102 8a17-20.). Moreover, we see that substance is clearly existence before to everything else for the reason that the existence of substance is necessary for the existence of "all other things" (Aristotle is thinking here only of Eli Angelino xxvii prime substance, and not the second substances of sort and division (Aristotle, Metaphysics, Determination,.p171.). It strikes me that Aristotle has missed the prime of extension. The unity required for substance in physical objects depends on lack of variation in substance across space. The top of a tree is as much "tree" as the bottom of a tree. Indeed, a change in substance across margin describes a partition and constitutes a termination of identity. In order for there to be form, there must be extension and continuous quantities, most especially exterior. While we may be able to express a definition without explicit reference to spatial categories, substance cannot exist without them. Maybe Aristotle would argue that extension is a property of substance. It is the case that an individual substance's form does create a property of that substance, but the only possibility of form is itself necessarily dependent upon extension. Indeed, properties of extension are the prime determinants of identity. If we encounter two objects which are absolutely identical in all respects except that they occupy different positions in space, we have no difficulty identifying them as two distinct objects, and such distinction is precise. Nonetheless, once we remove space, identity becomes problematic. Is the number 3 I think of the same or a different number from the number 3 you think of? I propose no argument in this respect, but I purely use this example to indicate that issues of identification of substance cease to become straight forward without the property of creation. It has been disputed that Aristotle holds the position that whatever might be predicated of substance is logical by dependent upon it(Aristotle,Metaphysics,P.57-82.), and moreover logical by secondary, confining us back to Aristotle's conception that the linguistic structure of a definition mirrors the metaphysical structure of the referents (Interpretation, Metaphysics, VII-IX,P.55.). We must therefore examine Aristotle's claim that substance is before in definition. Aristotle states, "And in formula also this is prime; for in the formula of each term formula of its substance must be present." (Aristotle, Metaphysics,1028a35-1028b1.). In this, Aristotle is making a categorical statement that reference to substance is always required in defining a non-substance. The existence of this is that, as I have discussed above, substance can be defined Eli Angelino xxviii without reference to secondary properties. When the two propositions are confined, they make a strong claim for the prime of substance; in definition, it is possible to define substance without reference to other categories, and it is impossible to define other categories without reference to their associated substance. If both claims can be maintained, then substance is clearly prime in definition. It has been disagreed that there are two grounds on which substance can be said to be "power" in definition. The first is that definitions of hemianopsia non-substances vary in relation to the substances in which they inhere a healthy person does not have the same form of health as a healthy apple. Alternatively, we can understand definitional superiority as referring to the concept that a definition is not complete unless it includes a substance referent. And therefore, neither conception applies in all cases. The definition of "3 inches" does not depend on any particular example of threeness or any examples of objects of that length. A length of 3 inches does not vary in any manner according to the substance in which it is found. (Interpretation, Metaphysics, VII-IX,P.55.). At this stage, we are encircle on the issue of the status of universals, which is beyond the scope of this work. However, even if we accept Aristotle's position that universals exist only so long as they are instances in existent substances, it still remains the case that it is possible to define some nonsubstances without reference to examples of their instants and that such definition is both complete and would not be altered by the inclusion of substance referents. It is Aristotle's experimentation which leads him, in my view, to hold that substance is prior in knowledge. If non substances cannot occur, or even be defined, without reference to substance, then clearly we must know the substance in order to understand the property. Moreover, this is simply an inexorable consequence of Aristotle's experimentation. A platonic idealist would argue that we know the thing by antecedent knowledge of its non-substantial properties. The arguments between experimentation and idealist arch in this respect are beyond the scope of this work. Aristotle justifies the claim for precedence in knowledge by noting. "We think we know each thing most fully, when we know what it is, what man is or what fire is, Eli Angelino xxix rather than when we know its quality, its quantity, or where it is"(Aristotle, Metaphysics, 1028b1-3.). However, I think Aristotle's example here is confusing because he has explained priority of knowledge, not as it applies to substance, but to sort. "Man" and "fire" are not individual substances, but sort. Aristotle's example, as written, does not provide any justification for substance as prior in knowledge to other categories. It has been argued that Aristotle is, in this argument thinking of substance not as the concrete thing, but the essential nature(Aristotle, Metaphysics, Determination,.p172.). Even if that is the case, it still fails to justify any claim for the preference in knowledge of substance. Aristotle does not provide any justification for the preference of substance in time, though I think we can conclude a justification from his conception of the relationship between substance and change. A thing's properties may vary over time, but the substance remains unchanged. Thus, a thing's substance exists prior in time to the change and after the change. Properties may change, but they cannot change unless substance exists previous to the change. From a certain perspective, we may conceive of substance as existing outside of time. Substance does not change over time, as I have exhibited earlier; under Aristotle substance either is or is not, and even the termination or graduation of substance occurs immediately. It would maybe be a more accurate representation of his position if Aristotle had stated that substance is forerunner to time rather than forerunner in time. On Conclusion, I can say that Aristotle has created a conception of substance which requires that substance is necessarily antecedent to non-substance. A Principal part of the definition of substance is, in fact, that substance is defined precisely as that which is antecedent to non-substance. We identify a thing via substance and not via other categories; substance is that in which non-substance exists, substance is the universal predicate; substance is that which maintains identity through change. As we have seen, some of the contrast between substance and non-substance are not necessary. For example, unity could have been a property of substance rather than a necessary criterian. This would permit substances which are constitutionally Eli Angelino xxx comprehensive, such as assigning identity to a flock of birds. After all, once Aristotle has structured a definition of substance in the manner in which he has, the principle of substance becomes not so much an argument as a restating of the definition. Works Cited Aristotle, Categories, Metaphysics, in Five Dialogues trans. by S. Marc Cohen and Gareth B. Mathews. C.D.C. Reeve. Reading in Ancient Greek Philosophy: from Thales to Aristotle .(4 ed.), Ed. by S. Marc Cohen, and Gareth B. Mathews. And by Curd, and C.D.C Reeve. Indianapolis,: Hackett 2011, Bibliography Aristotle, Categories, Metaphysics, The Complete Works of Aristotle, Volume 1: The Revised Oxford Translation Aristotle Ed. by Jonathan Barnes, City: Princeton University Press Year. _______."Predicating Forms of Matter in Aristotle's'Metaphysics' " Carl" Page The Review of Metaphysics ,City: Philosophy Education Society, Year, Ross David, Aristotle. Trans Sir David Ross, City:Routledge 1995. Witt, Charlotte, Substance and Essence in Aristotle: An Interpretation of Metaphysics VII-IX. by Charlotte Witt. Trans: S. Marc Cohen The Philosophical Review, City: 1992), Eli Angelino xxxi What are the logical and prime of substance What is bond between substance and non-substance Substance and premises stand tautological
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This article was downloaded by: [New York University], [lily Frank] On: 11 September 2013, At: 09:49 Publisher: Taylor & Francis Informa Ltd Registered in England and Wales Registered Number: 1072954 Registered office: Mortimer House, 37-41 Mortimer Street, London W1T 3JH, UK AJOB Neuroscience Publication details, including instructions for authors and subscription information: http://www.tandfonline.com/loi/uabn20 Consciousness Is More Complicated Than That: Theoretical Limitations of Interactive Capacity Michał Klincewicz a & Lily Frank b a Berlin School of Mind and Brain , Humboldt Universität Zu Berlin b Icahn School of Medicine at Mount Sinai and The Graduate Center , City University of New York Published online: 11 Sep 2013. To cite this article: Michał Klincewicz & Lily Frank (2013) Consciousness Is More Complicated Than That: Theoretical Limitations of Interactive Capacity, AJOB Neuroscience, 4:4, 38-39 To link to this article: http://dx.doi.org/10.1080/21507740.2013.827758 PLEASE SCROLL DOWN FOR ARTICLE Taylor & Francis makes every effort to ensure the accuracy of all the information (the "Content") contained in the publications on our platform. However, Taylor & Francis, our agents, and our licensors make no representations or warranties whatsoever as to the accuracy, completeness, or suitability for any purpose of the Content. Any opinions and views expressed in this publication are the opinions and views of the authors, and are not the views of or endorsed by Taylor & Francis. The accuracy of the Content should not be relied upon and should be independently verified with primary sources of information. 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Terms & Conditions of access and use can be found at http:// www.tandfonline.com/page/terms-and-conditions AJOB Neuroscience Consciousness Is More Complicated Than That: Theoretical Limitations of Interactive Capacity Michał Klincewicz, Berlin School of Mind and Brain, Humboldt Universität Zu Berlin Lily Frank, Icahn School of Medicine at Mount Sinai and The Graduate Center, City University of New York Currently, the minimally conscious state (MCS) is diagnosed based on a set of behavioral criteria, which often fail to distinguish the MCS from the vegetative state (VS). As a remedy for the high rate of misdiagnosis, David Fischer and Robert Truog (2013) recommend using interactive capacity (IC), which is "the ability to receive communicated information . . . and the intentional generation of a coherent response" (30), as diagnostic of MCS. CONSCIOUSNESS OF ENVIRONMENT AND CONSCIOUSNESS OF SELF The difference between VS and MCS is consciousness, which the authors define as "the awareness of one's self and environment" (26). But it is controversial whether these two senses of consciousness-awareness of one's self and awareness of one's environment-can be collapsed into one (Block 1995; Rosenthal 2004). The problem is compounded by the ambiguity of the concept of self-consciousness itself. Self-consciousness can refer, for example, to embarrassment, awareness of one's identity, or the ability to introspect. The sense of self-consciousness relevant to the present discussion is typically characterized as conscious experience. Conscious experiences are those of which we are in some way aware, while unconscious experiences are those of which we are not aware in any way. One may resist this distinction and insist that there is no such thing as an experience of the environment without awareness of that experience. However, the evidence of experience without awareness is compelling (for review see Dehaene and Changeux 2011). In light of the distinction between these two types of consciousness, the authors' proposal should be understood to be about conscious experience, that is, consciousness of oneself in the relevant sense. Consciousness of the environment absent conscious experience may not carry the same kind of moral significance relevant to management of care and end-of-life decisions. Given this, for the remainder of this commentary, we assume that what the authors propose is that IC is a sufficient condition for conscious experience. Thus clarified, the positive proposal of the article becomes suspect. Address correspondence to Michał Klincewicz, Humboldt Universität Zu Berlin, Berlin School of Mind and Brain, Luisenstrasse 56, Haus 1, Room 317, 10117, Berlin, Germany. E-mail: michal.klincewicz@gmail.com NEUROSCIENTIFIC ADVANCES AND THE NEED FOR INTERACTIVE CAPACITY The evidence for IC as a sufficient condition for conscious experience comes from a number of recent neuroimaging studies of patients diagnosed as in VS (for review see Owen 2013). For example, one patient diagnosed to be in VS by behavioral criteria was shown to nonetheless intentionally generate objectively measurable neural responses that indicated the patient understood the experimenter's instructions to imagine oneself playing tennis (Owen et al. 2006). This kind of evidence is very compelling and suggests that advances in brain imagining technology can help better distinguish patients in VS from patients in MCS. But it is not obvious how it can help establish IC as a diagnostic threshold of conscious experience. According to the authors, patients who are in MCS1, MCS2, and MCS3 are all conscious in the relevant sense. In MSC1, consciousness is undetectable using either behavioral measures or current technology, which means that these patients are "diagnostically indistinguishable" from patients in VS. According to the authors, in order to pick these patients out and delineate them from VS patients, clinicians may be tempted to use more sensitive technological methods to detect consciousness. As the authors note, this approach is doubly problematic. On the one hand, there is a risk of mistaking neural activity indicative of consciousness of the environment, which can occur without conscious experience, for signs of conscious experience, thus overdiagnosing patients in VS as minimally conscious. On the other hand, this approach falls short of definitively indicating conscious experience, since even more advanced and sensitive technology may miss the relevant neural activity. The authors' proposal aims to avoid these problems. LIMITATIONS OF INTERACTIVE CAPACITY Unfortunately, the two given reasons for adopting IC as a sufficient condition for conscious experience are not convincing. The first reason given is that IC is consistent with the traditionally used behavioral criteria and would thereby be easily integrated with current practice thus facilitating the transition for clinicians and the public. The high 38 ajob Neuroscience October–December, Volume 4, Number 4, 2013 D ow nl oa de d by [ N ew Y or k U ni ve rs ity ], [ lil y Fr an k] a t 0 9: 49 1 1 Se pt em be r 20 13 Conscientious of the Conscious rate of misdiagnosis under the behavioral criteria makes it puzzling why being consistent with it would be a good thing. The authors acknowledge the high rate of misdiagnosis and seem to think that their proposal can help reduce this percentage. In light of all this, the first offered reason for accepting IC as an indirect marker of consciousness of oneself is somewhat self-defeating and not very convincing. The second reason that the authors give is that there is a "general agreement that interactive capacity . . . is a reliable indicator of consciousness" (30). This claim is doubly misleading. First, reliable indicators are not the same as sufficient conditions. Second, there is a good deal of disagreement about what reliably indicates conscious experience. Something is a reliable indicator of something else only if it is highly correlated with it. Smoke, for example, is a reliable indicator of fire, but it is neither a sufficient or necessary condition for it. There are fires that produce no smoke and ways to make smoke without fire. Perhaps this is why smoke is not used as a diagnostic of fire. What the authors seem to have in mind is the stronger claim that IC is indeed sufficient for conscious experience, not merely a reliable indicator of it. Treating IC as a diagnostic threshold of conscious experience would require as much. But let us assume that what the authors have in mind is the weaker claim, that IC is a reliable indicator and not a sufficient condition. Can they now better support their proposal? Arguably, no, and this is because contrary to what the authors suggest, there seems to be little agreement in the empirical or philosophical literature on what reliably correlates with conscious experience. The only generally agreedupon reliable indicators of conscious experience seem to be subjective verbal reports (Seth et al. 2008). Given the state of the field, even if IC can serve as a reliable indicator of conscious experience, other measures could do just as well. Indeed, different neurobiological accounts of consciousness would recommend different neural correlates. Among these we could count activity in the prefrontal cortex (Lau and Passingham 2006), recurrent activity (Lamme and Roelfsema 2000), global accessibility (Baars 2005), or specific kinds of neuronal oscillations (Crick and Koch 1990). What the authors need to support their recommendation of IC as a diagnostic marker of conscious experience is a theory-independent reason to believe that "the ability to receive communicated information . . . and the intentional generation of a coherent response" is as good as or better than any of the other indicators of consciousness. Without such a reason, IC should not be adopted as a diagnostic threshold of self-consciousness over any of these other options. In addition, adopting IC as the marker of consciousness does not address the problem of how to treat patients who are in the MCS1 category, that is, those who "retain an interactive capacity that is undetectable by current technologies or entirely lack the capacity to interact" (30). This puts in doubt the entire enterprise of the article. If IC is undetectable under certain conditions, what reason do we have to adopt it as a diagnostic threshold that would weigh in on end-of-life decisions? To play this role, it seems, IC would have to be a necessary, and not merely a sufficient, condition for conscious experience. And it would certainly have to be more than a reliable indicator. INTERACTIVE CAPACITY AS ONE OF THE RELIABLE INDICATORS OF MCS? The arguments presented by Fischer and Truog for adopting IC as a diagnostic of MCS are too weak to be convincing. However, the empirical results that they cite in support of their view are compelling and suggest what might be a better way of distinguishing patients in VS and MCS. The neural correlates of IC and related capacities would certainly be useful as a part of a pluralistic approach that takes into account a variety of signatures of conscious experience discussed in the neuroscience literature. The techniques used in neuroscience can provide a suite of reliable indicators of conscious experience that, in sum, can serve as a diagnostic threshold of MCS. REFERENCES Baars, B. J. 2005. Global workspace theory of consciousness: Toward a cognitive neuroscience of human experience. Progress in Brain Research 150: 45–53. Block, N. 1995. On a confusion about a function of consciousness. Behavioral and Brain Sciences 18(2): 227–287. Crick, F., and C. Koch. 1990. Towards a neurobiological theory of consciousness. Seminars in the Neurosciences 2: 263–275. Dehaene, S., and J.-P. Changeux. 2011. Experimental and theoretical approaches to conscious processing. Neuron 70(2): 200–227. Fischer, D. B., and R. D. Truog. 2013. Conscientious of the conscious: Interactive capacity as a threshold marker for consciousness. AJOB Neuroscience 4(4): 26–33. Lamme, V. A. F., and P. R. Roelfsema. 2000. The distinct modes of vision offered by feedforward and recurrent processing. Trends in Neurosciences 23(11): 571–579. Lau, H. C., and R. E. Passingham. 2006. Relative blindsight in normal observers and the neural correlate of visual consciousness. Proceedings of the National Academy of Sciences USA 103(49): 18763–18768. Owen, A. M. 2013. Detecting consciousness: A unique role for neuroimaging. Annual Review of Psychology 64: 109– 133. Owen, A. M., M. R. Coleman, M. Boly, M. H. Davis, S. Laureys, and J. D. Pickard. 2006. Detecting awareness in the vegetative state. Science 313(5792): 1402–1402. Rosenthal, D. M. 2004. Varieties of higher-order theory. Advances in Consciousness Research 56: 17–44. Seth, A. K., Z. Dienes, A. Cleeremans, M. Overgaard, and L. Pessoa. 2008. Measuring consciousness: Relating behavioural and neurophysiological approaches. Trends in Cognitive Sciences 12(8): 314–321. October–December, Volume 4, Number 4, 2013 ajob Neuroscience 39 D ow nl oa de d by [ N ew Y or k U ni ve rs ity ], [ lil y Fr an k] a t 0 9: 49 1 1 Se pt em be r 20
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Chapter 2 Ethical Reasons and Political Commitments Lisa Rivera Abstract Politicalcommitmentstoresistoppressionplayacentralroleinthemoral lives of many people. Such commitments are also a source of ethical reasons. They influence and organize ethical beliefs, emotions and reasons in an ongoing way. Political commitments to address oppression often contain a concern for the dignity and well-being of others and the objects of political commitments often have value, according to ideal moral theories, such as Kantian and utilitarian theory. However, ideal moral theories do not fully explain the ethical reasons political commitments engender. First, ideal moral theories do not explain the normative priority that agents give to politically committed ethical reasons. Their profound effect on a politically committed agent's ethical deliberation and choice and the precedence they are given over other ends cannot be wholly understood through the moral obligations within ideal theories. Second, although politically committed reasons are valuable in ideal theory for the benefits they bring to others, they are not fungible with other reasons ideal theory would regard as having equal ethical value. A person might substitute another beneficial humanitarian aim for that to which she is politically committed and nevertheless regard herself as having done a morally wrong thing for failing or betraying her commitment. Politically committed ethical reasons are also motivated and informed by the social location of agents and their relationship to structures of oppression. Although there are universal ethical reasons to oppose oppression, this means that some of a person's actual ethical reasons will be irreducibly particular. Keywords Ethics*Obligation*Oppression*Moralreasons*Moraltheory L. Rivera (B) Philosophy Department, University of Massachusetts, Boston, 100 Morrissey Blvd., Boston, MA 02125-3393, USA e-mail: riverals@yahoo.com L. Tessman (ed.), Feminist Ethics and Social and Political Philosophy: 25 Theorizing the NonIdeal, DOI 10.1007/978-1-4020-6841-6_2, ⃝C Springer Science+Business Media B.V. 2009 26 L. Rivera 2.1 Introduction Berta Cáceres, a Honduran citizen and Lenca activist, is the coordinator of COPINH, the Civic Council of Popular and Indigenous Organizations of Honduras, which represents indigenous people in the Lenca territory of Honduras. COPINH has been engaged in a long-term struggle that is both local and transnational: fighting both to gain Lenca autonomy within Honduran borders, and to oppose the neoliberal economic and military policy that has a devastating effect on the Lenca and other indigenous peoples in Central America. COPINH has a long history of political action but most recently focused its energy on preventing the building of the El Tigre hydroelectric dam, which is displacing the Lenca and many others.1 I met Berta in 2001 in Quebec City, while she was on a speaking tour in Canada prior to a major protest during a hemispheric trade meeting. Over the course of several days of conversation, Berta discussed her life history and the choices she made to continue her political work even when opportunities arose for an easier or safer life. She, her family, and her comrades, have endured political persecution as a result of her activism.2 She has also refused jobs sponsored by the powerful institutions she opposes, such as the World Bank. Although this work would have provided income for her family, she saw the offers as attempts to co-opt movement leaders. Berta's work rallies international support for the cause of Lenca autonomy and survival. Thus, her work is partly an act of moral suasion: she aims to convince people who may have no knowledge or interest in the issues that concern her to use their own social, political, and economic power as American or Canadian citizens to support her cause. She must also try to engage national and international powers in the hope that they will come to respect Lenca concerns. Further, she has to create local awareness of the larger global context within which the local struggles are taking place. She sees her struggle in the larger context of similar struggles of oppressed people and makes alliances with other indigenous and political groups. Although our political commitments may be less exigent than Berta's, many of us orient our lives around them. Here, I will focus primarily on people whose lives and choices are shaped by their political commitment to address sex, race, class, or other oppressions. For such people, political commitment is fundamental to ethical deliberation and choice. If we have political commitments ourselves or experience their importance in others' lives, it should be obvious that political commitments are straightforwardly an important part of the ethical lives people hope to lead. Yet, they tend to be invisible in traditional moral theorizing. In this chapter, I offer evidence to support Charles Mills' (2000) concern in '"Ideal Theory" as Ideology' that moral theory in its idealizing form is silent on oppression and that this silence will distort or erase 'the actual workings of injustice in human interactions and social institutions' (168). The problem at issue here is that moral agents' experiences of injustice, their interpretations of those experiences, and their relationships to unjust and oppressive social institutions, all play critical roles in the ethical reasons they form. 2 Ethical Reasons and Political Commitments 27 Politically committed reasons arise out of agents' particular relationships to oppressive circumstances, and from their interpretation of encounters with structures of social, political and economic power. Many of the objects of these political commitments have moral value under consequentialist and deontological theory, which are my focus here. In spite of the moral value they might assign certain political concerns, such theories distort and misrepresent people's reasons for pursuing these aims.3 In ideal theory, an agent's own politically committed reasons will appear useful merely as additional incentives for moral action, or they will be morally irrelevant. Second, ideal moral theory misunderstands the ethical nature of agents' attachment to the objects of their commitment. Ethical reasons that arise from political commitment cannot be understood solely from within ideal theory's framework of ethical reasons. A person's social location with respect to oppression plays an essential role in the process of forming and living out their political commitments. If we are to understand the relationship between political commitment and ethical reasons, we must allow that social location plays a role in the construction of people as moral subjects. Political commitment reveals to us ways our social location may be ethically relevant and shapes our subsequent ethical reasons to oppose injustice or to work for political transformation. 2.2 Political Commitment and Ethical Reasons The politically committed person desires to effect some change in the social, political and/or economic order that she judges as unjust and oppressive. Political commitment need not be self-consciously political in the sense that the individual must be able to describe it as political or see it as such.4 Political commitment can be a significant part of someone's ethical outlook and moral self-evaluation; indeed, some people frame their political commitments in ethical, rather than political, terms. When political ends and concerns shape ethical choices in an ongoing way, these ethical concerns will also be political commitments. Political commitments that frame a person's ethical outlook and choices have at least four features in common. (1) They arise out of someone's dissatisfaction with the current social and political order. (2) Their goal is to address a significant element in the social and political order (e.g., governmental or international institutions and policies), unjust differences in persons' social and economic power, or the causes and effects of racist, sexist, classist or other forms of oppression. (3) They cause a person to evaluate her life and actions (and sometimes, the lives and actions of others) in light of the ways these contribute to, and are consistent with, the goals of her commitment. (4) She is motivated to act on this evaluation such that these commitments play a meaningful role in shaping and focusing her ethical outlook, deliberation and choice. In claiming that ideal moral theories distort or ignore the ethical reasons that political commitment engenders, I do not mean that such theories regard the objects of those reasons as either immoral or entirely outside the scope of morality. People who have reasons to pursue certain basic objects of political commitment to address 28 L. Rivera oppression will often be able to justify those reasons under some consideration available within deontological and consequentialist theories.5 I am not concerned here with any and all political commitments, but rather with political commitments that intend to free people from, or at least help them cope with, oppression. Such actions will also promote human dignity, alleviate suffering, promote well being and create conditions where people can flourish. The political commitments considered here will bring about good ends; it is right that we pursue them. It is not surprising, therefore, that ideal theories have some account of why the objects of these commitments are morally valuable. For example, oppression harms people, and reasons to address certain aspects of these harms will be morally permissible, and sometimes morally required, under ideal moral theories.6 And, if they are not, their impermissibility will stem primarily from the other moral ends someone might pursue as an alternative, or from conflict with other moral requirements, rather than from a conflict between the account of the right and the good and the object of the commitment. However, the abstract assessment we might make of their moral value from the standpoint of ideal theory is itself an idealization that distorts the ground for these reasons. Without an account of the relationship that agents believe they have to oppression itself, we cannot fully explain or justify people's commitments, the reasons they elicit or the extensive effects they have on their lives. When we overlook the role of social location in the construction of the moral subject, as ideal theory requires us to do, we also fail to see how socially located experiences shape ethical reasons. Since the goals of the political commitments that matter here have an ethical value (abstractly conceived) that is not usually in question within ideal moral theory, the burden of proof is on the person who wants to deny that our reasons to pursue political commitments are ethical reasons. Under any neutral understanding of such reasons, these are ethical reasons. A full account of what constitutes the moral would beg the question here since the account one gives depends on the moral theory one favors.7 However, politically committed reasons do have many features that are recognized as characteristic of ethical reasons. Political commitments are normative considerations that people freely accept or adopt. People intend to have the value their political commitments express bear on current and future choices. In other words, they are prescriptive in some sense even if they are more open-ended and fluid than general principles. They are also the result of reflection and can be revised in the face of both personal and collective reflection. Hence, they are responsive to reasons.8 When we are concerned with the political, we are also concerned with the social order, more particularly the structures of power that determine human relations and the effects these structures have on human beings. When we turn our ethical focus to the political, we evaluate and assess, and affirm or reject, the form these structures take in virtue of their effects on human beings. Such ethical conclusions transform our reasons for action as well as our moral emotions and attitudes. We feel indignation about our shared oppression or anger towards those who benefit from it. If we ourselves benefit from oppression, we may feel shame or guilt. Political commitment orders and organizes this complex of moral belief, emotions and reasons in an 2 Ethical Reasons and Political Commitments 29 ongoing way. It is a continuous source of ethical reasons. When we are politically committed, we resolve to go on to further our understanding of political structures and to reflect on our ethical beliefs and attitudes in order to better address political oppression through action. Therefore, we can see that political commitment is a site where the ethical intersects with the political, and does so in two significant ways. First, it involves an ethical evaluation of political structures and effects. Second, a person's ethical assessment of herself and the reasons she has are shaped by her views on the relationship she has to these structures of power. Her ethical reasons are therefore responsive to her judgments about what political structures do to people, including herself, and what she is responsible for in light of her relation to these political structures. These reasons may ultimately have diverse sources, although they primarily arise out of politically relevant experiences of structural effects and our attachment and concern for others who experience similar effects. For example, we may have a sense of responsibility toward those who share our political fate, particularly in cases of shared oppression. It is this second relationship between our experience of political effects and our ethical reasons that ideal theory tends to obscure-that the basis for an ethical reason itself may lie in our understanding of our relationship to these political structures. On these views, the source of ethical reasons cannot account either for the ways our relationships to these political structures differ or for their profound effect on our ethical outlook. Political commitment is rarely a purely individual phenomenon. Political commitment to address oppression usually occurs because a person identifies with, and participates in, some collective understanding such as a liberatory social movement. It is almost always grounded in some context of collective action with shared political objectives and methods. Collective action is also usually required for political commitment to be effective. Personal motivation for political commitment will be enhanced, or even dependent upon, a person's knowledge that others share her goals. Nevertheless, political commitment results from the choice of individual agents, so it has an important individual dimension. It is also an ethical choice and a way that individuals orient themselves ethically in the world. The beliefs and goals of politically committed agents have ethical content as well. A person working for the 'Justice for Janitors' movement might be concerned with dignity, respect, fairness, and the suffering caused by poverty-level wages and lack of health care. She may judge that the treatment of janitors is wrong, the way the police and judiciary treat organizers and protesting janitors is wrong, and that the right thing to do (at a minimum) would be to pay a living wage to janitors and provide them with health care. If I am a janitor fighting for justice, these beliefs may play a critical role in the ethical reasons I have. If you are someone who benefits from the exploitation of janitors (e.g., because it keeps down the rent in your office) then the reason you have to respond to the situation of janitors as a beneficiary of exploitation may be different from my reason as a person harmed by exploitation. Your ethical reason to support janitors in this case may be shaped by your reluctance to endorse an economic structure where you benefit from the oppression of others. 30 L. Rivera Some of our ethical reasons arise out of our particular relationship to the situation and the interplay between a political commitment and our social location is multifaceted. Each influences the other. First, our social location can play a role in motivating our commitment. Being Lenca can inspire the commitment to struggle for Lenca autonomy and survival. However, embracing a political commitment, particularly in contexts of oppression, may enjoin us to discover ways our social location is relevant for action. Reflection on this commitment will show us where our responsibility lies and this may bring us to further refine our understanding of the commitment and the actions it may require. When our standing political commitment generates ethical reasons, it is often because the political commitment causes us to realize that our relationship to the situation demands a particular response. As one janitor who is active in the Justice for Janitors movement explained, 'It's hard to fight for what you believe in. . . But I have no choice. What kind of mother would I be if I didn't stand up for my children?'9 The political commitment then may go on to shape the ethical reasons we have in additional ways, in light of the belief that where we stand in relationship to the situation has significant ethical implications. For example, we may believe that, when oppressed, our position requires solidarity with others who share our political fate. As oppressors, we may choose to use our relative social privilege to struggle against a political system that provides us with a position that advantages us at the expense of others.10 2.3 Political Commitment and Ideal Theory According to Mills, the abstraction involved in ideal-as-idealized theories makes it impossible to understand how injustice works in reality, and thus impossible to actually achieve justice. To apply these claims here: First, the need to develop standards that do not vary across cases in ideal theory will require that theories be unresponsive to the ways that actual situations of oppression shape our ethical reasons. In the case of political commitment, this will mean that the sources of reasons arising out of our interpretation of these situations are rendered invisible and irrelevant within ideal theory. The normative priority a person gives to her politically committed reasons will have to be traceable to another, higher justification. If the source lies in a person's experience of her own oppression, this will seem like a happy coincidence between a particular case and an apprehension that a general moral standard applies. If her ethical motivation to act is partly derived from concern about her relationship to structures of oppression, this would be regarded as a lucky, but indirect, source of moral motivation (in consequentialist theory) or perhaps as an unfortunate distraction from the right source of moral motivation (in Kantian theory). Second, within actual moral practice, deviations from the ideal model will generally be regarded as random deviations, irrelevant to shaping the theory. For political commitments, this can be seen in the problem of 'moral fungibility.' Politically committed agents will not regard their projects as fungible with other equally morally valuable projects. Under ideal theory the attachment to their particular project will 2 Ethical Reasons and Political Commitments 31 seem like a peculiar idiosyncrasy rather than being attributable to the fact that a person's conception of herself as an ethical agent may be of a piece with her commitments . Third, in ideal theory the moral problem that oppression poses must be subsumed under a larger ethical heading (e.g., disrespect, bad consequences). This fails to account for oppression's specific features and the roles they play in shaping agents' reasons. The specificity of our relationship to oppressive social structures will therefore seem irrelevant to our actual ethical reasons even though it may be both the cause of our possessing the reason, and the explanation for the form it takes. Bernard Williams' (1985) arguments about the dominance of what he calls 'the morality system' shed light on the first two of these concerns. His account of the way social considerations bear on ethical reasons is also consistent with this third concern.11 Williams' critiques of utilitarianism and Kantianism are sometimes read as a type of skepticism about ethics itself, but his claim that the morality system narrows down the diversity of the ethical field, warping our ethical experience, is sometimes overlooked. The morality system is therefore a kind of idealization even if it is also 'the outlook or, incoherently, part of the outlook, of almost all of us' (Williams 1985, 174). It idealizes by appearing to comprise the whole of ethics, a much more complex and often socially laden sphere that resists systematization. According to Williams, the hallmark of morality, as opposed to ethics, is the notion of moral obligation it depends upon, and the primacy it gives to this notion. Williams says a great deal about obligation, but two points are most relevant. First, obligations are the focal point of moral deliberation. Our deliberation either issues in an obligation or indicates permissibility because we do not violate an obligation. Further, obligation shapes our deliberation such that it will generally be about discrete situations and about what to do in such situations.12 The particular obligations I determine I have at specific times will be subsumed under a general obligation, 'so if I am now under an obligation to do something that would be for the best, this will be because I have some general obligation, perhaps among others, to do what is for the best' (Williams 1985, 175.) If we feel obligated to support a particular cause, 'we are left with the limp suggestion that one is under an obligation to assist some important cause on occasions that are especially propitious for assisting it' (Williams 1985, 181). He calls this 'the obligation-out, obligation-in principle.' Moral obligation is 'inescapable.' Not only am I required to do what I am obliged to do but I can only justify failing to act on the obligation if I see another obligation that defeats the first one. Thus, 'only an obligation can beat an obligation' (Williams 1985, 180). Williams' argument provides one invaluable suggestion for conceptualizing a nonidealized account of ethical reasons: move ethics/morality away from the terrain of moral obligation alone toward a view of ethics as a concern for how one should live. Political commitment will be a source of obligation in some cases. Far more importantly, it is an active component in shaping my ethical life in ways that cannot be understood only through the idea of obligation. We are beginning to see how things start to go wrong when we disregard this fact, when we start with the grid of 32 L. Rivera obligation that morality imposes and then attempt to fit within it the way our ethical reasons are shaped by the lives we want to live and the values we want our actions to stand for. In fact, these broader choices always can be fit within this grid in some way or other,13 as we see in my earlier argument that ideal theories give moral value to the objects of political commitment. But in this process, most of what matters to agents is erased. Fitting these reasons within the obligation grid may make them unrecognizable to the person who has them.14 Even worse, the concrete ground for her actual reason will be lost. When we turn to political commitment, we see that the very source of those ethical pursuits-in a person's experience of oppression- is made irrelevant. Were it not for this experience, she would not pursue them nor would she know what specific shape her reasons should take. How, Mills might ask, could these be rendered irrelevant? To understand the normative priority we give to ethical reasons arising out of political commitment, we must go beyond the kind of justification that ideal theory ascribes to such reasons. 2.3.1 Normative Priority We often give normative priority to reasons that arise out of political commitment. First, ends promoting political commitments can take precedence over other potential ends we might pursue. Second, they will be the subject of an ongoing reflection that has many direct and indirect effects on ethical reasoning and action. In this sense, political commitment is an ongoing project of developing and revising ends, and the choices we make out of these commitments bear on a myriad of other choices. There are several explanations for the normative priority we give to these ethical reasons. First, we believe they are politically and ethically important. Some political aims may require priority if we are to see them realized and much may be at stake in accomplishing those aims. A second reason is that political commitments are not just things we have, but things we live. To have them is to make them real in our lives. A political commitment creates self-imposed demands on us. The context of oppression often challenges our ability to satisfy these demands. On rare occasions, the simple failure to prioritize a commitment will put the commitment itself in jeopardy. For example, many social pressures will pull us away from living feminist commitments: when sexism is all around us, the costs of resistance are high and resistance requires conscious effort. A third reason to give political commitments priority is to explore their implications in our lives. We might want to see to what extent we can live out our political commitments, in the spirit of learning and experimentation. We may ask ourselves what kind of changes we can make in the way we live and how these might transform our desires, beliefs and political understanding. In other words, reasons arising out of political commitment have priority in two senses: in the sense thought to be typical of ethical reasons, that we feel we must 2 Ethical Reasons and Political Commitments 33 or should prioritize them (i.e., that it might be wrong not to), and in the sense that we care about them and want to realize them as part of our own self-imposed ideal for how we should live. The critical issue here is that these politically committed choices are ethical choices, made in light of our individual and collective evaluations of political contexts, our place within those contexts, and our understanding of what we should do from that place. The ability to act in ways consistent with our commitment even in the face of ongoing oppression can depend on the strength of our conviction that it is ethically necessary to do so. Many things will pull us away from this desire; such actions almost always have costs. A newlyminted law student with anti-racist commitments may not be able to pay off her student loans if she chooses to work in poverty law or for prisoners' rights. If a janitor stands up to her overbearing supervisor to defend the right of her pregnant fellow janitor to take a break, she may find that stance both frightening and difficult. This will be true for practical reasons-it could put her own job in jeopardy-and also for psychological reasons, because simply surviving in oppressive class, race and gender contexts requires actors to internalize norms of deference that are emotionally unsettling to violate. Do people hold fast to such choices primarily because it satisfies their preferences ? Not at all-these are clearly ethical choices. People are likely to see acting consistently with the commitment as right, and failure will produce moral emotions of remorse, shame or guilt.15 To recall the issue that Williams raises (and Mills echoes), ideal theory encourages us to read these as ethical choices only when they can also be justified by some overarching moral consideration, such as promoting general happiness or well-being, or treating others as ends of themselves. Of course, through such considerations, we can justify certain actions arising out of commitment. We can cite consequentialist reasons for doing poverty law or working for prisoners' rights rather than working in corporate law or for the district attorney. When I try to protect someone else from unjust authority, I could be said to stand up for both her dignity and my own. I do not claim that these are empty considerations. Instead, they neither represent the reason I have nor are they always necessary in order for me to have such a reason. Further, without my politically committed belief that what I seek ultimately is to change the conditions under which people suffer poverty, unjust imprisonment, and inhumane working conditions, I would not have the reason to act as I do. The politically committed belief is therefore necessary for my reason.16 If our explanation depends on an ideal obligation, however, we may lose sight of what justifies our reason for prioritizing the committed choice over other alternatives , or for making the committed choice at all. The ideal justification for the action does not capture the sense of ethical necessity a person gives to her reason. It is not her justification. Further, in some cases, if I give my commitment priority and believe that it gives rise to a compelling ethical reason to act, this would be unintelligible within ideal theory's conception of moral obligation. On this view, if I treat some of these reasons as ethically compelling, I appear to misunderstand moral requirements or I misunderstand what morality is about. When political commitment is part of my ethical 34 L. Rivera conception of myself, however, it may seem to me that a failure to do something expressing that commitment is also an ethical failure. Many political commitments require us to refuse to collaborate with oppressive structures, whether or not such collaboration would directly bring about an evil or require us to perform immoral actions. Berta's refusal to work for World Bank funded projects is an example of this kind of refusal. Nor can ideal theory make sense of reasons to perform political actions that are expressive rather than purposive. For example, within ideal theory, it is hard to make sense of actions that are prompted by concerns for political solidarity-the idea of standing with others in their oppression-as ethical actions, even when people make considerable sacrifices in the belief that these actions are morally right. Under some conditions, we could make a higher-order idealized moral justification for expressive moral actions, but it would be very tenuous. Many acts of solidarity do not (and are not intended to) promote good consequences. Nor are they, strictly speaking, acts of beneficence that help others realize their ends. Hunger strikes and civil disobedience do have strategic value at times, but some see them as a way to express solidarity with those who suffer from war or to refuse even symbolic collaboration or cooperation with militarist institutions. If people have no other access to actions effecting change, they may not be primarily concerned about what the action brings about. Instead, their actions may have symbolic value. In cases of great urgency or times when little can be achieved, a person may be unable to hope for more than being able to express her deepest commitments and to attempt to resist oppressive power in the only way she can.17 However, such expressive actions are never an obligation on any ideal account of moral justification. Nor are they supererogatory since they are too far outside of recognized duties to go 'above duty.' Further, if ethical justification must always take an idealized form, these actions may also be open to ethical criticism because the ethical space that they occupy leaves us less room to act on other, more 'real' obligations. And the costs we incur make us less able to act on the obligations we are supposed to have.18 2.3.2 Fungibility It is true that within ideal theory, we may have special obligations, given our particular social roles, jobs, particular relationships (e.g., as a parent) and so forth. However, in the most basic moral sense, everyone has exactly the same general moral obligations. Ideal moral requirements 'abstract away' from the actual social positions of persons in one crucial way: individual relationships to structures of social, political and economic power are not thought to directly determine the ethical reasons we will have.19 At most, such circumstantial facts are relevant only because they determine our opportunities for moral action. Our ethical failures, if they occur, come from the failure to satisfy general moral obligations that apply equally to everyone. Two issues arise here. The first problem is that of moral fungibility: on 2 Ethical Reasons and Political Commitments 35 ideal accounts of obligation, we can discharge our moral obligations in a variety of ways. If we are engaged in a project of moral worth, we do nothing wrong if we substitute that project for another one of equal moral worth. What then do we say of people who believe that it would amount to ethical failure to substitute nonpolitical moral aims for politically committed moral aims? This question of fungibility helps us understand the close relationship between political commitment and ethical agency. When a person fails to prioritize certain political commitments in circumstances that threaten them, she can see that failure as a profound ethical failure. An explanation for this belief lies both in the actual importance the person believes the commitment has, and in the fact that political commitments are central to her conception of herself as a moral agent. It is not the case that political commitment has no ethical relevance within ideal theories, even if it is absent from the explicit discussion of moral action these theories provide. If ideal theories were to grant a role for ethical reasons arising out of political commitment, what might this role be? Within ideal theory, political commitment itself does not give rise, on its own, to ethical reasons. Within consequentialist theory, however, it seems that political commitment could be desirable, depending on its content. And within Kantian theory, it is sometimes morally worthy or at least permissible. In consequentialist theory, political commitment could be an important source of moral motivation, one that would get a person to perform many actions that have good consequences. In indirect consequentialist theory, a person might believe that she is performing the action out of political commitment and not for its immediate consequences; that might be a good thing since awareness of the 'true' consequentialist justification could sap her motivation. Ultimately, however, it does not matter for our moral evaluation of her action whether or not she has the political commitment. The commitment itself may or may not have instrumental value. In ideal theory, certain kinds of moral actions can have what might be called 'moral equivalency.' If I am supposed to perform an action A that has good consequence A1, I can substitute B (an action with an equally good consequence B1) for A, and it is a matter of moral indifference whether I perform A or B. I may be able to save lives by becoming an investment banker and donating money to poverty relief. From within the consequentialist perspective, this is no better or worse than engagement in a political movement to challenge the structures of class, race and gender that cause poverty. (It may in fact be worse to engage in the political action if it helps fewer people, but the question of moral equivalence is different from the question of demandingness, which I set aside here.) Political actions sometimes benefit other people directly. In Kantian theory, many of these actions could be considered acts of beneficence. Oppression interferes with the ability of others to act on their ends, and it violates their dignity. In acting on my political commitments, I am acting in accord with wide or imperfect duties to promote the dignity of others and to treat them as ends in themselves. (I may not be acting from duty unless I am primarily motivated by reverence for the moral law.) I could satisfy imperfect duties of beneficence in many ways. Anti-racist work will promote the dignity of others but I would equally discharge my duty to help 36 L. Rivera others with their ends by volunteering to coach the local soccer team or running errands for the neglected elderly at the local old-age home. If I do nothing wrong, I am permitted to prefer my politically committed goals (and they are morally worthy if I have the right kind of motivation for them). However, within Kantian theory, we cannot get a purchase on my belief that the pursuit of my politically committed goals may be far more important ethically than any other action I might perform. Political commitment makes us unwilling to grant that I sacrifice nothing of ethical importance when I forego my political aim for another aim of equal moral value. The political nature of the commitment becomes very clear at this point. Substituting one moral value for another fails to satisfy my sense of what ethics requires of me here because my relationship to the political situation itself demands a response. A Chicana who works for justice in her own community may think it is simply wrong for her to do nothing while Mexican nationals die trying to cross the border between the United States and Mexico, and are rounded up into detention centers where they lack all political rights. For her, it is a moral mistake, and a kind of ethical inconsistency, if she overlooks the connection between her own community's struggles and the treatment of those struggling to cross the border. A white person may believe that she cannot in good conscience benefit from white privilege in a racist society without putting her effort into political action that opposes racism. To fail to act seems to endorse her own unjust privilege. That is, political commitment makes us see that the present political situation demands something ethically of us now, something that we cannot discharge in other ethical ways. First, we do not believe there is a morally equivalent action if that action fails to engage with oppression we understand to have a particular connection to us, whether as victims or beneficiaries. Second, we may see the failure to address oppression as a profound ethical failure even if we utilize the opportunity to perform some ethically equivalent action. On ideal theory, Berta's commitment to the survival and autonomy of the Lenca might be praiseworthy. But she would do nothing wrong in acting on her deliberative latitude to choose other ethical aims and give up the struggle for Lenca survival. While I cannot speak for Berta, it is not at all hard to imagine that in the case of such dire oppression a person could perform a host of very praiseworthy actions and still believe she did the wrong thing in this case by failing to act on her political commitment to address oppression. The situation itself, and my interpretation of my place within it, may call on me to do something. Political commitment expands my moral responsibilities beyond the bounds of ideal moral obligation. Whatever else I do to help others or to make their lives better, I cannot rest easy within a regime that tortures people, for example, just because I also gave comfort to many neglected elderly in my neighborhood. This does not require me to have the absurd thought that the neglected elderly are in some way less morally valuable than those who are similarly oppressed as I or those who are victims of the regime in which I live. Rather, my place within a structure that oppresses people and my reflection upon that place gives me an urgent and pressing moral responsibility that goes beyond my moral obligation to consider the dignity or well-being of everyone around me. 2 Ethical Reasons and Political Commitments 37 2.4 Justification The discussion of fungibility shows that our ethical choice to act on one reason rather than another is responsive to the circumstances of oppression and our social location relative to those circumstances. A further question is why we have the particular ethical reasons that we have in oppressive contexts. I pose this question for the moment not as a question about justification, nor about all ethical reasons, but about the origins of a particular type of politically committed reason. This is more than the question 'why do you care?' or 'why does that matter to you?' That question about motivation lies at the heart of questions about the source of certain reasons to pursue political goals. Many people do not care about oppression; we could ask them 'why don't you care?' And many do care (at least to some extent) but do nothing. It is possible to contemplate and witness things we abhor and fail to act. It is also true that we can understand, and care about, the general moral consideration that oppression falls under in ideal theory without necessarily recognizing the wrong of oppression or acting upon it.20 It is possible to know and care a great deal about dignity or the way suffering detracts from overall happiness and fail to notice many instances of oppression. And, if we wanted to understand why certain ethical agents, but not others, attend to oppression and try to address it, our best explanation will depend on their experience of oppression and their collective commitment to overcome it. That fact is relevant to the issues raised in this paper, even if it is not the basis for my argument.21 One interpretation of the claim that what I have a moral reason to do depends on my social location is not very controversial. In any moral theory, my actual reasons depend on what I have opportunity to do and thereby on my circumstances. Suppose there is a general universal reason to ︎ when moral consideration Q is present. If moral consideration Q is not present or I can do nothing then I don't have an extant or concrete reason to . However, we can all still have a standing reason to when Q is present. If oppression is a moral wrong, everyone has a reason to to oppose it, but if they cannot, they have a reason to support or approve of others' ing. In other words, we still have the same general ethical reasons even if those reasons play out differently in actual circumstances. Within ideal theory, my social location affects my circumstances in this way and can affect what I actually have reason to do. On this interpretation, however, social location itself does not play the role in justification that I have suggested it has. We can grant that an agent-neutral version exists for every moral reason that can apply to every person regardless of social location, and that social location will affect opportunities to act on this reason. However, on this view social location with respect to oppression still plays no critical role in justifying the kind of reasons we have. It is questionable how much explanatory work the above account does in helping us to understand what we have reason to do. To understand reasons to address the wrong of oppression, it will not be sufficient. First, our social location with respect to oppression gives us actual ethical reasons to do things we would not have reasons to do from another social location. We can universalize such reasons, but this universalization will be too idealized to make sense of our reason in real terms, i.e., 38 L. Rivera in terms that make them reasons for action. Second, the full justification for our moral reason sometimes depends on beliefs based on evidence that lies in the experience of, and direct reflection upon, oppression. This doesn't deny that any moral reason can be described in an agent-neutral form, but it does deny that the level of abstraction described above tells us much about the ethical reasons people have in situations of oppression or why they have those reasons. Take the example of acts of self-respect, or what might be called 'standing up' in conditions of oppression. In actions like these, agents resist and refuse to comply with the demeaning images or standards placed upon them within oppressive circumstances , sometimes by other individuals and sometimes more nebulously within the culture. Such actions can be public or private. Since they are acts that affirm the worth of the self, they are probably made better sense of within Kantian theory than within most forms of consquentialism.22 (They could contribute to good consequences when they are public, but here, the version of consequentialism one holds will matter a bit.) So, one example of standing up might be walking off the job when treated in a racially derogatory way or not conforming to standards of personal behavior or appearance that are demanded of one because of cultural standards that are subordinating. Simply refuting a subordinating idea or image by speaking out is another very common form of standing up, one that requires considerable courage for people with little social power. The ethical reason for these actions can be universalized in some way, such that we could have a prima facie reason that 'anyone who is demeaned by oppressive actions or images within the culture should act in ways to signal their refusal to grant credence to such actions or images.' But of course, not everyone is demeaned in contexts of oppression. On the contrary , members of the dominant group may have politically committed ethical reasons to avoid demeaning others. If we generalize this to the point where (a) oppression as its own social category drops out, and (b) an agent's specific relationship to oppression drops out, then we lose the very point of standing up as an act of resistance. It is true that 'everyone has an ethical reason to resist being demeaned by others' or even more generally 'everyone has an ethical reason to resist acts that demean,' but the action only makes sense within its political context and from a particular social location. The only reason the situation is demeaning is because I am oppressed, i.e., because of my social location. Moreover, you can't be, unless you share that location. Here, social location just is necessary to understand our ethical reasons. It is not merely the thing that gives me the opportunity to act, it is the very grounds for my action. There is something very compelling about the idea that others have my reason to effect a political change to overcome my or others' oppression. The idea of an agentneutral reason makes this possible.23 Persuasion plays a role in political activism and moral transformation and it may seem that the goal of persuading others is to get them to share my ethical reasons. Those who oppose just political projects do so mistakenly. If they want to be ethical, then they have to correct injustice and oppose oppression. But how do I get others to share my reason? While it is absurd to think that Paul Wolfowitz, who headed the World Bank while the project was initiated, really did share Berta Caceres' reason to stop the El Tigre dam, it is arguable that 2 Ethical Reasons and Political Commitments 39 he should have shared it. Wolfowitz's own interests and ideology probably got in the way of his seeing that he has a reason, or his motivation to act on it. However, we could perhaps still rely on moral recalcitrance as our primary explanation rather than needing to assume his reasons would be transformed by an understanding of the oppressive nature of the dam and his relationship to that oppression. Even from the standpoint of the ideal sympathetic observer, a myriad of rational considerations tell against the idea that the El Tigre dam ultimately promotes good consequences. Hydroelectric dams quickly become obsolete. The El Tigre dam is a $1.5 billion project in one of the world's poorest nations, and uncountable suffering could be relieved by spending that money elsewhere. The dam will displace 20,000 people. Even the dam's specific impact on the Lenca people has moral relevance from an ideal standpoint. Their displacement will destroy a culture they have maintainted during 500 years of repression. It may not seem that we need to persuade someone like Paul Wolfowitz of more than the truth of consequentialism to persuade him he has a reason to work against the building of the El Tigre dam. To really make sense of how oppression affects the ethical reasons we have, however, we must consider whether Paul Wolfowitz can share the actual ethical reasons of someone like Berta Cáceres who is 'organizing to defend Lenca territory' to ensure that her people survive.24 Since this is the basis of the ethical reason to organize against the dam, we must consider whether a general justification for the undeniable ethical good of preserving a whole people from destruction captures the reasons of those who are inside this struggle, i.e., the reasons arising from the Lenca's experience of oppression. Can the reasons be shared by someone who does not have the experience to understand how such circumstances are oppressive? Do our own relationships to oppressive structures provide us with particular reasons that others do not share? In considering the understanding of political circumstances that reflection upon socially located experiences open up for us, we encounter issues of both 'theoretical knowledge' and practical knowledge-knowing how, rather than knowing that. Even for the oppressed themselves, it takes effort to understand the complex effects that oppressive structures have on people. Here again, a highly general form of what we have reason to do, as well as a very general justification of that reason, is useless without specific knowledge of oppressive circumstances. Oppression causes suffering and interferes with our well-being. It undermines our dignity and makes it impossible for us to act on our ends.25 Yet, what, exactly, are we to do about oppression? An oppressed person is not like someone drowning in a river who only needs saving, or someone in the hospital who needs to be visited.26 Reflection upon socially located experiences can be necessary to recognize the wrongs of oppression but even more so to arrive at reasons concerning them.27 What reasons do we have when we recognize these wrongs? To answer this requires experience that makes possible reflection upon the actual circumstances of oppression. Since reason requires action, it makes little sense to say that we have reason to when moral consideration Q is present unless it is also possible for us to know what ing means with respect to moral consideration Q. If we understand Q through the notion of dignity, what specific reasons do we have to 40 L. Rivera act when oppression undermines dignity? Everyone has a general reason to rectify oppression but coming to actually have such ethical reasons in the first place usually results from embracing a political commitment that directs our responsibility toward the oppressed person in that situation. And in the absence of the reflection that political commitment makes possible, it will be very unlikely we will know what to do. Political commitment-particularly in its collective form-is perhaps the most important way that people work together to develop the knowledge they require in order to determine where their ethical responsibilities lie and what actions would best meet those responsibilities. Berta does complex epistemological work as she shows privileged citizens of the United States and Canada what World Bank projects like hydroelectric dams do to the oppressed people they affect. Her experience gives her knowledge of the way both local and global conditions impact the Lenca. That knowledge is indispensable to any meaningful ethical assessment of the Lenca's situation. Such epistemic work must first occur before anything can be done, before there can be any reason to at all. This is not to say that she cannot convince outsiders of many of these facts. These facts about oppression are not necessarily inaccessible to others, even if knowledge of them must be mediated through the interpretations of those who directly experience them.28 Nevertheless, the ethical reasons they engender in others who do not share her conditions necessarily have to account for their different relationship to oppressive structures. 2.5 Conclusion I do not deny that we have universal ethical reasons to oppose oppression or contend that the moral considerations raised within ideal theory are empty. However, I have showed here that we may lose something crucial as we translate some ethical reasons arising out of political commitment into universal reasons for every agent. That is, we cannot universalize every concrete or actual reason to oppose oppressive circumstances. One worry that might be raised is that, if some of these ethical reasons to oppose oppression depend upon a commitment we have adopted and our reflection on our social location in light of that commitment, this amounts to a denial of general or universal reasons to oppose oppression. The argument here does not deny the existence of universal reasons to oppose oppression or reasons to pursue the ethical goals of politically committed agents. Instead, it argues that such general reasons do not, on their own, generate or justify all the ethical reasons that arise out of an agent's political commitment. Thus, the argument may be compatible with some forms of particularism.29 Mills (172) cautions us: There are many dangers in particularism, whether individual or group-based. Theory necessarily requires abstraction, and to concede this realm to the adversary is an odd way of challenging him. 2 Ethical Reasons and Political Commitments 41 One concern here has to do with the status of non-idealist work as theory. Yet another is that we won't be able to make a critique of oppressive circumstances that is wide enough or broad enough to appeal to the oppressed and oppressors alike. Rejecting universalism 'risks the dangers of relativism, which makes it difficult to affirm that, objectively, women and people of color are indeed oppressed-not merely that they believe they're oppressed.' In addition, he says, 'the mainstream apparatus (e.g., of justice and rights) then becomes a necessarily alien tool in the oppressor's arsenal, rather than a weapon to be used and turned against him' (172). The argument I have given suggests that this worry is misplaced even if some particularist elements may show that universal obligation cannot take us as far as we need to go to understand ethical reasons arising out of oppression. Being suspicious about the claim that there is a universal version of all of our ethical reasons need not lead us to reject universalism in every form whatsoever. For example, nothing I have argued denies that certain kinds of lives are better for people than others, or that an ethical life will be one in which we strive to create conditions where people can lead better lives. Nor is it nonsensical to appeal to general ethical considerations like dignity. On the contrary, such appeals will be much more convincing when they are grounded in concrete ethical claims arising out of people's actual experience of oppressive circumstances. We cannot arrive at the knowledge we need to act and hence at ethical reasons that are actual reasons for action without a reference to concrete experience. Political commitment makes it possible for us to use experiences of oppression to develop new understandings of ethical possibilities. Moreover, political action itself disseminates knowledge. Berta has a goal in working with United States and Canadian citizens, with other indigenous rights groups and with local groups: to be rationally persuasive to others-to teach them what she knows about the history of Lenca oppression and the structures that must be abolished to overcome that oppression. Those in certain social locations will make the 'discoveries' necessary to give us the tools to dismantle the structures that oppress us.30 Political commitment, which can be entered into from (and experienced differently through) many different social locations, is in part a commitment to attend to, and be ethically transformed by, the knowledge that such discoveries make possible. Acknowledgments I am grateful to Daniel Fireside and Lisa Tessman for helpful comments on this paper as well as Lawrence Blum, Janet Farrell Smith, Sally Haslanger, Rae Langton, Nancy Bauer, Catherine McKeen and other members of MIT's Working Group on Gender and Philosophy. Notes 1. Although political pressure by COPINH and other groups did delay it, construction on the dam began in June of 2006. In Spanish, COPINH is Consejo Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Honduras. 2. Berta has received credible death threats. Two Lenca activists, Fabian Gonzalez and Santos Carillo, were assassinated in 2003. 42 L. Rivera 3. There are many versions of consequentialism and many interpretations of Kantian theory, but because my arguments are about the structure of these theories, I do not go into extensive detail about how each version would differently handle the cases I describe. Moreover , I do not deny that some versions of these positions could target oppression directly. Because consequentialism is so flexible in its content, for example, a version of consequentialism could focus on oppression as an undesirable consequence and liberation from oppression as a consequentialist goal. Moreover, the Kantian idea that persons are of equal moral worth, and that human dignity is of critical moral concern, is far from morally irrelevant in situations of oppression. What I contend is that this underdetermines agents' reasons to such an extent that we cannot get an explanation for why someone has a reason to act in particular cases of oppression. For that, we need an account of how reflections on her relationship to oppression and choices arising from that reflection shape her ethical reasons. These views-by virtue of the way they are structured-cannot give us such an account. 4. For example, Anna Politkovskay (2007), who was assassinated for her journalistic work exposing human rights abuses in the war in Chechnya, disavowed an explicitly political goal for her work. As she says in her book Putin's Russia, 'I am not a political analyst. I am just one human being among many, a face in the crowd of Moscow, Chechnya, St. Petersburg and Russia.' (12). While it makes sense to see her response to the horrors she saw in Chechnya as an ethical response, her work shows that making sense of those horrors did require her to confront the political power structure in Russia. I do not claim that the political and the ethical are easily disentangled but only that we fail to understand someone like Politkovskay's commitment to journalistic truth and the sacrifice she made for it if we fail to recognize how it was prompted by the political context she found herself in and her sense of responsibility within that context. 5. Neither consequentialism nor deontology can explain or fully justify the actual reasons that result from political commitment. However, an account available to ideal theory will also recommend attention to some of the problems caused by oppression. Of course, not every reason stemming from political commitment is justifiable on deontological or consequentialist grounds. Clearly some conflicts arise between deontological restrictions, for example, and what someone thinks politically necessary to overcome oppressive circumstances. Someone might think that some forms of deception are justified in the pursuit of political goals- to protect a political action from police disruption, for example. Even if such actions are impermissible on deontological grounds, however, the point is that the overarching political commitment and its ethical purpose will not be incompatible with valuing others as ends in themselves. What is missing when political commitment is absent is a connection between a moral commitment to value others as ends in themselves and the actual political project and its ethical reasons. People with the right kind of political commitment do respect others, attend to dignity, and so forth, but these concerns alone do not explain their actual reasons, nor do they fully justify what those reasons are reasons to do. 6. The claim is not that these accounts of oppression involve a correct analysis of oppression. Nor does it mean that they necessarily offer the correct account of what makes oppression wrong. It is simply that-at the very least-the effects of oppression on people are morally relevant from the perspective of any ethical theory. The fact that some theories overlook oppression or subsume it under a much more general wrong still means that aspects of oppression-and what must be done to address them-will not be targeted. For example, the specifically political aspects of the harm done by oppression will not be well understood if our focus is primarily upon someone's ability to realize the ends she already has or upon satisfaction of her preferences or other consequentially-based goals. Oppression deeply compromises the ends and preferences we have. 7. I do not argue here for the claim that all of our ethical reasons operate in the way that politically committed reasons do. However, a view that seems promising for explaining the ways that political structures impact ethical reasoning is that of Margaret Urban Walker who argues that we should 'locate morality in practices of responsibility that implement commonly shared 2 Ethical Reasons and Political Commitments 43 8. 9. 10. 11. 12. 13. understandings about who gets to do what to whom and who is supposed to do what for whom' (2007, 16). In particular, Walker's view explains why politically committed agents prioritize ethical reasons arising out of political commitment in a way that goes beyond any universal obligation they might be said to have. If 'morality itself is a disposition of powers through an arrangement of responsibilities' (2005, 106) then the decision of moral agents like Berta to take up highly specific and demanding responsibilities would be explicable by the ways in which she has been assigned responsibility, and embraced it, because of her membership in the Lenca community. The fact that I might regard it as a great moral failing to ignore oppression within my sphere even if I act on morally equivalent projects can also be explained by the fact that this involves shunning a responsibility I believe I have. However, the argument that political commitments engender ethical reasons may not require that all our ethical reasons arise out of an arrangement of responsibilities. This does not entail their having a wholly rational basis. Autumn Jackson, quoted in www.laborresearch.or/story2.php/42, accessed 3/10/07. Note that these concerns are both general-i.e., what mothers should do for their children-and highly specific, since her circumstances require her to stand up in a situation of oppression that will not be generalizable to other mothers who do not experience oppression. It is the situation she finds herself in that gives her a moral reason to act and, as I will argue below, she thinks she must act. This suggests she would be reluctant to regard her action as either supererogatory or fungible with other morally equivalent actions. One issue is whether there are more general ethical requirements arising out of social location that aren't tied to political commitment. For example, is there a requirement on those who benefit from a system of oppression to resist that system? I don't take up this more general question. The discussion here concerns voluntarily assumed political commitments and the way they shape ethical reasons rather than more general ethical requirements arising out of social location. However, those who take up political commitments may believe that it is not merely optional to act on some of the ethical reasons stemming from that commitment. For example, in discussing Kant's view of practical necessity Williams (1985, 191) says that 'the agent's conclusions will not usually be solitary or unsupported, because they are part of an ethical life that is to an important degree shared with others. In this respect, the morality system itself, with its emphasis on the "purely moral" and personal sentiments of guilt and self-reproach, actually conceals the dimension in which ethical life lies outside the individual.' Of course, some obligations are ongoing, such as the obligation to utilize one's talents, and other obligations to develop one's moral character. But these still focus on determining particular choices in particular situations. Note Mills' discussion of whether one can simply apply ideal theory to the problems that would arise in nonideal theory, such as the problem of racism (176). The analogous point there would be that certain effects of racism are, for example, incompatible with Rawls' principles of justice. However, e.g., having positions and offices open to all would not eliminate racism. (Nor would the difference principle or the principle of equal liberty do so.) That is, Rawls' account is radically incomplete when it comes to race and cannot be just mechanically applied to deal with the problem of racism. If liberal theories of this kind were to address racism, they would have to actually talk about race and racism. (And this will require nonideal theorizing.) A (question-begging) temptation there is to say that what matters about racism when it comes to justice is only what can be understood through the parameters of liberal theory as it stands. Similarly problematic is the claim that the moral content of politically committed reasons can only be what the morality system says it is. See Michael Stocker (1976). The similarity between Stocker's argument and the case here is that the justification for the ethical reason that is available through ideal theory is not the agent's justification. What results may not be quite the schizophrenia Stocker describes. However, what is most ethically relevant in the situation-the existence of oppression-has a tangential and second-hand relevance. Further, the priority the person gives to her reason 14. 44 L. Rivera may also appear unjustifiable on moral grounds because she believes the situation demands something more or something different than the ideal justification would. 15. Right and wrong are not necessarily idealized notions. They can depend on obligations that arise out of commitment and context rather than universal covering obligations. 16. Ethical situations are highly complex matters. Political commitments will usually be accompanied by a complex of other ethical concerns such as compassion for those who suffer, indignation about violations of dignity, and many other morally relevant considerations. A naturalist and non-idealist account of ethical reasons does not require a single sufficient justification for such a reason. Therefore, I do not contend that political commitment is a sufficient reason in such a situation; rather, I allow that a variety of moral considerations may play a role and these considerations always interact with political commitments in the cases at issue here. 17. Consequentialists might argue that such actions inspire others to perform political actions with greater utility, and so they do have good consequences after all. But this only pushes the question back. If they produce no political gains themselves, why would they inspire others? They are inspiring as political and ethical statements, i.e., statements of commitment. What others attend to is the very fact that they express commitment, and if people did not see the moral value in the expression itself, the actions would not be inspiring. 18. This may be one concern expressed in Williams' integrity argument. However, I take it that more than integrity is at stake in actions that express solidarity with others. While the attempt to disavow connection with evil structures and to refuse to be an agent of injustice oneself may be tied to integrity, the focus on connection with others and the commitments they share with oneself can be grounded in a concern for those others as well as an expression of shared ethical and political identity. See Williams and Smart (1973). 19. See Mills, 166. 20. See Mills, 174–180. 'If it were obvious that women were equal moral persons, meant to be fully included in the variable "men," then why was it not obvious to virtually every male political philosopher and ethicist up to a few decades ago?'(Mills, 176.) 21. Mills mentions one central explanation of this fact: 'that people's social location may both blind them to important realities and give them a vested interest in maintaining things as they are. . .' (Mills, 180) 22. A person has a narrow duty to avoid servility on the Kantian view but it seems unfair to regard a failure to stand up as an act of servility, since the primary moral wrong is caused by oppressive agents or institutions rather than by oneself. It would be an undue burden on us to require us to actively combat each and every instance of oppression or risk being called servile. Internal refusal to take on the demeaning idea or imagery also counts. (In fact, people find very complex ways to resist oppression, both psychologically and socially, when speaking out is life-threatening.) 23. Thomas Nagel (1979, 90–91) first introduced the idea of agent-neutrality. Here, I do not engage with the large debate as to whether all reasons for action have an agent-neutral form. See Christine Korsgaard (1996, 133–134). 24. 'Heirs of Lempira Struggle for the Land,' www.globalexchange.org/countries/americas/ honduras/4299.html. Accessed December 15, 2007. 25. Here again, we might need to consider what ends people would have if they were not oppressed. 26. Of course, another issue is that many of the moral wrongs that ideal theory purports to address are tied up in structures of oppression. Thus, the most effective ethical actions will require some relationship and engagement with oppression itself. The neglected elderly in my earlier example experience marginalization, for example. See Iris Young (1990, 53–56). 27. See Satya Mohanty's (2000, 39–40) argument that 'objectivity is inextricably tied to social and historical conditions, and objective knowledge is not the product of disinterested theoretical inquiry so much as a particular kind of social practice. In the case of social phenomena such as sexism and racism, whose distorted representation benefits the powerful and 2 Ethical Reasons and Political Commitments 45 established groups and institutions, an attempt at an objective explanation is necessarily con- tinuous with oppositional political struggles.' 28. See Henze (2000, 245–249). 29. For example, the view that political commitments generate ethical reasons for one person that are not ethical reasons for everyone is compatible with a rejection of what Urban Walker (2005, 11) calls strict universalism which 'forbids grounds of judgments and consequent affirmings of moral positions which are not compelling for all alike.' However, it does not deny that some moral claims are universally binding on all individuals or that there are no true moral principles. For a view that rejects moral principles as adequate descriptions of moral situations to which our ethical reasons must respond see Dancy (1993, 2004). 30. According to Mohanty's realist theory of cultural identity, 'social struggles of dominated groups, for instance, can help produce more objective knowledge about a world that is constitutively defined by relations of domination. That would help explain why granting the possibility of epistemic privilege to the oppressed might be more than a sentimental gesture; in many cases in fact it is the only way to push us toward greater social objectivity' (2000, 58). References Dancy, J. 1993. Moral Reasons (Oxford: Blackwell). Dancy, J. 2004. Ethics Without Principles (Oxford: Clarendon Press). Henze, B.R. 2000. 'Who Says Who Says: The Epistemological Grounds for Agency in Liberatory Political Projects.' In P.M.L. Moya and M.R. Hames-Garcia (eds.), Reclaiming Identity: Realist Theory and the Predicament of Postmodernism (Berkeley: University of California Press), pp. 229–250. Korsgaard, C. 1996. The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press). Mills, C. 2000. 'Ideal Theory as Ideology.' In P. DesAutels and M.U. Walker (eds.), Moral Psychology : Feminist Ethics and Social Theory (Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield), pp. 163–183. Mohanty, S. 2000. 'The Epistemic Status of Cultural Identity: On Beloved and the Postcolo- nial Condition.' In P.M.L. Moya and M.R. Hames-Garcia (eds.), Reclaiming Identity: Realist Theory and the Predicament of Postmodernism (Berkeley: University of California Press), pp. 29–66. Nagel, T. 1979. The Possibility of Altruism (Princeton: Princeton University Press). Politkovskay, A. 2007. Putin's Russia (New York: Holt Paperbacks). Stocker, M. 1976. 'The Schizophrenia of Modern Ethical Theories.' Journal of Philosophy, 73 (14), 453–466. Urban-Walker, M. 2005. Moral Contexts (New York: Rowman and Littlefield). Urban-Walker, M. 2007. Moral Understandings: A Feminist Study in Ethics, Second Edition (Oxford: Oxford University Press). Williams, B. 1985. Ethics and the Limits of Philosophy (Cambridge, MA: Harvard University Press). Williams, B., and J.J.C. Smart. 1973. Utilitarianism, For and Against (Cambridge: Cambridge University Press). Young, I. 1990. Justice and the Politics of Difference (Princeton: Princeton University Press).
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Eighteenth-Century Thought 5 (2014), 99–145 Hume and Reid on Political Economy* Giovanni B. Grandi University of British Columbia, Okanagan Campus Abstract While Hume had a favorable opinion of the new commercial society, Reid envisioned a utopian system that would eliminate private property and substitute the profit incentive with a system of state-conferred honors. Reid's predilection for a centralized command economy cannot be explained by his alleged discovery of market failures and has to be considered in the context of his moral psychology. Hume tried to explain how the desire for gain that motivates the merchant leads to industry and frugality. These, in their turn, benefit all society. Reid still saw the desire for money as a degenerate form of the desire for power. The contrast between Hume and Reid, however, must not be taken too far. On some particular matters of economic policy, such as paper credit, Hume and Reid eventually came to similar views. 1. Introduction It is a tempting oversimplification to see in Thomas Reid (1710–96) an archenemy of David Hume (1711– 76). According to this view, Reid's various criticisms of Hume's philosophy would be yet another episode of an unending war being played out throughout the * All quotations from Reid's manuscripts have been reproduced with kind permission of the Special Collections Centre, Aberdeen University Library. A version of this paper has been presented at a panel on Hume sponsored by the Eighteenth-Century Scottish Studies Society and held at the meeting of the American Society for Eighteenth-Century Studies in March 2011. The author wishes to thank the participants to the panel, especially Mark G. Spencer, chair and organizer, and Roger J. Fechner for bibliographic references. Another version of this paper 100 Giovanni B. Grandi centuries.1 Since our age of "culture wars" is not immune from understanding philosophical and theological disputes as having far-reaching practical consequences, it is easy to see Reid and Hume as being at odds on almost every conceivable issue. This view has perhaps some foundation of truth. For example, in the late 1750s and early 1760s, while a regent at King's College, Aberdeen, Reid was busy writing drafts of An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense (1764), a book in which he sees Hume's philosophy as the inevitable skeptical outcome of what he calls "the way of ideas." On the back pages of one of the drafts, he was also penning an essay on justice, attacking Hume's view that justice is an artificial virtue. This paper on justice would eventually be expanded into a lengthy chapter of the Essays on the Active Powers of Man (1788).2 Reid and Hume also had conflicting opinions of the value of the emerging commercial society. It is difficult, however, has been presented at the Hume Society Conference in July 2012. The author wishes to thank Margaret Schabas for her comments. The author also wishes to thank his colleagues Ross Hickey and Peter Wylie for comments on the paper. 1. In his biography of Reid, Alexander Campbell Fraser speaks of the philosophical alternatives present at the time of his writing as representing "an unending struggle between skeptical distrust of the Universal Power, ignorantly worshipped, and reasonable ethical faith in the Universal Power, with consequent hope for men. It is in Scotland a new form of the war with David Hume to which Reid's life was given. It has been going on since Socrates argued with the Sophists at Athens and since Job justified the morality of Providence among the Eastern emirs" (Alexander Campbell Fraser, Thomas Reid [New York: Scribner's Sons, 1898], 155). As can been seen, the two sides of this unending struggle are variously described. 2. See Aberdeen University Library [hereafter referred to as AUL], MS 2131/1/I/1. See Essays on the Active Powers of Man, ed. Knud Haakonssen and James A. Harris (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2002), essay 5, chap. 5, on pp. 301–27. In this chapter, Reid argues that the right of property is not innate, and yet it follows naturally from the right to life and liberty. There are, however, limits to the exercise of the right of property. Most likely, the notes on the back of AUL MS 2131/1/I/1 are part of a draft of a question discussed by Reid for a meeting of the Aberdeen Philosophical Society on 22 November 1758: "Whether justice be a natural or artificial virtue?" Hume and Reid on Political Economy 101 to find out the precise connection between this disagreement and their more widely studied views in epistemology, ethics, and moral psychology. My ultimate goal is to render intelligible the connections between these philosophers' economic positions and their moral theories. The present essay is to begin this task by focusing on their respective evaluations of the entrepreneur's moral character.3 I will also show that the thesis of a constant and inevitable rift between Hume and Reid is not borne out by their views on particular issues of economy policy. Although Reid entertained a maximalist project of abolition of private property, he did offer practical suggestions for promoting welfare without fundamentally altering the state of the society in which he lived. We will thus see that Hume and Reid were closer to each other in their views on paper credit, a contentious issue in the eighteenth century. 2. Reid's Utopia We are familiar with Hume's qualified but generally favorable view of the nascent commercial society, of what Adam Smith called the "natural system of liberty."4 Reid, however, like many others, was not enthusiastic about the new commercial society. After all, in his late paper, "Some Thoughts on the Utopian System" (1794), he proposed 3. The expression "entrepreneur" may sound anachronistic when applied to the eighteenth century, and it would be better to speak merely of the emerging class of merchants. But a generic notion of entrepreneur was not unfamiliar, as can be seen from the quote I give below, in section 7, where Reid speaks of "heads capable of contriving and executing schemes of trade more extensive than their own fortunes without credit can enable them to carry on" (AUL MS 2131/2/II/16, fol. 1r). As can be seen from this quote, it also would be proper to distinguish "the capitalist," who lends money at interest, from "the entrepreneur," who conjures up and executes plans in which this money is employed productively in order to yield a profit out of which the capitalist can be paid. However, this distinction is not so important for our characterization of the new commercial mindset on which Hume and Reid had a different opinion. 4. See Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed. R. H. Campbell, A. S. Skinner, and W. B. Todd (Oxford: Oxford University Press, 1976), bk. 4, chap. 9, para. 51, in 2:687–88. 102 Giovanni B. Grandi an ideal form of government that would necessitate the abolition of private property and a centralized command economy.5 The profit motive as incentive for productivity would be replaced in this new commonwealth by a system of state-conferred ranks and honors to which the best and brightest could aspire.6 This form of government would thus discourage greed, the source of so many evils, and would, rather, appeal to the natural desire for public esteem, an affection naturally allied to virtue.7 At the same time, Reid thought that his utopian protosocialist republic should trade with other countries.8 In Reid's mind, the abolition of private property would have as a consequence the abolition of the taxes that the government must levy on private companies and individuals in order to finance its activities. All property would be public, and everybody would work for the government in Reid's republic. This means the disappearance of a whole parasitic sector of the economy: in Reid's system, there would not be any need for corporate lawyers and 5. AUL MS 3061/6, in Thomas Reid, Practical Ethics: Being Lectures and Papers on Natural Religion, Self-Government, Natural Jurisprudence, and the Law of Nations, ed. Knud Haakonssen (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990), 277–99. The paper was read at a meeting of the Glasgow Literary Society in 1794. 6. See Reid, Practical Ethics, 290–91. 7. Ibid., 282 and 285. A state with a centralized command economy, where all the means of production are owned by the state and no free exchange of goods and services is allowed among its citizens, can be properly called a socialist state Nevertheless, it must be noted that "socialism" was not a category of contemporary analysis understood in Reid's time. 8. Ibid., 292. The utopian republic's trade with other countries would be directed and controlled by the state, and so, strictly speaking, could not be called "free trade." But the republic as a whole would participate in an international market system: "It is obvious that in a Utopian state the Subjects can have no Traffick either with one another or with Foreigners: but the State may be Commercial. It may be so with great advantage; having the whole Stock of the Nation in its disposal. And it ought to be so, that what, in the produce of the Nations Industry is over and above its Consumption, may be disposed of to other Nations or Individuals for its Value & that the Utopians may be supplied with such foreign Commodities as are necessary or convenient" (292). Hume and Reid on Political Economy 103 tax consultants-even better, there would not be any need for most private law, including inheritance law. Thus, the legislative activity of the government would diminish: no private property, no need for laws to regulate it and tax it.9 With characteristic candor, Reid acknowledges that one drawback of his system might be the expansion of the "executive" branch of the government.10 In different terms, he rightly predicts an increase in the bureaucracy necessary to keep tabs with whatever people are doing, and with how much they are producing. Like many supporters of centralized command economies ever since, Reid thinks that busybody bureaucrats and "technicians," armed with statistics and census, will solve all problems in the allocation of scarce resources.11 9. Ibid., 295. 10. Ibid. 11. Ibid., 294–95. Reid's protosocialist ideas were not original. Reid was influenced primarily by Sir Thomas More's Utopia, but also by James Harrington's Oceana, and the writings of his Aberdonian friend, William Ogilvie. For a discussion of Reid's utopian scheme and his sources, see the introduction by Knud Haakonssen to Reid, Practical Ethics, 76–85; Knud Haakonssen, Natural Law and Moral Philosophy: From Grotius to the Scottish Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 216–25; Paul Wood, "Thomas Reid, Natural Philosopher: A Study of Science and Philosophy in the Scottish Enlightenment" (PhD diss., University of Leeds, 1984), 182–86; and Shinichi Nagao, introduction to Politics and Society in Scottish Thought, ed. Shinichi Nagao (Exeter: Imprint Academic, 2007), 18–20. Notwithstanding his radical utopian ideals, Reid made clear to his audience in 1794 that he was not advocating any violent revolutionary change to the then-existing system of government: "The Change made at the Revolution in 1688 was violent indeed but necessary. [. . .] Since that time, we have had no Revolution, but such gradual and peaceable changes, by new Laws, as have improved the Constitution and greatly promoted the Prosperity of the Nation; and it is to be hoped we may long continue to have such" (Reid, Practical Ethics, 280). According to Reid, two questions have to be distinguished in politics. First, we can ask which form of government best contributes to human happiness. Second, we can ask in which way an existing form of government "can be changed, and reduced to a Form which we think more eligible" (277). At the end of the paper, he further says: "If we see, or think we see, Imperfections in the Constitution or in the Government, we ought to consider that there never was a perfect human Government on Earth; We ought to view such Defects, not with a Censorious and Malignant Eye, but with that Candor and Indulgence 104 Giovanni B. Grandi 3. The Justification of Reid's Utopian System: Market Failure? We can make a few observations concerning Reid's utopian system. First, although the system does away with private property, free enterprise, and a free market, its centralized command economy is meant to produce, not an egalitarian society, but rather a society where higher productivity is rewarded by the central committee of experts with a higher rank, and consequently with all the goods proper to that rank. Among these goods, Reid stresses some eighteenth-century status symbols, such as "Servants, Horses, Chariots, Houses and Furniture": their "Splendor and Magnificence" constitute the highest reward that the state can give.12 What Reid has in mind is a gigantic rank-awarding bureaucracy, similar to a university or an army encompassing the whole society.13 Indeed, the primary goal of this system is not simply the most efficient allocation of scarce resources but the promotion of virtue and knowledge in people (these are listed among the subordinate goals of government in his lectures on "police").14 Reid with which we perceive the Defects of our Dearest Friends. It is onely Atrocious Conduct that can dissolve the Sacred tie. While that is not the case, every prudent and gentle mean should be used to strengthen and confirm it" (299). Reid had some reason for concern. He had supported the French Revolution and, as late as 1791, he had agreed to serve as steward for a Bastille Day celebration of the "Glasgow Friends of Liberty." The prefatory remarks were published in a journal with the title "Observations on the Dangers of Political Innovation." On Reid's attitudes to reform and revolution, see the works listed above, in this note, by Haakonssen, Nagao, and Wood. 12. Reid, Practical Ethics, 291. 13. The comparison with the university is explicit (Reid, Practical Ethics, 290). 14. See AUL MS 2131/4/III/9, fol. 2r. According to Reid, the chief ends of political society are (1) security from foreign enemies and (2) the maintenance of peace and justice among subjects. He also recognized some subordinate ends that "tho' not necessary to the being and continuance of it may yet conduce greatly to its well-being & Prosperity" (AUL MS 2131/4/III/9, fol. 2r). Among them, he lists population, virtue, learning and knowledge, riches and opulence, public revenue, and arms. See also AUL MS 2131/4/III/10, fol. 1r. Hume and Reid on Political Economy 105 wants philosophers to be kings (or more simply, he wants the professors of philosophy to be kings). Second, Reid does not conceive of this republic as a world government; rather, it would exist in a single country, which may then engage in commerce with other countries, if so needed. Reid's system is thus only one of "socialism in one country": countries would continue to trade with each other and draw benefits from this commerce. Reid's prima facie acceptance of "free" trade among countries should make us skeptical of a purely economic explanation of Reid's rejection of a free commercial society. This economic explanation has been suggested by Shinichi Nagao in his comprehensive study of Reid's papers on political economy.15 According to Nagao, Reid rejected a free market economy because of what he saw as its inevitable failure in efficiently allocating scarce resources. Nagao's interpretation is brilliant: in his Glasgow lectures on political economy, Reid had come to subscribe to Adam Smith's theory concerning the natural price of commodities.16 He then noticed the role that expectations 15. See Shinichi Nagao, "The Political Economy of Thomas Reid," Journal of Scottish Philosophy 1, no. 1 (2003): 21–33. 16. The first edition of Adam Smith's Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations appeared in 1776, but Reid's references to natural price and a labor theory of value in his lectures on "police" are from the 1760s. Nagao conjectures that Reid may have had access to Smith's lecture notes: this is "a very attractive hypothesis" supported by what Reid says in his inaugural lecture delivered on 10 October 1764 (see AUL MS 2131/4/II/9). In this lecture, as Nagao notices, Reid declares his willingness to "borrow light" from his predecessor's theory. Nagao also notices the differences between Reid and Smith: "Reid explained the function of natural price in his lectures. Natural price is defined in terms of the costs of producing a commodity by labour. Reid's definition of natural price looks more simplistic than the one that Smith formulated in his lectures at Glasgow University. It is rather a primitive labour value theory because Reid's natural price includes neither profit not rent" (Nagao, "Political Economy of Reid," 24). Reid's labor theory of value can be found in AUL MSS 4/III/15, fol. 1r–v, and 4/III/17, 1r–2r (in Reid, Practical Ethics, 162–66). For a comparison with Smith's labor theory, see Smith, Wealth of Nations, bk. 1, chap. 5, in 1:47–64. Reid's labor theory of value is modest in its aim: it states simply that the natural price of commodities is ultimately determined 106 Giovanni B. Grandi and inventory play in making actual market prices depart from their natural price. According to Nagao, Reid took these price deviations as instances of the failure of markets in making supply and demand meet: "For Reid, the market prices of commodities fluctuate not only in proportion to changes in demand and supply. In the argument, it looks as if he was trying to demonstrate the unstable nature of market prices."17 The argument Nagao alludes to is to be found in this example given by Reid: Thus Suppose two Countries A & B have a Mutual Commerce in Corn & that Neither of them deals with any Other Country in that Commodity. [Country] A commonly furnishes B with 10.000 Quarters of Wheat & has no more to Spare. In a Certain Year B has a demand for ten thousand Quarters as usual but A can onely spare 7000. I apprehend that in this Case the price would rise more than in the proportion of 7 to 10. [. . .] On the other hand if A has 15.000 quarters to spare and has no other Market than with B this would probably sink the price more than in the proportion of 15 to 10.18 In the case of a fall in supply, Reid would suggest, the price will rise more than in proportion to this fall because buyers, predicting a further reduction in supply, will try to buy as much as possible (but the supply will not fall more). In the case of an increase in supply, the price will fall more than in proportion to the increase of supply because sellers, predicting that the demand is much smaller than it is, will try to sell as much as possible (but the demand has not changed). Nagao draws a more general conclusion from this situation: by the cost of labor, but this latter is still a money price. There is no attempt to reduce money prices to something else. 17. Nagao, "Political Economy of Reid," 27. 18. AUL MS 2131/4/III/15, fol. 2r. Reid lists one factor that would limit the increase in price in the case of a reduction in supply of corn: "However, it must be acknowledged that much would depend upon the possibility or easiness of Supplying the Want of Corn by other provisions" (Ibid.). Hume and Reid on Political Economy 107 The buyers and sellers of both countries behave according to subjective demand and supply curves that are different from actual ones, because they cannot have exact knowledge of how much the demand and supply will be in the countries where their customers and suppliers are living. [. . .] The results of the exchanges described above are not likely to achieve market equilibrium, for the prices are not determined at the balancing point of demand and supply. Under these conditions, there will be much more unsatisfied demand and unsold goods than those created solely by the movements of demand and supply.19 In the next section, I will make a few remarks on Nagao's reconstruction and show that Reid himself never thought that the wheat market example is an instance of market failure. Admittedly, Nagao circumscribes the scope and import of his thesis. First, he acknowledges that Reid does not mention explicitly expectations in the case of the wheat market example. Second, Nagao acknowledges that Reid's argument and the additional arguments Reid makes on inventory are only about short-term changes in prices. These short-term changes are compatible with the longor medium-term adjustment process whereby natural price is eventually reached.20 As a result of these remarks, it will become clear that Reid's case against a commercial society cannot be based merely on an argument about its inefficiency in allocating scarce resources. 19. Nagao, "Political Economy of Reid," 28. 20. Nagao says: "There is a possibility that these arguments could have been mounted in order to demonstrate the logical defects of the market mechanism as well as to point out the actual difficulties of determining how much the natural price of a commodity really is." He adds: "The importance of these remarks on price, however, must not be emphasised too much. [. . .] Reid repeats that prices, once they have deviated from natural price, have a tendency to return to it. For, theoretically speaking, his argument is about short-term changes of prices, while Smith's argument is about the long or medium-term adjustment process, a process that presupposes the existence of the movements of capital between sectors. Thus, both could be combined in the same theory. Nevertheless, if the capital flow does not occur for some reason, then the strength of Reid's argument becomes obvious" (Nagao, "Political Economy of Reid," 30). 108 Giovanni B. Grandi 4. Expectations and Inventory 4.1. Supply and Demand In his discussion of the wheat market example, Nagao collapses the distinction drawn by Reid between two different mechanisms of price formation. Reid indeed distinguishes the laws of supply and demand from a theory of natural price. In Reid's theory, natural price is ultimately determined by the cost of production, or, more specifically, the cost of the human labor that goes into the production of a good. After mentioning the natural price of commodities, Reid proceeds to isolate further mechanisms in the determination of market prices, and, first of all, supply and demand. Changes in supply and demand make the prices of commodities depart from their natural prices. Thus, the particular case of price formation discussed by Reid in the example above mentioned would at best be a departure from the equilibrium expected according the laws of supply and demand, rather than a departure from natural price. It would not be simply an exception to natural price, but an exception to supply and demand equilibrium-in different words, an exception to the exception. Indeed, Reid introduces the wheat market example just after the exposition of the laws of supply and demand with these words: "The Increase or Decrease of the price of Commodities is not alwise [sic] in the Simple proportion of the Causes above mentioned, but Commonly as I apprehend in a Greater."21 The causes to which Reid alludes are (a) the increase of demand or reduction of supply of a commodity and (b) the reduction of demand or increase of supply of a commodity. While the first makes prices go up, the latter makes prices go down, but, as Reid claims, the change of price is not always in the simple proportion of these causes. It turns out, as I will explain below when I come to discuss the role of inventory, that the wheat market example is not even an objection to the laws of supply and demand, but rather an 21. AUL MS 2131/4/III/15, fol. 1v. Hume and Reid on Political Economy 109 explication of them. It is in the context of this discussion of inventory that Reid opposes price as determined by supply and demand, to price as determined by natural value. 4.2. Opinions about Supply and Demand As Nagao himself acknowledges, while Reid explicitly discusses the role of inventory in relation to the wheat market example, he does not explicitly mention the role of expectations.22 Nagao's reading may be justified by what Reid says in a previous passage of the manuscript whereby he introduces the first law of supply and demand that relates increases in price to a reduction of supply or an increase in demand: When Commodities have once come to settle at their Natural price, That price cannot be afterwards increased [. . .] but by an Increase of the Demand or a Decrease of the Commodity. Or at least by a general Opinion of the Increase of the Demand or Decrease of the Commodity. In either of these cases the fear of the Commodity lying on hand decreases in the Seller & makes him insist on a greater price. The buyer is prompted to offer a higher price lest the Commodity be all taken up by other buyers.23 A widespread belief in the increase of demand or in the reduction of supply of a commodity has the same effect as an actual increase of the demand or an actual reduction of supply: this opinion increases the price of the commodity. If we apply this view to Reid's example, a general opinion among buyers and sellers of a reduction in the supply of wheat greater than the actual reduction determines an additional increase in the price of wheat. Reid mentions "opinion" in his presentation of the second law of supply and demand: "The Decrease of the price 22. Nagao acknowledges that only inventory is mentioned explicitly by Reid in the discussion of the wheat market example. Expectations are mentioned explicitly by Reid in the case of another factor that makes prices depart from natural price, taxation (Nagao, "Political Economy of Reid," 29). 23. AUL MS 2131/4/III/15, fols. 1v–2r. 110 Giovanni B. Grandi of a Commodity must [. . .] be occasioned by an Increase of the Commodity or a Decrease of the Demand, either Real or in [the General] opinion."24 The law tells us that a reduction of demand or an increase of supply makes prices fall. In a similar fashion, a general opinion of the reduction of the demand or of the increase of the supply of a commodity determines a reduction in its price. If we apply this view to Reid's example, a general opinion of a reduction of the demand of wheat, even when the demand for wheat has not actually diminished, determines an additional reduction of its price on top of the reduction of price due to a real increase in its supply. 4.3. Expectations and Supply-Demand Equilibrium Although Reid says that opinions about the status of demand and supply make prices depart from the equilibrium expected according to real demand and supply, this point is not an objection to the laws of supply and demand. The cases described by Reid describe how equilibrium, as determined by real supply and demand, is eventually reached. It is certainly unrealistic to think that buyers and sellers always and perfectly know the status of supply and demand, but it is also unrealistic to infer from this obvious fact that actors in the market are always and systematically deluded about the status of supply and demand (unless some explanation is given for this systematic delusion). Reid himself is quick to circumscribe the role played by opinions: A General opinion of the Increase of the Demand or Decrease of the Commodity will have the same Effect for a Time. But Commonly Such Opinions if ill founded do not last long in a Civilized Country people being very attentive to their Interest and not easily deceived in that Respect where their passions do not blind them.25 24. AUL MS 2131/4/III/15, fol. 2r. In this passage, Reid crossed out the words I put in square brackets: "in [the General] opinion." 25. Ibid. Hume and Reid on Political Economy 111 Buyers and sellers in "a civilized country" are attentive to their interests and not easily deceived (unless blinded by passions). Hence, they will not be long deluded by wrong opinions. Rather than objecting to the laws of supply and demand, Reid seems here to allude to the harsh but civilizing discipline of the free market. Anybody who indulges in fantasies about changes in supply and demand will be driven out of business by those buyers and sellers who guess right. The account of profits and losses in balance sheets makes people prudent and cool-minded in their dealings. Let's now address Nagao's point about the role of expectations in the wheat market example. Expectations are opinions about the future status of demand and supply, and therefore about future prices. Buyers and sellers act in the role of speculators whenever they bid prices on the basis of their expectations. Some speculators buy more wheat and bid up its price when they behave in the expectation of a reduction in supply greater than the actual one. They hope that a reduction in supply greater than the actual one will determine a further increase in the price of wheat, from which they will somehow profit. In different terms, these speculators change their demand schedule, but not those buyers who guess right about future supply. In the second case described by Reid, some speculators will try to undersell others in the expectation of a further drop in price. In Reid's description of the expectations of sellers, this drop in price would be the result of a reduction in the demand of wheat greater than the actual one. But those sellers who guess right about future demand will not change their supply schedules. Eventually, those buyers and sellers who engage in wrong speculations in these two situations would realize that their predictions are mistaken. In the first case, the supply does not fall as much as speculators predicted and a surplus of wheat develops: buyers and sellers start underbidding the misguided speculators and will eventually bring down the price to equilibrium. In the second case, demand has not fallen as much as the misguided 112 Giovanni B. Grandi speculators predicted, and a shortage of wheat develops: buyers and sellers start overbidding these speculators and will eventually bring up the price to equilibrium. So, both the surplus and the shortage that result from wrong speculations about future prices are the mechanisms that ensure that prices eventually reach the equilibrium predicted by the relative change of supply and demand. It would then really seem remarkable if Reid took these temporary rises and falls above and below the new equilibrium prices as symptomatic of a market failure.26 As Nagao suggests, Reid could have constructed such deviations as failures of the laws of supply and demand only by mistaking a temporary deviation from equilibrium price for a permanent deviation from equilibrium price. In other words, Reid would have to have thought that the unregulated free market leads to inefficient allocation of goods, with permanent shortages and gluts. Hence, he could have justified, in mere economic terms, the necessity of a "scientific," centralized, top-down management of the economy of his ideal society. This interpretation of the role of opinions (or expectations) in the transition between one equilibrium price and another is a feature of Reid's analysis that is worth comparing with what Hume says concerning another case of transition between one equilibrium price and another. In his discussion of the balance of trade, Hume famously analyzes the effects of increases and reductions in the supply of money. A higher supply of money in a market, hypothetically sealed-off from foreign markets, leads to a corresponding reduction of the price of money: fewer units of a good than before are needed to buy a unit of money. That means, in different terms, that a unit of money can buy fewer goods. In short, the money prices of goods rise. Conversely, a smaller supply of money leads to an increase in the price of money: more units of a good than 26. My reconstruction of the role of speculation in Reid's wheat market example is based on the discussion of speculation in Murray N. Rothbard, Man, Economy, and State: A Treatise on Economic Principles, 2nd ed. (Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute, 2004), 130–37. Hume and Reid on Political Economy 113 before are needed to buy a unit of money. That means, in different terms, that a unit of money can buy more units of a good than before. In short, the money prices of goods diminish. Hume then famously proceeds to show how, in an open international market, higher prices at home will make the money leave the country to chase cheaper foreign products, eventually reestablishing the old equilibrium between money and commodities. Lower prices at home, on the other hand, will attract foreign buyers and bring back the money to the old ratio.27 In this famous analysis of the specie-flow mechanism of the balance of trade, there is no mention of the effect that expectations about the future may have, a point that can be found, at least according to Nagao, in Reid's wheat market example.28 27. See David Hume, Essays: Moral, Political, and Literary, ed. Eugene F. Miller (Indianapolis, IN: Liberty Fund, 1985), 308–26. 28. According to Murray N. Rothbard, one of the flaws of Hume's analysis of money "was his propensity picked up and magnified by Smith, Ricardo, and the classical school, for leaping from one longrun equilibrium state to another, without bothering about the dynamic process through time by which the real world actually moves from one state to another. It is this brusque neglect (or 'comparative statics') that leads Hume to omit the Cantillonian analysis of micro-changes in cash balances and income, and that causes him to neglect income effects in the price-specie flow mechanism of international monetary adjustment" (Murray N. Rothbard, Economic Thought before Adam Smith: An Austrian Perspective in the History of Economic Thought, Volume 1 [Auburn, AL.: Ludwig von Mises Institute, 2006], 428). It is beyond the scope of this essay to assess the truth of the particular claims made by Rothbard: we are here only noticing that a neglect of the role played by opinions or expectations in price formation would be compatible with an exclusive focus on long-run equilibrium. A very detailed discussion of the problems raised by trying to distinguish the long-run and shortrun effects ensuing respectively from the specie-flow mechanism and the sudden injection of cash from abroad can be found in Margaret Schabas, "Temporal Dimensions in Hume's Monetary Theory," in David Hume's Political Economy, ed. Carl Wennerlind and Margaret Schabas (London: Routledge, 2008), 127–45. Schabas also tries to determine whether Hume may have had some awareness of the role of arbitragers in eliminating price differentials (see Schabas, "Temporal Dimensions in Hume's Monetary Theory," 141). 114 Giovanni B. Grandi 4.4. Inventory and the Mechanism of Supply and Demand As I pointed out earlier, Reid does not discuss explicitly the role of expectations in relation to the wheat market example, but he does mention the role of inventory. Once seen in this context, the point that he makes is perfectly consistent with the laws of supply and demand. As a matter of fact, it turns out to be an explanation of how the laws of supply and demand actually work in particular cases. Reid claims that changes in the price of commodities are not in the simple proportion of changes in supply and demand: "The Increase or Decrease of the price of Commodities is not alwise [sic] in the Simple proportion of the Causes above mentioned but Commonly as I apprehend in a Greater."29 Reid then goes on to present the two cases we have seen: a reduction in the supply of wheat from 10.000 to 7.000 quarters increases prices much more than in the proportion of 7 to 10. An increase in supply from 10.000 to 15.000 quarters brings down prices much more than in the proportion of 15 to 10. While the laws of supply and demand predict that prices will fall or rise in relation to changes in supply and demand, they do not tell us anything about the precise proportions between price changes and changes in supply and demand. These depend on the particular supply and demand schedules for particular commodities at particular times and in particular circumstances. Consider Reid's second case, the fall of the price of a commodity due to an increase in its supply. Let's imagine that the supply of two kinds of goods having the same price, A and B, doubles. Good A can only be destroyed or stored at a great cost while good B can be stored easily at a low cost. Then the price of A will fall more than the price of B. Moreover, at different times and in different circumstances, sellers may have different supply schedules about the same type of good A. For example, in one market, sellers are "opulent" and will not sell good A below 29. AUL MS 2131/4/III/15, fol. 2r. Hume and Reid on Political Economy 115 a certain price while, in another market, sellers are not "opulent" and therefore are more willing to sell good A at a lower price. The same increase of supply of the same commodity A in the first circumstance will not bring down the price as much as in the latter circumstance.30 In Reid's terms, If the Commodity be such as will not keep to another year or if the Sellers are in such Circumstances as that they cannot keep it, It must be sold at any Rate & the price will fall one half or perhaps more. But if the Corn will keep to another Year & the Sellers in Opulent Circumstances & furnished with Conveniences, they will keep up the price nearly in proportion to the Natural Value. And this will be more easy if the Buyers have also ability & convenience to buy & keep it for one or More Years.31 Reid then proceeds to draw two general lessons. The first lesson is about shifts in the supply and demand schedules of goods that can be stored: in this case, it is the nature itself of a commodity that determines the particular way its price responds to changes in supply and demand. The second lesson is about the difference that the "opulence" and skills in "management" of sellers and buyers make to the supply and demand schedules of a good: in this case, circumstances about the actors in the market determine the way price responds to changes in supply and demand. Reid continues: 18. Hence, it is obvious that Commodities that may be long kept do not rise or fall in their prices so much in proportion to the Causes above mentioned as those which cannot be long kept. 30. In the first case, the supply curve is bent more toward the horizontal axis: if the demand curve remains the same, a shift to the right of the supply curve (i.e., an increase of supply) will not lower the price to a great extent. In the second case, the supply curve is bent more toward the vertical axis: if the demand curve remains the same, a shift to the right of the supply curve will lower the price to a greater extent. 31. AUL MS 2131/4/III/15, fols. 2r–2v. 116 Giovanni B. Grandi 19. It is likewise Evident that the Opulence of the Buyers & Sellers & their Accomodations for Store are a Means of preventing the fall or Rise of Commodities that may be kept. 20. Vice versa, a great Rise or fall of such Commodities as are mentioned in the last article above or below their Natural Value is an Indication of Poverty or Bad Management in the Dealers that suffer by it.32 Reid here explicitly speaks of a departure from the "natural value" of a commodity, where natural value is determined by the cost of labor, or, in more general terms, the cost of production. In general, changes in either supply or demand make the price of a commodity depart from its natural price. However, in the case of commodities that may be kept in storage, changes in supply and demand may not cause a significant rise or fall from price as determined by natural value (points 18 and 19 in the quotation above). Various factors, then, affect the precise way the equilibrium based on supply and demand is determined: (1) the nature of the commodity, in particular, whether it may be stored or not; (2) if the commodity can be stored, the actual ability or inability of buyers and sellers to store it ("the Accomodations made for Store" together with what looks like their opposite, the "Bad Management in the Dealers"); and (3) the "Opulence" or "Poverty" of the sellers and buyers.33 Given these circumstances, it may then turn out that an increase in supply or reduction in demand of a commodity that can be stored may not cause a significant fall from the natural price as determined by cost of production. In its turn, a reduction in supply or increase in demand of a commodity that can be stored may not cause a significant rise in price above the natural price as determined by cost of production. More precisely, Reid may have thought that, in the case of commodities that can be stored, various 32. Ibid., fol. 2v. 33. The opulence of sellers and buyers is a circumstance that may affect their ability to store the commodity. Hume and Reid on Political Economy 117 scenarios may occur that prevent a significant rise or fall of the price from an antecedent price level. We can try to reconstruct what Reid had in mind and distinguish six cases: (1) An increase in the quantity produced (output) does not determine an increase in supply, since the surplus is stored by the sellers: thus the price remains the same as the previous one. (2) In the case of a reduced demand, the sellers reduce their supply (and store the quantity not supplied): the price-lowering effect of a reduced demand is counteracted by the price-raising effect of a lower supply and thus the sellers manage to keep the price close to the previous one. (3) In case of a lower supply, the buyers, who have stored the commodity, reduce their demand and consume the stored goods: the price-raising effect of a lower supply is counteracted by the price-lowering effect of a diminished demand and thus the buyers manage to keep the price close to the previous level. (4) In case of a higher demand, the sellers bring the stored goods to the market: the price-raising effect of an increase in demand is counteracted by the price-lowering effect of an increase in supply and thus the price does not change much from the previous level. (5) In case of an increase in supply, the buyers, who are opulent and have made accommodations for store, increase their demand: the price-lowering effect of an increase of supply is counteracted by the price-raising effect of an increase of demand and thus the price does not change much from the previous level. (6) A higher consumption among buyers does not cause a higher demand, since the buyers are consuming the goods they have stored in the past: the price remains the same as the previous one. In all these cases, markets clear at the point of equilibrium between demand and supply. Whatever part of goods remains in the inventory of either the sellers or the buyers does not come to the market and so, strictly speaking, is neither supplied nor demanded. Thus, there are no 118 Giovanni B. Grandi shortages or surpluses: the buyers manage to buy all the goods they were willing to buy at that price, and the sellers manage to sell all the goods they were willing to sell at that price. The equilibrium price would remain roughly the same as the original one (and exactly identical in cases 1 and 6). The equilibrium quantity of goods sold and bought will be (a) the same as the original quantity in cases 1 and 6, (b) smaller than the original one in cases 2 and 3, and (c) larger than the original one in cases 4 and 5.34 We can also notice that in the case of goods that can be stored, cases 1 and 6 may occur: (1) a higher output by itself does not bring about a higher supply, and (6) a higher consumption by itself does not bring about a higher demand. In describing the operation of supply and demand in price formation, Reid speaks explicitly of an increase and decrease of demand, but, in the case of supply, he uses more ambiguous expressions: "increase" or "decrease" of the commodity. These expressions may refer 34. According to Nagao, inventory would either (1) keep the price "higher than market equilibrium" or (2) "stop the unnecessary decrease of prices below equilibrium." In Nagao's reconstruction, the term "equilibrium" stands for "natural price"; that is, equilibrium as determined by the cost of production. In the short run, the sellers, by withholding the good they have produced, can sell it for a price higher than the one approximating the cost of production (the demand remaining the same as before): in this case, the price is determined by equilibrium of supply and demand, but this price could be much higher than cost of production. Inventory also prevents "an unnecessary decrease of prices below equilibrium." Presumably, the decrease from natural price equilibrium would be "unnecessary," in the sense that it is not desirable for the survival of the firm, since the total cost of production has not gone down at the same time. It is not clear what scenarios Nagao envisions. It may be the case of a reduced demand, where the sellers, by withholding the good from the market, can keep the price from falling below the previous equilibrium level. However, since the sellers would sell fewer units of the good than before, they would probably not be able to cover the costs of production. Or it may be the case of a reduced supply unaccompanied by a reduction in the total cost of production (and this would amount to an actual increase of the cost of production per unit of good). In this case, an increase in demand from the previous level may keep up the price to the previous level and may save the firm from failure (see Nagao, "Political Economy of Reid," 29–30). Hume and Reid on Political Economy 119 simply to the increase or decrease of quantity produced (that is, the output). An increase or decrease of output does not always lead to an increase or decrease of supply, as we have seen in the case of storable goods. In a similar manner, Reid may have used the term "demand" somewhat ambiguously: what is now called demand presupposes the willingness and ability on the part of buyers to spend certain amounts of money for certain quantities of a commodity. Reid may still have confused this notion with the simple desire for the commodity. An increase in demand, understood as a mere increase of the desire to consume more of a commodity, does not always translate into a willingness and ability to buy certain quantities of a good at certain prices, as can be seen in case 6, above: in that case, an increase in the desire for a commodity leads to an increase in the consumption of the stored commodity without changes in the demand schedule of the buyers.35 To sum up, once properly understood, the case of storable goods does not involve any shortage or surplus, and thus any failure of the markets to satisfy demand or allocate supply: markets clear at the equilibrium point of supply and demand. What is clear in Reid's text, and Nagao points this out in his article, is a distinction between short-term equilibrium, where markets adjust to variations in supply and demand, and long-term equilibrium, which is based on the cost of production.36 Reid describes how the supply 35. Consider another instance of difference between desire and demand: a poor person may strongly desire to consume some good without at the same time being willing and able to pay anything for it. In this case, there would be an unsatisfied desire but no unsatisfied demand. The paradigmatic case of unsatisfied demand is a shortage brought about by a price ceiling imposed by the government: a certain quantity of a good is offered at a certain price imposed by the government, but not enough quantity can be supplied to meet the demand of all people who want to buy the good at that price. 36. See Nagao, "Political Economy of Reid," 30. Nagao also considers another case where the seller, by storing the commodity, makes the price go above the natural price. Reid mentions the case of a tax levied on glass. In this case, the price set by the seller was above the rate of increase in the seller's expense as determined by the tax. This can happen for two reasons: (1) the seller represents the tax increase as 120 Giovanni B. Grandi schedule and the demand schedule are actually formed in real markets and therefore how market-clearing prices are formed in the short run. In describing the mechanisms of supply and demand, he is aware that various factors determine what the supply schedule of the sellers and the demand schedule of the buyers will be. He remains confident, however, that price in the long run is determined by natural value: "When Commodities by any of the Causes Mentioned are raised above or brought below their Natural Value they have still a tendency to return to it in the Natural Course of Things."37 For example, if the sellers decide to being heavier than it is in order to increase the profit margin; (2) the seller withholds some of the goods foreseeing a drop in demand among buyers as a result of the price increase caused by the tax itself (so this is an instance of a wrong expectation about the size of the demand). Thus, by withholding the good, the seller eventually sends the price higher than the expense incurred because of the tax. Nagao includes this case in the section about inventory, as an example of how both expectations and inventory lead to "an unnecessary reduction in supply" and "a superfluous growth in demand" (see AUL MS 2131/4/ III/15, fol. 2v, and Nagao, "Political Economy of Reid," 29). But if this case is construed as a failure of markets, then the government that introduced the tax should be held responsible for it. 37. AUL MS 2131/4/III/15, fol. 2v. Nagao notices that this description of the price mechanism is "expressed in exactly the same phrase as Smith's" (Nagao, "Political Economy of Reid," 24). In the remainder of the manuscript, Reid goes on to enumerate other factors that affect prices, beside natural value and the mechanisms of supply and demand. He is confident, however, that price in the long run is determined by natural value. See Nagao, "Political Economy of Reid," 29–30, for Reid's complete list of factors affecting prices. According to Nagao, Reid's papers include the following factors: (1) changes in demand and supply; (2) taxation; (3) changes in the living expenses of workers, including ones from cultural reasons; (4) the role of expectations; and (5) the amount of liquidity accessible to sellers and buyers (what Reid calls "opulence"). We have seen how factors 4 and 5 are either compatible with or reducible to factor 1, changes in demand and supply. On Reid's price theory, see also AUL MSS 2131/4/III/4, 2131/4/III/10, and 2131/4/III/17 (MSS 2131/4/III/4 and 2131/4/III/17 have been published in Reid, Practical Ethics, 160–66). From these manuscripts, it appears that Reid, while endorsing the labor theory of value, rejects the view that there is an objective and permanent measure of labor. In this regard, Haakonssen observes that "Reid's attempt to combine a traditional subjective analysis of the concept of value with a labor concept of the measure of Hume and Reid on Political Economy 121 withhold part of the output and reduce their supply, they can raise the price of their commodity well above the price determined by the cost of production. This would be the short-term effect of a reduced supply, provided the demand remains the same as before. But, in an open economy with movements of capital among various sectors, competitors will eventually enter the market for that commodity: the supply will increase and the price will tend to fall back to a level approximating the cost of production. 5. The Love of Riches in Hume and Reid As Nagao himself has shown, Reid's manuscripts can be read as simply pointing to the temporary deviations from the natural price that eventually obtains: as we have seen, Reid explicitly claims that eventually the natural price prevails. Nor do we find any reference to market failure as a justification for government intervention in Reid's paper on the utopian system of government.38 Reid's papers, to be sure, bear witness to his inclination to advocate government interventions and regulations in various sectors of the economy.39 But beyond the economic value should be compared with Adam Smith's famous and controversial attempt in the same direction" (Reid, Practical Ethics, 350n108). Thus factor 3-changes in the living expenses of the workers, including ones from cultural reasons-is part and parcel of Reid's labor theory of value: the natural price of a commodity reflects the price of labor. This is still a money price, and it can change according to the different historical conditions of society, including the mutable opinions about the tenor of life that certain categories of workers are expected to have. 38. Reid, however, is confident about the economic superiority of the utopian system. By keeping registers of what is produced and consumed, the government would be able to allocate scarce resources in a more efficient manner than in a society where production and distribution is left to the free initiative of individuals (see Reid, Practical Ethics, 294– 95). 39. Two questions discussed by Reid for the Aberdeen Philosophical Society include several examples of policy recommendations to the government. See AUL MS 2131/6/I/13, "What are the Best Expedients for preventing an extravagant rise of Servants' Wages & for obliging them to bestow their labour when Agriculture and Manufactures require it" (12 January 1762), and AUL MS 2131/2/II/17, "Whether By proper 122 Giovanni B. Grandi reasons that might have made Reid suspicious of commercial society, there are more fundamental reasons for his distaste: these are his views on moral psychology. Here, the comparison with Hume is enlightening. In the classic liberal tradition, it is not unusual to defend a free market system either by showing that such an order respects the fundamental rights of every person (in particular, property rights) or by showing that this is the best system for bringing about the greatest material prosperity for the greatest number of people. But these considerations do not seem to be central to Hume's defense of commercial society. In the essay on commerce, a comparison is drawn with ancient polities. These states were able to rely on the martial spirit and the sense of civic duty of their citizens for their defense and expansion. Hume defends modern commercial society by arguing that its higher efficiency can be exploited by the state for its own goals. In case of war, fully employed factors of production that would remain idle in a poorer society can be diverted to war. Even in times of peace, the higher prosperity of civil society can be exploited by the state through taxation. So it seems that what is great about trade and manufacture is that they provide a larger tax base on which the state can draw.40 Along with this political justification of commercial society, we find a moral justification. Commerce, so Hume argues, makes people more industrious and frugal. Hume's accent is not only on the material prosperity that the exercise of these virtues brings about.41 Hume also claims that the increase of industry, characteristic of the new commercial society, eventually leads to an increase of knowledge and humanity among people.42 Whereas Hume's approval Laws the number of Births in every parish might not be doubled, or at least greatly increased?" (8 June 1762). 40. See Hume, Essays, 253–67 and 272. 41. Ibid., 301. 42. The demand for "luxury" goods in commercial societies brings about a general increase in industry, knowledge, and humanity among people (see Hume, Essays, 270–71). Hume and Reid on Political Economy 123 of frugality is qualified-too much frugality would thwart the incentive to work harder in order to get rich-he gives the impression of approving of industry as a superior moral trait, no matter what its consequences may be.43 Eugene Rotwein, in his study of Hume's economic psychology, has drawn a comparison with other cases, on the basis of which he thinks Hume could understand the "love of riches" that animates the merchant and, more generally, the capitalist entrepreneur.44 Hume first considers riches in the context of his analysis of the indirect passions of pride and humility in Book 2 of the Treatise of Human Nature. Here, the desire of riches is seen as a species of the desire of power: "Now riches are to be consider'd as the power of acquiring the property of what pleases; and 'tis only in this view they have any influence on the passions"45 What pleases, by being associated to one person by the relation of property, eventually causes the passion of pride by the mechanism of double association of ideas and impressions. Hence, power, as a 43. While Hume's approval of industry and condemnation of indolence are a constant feature of his writings, the approval of frugality is qualified: in one essay, "Of Interest," he paired frugality and industry as characteristic virtues of the merchant; other industrious professions-he mentions lawyers and physicians-beget frugality in their practitioners, but only merchants beget industry "by serving as canals to convey it through every corner of the state" (Essays, 301). In other terms, merchants make everybody more industrious, either directly by providing employment to people or indirectly by giving an incentive to people to work harder in order to produce commodities than can be bought. Thus, a certain degree of demand for "luxury" goods is an incentive to industry among people. By their frugality, merchants acquire power over that industry and accumulate large stocks of money. On the contrary, the excessive "prodigality and expence" of the old landed gentry prevented the accumulation of capital (see Essays, 301–2). On the centrality of the concept of industry ("diligent, systematic, intelligent labor") in Hume, see Carl Wennerlind, "The Role of Political Economy in Hume's Moral Philosophy," Hume Studies 37, no. 1 (2011): 43–64. 44. See David Hume, Writings on Economics, ed. Eugene Rotwein (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2007), xxxii–liii. 45. David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. David Fate Norton and Mary J. Norton (Oxford: Oxford University Press, 2000), bk. 2, pt. 1, sec. 10, on p. 203. 124 Giovanni B. Grandi means of acquiring the property of an object, can produce effects that are similar to the actual property of the object: some kind of pleasure similar to the pleasure derived from the object and the indirect passion of pride. The miser feels happy at the possession of money, even if he never actually gets to spend the money on things that can give him pleasure. As long as he imagines that he can always spend the money to acquire what pleases him, he will be happy: A miser receives delight from his money; that is, from the power it affords him of procuring all the pleasures and conveniences of life, tho' he knows he has enjoy'd his riches for forty years without ever employing them; and consequently cannot conclude by any species of reasoning, that the real existence of these pleasures is nearer, than if he were entirely depriv'd of all his possessions. But tho' he cannot form any such conclusion in a way of reasoning concerning the nearer approach of the pleasure, 'tis certain he imagines it to approach nearer, whenever all external obstacles are remov'd, along with the more powerful motives of interest and danger, which oppose it.46 However, the miser who hoards money, who never spends nor lends to anybody, is different from the capitalist entrepreneur who spends money (or lends it at interest) in order to gain more money than what he has now.47 In order to explain the peculiar psychology of the capitalist entrepreneur, Rotwein considers the section "Of curiosity, or the love of truth," in part 3, book 2, of the Treatise. Here Hume argues that a philosopher's or scientist's48 ultimate goal, knowledge, just sets the passion for learning in motion, but what really seems to give enjoyment is the exercise of genius, the difficulty of the process of learning.49 46. Ibid., bk. 2, pt. 1, sec. 10, on pp. 204–5. 47. Hoarding may have an indirect beneficial effect on the economy by diminishing the quantity of money in circulation and thereby lowering prices: see, below, section 6. 48. The term "philosopher" used by Hume includes the "natural philosopher," as was common at the time. 49. In Hume's terminology, a direct passion, the desire of an object, seems ultimately to produce a desire for the action that usually brings Hume and Reid on Political Economy 125 The experience described by Hume is a familiar one: what really excites the philosopher or scientist is the search after truth, rather than the ultimate possession of truth and its utility. One would not find as much satisfaction in getting to know from somebody else the solution to a difficult problem as in finding it by oneself. In a similar way, Hume says, what makes hunting interesting is not so much the about the object. The vivacity of one passion gets transferred to, or drained into, an associated passion. The process is facilitated by the fact that action, in general, is enjoyable, insofar as it "quickens" and "enlivens" the spirits. It may also be argued that the desire for action is primary and the desire for the end merely plays an instrumental role. In this regard, Rotwein distinguishes two different interpretations of avarice or the desire for gain. One interpretation makes the desire to acquire money depend on the association that money has with the pleasures it can buy. A different interpretation links the desire for gain "not to the desire for pleasure but rather to the pursuit of 'lucrative employment' qua action" (Hume, Writings on Economics, xlv). The desire for action would be primary, and the desire for wealth would be merely "an instrumental end." As Rotwein claims, "[T]he fundamental motive here at work is the desire for action, while the desire for the apparent 'end' is but an 'image' of the passion" (Hume, Writings on Economics, xlv). Rotwein refers to the parallel drawn by Hume between the love of truth and the love of hunting. Hume says that the utility or importance of the end pursued "causes no real passion, but is only requisite to support the imagination; and the same person, who over-looks a ten times greater profit in any other subject, is pleased to bring home half a dozen woodcocks or plovers, after having employ'd several hours in hunting after them" (Hume, Treatise, bk. 2, pt. 3, sec. 10, on pp. 288–89). However, as Rotwein points out, Hume thinks that we may eventually acquire an interest in the end insofar as it is "a token of the action successfully consummated" (Hume, Writings on Economics, xlvi). Rotwein quotes this passage by Hume: "To make the parallel betwixt hunting and philosophy more compleat, we may observe, that tho' in both cases the end of our action may in itself be despis'd, yet in the heat of action we acquire such an attention to this end, that we are uneasy under any disappointments, and are sorry when we either miss our game, or fall into any error of reasoning" (Hume, Treatise, bk. 2, pt. 3, sec. 10, on p. 289). A few paragraphs before, Hume makes the general point on which this remark depends: "[W]here the mind pursues any end with passion; tho' that passion be not deriv'd from the end, but merely from the action and pursuit; yet by the natural course of affections, we acquire a concern for the end itself, and are uneasy under any disappointment we meet with in the pursuit of it" (Hume, Treatise, bk. 2, pt. 3, sec. 10, on p. 288). 126 Giovanni B. Grandi object pursued. What makes hunting exciting is precisely the difficulty of it. However, the idea of utility of the object pursued remains important, since the hunter, so Hume thinks, would not engage in the pursuit if he knew that partridges and pheasants are of no use to anybody: 'Tis evident, that the pleasure of hunting consists in the action of the mind and body; the motion, the attention, the difficulty, and the uncertainty. 'Tis evident likewise, that these actions must be attended with an idea of utility, in order to their having any effect upon us. A man of the greatest fortune, and the farthest remov'd from avarice, tho' he takes a pleasure in hunting after partridges and pheasants, feels no satisfaction in shooting crows or magpies; and that because he considers the first as fit for the table, and the other as entirely useless.50 In a similar manner, the idea of truth fixes the attention of the philosophers and scientists. As Hume remarks, The truth we discover must also be of some importance. 'Tis easy to multiply algebraical problems to infinity, nor is there any end in the discovery of the proportions of conic sections; tho' few mathematicians take any pleasure in these researches, but turn their thoughts to what is more useful and important.51 A similar psychological mechanism is at work in gaming, and by extension, as Rotwein thinks, can be seen at work in the activity of the merchant and the capitalist entrepreneur. What is remarkable about this mechanism is that the interest in the goal that is pursued gives way to an interest in the action. At the same time, the interest in the action can only be sustained by the idea of the utility of the object pursued. Greed eventually leads to industry and frugality, which are required to multiply riches. These, by way of capital accumulation, benefit all society. Thus, the industrious and frugal merchant is neither a miser nor a 50. Hume, Treatise, bk. 2, pt. 3, sec. 10, on p. 288. 51. Ibid., bk. 2, pt. 3, sec. 10, on p. 287. Hume and Reid on Political Economy 127 simple lover of luxury: he neither simply subtracts money from circulation by hoarding it nor spends what he earns for mere consumption; rather, he reinvest it to earn more (although he would not derive any satisfaction if he were told that the money he earns is not real and could not purchase anything). The love of pleasure gives way in the merchant to the love of gain.52 But the love of gain of the merchant is different from the love of gain of the miser. In the merchant, the love of gain becomes "love of the game." At the same time, the merchant's industry and frugality are sustained by an idea of the utility of the object pursued. The love of the game of the merchant is thus also different from the love of the game of the person who wastes time in difficult but ultimately useless pursuits. Hume then sees this way out of the usual accusation of greed leveled against the character of the merchant. He can do so because the associative psychological mechanisms that he recognizes allow, so to speak, the transmutation of base metals into gold.53 52. Hume says, "It is an infallible consequence of all industrious professions, to beget frugality, and make the love of gain prevail over the love of pleasure" (Essays, 301). As we have seen, according to Hume, while other professions beget frugality, only commerce begets both industry and frugality (see n. 43, above). Till Grüne-Yanoff and Edward F. McClennen argue that "Hume in fact takes a more ambivalent position regarding the love of gain, in that he allows that, in certain cases, it may prove to be most disruptive" (Till Grüne-Yanoff and Edward F. McClennen, "Hume's Framework for a Natural History of Passions," in Wennerlind and Schabas, David Hume's Political Economy, 95–96). They refer to this passage in the Treatise: "All the other passions, besides this of interest, are either easily restrain'd, or are not of such pernicious consequences when indulg'd [. . .] This avidity alone, of acquiring goods and possessions for ourselves and our nearest friends, is insatiable, perpetual, universal, and directly destructive of society" (Hume, Treatise, bk. 3, pt. 2, sec. 2, on p. 316). Hume also condemns avarice in the unpublished essay "Of Avarice" (see Essays, 569–73). On Hume's economic psychology, see also Margaret Schabas, "Hume on Economic Well-Being," in The Continuum Companion to Hume, ed. Dan O'Brien and Alan Bailey (London: Continuum, 2012), 332–48. 53. Harro Maas explicitly connects Reid's statism to dualism and the rejection of mechanisms that would account for spontaneous emergence of order out of self-interest (Harro Maas, "Where Mechanism 128 Giovanni B. Grandi But, according to Reid, what is wrong about the merchant and the entrepreneur is precisely that they do not spend their money to buy things they can use directly for their own or other people's consumption. In the Essays on the Active Powers of Man, Reid describes the love of money as an acquired desire. Originally, the love of money is merely a species of the love of power, and the love of power is a natural desire, along with the love of knowledge and the love of esteem. These natural desires are generally useful to society (even the love of power when properly directed). Power can be either good or bad according to the end we propose. In a similar fashion, money is not good in itself, but only for what it can buy. The conversion of power as a means into an ultimate end is a perversion of the natural desire for power. The miser who hoards up money is to be condemned because he takes the means to be an end in itself.54 But Reid seems not to appreciate Ends: Thomas Reid on the Moral and the Animal Oeconomy," History of Political Economy 35, annual supplement [2003]: 338–60). 54. See Reid, Essays on the Active Powers of Man, essay 3, pt. 2, chap. 2, on pp. 105–6. According to Reid, we naturally desire power for its own sake, and not simply with a view to any advantage to us that power might bring about. Thus, the natural desire of power is not a selfish desire and, in itself, is neither vicious nor virtuous. There is a degree in the desire for power that is "natural" and not blameworthy. Reid seems to imply that, so long as the desire of power is subordinated to higher principles of action, it will be kept to its proper and natural degree. Reid explains that the desire for money becomes a principle of action only when money is sought for its own sake rather than for the things it can procure. As Reid says, "Being useful for many different purposes as the means, some men lose sight of the end, and terminate their desire upon the means." He goes on to say that "[m]oney is also a species of power, putting a man in a condition to do many things which he could not do without it; and power is a natural object of desire, even when it is not exercised." In the same way, a man may acquire "the desire of a title of honour, of an equipage, of an estate." Given that, after all, money is a species of power, and that power is a natural object of desire, it would seem to follow that money could be legitimately desired for its own sake insofar as it is a species of power (provided that this desire is not excessive and is kept within its proper bounds). Reid does not spell out this thought. Rather, he reiterates that "acquired desires are not only useless, but hurtful and even disgraceful." One way to keep the desire for money within its proper bounds would be by reference to the ends that Hume and Reid on Political Economy 129 the peculiar figure of the merchant. The merchant does not simply hoard money: the merchant spends money in order to make more money (money that he would then reinvest). But for Reid, this ultimate goal taints the moral character of the merchant. Rather than to rely on the love of money to make society better, we should rely on the love of esteem, which is naturally more allied to virtue than the love of power. Instead of the love of money as a spur to industry, we should have badges of honor conferred by our superior officers. 6. Hume on Paper Credit In the previous section, we have seen that Hume and Reid had a different understanding of the love of riches that animates the merchant and, as a consequence, had a different opinion about the value of the emerging commercial society. However, we should be wary of drawing from this analysis facile inferences about their respective positions on particular issues of economic policy. Among the various eighteenth-century debates on economic policies, a particularly contentious issue was that of paper money. In the next three sections, I will try to give an account of Hume's and Reid's views on this issue: they will turn out to be not too distant in the end. In general, Hume disapproved of paper money, whether in the form of paper credit, bank credit, or public credit. 55 are served by money: "To love money, titles or equipage, on any other account than as they are useful or ornamental, is allowed by all to be weakness and folly" (Reid, Essays on the Active Powers of Man, essay 3, pt. 2, chap.. 2, on p. 105). 55. Maria Pia Paganelli refers to James Steuart's An Inquiry into the Principles of Political Economy (1767), for a detailed account of the three forms of paper money available in Hume's time (Maria Pia Paganelli, "David Hume on Monetary Policy: A Retrospective Approach," Journal of Scottish Philosophy 7, no. 1 [2009]: 73 and 84n12). Carl Wennerlind distinguishes between privately issued paper money, such as bills of exchange and bank credit, and state-issued paper money, "more precisely, securities backed by national debt." Hume endorsed "fully backed paper-credit," but "he did not endorse the practice of using this form of money to expand the overall money stock." Although Hume recognizes 130 Giovanni B. Grandi However, he appears to have become relatively more favorable to some form of paper money in later editions of his Essays. Reid appears to have been a strong supporter of paper credit in comments on a question proposed by David Skene for a meeting of the Aberdeen Philosophical Society. In his lectures in Glasgow, Reid appears to have been in favor of hard money while recognizing some of the advantages of paper money. We will begin by outlining the main features of Hume's views on money. As Maria Pia Paganelli has pointed out in her essay on Hume's monetary policy, two elements characterize Hume's notion of money. (1) Money is whatever is voluntarily accepted as a medium of exchange: in Hume's words, money is "only the instrument which men have agreed upon to facilitate the exchange of one commodity for another."56 Thus, Hume's notion of money is different from our contemporary notion of fiat money, "unconvertible and unbacked paper money" that is imposed by the state as legal tender (that is, as the unique form of money that should be accepted as payment).57 (2) Hume some of the benefits of state-issued paper money backed by national debt, he "ultimately opposes this form of paper money." Even if this money is backed by a security, "this security does not provide a built-in discipline, since the national debt is likely to spiral our control" (Carl Wennerlind, "An Artificial Virtue and the Oil of Commerce: A Synthetic View of Hume's Theory of Money," in Wennerlind and Schabas, David Hume's Political Economy, 113–14). See also Carl Wennerlind, "David Hume's Monetary Theory Revisited: Was He Really a Quantity Theorist and an Inflationist?" Journal of Political Economy 113, no. 1 (2005): 235. It is not always clear in Reid's and Hume's references to paper money whether they are merely talking about money substitutes, that is, claims that are payable on demand in real specie money and are perfectly secure (100 percent convertible), or they are talking about forms of credit money, that is, claims that are not payable on demand and are not perfectly secure. The practice of fractional reserve banking expands the money supply beyond the current stock of money and therefore results in the creation of a form of credit money. On the distinction between commodity money, money substitutes, credit money, and fiat money, see Ludwig von Mises, The Theory of Money and Credit, trans. H. E. Bateson (Indianapolis, IN: Liberty Fund, 1980), 73–76. 56. Hume, Essays, 281. 57. Paganelli, "Hume on Monetary Policy," 66–67. Paganelli points out Hume and Reid on Political Economy 131 that Hume followed the view, common in the mid-eighteenth century, according to which money is "a sign of all commodities in the world" and, more precisely, a measure of their value. Exchange was still not seen as resulting merely from the inequality of subjective values; rather, it was seen in the way described by Aristotle in book 5 of the Nicomachean Ethics, as the exchange of two goods having the same objective value: "Given the difference in goods, the consequent difficulties in comparing and equating things of different values, and the requirement of equality to exchange, a 'measure of everything' is needed [. . .]. A physical commodity-traditionally, but not exclusively and not necessarily, precious metals-is conventionally introduced as money to compare the most diverse goods and to be exchanged for any good" (Paganelli, "Hume on Monetary Policy," 68). Thus, it appears that something can eventually work as a universal medium of exchange only because it is accepted as a universal measure of value for all the commodities that are to be exchanged. Speaking from a modern standpoint, Ludwig von Mises thus explains the old view of money: "Although it is usual to speak of money as a measure of value and prices, the notion is entirely fallacious. So long as the subjective theory of value is accepted, this question of measurement cannot arise. In the older political economy, the search for a principle governing the measurement of value was to a certain extent justifiable. If, in accordance with an objective theory of value, the possibility of an objective concept of commodity values is accepted, and exchange is regarded as the reciprocal surrender of equivalent goods, then the conclusion necessarily follows that exchange transactions must be preceded by measurement of the quantity of value contained in each of the objects that are to be exchanged. And it is then an obvious step to regard money as the measure of value" (Mises, Theory of Money and Credit, 51). According to Hume, "money is money because it is conventionally accepted as such" (Paganelli, "Hume on Monetary Policy," 67). An object becomes money because it is conventionally accepted as a measure of value for all commodities and as a medium of exchange. The precise circumstances that give rise to such uses are variously described in the recent literature on Hume. At some point, Paganelli speaks of money as emerging in order to meet the need to overcome the double coincidence of wants present in barter (Paganelli, "Hume on Monetary Policy," 67). Other interpreters stress the role of money in a universal system of deferred payments. If we describe money as solving the problem of the double coincidence of wants in a barter economy, then money allows me to trade what I own and you do not want (and a third party wants) for what I want and you do not own (and a third party owns). In the case of deferred payments, money would allow me to trade what I cannot deliver to you now and you want from me for something you can deliver to me now and I want from you. Money would then originate as a form of credit, as a symbol of a commitment to pay later in kind. According to Wennerlind, who refers to the account of promises 132 Giovanni B. Grandi was familiar with two forms of money: real specie (precious metals) and paper money. According to Hume, only precious metals (gold and silver) enjoy the full status of money (although not all precious metals are money, but only those that are accepted in exchange for other commodities, that is, those in the form of coins). Precious metals enjoy the full status of money because they are universally "agreed upon" as a media of exchange and therefore as means of payment.58 Paper money, unlike precious metal money, in Treatise, book 3, part 2, section 5, Hume sees money as originating from "a convention [. . .] whereby people can signal their commitment to a system of deferred payments by using a standardized symbol. [. . .] [I]f an entire society agrees by convention to accept a symbol as a promissory note and redeem it with property when presented, then the symbol acquires the capacity to mediate any conceivable transaction and thus operates as universal equivalent" (Wennerlind, "An Artificial Virtue and the Oil of Commerce," 107). Schabas stresses the primary role that money has as a measure of value in Hume: "[T]he justification of money replacing barter is not the problem of double coincidence of wants, but rather the preferability of a uniform measure of value as trade and industry become more 'intricate'" (Schabas "Temporal Dimensions in Hume's Monetary Theory," 130). 58. Paganelli, "Hume on Monetary Policy," 67. Some interpreters seem to think that since money, according to Hume, is a conventional measure of value that allows us to equate commodities in an exchange and a symbol accepted as a promissory note in a system of deferred payments, then, in principle, objects of any material could serve as money. As Christopher J. Finlay observes, referring to Wennerlind's work, "Hume understands money theoretically as a fiduciary currency. [. . .] [B]ecause money's function is symbolic-representing value rather than embodying it intrinsically-its material substance may be theoretically unimportant" (Christopher J. Finlay, "Commerce and the Law of Nations in Hume's Theory of Money," in The Empire of Credit: The Financial Revolution in Britain, Ireland and America, 1688–1815, ed. Daniel Carey and Christopher J. Finlay [Dublin: Irish Academic Press, 2011], 59). Hume's preference for precious metals would be dictated by practical considerations: Hume was "a fiduciary theorist and practical metallist, rather than the theoretical metallist he is often thought to be" (Carl Wennerlind, "The Link between David Hume's Treatise of Human Nature and His Fiduciary Theory of Money," History of Political Economy 33, no. 1 [2001]: 140). The limited supply of precious metals would ensure that money is not "multiplied without end" and thus that its value does not sink to nothing (see Hume's letter to the abbé Morellet, in Hume, Writings on Economics, 214). Precious metals also happen to be accepted in transactions with foreign traders. Thus, the preference for Hume and Reid on Political Economy 133 precious metals is a matter of monetary policy rather than of monetary theory. On the distinction between theoretical and practical metallism, see Joseph A. Schumpeter, History of Economic Analysis, ed. Elizabeth Boody Schumpeter (New York: Oxford University Press, 1994), 288–89. Modern Austrian economists conceive money primarily as a medium that allows indirect exchange. According to this view, only commodities that were relatively more marketable than others could originally have come to be accepted as media of exchange. Things with little or no use value and in no demand could never have acquired exchange value and have come to be accepted as money. Many different commodities have been used as media of exchange at different times and in different places. Precious metals were sought out only for their ornamental use before they came to be accepted as universal media of exchange. Factors contributing to their high marketability have been their great demand as ornaments, their scarcity in relation to other commodities, their divisibility into homogenous units, their durability and portability (see Rothbard, Man, Economy, and State, 192; Carl Menger, Principles of Economics [Glencoe, IL: Free Press, 1950], 257–71; and Mises, Theory of Money and Credit, 42–46). According to Austrian theorists, an account of the exchange value of money must ultimately make some reference to its original use value as a commodity in order to avoid an infinite regress in explanation (see Mises, Theory of Money and Credit, 129–44; and Rothbard, Man, Economy, and State, 268–76). In a letter to the abbé Morellet, Hume acknowledges that "money must always be made of some materials, which have intrinsic value, otherwise it would be multiplied without end, and would sink to nothing" (letter to the abbé Morellet, in Hume, Writings on Economics, 214). However, he adds: "But when I take a shilling, I consider it not as a useful metal, but a something which another will take from me; and the person who shall convert it into metal is, probably, several million removes distant" (214). He lists examples of debased coins whose precious metal content is much below their nominal value: these pass as currency, a circumstance that "can arise only from tacit convention" (214). He further gives the example of sheep, oxen, and fish being used as money and of paper money backed by land in Pennsylvania. It is clear from these examples that, for Hume, money does not necessarily have to be made of precious metals. However, he appears to think that only a commodity or something that is backed by a commodity (or something, at least, that looks like a commodity and is taken as such for the time being) can serve as money. Indeed, even the convention to accept debased coins emerges tacitly and requires as a background an original use of coins that are not debased. When Hume recommends that authorities increase the nominal value of coins rather than deflationary recoinage at full value, he implies that this debasement must be done more or less surreptitiously and in a small degree in order to "preserve the illusion" that no debasement really occurred (Hume, Essays, 287–88n7). In this 134 Giovanni B. Grandi cannot travel abroad, since it is not accepted by foreign traders as payment. According to Hume, paper money is a "counterfeit money, which foreigners will not accept in any payment."59 Hence, a widespread introduction of paper money will eventually drive out precious metal money from a country. Speaking of stocks in public credit, Hume says that "being a kind of paper-credit, [they] have all the disadvantages attending that species of money. They banish gold and silver from the most considerable commerce of the state, reduce them to common circulation, and by that means render all provisions and labour dearer than they would otherwise be."60 As economists would later say, "[B]ad money drives out good money."61 Hume explains the phenomenon in these terms: I scarcely know any method of sinking money below its level, but those institutions of banks, funds, and paper-credit, which are so much practised in this kingdom. These render paper equivalent to money, circulate it throughout the whole state, make it supply the place of gold and silver, raise proportionably the price of labour and commodities, and by that means either banish a great part of those precious metals, or prevent their farther encrease.62 By driving out money based in precious metals from the domestic economy, an increase in paper money will have an inflationary effect; thus, the proportion of paper money to specie, and to commodities will increase. People will bid up the prices in units of paper money they would accept in exchange of their goods and services. These prices are regard, C. George Caffentzis opposes metallic money as a natural fiction that is "arrived at unconsciously and universally through conventions" to paper money understood as an artificial fiction or counterfeit "arrived at consciously and particularly" and expressed as promises (C. George Caffentzis, "Fiction or Counterfeit? David Hume's Interpretations of Paper and Metallic Money," in Wennerlind and Schabas, David Hume's Political Economy, 150). 59. Hume, Essays, 284. 60. Ibid., 355. 61. This is known as Gresham's law. 62. Hume, Essays, 316. Hume and Reid on Political Economy 135 higher than the prices they would bid in exchange of units of real specie money. Labor and commodities will end up costing more, and that would be detrimental to the manufacturer and the merchant.63 The solution, as Hume saw it, was to establish a 100 percent gold and silver reserve bank so that all the paper money would be readily convertible in real specie money.64 Stimulus schemes based on paper money had been proposed and experimented with during the eighteenth century. The most famous case is the scheme implemented by John Law (1671–1729) in France, during the regency period, after the death of Louis XIV. The Mississippi Company scheme led to runaway inflation and eventually to a debt crisis.65 Hume's plan for economic growth was different from any inflationary scheme based on paper money. As Paganelli explains, hoarding real specie money, or, even better, converting it into silverware and jewelry, would naturally decrease the quantity of precious metals in circulation that are used as money. That would diminish the proportion of money to commodities, and therefore would sink their price at home.66 This, in its turn, would attract money from abroad that manufacturers could use to employ unused factors of production at home. In the interval between the acquisition of money and the rise in the price of commodities, the increasing quantity of money, passing from 63. Ibid., 284. 64. Ibid., 284–85. 65. See Douglas E. French, Early Speculative Bubbles and Increases in the Supply of Money, 2nd ed. (Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute, 2009), 51–74. Another famous inflationary scheme was the so-called South Sea Bubble (see French, Early Speculative Bubbles, 75–104). On public debt and new forms of credit emerging in the eighteenth century, see also the articles in Carey and Finlay, Empire of Credit, and Carl Wennerlind, The Casualties of Credit: The English Financial Revolution, 1620–1720 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011). 66. Paganelli, "Hume on Monetary Policy," 74–81. According to Paganelli, "The kind of hoarding that Hume seems to promote is done privately, and it is achieved through the alternative uses of precious metals" (Paganelli, "Hume on Monetary Policy," 77). At some point, Hume condemns hoarding of money in a public treasure as destructive (see Hume, Essays, 320). 136 Giovanni B. Grandi workmen to farmers, would be a spur to their productivity.67 Once wages and the price of commodities had caught up with each other, the operation of taking away money from the domestic economy could be repeated.68 7. Skene's Question on Paper Credit While in Aberdeen, Reid wrote comments on a question proposed by his friend David Skene (1731–70) for a meeting of the Aberdeen Philosophical Society, held on 24 February 67. See Hume, Essays, 286–87. Paganelli refers to Hume's proposal of a continuous annihilation of money in order to sink prices, favor sales, and keep the money coming back in (Paganelli, "Hume on Monetary Policy," 77). This is a paradoxical way to make money increase by deflationary means. Wennerlind claims that Hume sees the influx of money from abroad as resulting primarily from a previous increase of industry that has lowered prices at home. Only in such a case is an increase in money supply favorable to economic development. Hume says that "[t]he good policy of the magistrate consists only in keeping [money], if possible still encreasing; because, by that means, he keeps alive a spirit of industry in the nation and encreases the stock of labour, in which consists all real power and riches" (Hume, Essays, 288). However, according to Wennerlind, "[T]his passage cannot reasonably be considered a proposition for an inflationist monetary or trade policy" (Wennerlind, "An Artificial Virtue and the Oil of Commerce," 116). Thus, Hume would not favor policies designed to artificially increase the money stock (see also Wennerlind, "Hume's Monetary Theory Revisited," where this thesis is illustrated at length). According to Caffentzis, there is an important difference between policies of monetary expansion based on an increasing paper money supply and the policy of debasement that Hume appears to advocate in a footnote (see Hume, Essays, 287– 88n7): According to Caffentzis, Hume "saw that debasement might answer the conundrum posed by this tension between the need for monetary expansion and paper money scepticism" (Caffentzis, "Fiction or Counterfeit?" 162). Debasement is acceptable as long as is done in a way that preserves the illusion of identity between the new coins and the old coins. 68. In order to avoid the cyclical nature of this process, Hume seems to propose that the operation of annihilation of money should be continuous. As Paganelli explains, "[A] one-time decrease in money supply will generate a temporary increase in sales, which brings money in to the economy and prices back to their original level. But if money keeps being annihilated, money will keep coming back in-it will 'keep encreasing'" (Paganelli, "Hume on Monetary Policy," 76). Hume and Reid on Political Economy 137 1761.69 This document shows that Reid was familiar with discussions surrounding the controversial issue of paper money since his days in Aberdeen.70 Reid saw paper money essentially as paper credit, a form of credit that arises when trade develops in a nation and the demand for credit cannot be met by credit in the form of real specie money. In order to satisfy this demand for credit, creditors no longer lend real specie money; instead, they provide a piece of paper that stands for the estimated value in terms of real specie money of assets held by the creditor. According to Reid, credit has the important function of making available money that has been hoarded or is otherwise unused: There must be many moneyed people who cannot themselves employ it [this money] in trade [. . .]. Now, if there is no Credit, the Money belonging to such people must be hoarded up lie dead and produce Nothing. But Credit makes it all active and Industrious. [. . .] So that it would seem that as long as there are Idle hands in a nation or labouring hands that might be more profitably employed, as long as there are heads capable of contriving and executing schemes of trade more extensive than their own fortunes without credit can enable them to carry on, as long as there is money lying dead and inactive, Credit is the proper Remedy of these Evils, bringing such heads and hands and Money together to cooperate for the public utility which before by being disunited were partly useless and partly burthensome to the publick.71 As trade develops in a country, a higher rate of interest on credit will make the hoarded money available for use. Reid conjures up the following scenario: "Let us suppose that there is still Demand for more Money to be employed in 69. See AUL MS 2131/2/II/16, fols. 1r–2r. 70. Other papers by Skene are considered by Istvan Hont, Jealousy of Trade: International Competition and the Nation-State in Historical Perspective (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005), 279. Hont also gives reference to Bernhard Fabian, "David Skene and the Aberdeen Philosophical Society," Bibliotheck 5 (1968): 81–99. 71. AUL MS 2131/2/II/16, fol. 1r. 138 Giovanni B. Grandi trade after all the hoarded Money has been brought forth."72 In order to meet this demand for credit, Reid suggests, either you borrow money from abroad or you issue paper credit. The second solution is the one favored by Reid: "If Credit in general be beneficial and necessary to a Trading Nation, It is not easy to conceive that Paper Credit should be hurtfull."73 Reid then offers two objections. First, he objects to the quantity theory of money, the view, usually ascribed to John Locke and Hume, that an increase in the quantity of money in relation to the quantity of commodities in a country leads to a proportional increase in their price. Second, he objects to Hume's view that an increase in paper credit (and, consequently, of paper money) "has the same Effect in raising the price of Commodities as real Specie [. . .] that paper credit increases the price of Commodities in the same proportion as it increases the Current Money, and therefore must be prejudicial to Trade."74 As I said, Reid's first objection is to the quantity theory of money. However, he wrongly assimilates the quantity theory of money to the view that the wealth of a nation is represented by the quantity of money in its possession. Moreover, the examples he uses to attack the quantity theory of money can make sense only if the quantity theory is correct. Let's see first how he describes the quantity theory of money. This theory, which relates prices to the relative quantities of commodities and money, makes the assumption that the demand for commodities remains the same. Like many alleged laws in economics, it has to be assumed ceteris paribus. Reid so describes the theory: It is said that the Money that circulates is the representative of all the Commodities of a Nation and is equal to them in value. So that if the money is doubled or trebled the commodities continuing the same the price of everything will be raised in the Same proportion.75 72. Ibid., fols. 1r–1v. 73. Ibid., fol. 1v. 74. Ibid. 75. Ibid. Hume and Reid on Political Economy 139 The first sentence states that the money that circulates in a country is representative of all the commodities in a country and is equal to them in their value. The consequence drawn from it is that an increase in the quantity of money would lead to a proportional increase in the price of commodities. This consequence would be true only under the assumption that no other money, except the one circulating in the country, were used to buy commodities and therefore to determine their price. This is precisely what the quantity theory of money assumes as a ceteris paribus clause. If no other money but the one present in the country at any given moment were available to buy commodities, then an increase in the quantity of money, from one time to another, would lead to a proportional increase in the price of commodities. The assumption made is that the only money that represents commodities is the one that is present in the country. But this assumption, according to Reid, is clearly false. He gives an analogy to illustrate his point: [W]hy Should the Money of a Nation be a representation of the whole [stock of] commodities? There is as much reason to estimate every mans Stock by his ready Cash, which appears at first Sight ridiculous. If a Mans house is robbed and all the Money in his possession carried off he does not lose perhaps the fiftieth part of what he is worth.76 What Reid says is true, but only insofar as the commodities in possession of the man can be exchanged for money that he does not have and that other people have. Mutatis mutandis, we see that the example that Reid gives to debunk the quantity theory of money presupposes that there is other money besides the money "present in a country." This extra money could immediately be used to buy commodities in a country. In different words, Reid assumes that other money, which is presently outside a country, can immediately be exchanged for the commodities without 76. Ibid. 140 Giovanni B. Grandi first becoming money that is, so to speak, "present in a country." If this is the case, then an increase of only the money "present in a country" by itself would not lead to a proportional increase in the price of commodities. Price would indeed be determined not only in relation to the "money present in a country" but also in relation to the sum of the money "present in a country" plus the money that is outside the country. But this amounts to saying that the money that really circulates in a country is not only the money "present in a country" but also the money abroad. In short, Reid can drive his point home only by presupposing the quantity theory of money. The price of commodities is ultimately determined by the relation between the overall quantity of money and the overall quantity of commodities. Moreover, Reid also seems to suggest that the quantity theory of money goes hand in hand with a simplistic view, reminiscent of mercantilism, that makes the money in a country identical to the wealth of a country. This view is suggested by the use of an ambiguous expression: "the Money of a Nation [is] a representation of the whole [stock of] commodities."77 Clearly, this view is false, as the analogy with the robbed man shows. But this is not what quantity theorists claimed. Thus Reid seems to confuse two different claims: (1) money is representative of the riches of a country in the sense that is used as a universal medium of exchange for the commodities in a country and (2) money is identical to the riches of a country. After his remarks on the quantity theory of money, Reid objects to Hume's view that an increase in paper credit (and, consequently, of paper money) "has the same Effect in raising the price of Commodities as real Specie [. . .] that paper credit increases the price of Commodities in the same proportion as it increases the Current Money, and therefore must be prejudicial to trade."78 First, Reid claims that it is not true that an increase in paper credit will have an inflationary effect. For each increase in credit, there is 77. Ibid. 78. Ibid. Hume and Reid on Political Economy 141 an increase in debt. As a consequence, the introduction of paper credit makes no real addition to the wealth of a nation: "No Man therefore is richer or thinks himself richer on account of these Notes."79 Therefore, neither individuals nor institutions will end up spending more and pushing up prices. Second, even if it is true that paper credit will increase spending and therefore will eventually raise prices, this inflationary effect will be more than compensated by the beneficial stimulus given to trade within a nation: "[T] he price of Commodities may gradually be raised, but this is the necessary effect of an extended Trade and must be more to the benefit of a nation than to its detriment."80 8. Reid's Lectures on Money and Paper Credit It would require further research to determine whether and to what extent Reid's comments on Skene's question reflect the views of other members of the Aberdeen Philosophical Society like Skene. Stimulus policies based on government-backed issue of paper credit would appear to have been more consonant with Reid's penchant for state intervention. In his Glasgow lectures on political economy, he supports hard money while acknowledging some of the benefits of paper money.81 79. Ibid., fol. 2r. 80. Ibid., fol. 2v. Reid's discussion of Skene's question on paper credit ends with some brief remarks on the Mississippi scheme: "The Notion of the French ministry in Law's time that the Paper Money in the nation could not exceed in value the cash and that therefore it behoved them either to raise the value of the Coin or Reduce that of the Paper produced all the Confusion ruined & beggared Law and occasioned the ruin of thousands" (AUL MS 2131/2/II/16, fol. 2v). These final remarks appear to have been written at a different time. Evidence of Reid's and Skene's shared interest in political economy can be seen in a 1767 letter from Reid to Skene, where Reid extols the newly published Inquiry into the Principles of Political Economy by James Steuart (1712–80) (see The Correspondence of Thomas Reid, ed. Paul Wood [Edinburgh: Edinburgh University Press, 2002], 61). 81. On Reid's theory of money, see Nagao, "Political Economy of Reid," 26–27. According to Nagao, "[Reid's] arguments on money may have developed from critical readings of Hume's [essay] on money [. . .], which advocated a quantity theory of money and contained an important 142 Giovanni B. Grandi He agrees with Hume in rejecting the notion of fiat money: money does not receive its value from the "Laws or Edicts of princes."82 He describes "the practices of Princes and their Ministers in debasing the Coin" as "defrauding their Subjects and Creditors."83 Just like Hume, he takes an antimercantilist stance: among the fallacious notions concerning money are the views "that it may be kept in a Country by laws prohibiting the Exportation of it" and "that the Riches of a Nation Consist in the Quantity of Money that Circulates in it."84 However, just like in the manuscript on paper credit, Reid rejected the quantity theory of money (although no explicit argument is presented).85 observation about the continuous effects upon demand. Reid seems to have agreed with this, and acknowledged the disadvantage of paper credit" (Nagao, "Political Economy of Reid," 27). 82. AUL MS 2131/4/III/10, fol. 1r. On Reid's views on money, see also AUL MS 2131/4/III/4, fol. 2v, MS 2131/4/III/15, fols. 4r–v, and MS 2131/4/III/16. In MSS 2131/4/III/4 and 2131/4/III/15, Reid speaks forcefully in favor of gold and silver. In MS 2131/4/III/4, from March 1765, money is described as a measure of the price of things. Among the properties required to be a measure of price are "Universal Estimation & permanent Value." Money must be "Durable easily conveyed. Divisible into Small parts. Silver & Gold fittest for this purpose." The practices of princes in debasing coins are wrong because "Money is not barely a Measure of the price of things but it is a commodity which has an intrinsick value according to its weight and finenesse" (AUL MS 2131/4/III/4, fol. 2v, in Reid, Practical Ethics, 165–66). In MS 2131/4/III/15, Reid claims that "Gold and Silver [are] a proper Measure of the Price of Commodities," since, being "durable and always esteemed," they do not rise and fall much in value. Moreover, silver and gold are divisible into small parts, their quantity and purity may be easily ascertained, they are "easily conveyed," and "they keep without waste." Reid further remarks that "Gold and Silver must have [a] Value that depends not on the will of Princes and States 1 Because it cannot be found out dug from Mines and Refined without much Labour and Expence 2 Because it has always been in demand as a commodity and is usefull for Vessels for ornaments for Utensils." Thus, gold and silver have a natural price determined both by their cost of production and by their high demand for use. The price of gold and silver cannot be raised or lowered artificially by the state "without bringing distress to the country" (AUL MS 2131/4/III/15, fol. 4r). 83. AUL MS 2131/4/III/10, fol. 1r. 84. Ibid. 85. Reid describes the quantity theory of money in this way: "That the Hume and Reid on Political Economy 143 In his lectures, Reid lists some advantages of paper credit. Paper credit "answers the same purpose as money as a measure of Value of Commodities" and is "a means of facilitating the Exchange of Commodities."86 Moreover, it is not liable to clipping and wearing, and there is no need of assaying it. However, he recognized that, contrary to hard money, paper credit has no intrinsic value of its own: its value depends upon that of a corresponding quantity of hard money the issuing institution has pledged to redeem against it. Thus, paper credit is a form of payment not accepted where the issuing institution is not known and trusted. Hard money, on the contrary, "is current in all nations and loses nothing of its value by being carried beyond Seas."87 These are points made by Hume, too, and Reid seems to have been aware of Hume's ideas on public debt. On this topic, the references to Hume are explicit: Of Mortgaging the Revenue & of the Public Debt. This enlarges the Power of the Crown. [It] Creates a Moneyed Interest. Where the Money is due to foreigners, [it] diminishes the Riches of a Nation. [It] increases the Number of Taxes. Whether the Multiplying of Taxes does price of Commodities will be doubled if the Quantity of Money in a Nation is doubled & raised or diminished in proportion to the Quantity of Money" (AUL MS 2131/4/III/10, fol. 1r). On the margin of the manuscript, Reid refers to Montesquieu, De l'esprit des lois, book 22, chapter 8. 86. AUL MS 2131/4/III/10, fol. 1v. In AUL MS 2131/4/III/16, fol. 1r, Reid says that "Great Commerce requires much Money to carry it on." Thus, it would seem that paper credit, having the same function as money, could enhance commerce. In AUL MS 2131/4/III/15, fols. 4r–v, Reid lists as number 7 among "False Notions concerning Money" the view that "Banks & Paper Credit [are] hurtfull to the Nation." 87. AUL MS 2131/4/III/10, fol. 2r. In MS 2131/4/III/16, fols. 1r–v, Reid lists some commodities that have been used as money in various parts of the world at different times: it is the same account found in Smith, Wealth of Nations, bk. 1, chap. 4, para. 3–4, in 1:38–39. See also Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, ed. R. L. Meek, D. D. Raphael, and P. G. Stein (Oxford: Oxford University Press, 1978), report of 1762–63, vi.98 [reference by volume number of the original and by paragraph number], 367, and report of 1766, para. 235, 499. 144 Giovanni B. Grandi not increase Industry & how far see Hume. It makes the burthen of War less Sensible.88 Hume, on his part, moved closer to the views of the Reid on paper credit. In later editions of the Essays, beginning from 1764, he acknowledged the limited benefits that paper money can have in stimulating the economy: in some cases, industry and credit may be promoted by the right use of paper money.89 He described at length the system of bank credit in Scotland. This allowed a merchant to monetize a loan from a bank by giving as security his belongings: As a man may find surety nearly to the amount of his substance, and his bank-credit is equivalent to ready money, a merchant does hereby in a manner coin his houses, his household furniture, the goods in his warehouse, the foreign debts due to him, his ships at sea; and can, upon occasion, employ them in all payments, as if they were the current money of the country.90 He appears to have been aware that this form of bank credit would involve a fractional reserve banking system: after the system had been developed, "a stock of five thousand pounds was able to perform the same operations as it were six or seven."91 However, he was still cautious about the benefits of paper credit: "[W]hatever other advantages result from these inventions, it must still be allowed that besides giving too great facility to credit, which is 88. AUL MS 2131/4/III/11, fol. 2v. 89. See Hume, Essays, 318–20. Apparently, Hume changed his mind after talking with the financier Isaac de Pinto in Paris. See Ian Simpson Ross, "The Emergence of David Hume as a Political Economist: A Biographical Sketch," in Wennerlind and Schabas, David Hume's Political Economy, 44–46. Hume's involvement in the settlement of Canada Bills may also have played a role in qualifying his view on paper credit (see Robert W. Dimand, "David Hume on Canadian Paper Money," in Wennerlind and Schabas, David Hume's Political Economy, 168–79). 90. Hume, Essays, 319. 91. Ibid., 320. Hume and Reid on Political Economy 145 dangerous, they banish the precious metals."92 Hume also maintained his opposition to public debt. As we have seen, Reid's opposition to commercial society is not justified by the alleged inefficiency of markets in the allocation of scarce resources, but is mostly rooted in a moral evaluation of the character of the merchant. Hume, on the contrary, was more appreciative of the new figure of the merchant. On the contentious issue of paper credit, Hume's and Reid's positions, however different, seem to have been much closer than in their general evaluation of the benefits and drawbacks of a commercial society. Reid outlined a practical program of economic policies in his lectures, but this clearly had not much to do with his radical utopian ideals. In his turn, Hume, also motivated by pragmatic concerns, qualified his original condemnation of paper credit. This shows us that a fundamental disagreement in political ideology may not necessarily and always translate into a disagreement about policies. 92. Ibid.
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CONTEMPORARY PRAGMATISM 14 (2017) 1-16 brill.com/copr © KONINKLIJKE BRILL NV, LEIDEN, 2017 | DOI 10.1163/18758185-01403003 Rorty's Promise in Metaethics Raff Donelson Paul M. Hebert Law Center and Department of Philosophy & Religious Studies, Louisiana State University, Baton Rouge, Louisiana 70803 rdonelson1@lsu.edu Abstract Little attention is given to Richard Rorty's metaethical views. No doubt this stems from the fact that most commentators are more interested in his metaphilosophical views; most see his metaethical views, offered in scattered passages, as just the downstream runoff from higher-level reflection. This article considers Rorty's metaethics on their own merits, quite apart from whether his global picture works. I ultimately argue that Rorty's metaethical outlook is attractive but beset by internal difficulties. Specifically, I contend that Rorty does not and cannot remain faithful to the methodological approach to metaethics for which he advocates. At the paper's close, I gesture at a nearby methodological approach that best approximates Rorty's metaethical methodology. Keywords metaethical methodology – metaethics – metaphilosophy – philosophical methodology – Richard Rorty Too little attention is paid to Richard Rorty's metaethical views, besides the passing (and unclear) claim that he was some type of moral relativist. This inattention probably stems from the fact that Rorty's metaethical musings are scattered across his oeuvre; there is no go-to place for reading and 2 DONELSON CONTEMPORARY PRAGMATISM 14 (2017) 1-16 engaging with Rorty's metaethical outlook. To see his outlook requires one to sift through many passages in different articles and books, extrapolating and re-wording as needed. The effort is handsomely repaid, however, for what results is an interesting and plausible metaethical outlook. The primary task of this paper to shed light on Rorty's metaethical outlook. The second task is to offer a suggestion about how the outlook might be improved. The layout of the paper is as follows. In Section 1, I outline the two parts of Rorty's metaethical outlook, his substantive metaethics and his metaethical methodology. Then, in Section 2, I show that Rorty betrays his methodology, such that he has a 'mixed' view like Putnam and Scanlon. I call it mixed because it is Rortyan in one respect but not Rortyan in another. Next, in Section 3, I explain that Rorty had to betray his official methodology because there is no logical alternative. Finally, Section 4 contains a brief sketch of an argument that better approximates Rorty's official methodology. 1 Rorty's Metaethical Outlook Metaethics, as most philosophers understand the field today, refers to a particular set of issues surrounding moral semantics, moral epistemology, and the metaphysics of morality. As such, three major questions dominate the field: the cognitivity question, the skepticism question, and the ontological question. I gloss these three questions as follows: The cognitivity question: Is moral discourse truth-apt? The skepticism question: Do we have moral knowledge? The ontological question: Are there normative properties? Many sophisticated metaethical positions can be summarized by their answers to this set of questions. Moral realists say "Yes, yes, yes" to the three questions. Moral constructivists also say "Yes, yes, yes." (It is no accident that this view looks, in summary, indistinguishable from moral realism.) Moral error theorists say "Yes, no, no," while moral expressivists say "No, no, no." These three questions and the various views that can be crafted by combining answers to them – all of this is what I call substantive metaethics. There is another side to metaethics, what I call metaethical methodology. Metaethical methodology asks how we should settle on answers in substantive metaethics. More precisely, metaethical methodology is the domain of inquiry wherein one decides which considerations are relevant for answering our questions in substantive metaethics. For the sake of clarity, we RORTY'S PROMISE IN METAETHICS 3 CONTEMPORARY PRAGMATISM 14 (2017) 1-16 should have an example of a debate in metaethical methodology. With his 2011 book,1 David Enoch spawned a debate about whether deliberative indispensability2 counts as good grounds for taking up a particular metanormative view.3 Were this debate solely about metaethics and not about metanormativity more generally, it would serve as a perfect example of a conversation in metaethical methodology. Still, it should be illustrative. This kind of methodological inquiry receives less fanfare than the questions from substantive metaethics, but it is no less important. This is especially so when it comes to deciphering Rorty's views. Substantive metaethics and metaethical methodology are the two components of what I call one's metaethical outlook. Rorty's metaethical outlook – at least on the official story – is interesting and well-constructed. As I explain in more detail below, Rorty's substantive metaethics is an increasingly common view, but his metaethical methodology is unique and uniquely well-suited for his substantive metaethics. Rorty's substantive metaethics is an instance of what one might call metaethical minimalism. Perhaps the best way to delineate this view is to see how it answers the aforementioned big questions in substantive metaethics. Recall that these were the cognitivity question, the skepticism question, and the ontological question. The minimalist answers these questions with a yes to the first, a yes to the second, and hemming and hawing about the third. In like fashion, Rorty can assent to the idea that moral discourse is truth-apt, so long as we understand that claiming that a proposition is true is not to say anything about correspondence, or "getting reality right."4 Saying that a moral statement, or any statement, is true is just to express "commendation,"5 Rorty says. On the skepticism question, Rorty can agree 1 David Enoch, Taking Morality Seriously: A Defense of Robust Realism. (Oxford: Oxford University Press, 2011). 2 Deliberative indispensability is the notion that commitment to some proposition is indispensable for engaging in deliberation. 3 For just a sampling of this lively debate, see Alex Worsnip, "Explanatory Indispensability and Deliberative Indispensability: Against Enoch's Analogy," Thought: A Journal of Philosophy (2016), accessed November 26, 2016, doi:10.1002/tht3.220. 4 Richard Rorty, "Introduction," Objectivity, Relativism, and Truth (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), p. 1. 5 Richard Rorty, "Solidarity or Objectivity," Objectivity, Relativism, and Truth (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), p. 23. 4 DONELSON CONTEMPORARY PRAGMATISM 14 (2017) 1-16 that we have moral knowledge. Since "there is no epistemological difference between truth about what ought to be and truth about what is,"6 there seems to be no good reason to deny that we have moral knowledge. Nobody seriously denies that we have some knowledge of the natural world; therefore, we have knowledge about moral matters too. On the ontological question, whether there are normative properties, Rorty's response becomes more complicated. He wants to say that there seems to be no good reason to talk that way, especially if one has metaphysically inflationary designs. Moral discourse works just fine without recourse to normative properties. However, taking this stance is not to agree with someone like J.L. Mackie who argued against the existence of normative properties.7 As Rorty says, pragmatists "do not invoke a theory about the nature of reality or knowledge or man which says that 'there is no such thing' as... Goodness."8 While the primary aim is to delineate, not to defend, Rorty's metaethics, it is worth pausing to note what is attractive about his substantive metaethics. The minimalist view has the benefit of letting us say commonsensical things about morality. For instance, we can say torturing animals for sport is morally wrong, we can further say it is true that such torture is wrong, and we can finally say that we know that this is wrong. This benefit is shared by other views, most importantly, moral realism. The added benefit of minimalism is that the minimalist is not saddled with an implausible metaphysics that seems to defy commonsense. The minimalist just avoids talk of normative properties, which, of course, is the lynchpin of moral realism. This is all to say that minimalism has all the attractions of moral realism without its major shortcoming. Let us move on from this minor digression to examining the other component of Rorty's metaethical outlook, the methodology. On the official story, Rorty's metaethical methodology demands that we answer our substantive metaethical questions in a way that does "not require either a metaphysics or an epistemology."9 What does this mean? This phrase is shorthand for the idea that inquiry about whether p shall not be settled by investigating the referents and properties named in the sentence "p." 6 Richard Rorty, "Pragmatism, Relativism, Irrationalism," Consequences of Pragmatism (Minneapolis: Minnesota University Press, 1982), p. 163. 7 J.L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong (New York: Penguin, 1977), pp. 36–42. 8 Richard Rorty, "Introduction," Consequences of Pragmatism [hereinafter CP] (Minneapolis: Minnesota University Press, 1982), p. xiv. 9 Rorty, "Solidarity or Objectivity,"p. 22. RORTY'S PROMISE IN METAETHICS 5 CONTEMPORARY PRAGMATISM 14 (2017) 1-16 Another way to put the idea: we shall not conduct inquiry about whether p as if there were some realm of facts to which we can point. This claim about method should sound reminiscent of Rorty's substantive metaethics. There, the thought was that we can settle ethical questions without recourse to normative properties, to correspondence-talk, to truth-makers. One does not argue that the 'property of moral wrongness' is instantiated in such-and-so action, according to Rorty's minimalism. The argument purporting that suchand-so action is wrong must be practical, not metaphysical. As Rorty puts it, "The pragmatists' justification of toleration, free inquiry, and the quest for undistorted communication can only take the form of a comparison between societies... by reference to various detailed practical advantages."10 This type of stance is the heart of philosophical pragmatism, for it insists that practical considerations, not just representational or descriptive considerations, bear on what we ought to say in response to philosophical and other inquiries. Because Rorty aims to have a view that is pragmatist all the way down, it should be no surprise that the relation between Rorty's substantive metaethics and his ethics is parallel to the relation between his metaethical methodology and his substantive metaethics. In each case, the higher domain explains how inquiry should be conducted for the lower domain. And in each case, the higher domain claims that practical argument, not metaphysical argument, will determine the answers to the inquiries in the lower domain. It is well-known that Rorty argues for practical argument to tell us what to do ethically, but he also thinks that practical argument will settle other disputes, including metaethical ones. In talking about his disagreement with so-called realists, who are just non-pragmatists, Rorty says, "[the pragmatist] thinks that his views are better than the realists', but he does not think that his view corresponds to the nature of things."11 In a second passage, Rorty commends Nietzsche (or at least his version of Nietzsche) because Nietzsche "thought that realism was to be condemned not only by arguments from its theoretical incoherence, the sort of argument we find in Putnam and Davidson, but also on practical, pragmatic grounds."12 In a third passage, Rorty says that one should adopt his minimalism "on practical grounds. [This minimalism] is not put forward as a corollary of a 10 Rorty, "Solidarity or Objectivity," p. 29 (my emphasis). 11 Rorty, "Solidarity or Objectivity," p. 23. 12 Rorty, "Solidarity or Objectivity," p. 32. 6 DONELSON CONTEMPORARY PRAGMATISM 14 (2017) 1-16 metaphysical claim that objects in the world contain no intrinsically actionguiding properties, nor of an epistemological claim that we lack a faculty of moral sense, nor of a semantical claim that truth is reducible to justification."13 Here we have three passages exhibiting Rorty's claim that substantive metaethical claims are to be justified practically, not on the basis of metaphysical argument. 2 Rorty's Bedfellows? In the previous section, I provided an overview of Rorty's metaethical outlook, both the substantive metaethics and the metaethical methodology. In this section, I discuss a few scholars who have adopted a 'mixed' view, mixed in that they agree with Rorty in subscribing to a minimalist substantive metaethics but they reject his methodology. These scholars include Hilary Putnam,14 T.M. Scanlon,15 and indeed, Rorty himself.16 I begin this section by showcasing Putnam's 'mixed' metaethical outlook. He defends Rorty-style minimalism but does so by employing a pro-metaphysics/proepistemology methodology. Next, I show that Scanlon does the same. Finally, I demonstrate that Rorty, contrary to his own assertions, does the same. First, I turn to Putnam. One can see that Putnam defends minimalism by noting how he responds to the three central questions in substantive metaethics. Recall that the minimalist responds to the three questions by saying, "Yes, yes, well..." On the cognitivity question, Putnam says that "ethical claims... are bona fide instances of assertoric discourse, forms of reflection that are as fully governed by norms of truth and validity as any other form of cognitive activity."17 On the skepticism question, Putnam agrees that we can have moral knowledge, and he offers arguments against those who would deny that by citing widespread moral disagreement as evidence for their skepticism.18 On the ontological question, Putnam, staying true to 13 Rorty, "Solidarity or Objectivity," p. 33. 14 Hilary Putnam, Ethics Without Ontology (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004). 15 T.M. Scanlon, Being Realistic about Reasons (Oxford: Oxford University Press, 2014). 16 I should note that Ronald Dworkin defends a similar view as well. See Ronald Dworkin, "Objectivity and Truth: You'd Better Believe It," Philosophy & Public Affairs 25 (1996). For considerations of space, I do not discuss Dworkin. 17 Putnam, Ethics Without Ontology, pp. 74–75. 18 Putnam, Ethics Without Ontology, pp. 30, 75–78. RORTY'S PROMISE IN METAETHICS 7 CONTEMPORARY PRAGMATISM 14 (2017) 1-16 minimalism, say something waffling. On the one hand, Putnam says that accounting for ethical truths by "positing non-natural objects... is to offer a pseudo-explanation."19 (And Putnam doesn't even mention philosophers like Peter Railton,20 Nicolas Sturgeon,21 and Richard Boyd,22 who claim that ethical facts are identical to natural objects and events; the implicature: that view is so wrong one need not to consider it.) On the other hand, Putnam sees his task as dismantling what he calls "eliminationist" ontological strategies like that of J.L. Mackie.23 How does Putnam arrive at this view? What is his metaethical methodology? He relies on highly contentious metaphysical and epistemological claims. First, Putnam argues that the truth of ontological relativism makes the entire practice of accounting for what there is, including the practice of talking about what normative things there are, faulty. Later, Putnam offers a companions-in-guilt argument. He argues that for mathematics we can be cognitivists, non-skeptics and (more or less) deny that there are mathematical objects, so we should be able to say the same thing in ethics. To sustain his argument, Putnam has to show that mathematical discourse is as he claims, and supposing that he is right about mathematics, he needs to show why ethics is sufficiently similar to mathematics. Putnam's arguments are through and through metaphysical; there is no Rortyan talk of "practical advantages"24 or of what would be good to believe. Having shown that Putnam adopts a mixed metaethical outlook, I turn to Scanlon. Like Putnam, Scanlon holds a minimalist substantive metaethics. He answers, "Yes, yes, well..." to the three central questions. On the cognitivity question, Scanlon calls his view a "realistic cognitivism about reasons"25 and that means his view contends that "claims about reasons for 19 Putnam, Ethics Without Ontology, p. 78. 20 Peter Railton, "Moral Realism," The Philosophical Review 95 (1986). 21 Nicolas Sturgeon, "Moral Explanations," in Morality, Reason, and Truth: New Essays on the Foundations of Ethics, eds. David Copp and David Zimmerman (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1985). 22 Richard Boyd, "How to be a Moral Realist," in Essays on Moral Realism, ed. Geoffrey SayreMcCord (Ithaca: Cornell University Press, 1988). 23 Putnam, Ethics Without Ontology, pp. 20–21. 24 Rorty, "Solidarity or Objectivity," p. 29. 25 Scanlon, Being Realistic about Reasons, p. 2. 8 DONELSON CONTEMPORARY PRAGMATISM 14 (2017) 1-16 action can be correct or incorrect... [while] recognizing that there may be limits to the range of cases in which such claims have determinate truth values."26 In other words, Scanlon agrees that some moral claims are truthapt. On the skepticism question, Scanlon affirms that we have moral knowledge: "It seems that we can discover normative truths... simply by thinking about these subjects in the right way."27 On the ontological question, we get something more ambiguous. Scanlon admits that there are normative truths, but he says, "Normative truths, in my view, constitute a distinct realm and need no natural or special metaphysical reality in order to have the significance that we commonly grant them."28 Elsewhere, Scanlon says, "Normative truths do not require strange metaphysical truth-makers."29 In other words, Scanlon's is another 'ethics without ontology' sort of view. Scanlon arrives at his minimalism in a peculiar way. According to Scanlon, there are various domains of inquiry such as the domain of the natural world, the domain of mathematics, and the domain of the normative. Each of these domains has its own standards for licensing particular claims. Ultimately, Scanlon is equivocal about how we should think about these standards. Sometimes, he talks in a metaphysically idealist way, suggesting that the standards come from us. For instance, in a response to a criticism from David Enoch, Scanlon seems to say that if we develop a discourse which licenses certain kinds of claims, those claims are true.30 At other times, Scanlon talks more as a metaphysical realist, suggesting that there are external ways of assessing the standards of a domain.31 Whether Scanlon is a metaphysical idealist, a metaphysical realist, or a confused mix of the two, what remains clear is that a rich metaphysical story motivates his substantive metaethics. 26 Scanlon, Being Realistic about Reasons, p. 2. 27 Scanlon, Being Realistic about Reasons, p. 70. 28 Scanlon, Being Realistic about Reasons, p. 52. 29 Scanlon, Being Realistic about Reasons, p. 62. 30 Scanlon, Being Realistic about Reasons, pp. 29–30. This reply comes in considering Enoch's worry that Scanlon has to admit that there could be peculiar things called counter-reasons. Enoch's worry is that a community might start making claims involving counter-reasons; these claims would tell me people do whatever they have reason not to do. So long as there is a domain which licenses counter-reason claims, these claims are true, according to Enoch's worry. Enoch thinks that this is implausible and a necessary consequence of accepting Scanlon's minimalism. Scanlon just bites the bullet and admits that there could be counter-reasons. 31 Scanlon, Being Realistic about Reasons, pp. 21–23. RORTY'S PROMISE IN METAETHICS 9 CONTEMPORARY PRAGMATISM 14 (2017) 1-16 Scanlon is a moral cognitivist because the domain of the normative licensed that claim, and that domain did that either because we talk that way or because there is some independent fact of the matter about how we should talk. Scanlon is non-skeptical about morality for the same reason. Scanlon's waffling on the ontological question stems from a mathematics-based companions-in-guilt argument, similar to that of Putnam voiced ten years prior.32 Just like Putnam then, Scanlon employs a metaethical methodology that is pro-metaphysics and pro-epistemology. He relies on highly controversial metaphysical and epistemic principles to buttress his minimalist substantive metaethics. Despite the official story about Rorty's methodology, his metaethical outlook strongly resembles that of Putnam and Scanlon. We can begin to see this by examining a quotation. Rorty says that the argument for his answer to the ontological question is that "several hundred years of effort have failed to make interesting sense of the notion of 'correspondence.'"33 This is ambiguous as written. If Rorty really meant that he endorses a substantive metaethical view because an opposing view is uninteresting, that would be the kind of practical argument that eschews metaphysics and epistemology. Of course, philosophers sometimes say that views are uninteresting when they actually mean that the view is false, implausible, or insufficiently explanatory, where insufficient explanation is grounds for deeming something false. If Rorty meant that when he said there is no interesting sense of correspondence, he would be right back to the very kind of metaphysics that he attempts to jettison. Which is it then? The evidence favors the latter reading. Rorty endorses what he calls the "ubiquity of language" thesis, and this is the claim that we cannot compare our discourse to something nondiscursive to check if the discourse is accurately tracking the non-discursive stuff.34 Given the truth of the ubiquity of language thesis, that is, given our epistemic inabilities, it is unhelpful to talk about normative properties that render our normative claims true. We cannot play that game, so there is no point to trying. And not playing that game also means not asserting in Mackie-like fashion that there are no normative properties. Rorty's epistemic claim is that, for all we know there 32 Scanlon, Being Realistic about Reasons, pp. 84–87. 33 Rorty, "Introduction," CP, p. xvii. 34 Rorty, "Introduction," CP, p. xxiii. 10 DONELSON CONTEMPORARY PRAGMATISM 14 (2017) 1-16 are normative properties, but since we cannot check, it is epistemically irresponsible to adamantly deny that there are normative properties in the world. 3 A Necessary Betrayal If it is right that Rorty's commitment to the ubiquity of language thesis provides the support for his minimalism, Rorty was not practicing the metaethical methodology he preached. What can be said about this betrayal? One response is to admit that Rorty advanced arguments that were inconsistent with official methodology but to claim that Rorty had independent practical arguments that are consistent with his official methodology. The other response is to admit defeat, as it were, to see that Rorty had to break with the official methodology. In what follows, I develop the first response, expose its flaw, and then argue for the second response. It might be thought that Rorty's ubiquity of language thesis is but the unfortunate residue of his early attempt to break with representationalism. In other words, it might be thought that Rorty was still ensnared by prometaphysics, pro-epistemology theorizing when he offered the ubiquity of language thesis in Consequences of Pragmatism in 1982. By the time Rorty's thought matured, so this line of reasoning continues, all these vestiges had been preened. Thus, Rorty's methodology (for metaethics and elsewhere) is driven by anti-authoritarianism, a thoroughgoingly practical argument. Antiauthoritarianism, for Rorty, is opposition to the idea that we ought to submit to some authority about how to live and think. In a 1999 article aptly-named "Pragmatism as Anti-authoritarianism," Rorty defends this idea.35 At first glance, anti-authoritarianism seems like a strong, practical (as opposed to metaphysical) buttress for Rorty's minimalism. We should not talk of normative properties as making our moral statements true because this would give 'the world' authority to tell us how to run our lives. Antiauthoritarianism does not just make sense of the minimalist answer to the ontological question, it is also makes sense of minimalist answers to the cognitivity and skepticism questions. On the cognitivity question, the antiauthoritarian might begin by noting that there is no good practical reason to 35 Richard Rorty, "Pragmatism as Anti-authoritarianism," Revue Internationale de Philosophie 53 (1999). RORTY'S PROMISE IN METAETHICS 11 CONTEMPORARY PRAGMATISM 14 (2017) 1-16 doubt the truth-aptness of our moral discourse. When doubt arises, it arises in worrying that our moral statements do not correspond to something else, something that would license us in making moral statements. Since the antiauthoritarian opposes the thought of appealing to some licensing stuff, she has no reason to make the applicability of correspondence-talk the mark of the cognitive. On the skepticism question, the anti-authoritarian can tell a similar story. Moral skepticism seems attractive when one thinks that nonskepticism requires us to make epistemic contact with strange objects – the truthmakers of moral judgments – which seems dubious. However, if one jettisons the idea of moral truthmakers because one dislikes the authoritarian implications of such things, a key reason for skepticism is undercut. Despite appearances, anti-authoritarianism is not a viable escape route for Rorty for two reasons. The first is purely ad hominem. Even in "Pragmatism as Anti-authoritarianism," Rorty retreats to his old pro-epistemology methodology. He writes in one passage that "Pragmatists do not think inquiry can put us more in touch with non-human reality than we have always been, for the only sense of 'being in touch' they cognize is causal interaction (as opposed to accurate representation)."36 In other words, humans can casually interact with the world, but they cannot accurately represent it;37 for that reason, inquiry cannot be tasked with accurate representation. Thus, we see that Rorty's anti-authoritarianism is not the claim that we should not defer to guides about how to live and think; rather, he tells us that we should not defer to necessarily inscrutable guides about how to live and think. Of course, that was just an ad hominem attack. One can amend what Rorty says so that antiauthoritarianism stands on its own, stripped of epistemic and metaphysical claims. Or so it seems. Anti-authoritarianism, like other complex claims about how we should live, stand in need of some justification. These justifications inevitably turn on what the world is like, 36 Rorty, "Pragmatism as Anti-authoritarianism," p. 16. 37 Note that in saying this, Rorty gets into another epistemic dispute with those who have 'causal' theories of justification and knowledge, such that causal interaction is the basis for claiming that one has accurate representations of the world. See, e.g., Alvin Goldman, "What Is Justified Belief?" in Justification and Knowledge, ed. George Pappas (Dordrecht: Reidel, 1979). 12 DONELSON CONTEMPORARY PRAGMATISM 14 (2017) 1-16 what alternative ways of living are possible, our epistemic capacities, and the like. To justify anti-authoritarianism (and thereby minimalism) may not require a rich metaphysical story à la Scanlon; nevertheless, at least some metaphysical and epistemic assumptions are required. I do not have an unassailable argument for the claim that Rorty must break with the official methodology and must play the pro-metaphysics, proepistemology game, but consider a thought experiment aimed at urging us in that direction. Suppose that someone, call him Plato, has the view that there are normative properties in the strongest, most ontologically-laden sense, that we can find these properties, and that these properties render our true normative statements true. Can Plato be persuaded to adopt a minimalist metaethics on practical grounds that assume nothing about metaphysics? Suppose that Plato is out searching for normative properties in whatever way one does that and comes across a Rortyan. Further suppose that the Rortyan tells Plato, "Stop that activity because it's bad for you." Here, it's bad for you is just a stand-in for an actual practical argument. To make that practical argument, whatever it is, one has to have some particular views about what people are like and what this activity is like to sustain this claim. One might understand the activity as something fruitless given our epistemic capabilities, as Rorty himself says, and that would sustain an it's bad for you argument. One might understand the activity as slavish and too yielding to the authority of the world, which sustains the it's bad for you argument. Suppose Plato asks about the alternative to 'authoritarian' ethical inquiry. Is the alternative following one's desires? If so, the Rortyan needs to spell out how this is not just another way of being slavish to the world. To do that, one would need to offer a picture of what desires are like and what the self is like. Can we imagine an it's bad for you argument that does not rely on detailed views about how the world is? At the limit, the Rortyan can just say "it's bad for you because it is." That is, the Rortyan can treat the practical claim undergirding his minimalism as entirely brute, basic, and inexplicable. This would be so ad hoc as not to merit being called a methodological argument at all. Leaving the limit-case alone, there is no logical alternative to relying on metaphysics and epistemology to buttress one's substantive metaethics. 4 More Rortyan than Rorty In this final component of the paper, I offer an argument for Rorty's minimalism. This argument is supposed to instance a metaethical methodology more in line with Rorty's official methodology. Though RORTY'S PROMISE IN METAETHICS 13 CONTEMPORARY PRAGMATISM 14 (2017) 1-16 metaphysical and epistemic commitments are inevitable, as I argued above, one need not to have extremely controversial commitments like those of Putnam, Scanlon, or indeed, Rorty himself. One might be a bit more ecumenical. Thus, I attempt to offer an argument that is practical, as Rorty suggests, but not purely practical, which would be basically impossible. The practical argument, though, is consistent with lots of ways the world might be. Now, one might ask why a Rortyan should prefer an ultimately ecumenical basis for one's substantive metaethics. A full explanation cannot be offered here because a full explanation would require us to explain why Rorty's official metaethical methodology is an attractive one, and for reasons of space, that cannot be done here. However, if one grants that it would be good to jettison metaphysics and epistemology altogether and to argue for one's substantive metaethics on the basis of practical argument alone, one should be happy with the next best option, if that is unavailable. The ecumenical approach is the next best option. The ecumenical approach is a method of arguing for one's substantive metaethics that is practical but not purely practical, for the practical argument relies on an underlying metaphysics and epistemology, but an ecumenical metaphysics and epistemology. When one's practical argument relies on an ecumenical metaphysics and epistemology, one can show that if the world is best described in ways a, b, or c, there is still practical reason to hold a particular substantive metaethics. Now, this approximates not doing metaphysics and epistemology at all insofar as one need not engage in lots of metaphysical and epistemic argumentation in an effort to establish a unique view of the world, which is the only one consistent with one's practical argument. So much for justifying my ecumenical approach; now I turn to giving it.38 Suppose there was a being, Delphi, who claimed to be omniscient. At first, those who encounter Delphi are doubtful about its claim to know everything, but after Delphi reveal personal information about the skeptics, they waver in their doubt. By the time Delphi is offering scientific insights that enable medical technologies, deep space travel, and other time-saving innovations, everybody is a true believer. Delphi's first pronouncements about ethics are perfectly normal. Delphi says that we ought to share resources with other 38 The following thought experiment comes from my unpublished paper, "Ethical Pragmatism." 14 DONELSON CONTEMPORARY PRAGMATISM 14 (2017) 1-16 humans, that sex-based discrimination in employment is wrongful, that legal punishment should aim at rehabilitating the offender. But later, Delphi makes some strange moral judgments. Delphi says that it is moral requirement to kill one's first-born child and that enslaving other human beings is morally permissible. People who hear this have to decide what to make of these claims. The wisest choice, or at least the choice upon which most people settle, is believing that Delphi has described the ethical facts while denying that these facts should guide behavior. No one, then, is moved to act in accord with the distasteful principles Delphi announced. What, if anything, does the Delphi hypothetical tell us about substantive metaethics? The hypothetical offers support for a kind of antiauthoritarianism, for it reveals a problem with blindly following an authority, namely that the authority might prescribe a way of life that we cannot endorse upon reflection. Given this practical problem with authorities, we might decide that talking about the truthmakers for moral claims is a bad idea; consequently, we might say that we do not need them. At the same time, one might worry that affirming moral error theory suggests another infatuation with authority, a kind of "If there is no God, all is permitted" thought. This practical problem with authority might lead us to distance ourselves from that view. Thus, we get to the minimalist answer to the ontological question. From here, it should prove easy to reach minimalist answers to the cognitivity and skepticism questions.39 Admittedly, for all I have said so far, one might draw different, non-minimalist inferences upon reading the hypothetical. The point here is not to convince anyone that the Delphi hypothetical uniquely supports minimalism but rather to indicate how it could be used for minimalism. The Delphi hypothetical is the kind of ecumenical approach that is the next best option for someone committed to Rorty's official metaethical methodology. The hypothetical does support a kind of anti-authoritarianism, but it is quite specific. The hypothetical casts aspersions on the idea that there is a realm of moral facts which should serve as guides on how to live; it does not involve more general opposition to deference to the 'authority of the world.' A more general anti-authoritarianism of that kind would raise hard metaphysical questions about how relying on our beliefs and desires is not just a special case of deferring to the authority of the world. To understand the problem that the people in the Delphi world face does not 39 One could rely on the argumentative strategy sketched above in Section 3. RORTY'S PROMISE IN METAETHICS 15 CONTEMPORARY PRAGMATISM 14 (2017) 1-16 require too many specific metaphysical or epistemic assumptions; in fact, there are lots of ways the world could be that are consistent with the possibility of Delphi and the problem it presents. Thus, to raise the Delphi hypothetical and to use it to support a minimalist substantive metaethics does not require engaging in much metaphysical or epistemic argument, which best approximates Rorty's ideal of jettisoning metaphysical or epistemic argument whole cloth. Of course, the Delphi hypothetical does carry some assumptions. For instance, the hypothetical turns on the ability to judge that p states a moral obligation and judge that conforming to p would be repugnant. Some philosophers think that one cannot have judgments like that.40 Even in making this assumption, the advocate of the Delphi hypothetical is quite ecumenical. It is much tougher to show that some event, which is not logically impossible, is metaphysically impossible than it is to assume that the event is possible while perhaps unlikely. Even if one is doubtful on that score, it remains true that relying on the Delphi hypothetical to motivate a limited anti-authoritarianism is a less prometaphysics, pro-epistemology methodology than Rorty's own ubiquity of language thesis. In short, this strategy is more Rortyan than Rorty himself. Acknowledgements Thanks are due to the guest editors of this special issue, Susan Dieleman and Marianne Janack, and to all the other participants at the 2016 Richard Rorty Society Conference with whom I had the fortunate experience of discussing my work. References Boyd, Richard. "How to be a Moral Realist." In Essays on Moral Realism, edited by Geoffrey Sayre-McCord, Ithaca: Cornell University Press, 1988. Dworkin, Ronald. "Objectivity and Truth: You'd Better Believe It." Philosophy & Public Affairs 25 (1996): 87–139. 40 Many metaethical non-cognitivists are among the deniers. See, e.g., R. M. Hare, "'Ought' and Imperatives," The Language of Morals (Oxford: Oxford University Press, 1952). 16 DONELSON CONTEMPORARY PRAGMATISM 14 (2017) 1-16 Enoch, David. Taking Morality Seriously: A Defense of Robust Realism. Oxford: Oxford University Press, 2011. Goldman, Alvin. "What Is Justified Belief?" In Justification and Knowledge, edited by George Pappas, Dordrecht: Reidel, 1979. Hare, R.M. "'Ought' and Imperatives." The Language of Morals. Oxford: Oxford University Press, 1952. Mackie, J.L. Ethics: Inventing Right and Wrong. New York: Penguin, 1977. Putnam, Hilary. Ethics Without Ontology. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004. Railton, Peter. "Moral Realism." The Philosophical Review 95 (1986). Rorty, Richard. "Introduction," Consequences of Pragmatism. Minneapolis: Minnesota University Press, 1982. Rorty, Richard. "Introduction," Objectivity, Relativism, and Truth. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Rorty, Richard. "Pragmatism as Anti-authoritarianism." Revue Internationale de Philosophie 53 (1999): 7–20. Rorty, Richard. "Pragmatism, Relativism, Irrationalism." Consequences of Pragmatism. Minneapolis: Minnesota University Press, 1982. Rorty, Richard. "Solidarity or Objectivity." Objectivity, Relativism, and Truth. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Scanlon, T.M. Being Realistic about Reasons. Oxford: Oxford University Press, 2014. Sturgeon, Nicolas. "Moral Explanations." In Morality, Reason, and Truth: New Essays on the Foundations of Ethics, edited by David Copp and David Zimmerman. Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1985. Worsnip, Alex. "Explanatory Indispensability and Deliberative Indispensability: Against Enoch's Analogy." Thought: A Journal of Philosophy (2016), accessed November 26, 2016, doi:10.1002/tht3.220.
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PB October 2017 REViEWs For review in Prabuddha bharata, publishers need to send two copies of their latest publications Classical Philosophy: A History of Philosophy without Any Gaps, Volume 1 Peter adamson Oxford University Press, Great Clarendon Street, Oxford ox2 6dp, uk. www.global.oup.com. 2014. £20. 368 pp. hb. isbn 9780199674534. nthony Kenny (b. 1931) and Thomas Nagel (b. 1937) being sombre do not care for the Internet. Hence, their serious tomes will languish in libraries of philosophy departments most of which have already shut shop. There are few takers for philosophy. Adamson is lucid like Bertrand Russell (1872–1970) and William Durant (1885–1981). What availeth a philosopher if she or he cannot take sophia to the masses? Adamson is not afraid to refer us to the online Stanford Encyclopedia of Philosophy (317), is smitten with podcasts, and has his own podcast (xi). These show his readiness to be scrutinised by an international audience which determines a scholar's originality. And Adamson is original in his approach to classical philosophy. His duh attitude makes philosophy come alive (207). That does not mean that Adamson is not serious about the details of doing philosophy: 'Simplicity, they say, is a virtue. But is it really? ... modern attempts to provide a unified theory of physics [are naïve]' (243). Who would have thought that in a book about ancient philosophers we will have scientists and their reductive thinking mocked? Aristotle's Physics (243–9) is a necessary antidote to these reductionists. English literature students at Yale are disgusted that they have to read white male writers, at least so was their stance during early June 2016. (See <http://www. washingtontimes.com/news/2016/jun/2/ yale-students-white-male-writers-hostile-culture/> accessed 01 September 2017). Chapter 42 (300–8) of this book thankfully deals with ancient women philosophers and finally points to Luce Irigaray (307–8). If only someone could find Chaucer's female peers! Professor Adamson's genius lies in connecting the ancient world with our zeitgeist. Writers like Adamson are needed if bright students are to see the value of being philosophers in a world which pays McDonald's employees more than philosophy adjuncts. Subhashis Chattopadhyay Psychoanalyst Assistant Professor of English Narasinha Dutt College, Howrah An Essay on Man alexander Pope Edited by tom Jones Princeton University Press: 41 William Street, Princeton, New Jersey 08540–5237, usa. www.press.princeton.edu. 2016. $24.95. 248 pp. hb. isbn 9780691159812. he Psalmist in the Old Testament asks God: 'What is man, that thou art mindful of him? and the son of man, that thou visitest him?' (Psalms 8:4). Jesus in the New Testament answers the Psalmist that man is the proper concern of God (Matthew 6:26, 6:28–30). Later Thomas of Aquinas (1225–74) will write The Treatise on Man (Summa Theologiae, 1265–74, Prima Pars, Questions 75–89/102). This is the beginning of European modernity and not as erroneously thought, the start of Scholastic quiddities. Neither did Shakespeare (1564–1616) nor earlier, Geoffrey Chaucer (c. 1343/45–1400) inaugurate Early Modernism. Chaucer, contrary to established criticism, in The Canterbury Tales A T PB October 2017716 Prabuddha Bharata48 (1387–1400) gives in to despair regarding the human condition and frankly, gives up on man (See 'Physician's Tale', 'Pardoner's Introduction', 'Pardoner's Prologue', and 'Pardoner's Tale'). Shakespeare's Hamlet's exclamation: 'What a piece of work is man' ends in nihilism and despair: 'And yet to me [Hamlet], what is this quintessence of dust? Man delights not me; no, nor Woman neither' (Hamlet, Act 2, Scene 2). The true heir to Aquinas is Giovanni Pico della Mirandola (1463–94) since in Oration on the Dignity of Man (1486), Mirandola till the end of his tract defends man and never gives up on humanity. Much later, Jonathan Swift (1667–1745) will extol humanity in his Gulliver's Travels (1726) and Alexander Pope will pick up the traces not only of the Psalmist but of the entire Old Testament, including Qoheleth, the New Testament, Aquinas, Chaucer, Shakespeare, and of course, Pico della Mirandola to write his magnum opus An Essay on Man (1733–4). It is this work which will later exert its power on the likes of Immanuel Kant (1724– 1804) and neo-Kantians like Susan Neiman (b. 1955). Neiman's Moral Clarity (2009) shows how Kant was influenced by Pope and depicts Neiman's love for An Essay on Man. Princeton University Press got Tom Jones to introduce and annotate Pope's work and it is a wake-up call to those eighteenth century literary scholars who have fixated on Pope's The Rape of the Lock (1712) to the exclusion of all his other works. Jones's 'Introduction' is itself the best essay today in print about Pope's poem and a manifesto for the primacy of Enlightenment literature in an academia deadened with catchphrases. Jones writes: 'The poem [An Essay on Man] has been used as a tool for thinking by philosophers and politicians from the middle of the eighteenth century to the present. It has been a practical resource for understanding where humans are placed in the world, what kind of beings they are, and what they should do ... Consequently it is surprising that the poem has not figured more prominently in the productive confrontation of literary and cultural studies with social theory and postwar European philosophy that has left such a strong mark on the university study of literature' (xvii). This is not 'surprising' because the academic discourse on eighteenth century literature has been tainted by subaltern historiography, minor philosophical concerns, and an inertia expansively commented on by Alexander Pope in The Dunciad (1728). Hopefully Professor Jones's thorough glosses will force inert humanists to re-scrutinise Pope's entire corpus. The art of glossing literary texts is now a lost art and yet it is precisely this technique of glossing that should be taught to literature students in English major classrooms instead of harrying them to inane quick-fix seminars, which in most cases do not further the cause of deep scholarship. Enlightenment ideals are needed now what with Recep Tayyip Erdoğan (b. 1954), Ali Bongo Ondimba (b. 1959), and their ilk clinging to political power throughout the world. Tellingly, Jones notices Pope's concern with man's animality and animal's humanity (ibid.). In a certain sense, Alexander Pope is one of the pioneers of 'animal studies', much discussed within the humanities today. In his 'Introduction' to this edition, Jones notes that Arthur O Lovejoy in 1936 saw the 'correspondences between Immanuel Kant's Universal Natural History and Theory of the Heavens (1755)' even before Maynard Mack (1909–2001; see Maynard Mack, Alexander Pope: A Life ( New York: Norton, 1969)) did while researching the life of Pope (civ). This eye for detailed academic sleuthing makes Jones's 'Introduction' by far the most advanced and original work by any researcher working today on Enlightenment literature. In 2017 it does little good to keep on going round and round about the question of Swift and Pope being satirists and making a hue and cry about whether they were Horatian, Juvenalian, or Varronian satirists. That work has been done masterfully by the late Ian Jack (1923–2008) in his Augustan Satire: Intention and Idiom in English Poetry, 1660–1750 (1952) and later by Northrop Frye (1912–1991) in his Anatomy of Criticism: Four Essays (1957). Tom Jones is in the line of literary scholars worldwide who understand that literature is not philosophy; neither is philosophy, literature. Jones is in the line of Edward Mendelson who is editing W H Auden's (1907–73) corpus and Princeton University Press's publishing both Jones and Mendelson shows the clarity of thought of the publisher since few try today to reclaim the domain 717PB October 2017 Reviews 49 of the literary for literature students and scholars. Jones's edition under review reminds this reviewer of Auden's lines: 'The gaunt and great, the famed for conversation / Blushed in the stare of evening as they spoke / And felt their centre of volition shifted' (W H Auden, 'The Garden' in The Quest). The 'gaunt and great[s]' among self-appointed literary gatekeepers may be forced to shift 'their centre of volition' to literature since Jones's work performs the act of literature so urgently needed. That is, only if the gaunt academic greats take the trouble to deeply read Jones's edition of An Essay on Man within their busy seminar-schedules. For Pope's An Essay on Man sees into the heart of dystopias: But still this world (so fitted for the knave) Contents us not. A better shall we have? A kingdom of the just then let it be: But first consider how those just agree. The good must merit God's peculiar care: But who, but God, can tell us who they are? One thinks on Calvin Heaven's own spirit fell; Another deems him instrument of hell; If Calvin feel Heaven's blessing, or its rod. This cries there is, and that, there is no God. What shocks one part will edify the rest, Nor with one system can they all be blest. The very best will variously incline, And what rewards your virtue, punish mine. Whatever is, is right. This world, 'tis true, Was made for Caesar-but for Titus too: And which more blest? who chained his country, say, Or he whose virtue sighed to lose a day? (84–5) Pope, as is seen from the quotation, indeed rereads the Bible, the Reformation, vide Calvin above, and closes Early Modernism. What began in pre-Talmudic times ends with the Enlightenment within the Western history of ideas. This world 'so fitted for the knave' will march into a 'retreating world' prophesied by Wilfred Owen (1893–1918) in his poem Strange Meeting (1918) if one ignores Jones's scholarship, Pope's satires, and especially, his An Essay on Man. Subhashis Chattopadhyay Moral Clarity: A Guide For Grown-Up Idealists Susan Neiman Princeton University Press: 41 William Street, Princeton, New Jersey 08540–5237, usa. www.press.princeton.edu. 2009. $37.50. 480 pp. pb. isbn 9780691143897. Kant argued that happiness isn't a matter of wishful thinking, but a matter of reason's rights. Many Enlightenment thinkers held Christianity responsible for systematically decreasing our expectations of happiness, but Socrates wasn't much better. Kant saw that the problem was older than Christian asceticism; it goes as deep as metaphysics ever does. Because we long to believe that, appearances to the contrary, the world is the way that it should be, we use one or another trick to fool ourselves that it is. A disconnect between happiness and virtue? Just an illusion, said many Greek and Roman philosophers. When you look closer, they turn out not only in harmony, but identical. Epicureans thought virtue was happiness. Kant thought both views were attempts to escape the double pain of disconnection: We are neither as good nor as happy as we ought to be (174). In the face of insurmountable evil in the form of the Shoah (For an understanding of Shoah, see Shmuel Trigano, The Democratic Ideal and the Shoah: The Unthought in Political Modernity (New York: State University of New York, 2009)), Susan Neiman asserts the need for clear thinking about what Aristotle termed 'eudaimonia'. (For an understanding of 'eudaimonia', see Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (Cambridge: Cambridge University, 1986), 334–5). Neiman is not the first philosopher trying to search for meaning qua happiness in life; this search for happiness has been the concern of thinkers in the last century as well as in this century. It is strange that Neiman has been seen mostly in relationship with Hannah Arendt (1906–75).
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Humor, Contempt, and the Exemption from Sense Abstract Building on the theory of humor advanced by Yves Cusset in his recent book Rire: Tractatus philocomicus, I argue that we can understand the phenomenon in terms of what Jean-Luc Nancy, following Roland Barthes, has called the exemption from sense. I attempt to show how the humorous sensibility, understood in this way, is entirely incompatible with the experience of others as contemptible. I conclude by developing some of the normative implications of this, focusing specifically on the question whether it is ever morally permissible to treat others with contempt. Keywords: humor, contempt, sense, ethics, Jean-Luc Nancy According to the theory that has been predominant throughout the vast majority of the history of Western philosophical reflection, laughter is best understood as expressing the laugher's feeling of superiority over the target of her laughter. This view goes back at least to Aristotle's Poetics, where comedy is defined as "an imitation of men worse than the average," and more specifically of men who are ridiculous.1 A similar idea is taken up by the Roman rhetorician Quintilian, who suggests in his Institutio Oratoria that "laughter is never far removed from derision."2 Among early modern philosophers, Thomas Hobbes gives what is probably the most straightforward expression of the idea, arguing that "laughter is nothing else but a sudden glory arising from a sudden conception of some eminency in ourselves, by comparison with the infirmities of others, or with our own formerly."3 There are two points that different versions of this view, typically referred to in the contemporary literature as the Superiority Theory, have in common. First, they attempt to show how laughter presents the laughing subject to herself as distanced in a specifically practical sense from the target of laughter. Charles Baudelaire illustrates this point especially vividly: our laughter at others' misfortunes- for example, their slipping and falling on ice or their tripping at the edge of a pavement- is most basically an expression of unconscious pride. What we are really thinking is 2 something like "'I don't fall, I don't; I walk straight, I do; my footstep is steady and assured, mine is. You won't catch me being stupid enough not to see where the pavement ends, or that there is a pavingstone in my way.'"4 The distance established by the laugh, though, is not just the distance of a rank ordering; it is not merely the case that the laugher experiences herself as higher on some scale of value than the target of laughter. And this is the second point: the distance opened up in laughter establishes, or at least runs the risk of establishing, a relation of contempt. In laughing at other persons, we abandon what Stephen Darwall calls the second-person standpoint. We do not make ourselves answerable to them within relationships characterized by mutual respect; the targets are given rather within a distance of reflection, as objects rather than as genuine partners in dialogue. This point is emphasized by Hobbes and by Samuel Pufendorf, who both treat laughter directed at others as a sign of contempt and thus as incompatible with the kind of sociability that the natural law obligates us to promote.5 The Superiority Theory is no longer the most widely accepted account of laughter. Indeed the idea that laughter necessarily expresses feelings of superiority probably strikes many of us today as so plainly false that we wonder how it could have been accepted for so long as the correct account. Nonetheless, there is one element of the theory that I believe is importantly right: laughter can and often does distance us from others, suspending to some degree our participation in the intersubjective, practical world. And this distancing certainly can manifest itself in relations of contempt. What I want to argue in this paper, though, is that it can just as well give rise to a very different kind of ethical sensibility, one that is entirely incompatible with contempt. Following the argument that Yves Cusset advances in his recent book Rire: Tractatus philo-comicus, I 3 will begin in what follows by emphasizing the way in which humor-in contrast, for example, to ridicule, sarcasm, and raillery-opens up a space of wonder where what becomes manifest is the simple fact of our being-with. Cusset suggests that this humorous sensibility should be understood as an epoché in the phenomenological sense, where the imperatives of the given, everyday practical world are put in suspense. I will argue, though, that this sensibility can be understood more adequately in terms of what Jean-Luc Nancy, following Roland Barthes, has called the exemption from sense. Next, I will show how the humorous sensibility, understood in terms of the exemption from sense, is incompatible with the experience of others as contemptible. I will conclude by developing some of the normative implications of this, focusing specifically on the question whether it is ever morally permissible to treat others with contempt. Laughter as Expression of Wonder: Devos contra Democritus In order to bring out the sensibility he thinks is proper to humor, Cusset contrasts the laughter of Democritus, accounts of which come down to us from the apocryphal letters of Hippocrates, with the laughter provoked by the twentieth-century French humorist Raymond Devos. Democritus, of course, was known in antiquity as "the laughing philosopher." His laughter, though, was not a source of joy for the citizens of his native Abdera, who saw in it a potential symptom of madness. The problem was not merely that Democritus liked to laugh, but rather that he seemed to laugh excessively and at things that were not funny. Concerned for the well being of their renowned native son, the Abderites appealed to Hippocrates, who they hoped would be able to discover the causes of his laughter. Asked explicitly why he laughed, Democritus insisted that it was because the conduct of the Abderites in their everyday lives truly was ridiculous: they act 4 irrationally and childishly, constantly running this way and that, pursuing a thousand different projects without a single, overarching aim. They aspire to become great lords, commanding whole populations, when they are unable even to command themselves. They desire children, but then send them far away as soon as they are old enough. They chase wealth, but once they have it they either spend it foolishly or hide it away, thereby rendering it useless. Each day they are thwarted by their own vices, which they never try to correct. How could one not laugh at such ridiculousness? Hippocrates eventually comes around to this point of view, attributing Democritus' laughter not to madness but rather to his having the wisdom to see things as they truly are. Cusset rejects this assessment, though. What is truly at the origin of Democritus' laughter, he thinks, is "one of the greatest passions of philosophy," viz., contempt for ordinary people and their everyday affairs.6 The attitude of Democritus, and of philosophy generally, stems from "a slight displacement" whereby the philosopher ceases to participate directly and straightforwardly in human affairs, setting up instead a distance of reflection from which everyday life comes to appear ridiculous.7 In one of his most popular sketches, titled "Où courent-ils?" ("Where are they running?"), Raymond Devos describes a scene very similar to the one that provoked Democritus' contemptuous laughter. He begins by telling his audience that he has just returned from a strange city where everybody runs. (As in most of Devos's work, the humor consists in an extended play on words, in this case on the various idiomatic uses of the verbs courir and marcher.) When Devos asks one of the city's residents why all these people constantly run around like fools, he is told that it is because they are indeed fools. "But what is it that makes all these fools run?" asks Devos. The answer: "Everything. 5 There are some who are attending to the most pressing matters [courent au plus pressé]. This one is running for glory. That one is on the road to ruin [court à sa perte]." "But why do they run so fast?" asks Devos. "To save time."8 These strange people who run this way and that not really knowing what they are doing are Abderites, and their conduct makes us laugh. But the laughter provoked by Devos is importantly different from Democritus' laughter. The key to understanding the difference appears near the beginning of Devos's sketch: "When I entered the city I walked normally. But when I saw that everyone was running, I started running like everyone else, for no reason."9 Unlike Democritus, Devos situates himself among the people whose conduct appears so strange, allowing himself to be taken up into the general movement of foolishness that he describes. Our laughter is not the laughter of ridicule or mockery; instead, what makes us laugh is the fact that Devos "does not stop running while being surprised that everyone runs."10 All of us, Devos shows us, are Abderites, throwing ourselves into a thousand projects that, from a slightly displaced point of view, appear at least a little bit silly. But the fact that our projects are not quite as serious as we typically take them to be, that we cannot establish their genuine value on the basis of any higher truth or rationally compelling end, does not entail that they are ultimately meaningless. The laughter of Democritus, Cusset suggests, is essentially nihilist in that it is founded on a perception of everyday human affairs as amounting to nothing. The laughter provoked by Devos, on the other hand, has its source in the completion of this nihilist vision, reducing nihilism itself to nothing: it's true, our everyday affairs do not really have the weighty seriousness we typically attribute to them, 6 but this fact itself need not be experienced as weighty.11 The laughter that stems from this realization is the laughter proper to humor. Epoché and the Exemption from Sense In his paper "Penser, S'étonner, S'éclater: Théâtre Clownesque et Étonnement Philosophique," Cusset characterizes the humorous sensibility as a kind of epoché in the phenomenological sense of the term. The humorist is able to "provisionally bracket the natural attitude of consciousness, with its naïve belief in the objective existence of what appears to it," including the kinds of social norms and practices that we take for granted in our everyday lives.12 The slight displacement that the humorist effects in our perspectives helps to make manifest the humorousness of these norms and practices. This displacement is unlike the one effected by Democritus, who situates himself outside, or more precisely above, the sphere of everyday human concerns. In the presentation of humor, both the humorist and the audience continue to situate themselves within the everyday social world, but in such a way that its taken-for-granted character is suspended. The principle of humor, Cusset thinks, consists precisely in this "sincere participation but without deep adherence."13 We laugh because it is our own world that we come to perceive differently, as less weighty. There are good reasons, beyond the ones Cusset suggests, for thinking of the humorous sensibility as a kind of epoché. First, the world that becomes manifest under the epoché is not some other, truer world; it is exactly the same world that is given within the natural attitude. The only alteration that the epoché introduces into our experience is the suspension of our natural-attitude orientation toward the everyday world as something that is unproblematically, objectively there, independent of the cognitive acts in which it 7 is given. This suspension enables us to focus our attention on the manifold ways in which the world is given to consciousness. And this, in turn, helps to restore our sense of wonder at the world. By "loosening the intentional threads that connect us to the world," the epoché "reveals the world as strange and paradoxical."14 This is exactly what happens in humor: by loosening-but not outright breaking-the ties that connect us to our everyday projects and to their obvious, taken-for-granted importance, the humorist presents them in an ever so slightly altered light, provoking our wonder and thus our laughter. What I want to argue, though, is that we can also profitably understand the humorous sensibility in terms of what Jean-Luc Nancy, borrowing from Roland Barthes, has called the exemption from sense. Doing so, I believe, retains the benefits of understanding it as a kind of epoché, but it also helps bring to light aspects of the humorous sensibility that are especially relevant for our thinking about ethical experience. Roland Barthes introduces the idea of the exemption from sense in his book Empire of Signs, which is devoted to the semiology of Japanese culture. He approaches the idea by means of an examination of bunraku puppet theater, and specifically of the means it uses to present the sense of the action it depicts. What makes bunraku so different from much of Western theater, according to Barthes, is the fact that it makes no effort to conceal the artifices of its presentation. Each of the puppets is controlled by three different puppeteers, all of whom are fully visible to the audience. And off to the right of the stage, again fully visible, is the chanter, who voices each of the characters and provides the narration. Also visible is the script from which the chanter reads; it is placed 8 on a lectern directly in front of him. The effect of all this is to present meaning as a surface phenomenon, spread out across all the different signifying elements that are visible on the stage. The meaning of the play, according to Barthes, is given in a flash that illuminates nothing but its own taking place.15 In Western theater, by contrast, the artifices of manifestation-the machinery, the script, the lighting sources, etc.-are typically concealed from the audience. The signifying apparatus is effaced in favor of the signified. This produces an effect of transcendence: the meaning of the play is not given as a fleeting surface event, but rather as gathered together and anchored outside the space of the performance in an origin that is supposed to be "unique [and] indivisible."16 In his book Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity, Jean-Luc Nancy builds on this point, suggesting that we locate this unique and indivisible origin of sense in the vouloir dire-literally the willing to say-of the signifying subject. To remain with the example of the theater, we could say that the various signifying elements-the actors' words, gestures and costumes, the lighting, the scenery, etc.-have their true meaning gathered together and anchored in the playwright's meaning-bestowing intention. Sense, in this case, would be a "self-instituting projection of the will," an externalization of a deep and concealed interiority.17 This understanding of sense in terms of vouloir-dire strongly suggests three comportments toward sense that will help to clarify the meaning of the expression "exemption from sense." First, it suggests an orientation toward a kind of sense that is given to us in the form of an injunction: "to make sense, to produce or recognize its instance and form-would be first and foremost an imperative. (It can be shown to be the essence of the Kantian imperative.)"18 Nancy does not flesh out his argument here, but 9 the basic idea seems clear. For Kant, moral sense cannot be read off the surface of the empirically given world. We cannot discover what ought to be the case, in other words, merely by observing what is the case. Central to Kant's transcendental idealism, rather, is the idea that moral sense has its origin elsewhere, in the legislative faculty of pure practical reason. As rational beings, we cannot help but intend moral sense in accordance with the moral law, even when doing so works to our disadvantage. Because moral sense is never fully realized in the empirically given world, it is present to us as an ought-to-be, and thus as an injunction. Second, and closely related to this, is the comportment toward moral sense as a unique sense.19 Again, we can understand this point with reference to Kant, for whom there is one and only one source of genuine moral sense: the categorical imperative. Of course Kant gives different formulations of the imperative, but he insists that these are "at bottom only so many formulae of the very same law" and that each contains all the others.20 Finally, the understanding of sense in terms of vouloir-dire suggests a conception of the practical subject as master of moral sense. According to Nancy, "the wanting-to-say commanded by sense always consists, in sum, in a wantingto-have-said ("I have said" is the word of the master)."21 Because moral sense has its origin in our own faculty of pure practical reason, we should never be in any sincere doubt about what we are morally required to do. Kant expresses this idea of moral mastery especially clearly when he writes that "the most common understanding" can always determine what is morally required "quite easily and without hesitation."22 As sources of the moral law, each of us "knows very well how to distinguish in every case that comes up what is good and what is evil, what is in conformity with duty or contrary to duty...."23 10 The laughter of Democritus stems from this imperative of mastery. He sets himself at a distance from the everyday lives of his fellow Abderites, determining the sense of their behavior unilaterally and with perfect self-confidence. The Abderites themselves, he concludes, go about their day-to-day business without understanding the true sense of what they are doing or of what is most worth doing. Democritus takes himself to be the master of the sense that the Abderites lack. Sitting comfortably in the judge's seat, he recognizes "quite easily and without hesitation" the many ways in which their behavior is objectively ridiculous. The exemption from sense, by contrast, would consist in the lifting of this obligation to position ourselves as masters of a uniquely authoritative sense. It is a suspension, in other words, of the imperative to get a distance from naïve, everyday experience and to discover the true, self-present meaning that would provide its measure. Instead of trying to issue definitive verdicts on the sense of the situations we find ourselves in, we are called upon to find "a renewed, refined, and ever more finely honed word," one that is "always closer to its birth than its closure, always more governed by its saying than by its said, by its reserve more than by its last word."24 In the exemption from sense, we find ourselves oriented toward sense as shared, as something that emerges most originarily right at the level of our openness to each other: "what makes sense," in the most literal sense of the idiom, "is one person speaking to another."25 This slight displacement in perspective gives others to appear not primarily as particular instances of significant kinds-as uneducated, as men or women, as Abderites, etc.-but rather as singular, and thus as wonderful.26 It is this kind of experience, Nancy argues, that is captured in the common saying "people are strange:" the other is given most originarily 11 as "incomparable or inassimilable, not because it is simply 'other' but because it is an origin and a touch of meaning.... You are absolutely strange because the world begins its turn with you."27 The laughter of Devos, I want to argue, arises from the lifting of the imperative of sense. Instead of distancing himself from the everyday experience of the Abderites, setting himself up as their judge, Devos runs right along with them. Just as in the case of bunraku puppet theater, we see the sense of their lives lighting up at the surface, right at the level of their exposure to each other. Nobody, including Devos, is the master of this sense. The sensibility that arises from the suspension of this imperative is very much like what Cusset characterized as the completion of the nihilist vision: the world comes to appear as lacking the weighty seriousness of foundational sense, but this lack itself is not experienced as weighty. The Humorous Sensibility and Contempt As these references to Kantian imperatives and to the singularity of the other suggest, the humorous sensibility, thematized in terms of the exemption from sense, is in some respects also an ethical sensibility. In what follows, I would like to focus specifically on the way in which the humorous sensibility is entirely incompatible with the experience of others as contemptible. To show how this is the case, it will be necessary to describe as precisely as possible what it means to hold someone in contempt. I will begin, then, by isolating four features that psychologists of emotion and philosophers working on the ethics of contempt have typically considered to be essential to the phenomenon. 12 First, contempt tends to manifest itself in avoidance of the contemned. Among psychologists of emotion, Agneta Fischer and Ira Roseman have been the most influential advocates for this view, arguing that contempt is best understood as belonging to what they call the exclusion family of emotions.28 Instead of confronting perceived wrongdoers and calling them to account for their bad behavior, as we do in anger, we simply exclude them from our social networks. Philosopher Kate Abramson agrees with this characterization, arguing largely on the basis of our commonsense understanding of what contempt means: if "I tell you that I'm contemptuous of Joe but spend a good deal of time with him, you would likely begin to wonder whether I really find him contemptible."29 And finally, Thomas E. Hill clearly has this idea of contempt as avoidance in mind when he characterizes the phenomenon as "a deep dismissal, a denial of the prospect of reconciliation, a signal that the conversation is over."30 Second, contempt is a hierarchizing attitude: when we contemn someone, we regard her as low in comparison to ourselves. From the very beginning, psychologists of emotion who have written on contempt have been nearly unanimous on this point. In his 1977 book Human Emotions, for example, Carroll Izard described contempt as "the feeling of being superior, of being better than someone, some group or some thing," adding that it might also be "the feeling that one's family, one's culture, or one's society is superior to and better than someone else's."31 And Hugh Wagner included the "feeling of superiority over another person (or of the other's inferiority)" as the second element in his three-part working definition of contempt.32 In her groundbreaking paper "Contempt as a Moral Attitude," Michelle Mason expands on this idea, arguing that contempt is best understood as "presenting its object as low in the sense of ranking low in worth as a 13 person in virtue of falling short of some legitimate interpersonal ideal of the person...."33 Likewise, Macalester Bell characterizes contempt as "a demoting emotion that presents its target as having a comparatively low status."34 And Kate Abramson describes contempt as being directed toward "persons held in low esteem simply as persons."35 Third, contempt is a globalizing emotion. This is closely related to the previous point: when we judge the target of our contempt to be low, what we have in mind is always a person or group of persons taken as a whole, and never some particular acts that have been attributed to the person or group or some particular aspect of their character. This point is given special emphasis by Michelle Mason and Macalester Bell. As Mason notes, the global focus of contempt is strongly suggested by the ways we talk about it in everyday English: "one typically holds _____ in contempt, regards _____ with contempt, or expresses contempt for _____, where what fills the blanks are particular persons or groups of persons."36 It would be very unusual to say that we hold a person's having embezzled from his employer or his having committed adultery in contempt. It is of course perfectly natural to say that we resent the person's having embezzled or his having committed adultery, but that is something different from contemning them. What we contemn are the authors of these acts, the embezzler or the adulterer as whole persons. Macalester Bell expresses the same point when she writes that "contempt is a response to perceived badbeing whereas hard feelings like resentment and guilt are responses to perceived wrongdoing."37 Finally, contempt is a third-personal attitude. This point is emphasized especially clearly by Stephen Darwall, who argues that when we contemn someone, we characterize her, reducing her to a contemptible quality that defines who she is essentially.38 When we 14 blame someone, by contrast, we engage with her second-personally: we regard her as an equal member of the moral community, willing and able to make herself answerable to the charges of moral wrongdoing we bring against her. Blame, in other words, is a form of address directed to the one who has wronged us, or who we believe has wronged us. Like all reactive attitudes, blame comes with an implicit RSVP: we give the other person the opportunity to respond to our address, perhaps to apologize for her having wronged us, but also perhaps to provide an excuse or to present us with an argument that what she had done was not morally wrong at all.39 Contempt, on the other hand, is a judgment about the contemned; it does not come with an implicit RSVP. If it is an address at all, it is addressed to "other cognoscenti who have the same superior view of the contemned's contemptible character."40 There can be little doubt that Democritus's laughter expresses contempt, in this sense of the term, for the Abderites. As we have seen, his relation to them is entirely third personal: his laughter is not addressed to them, inviting them to defend or to justify their ways of life to him. Rather, his laughter expresses a characterization of the Abderites as ridiculous. Insofar as his laughter constitutes an address at all, the addressee is Hippocrates, whom Democritus regards as his equal and thus as worthy of secondpersonal engagement. The Abderites themselves, from Democritus's point of view, are clearly beneath him. And this judgment is intended to be global in scope: its object is not some particular, isolated quality, such as the Abderites' weakness in money management or their failure to successfully subordinate their various projects to one overarching end. What is ridiculous, rather, is the Abderites taken as whole persons and as a group. 15 The laughter that stems from the humorous sensibility is very different in all of these respects. In his sketch "Où courent-ils?" Raymond Devos does not characterize the Abderites, reducing them to qualities that are taken to be definitive of them. Neither does he look down on them, judging them to have fallen "short of some legitimate interpersonal ideal of the person." Instead, he runs right along with them, expressing wonder at the lightness of the meaning that happens between them. This wonder, and not our sense of our own superiority, is what elicits our laughter. As we have seen, humorous sense is a phenomenon of the surface: it arises nowhere else than at the level of our being-together. In the humorous sensibility, then, others are given, in Nancy's terms, as singular, as incomparable and inassimilable origins of meaning. This sensibility is simply incompatible with the attitude of contempt. Normative Implications of the Humorous Sensibility In this final section I would like to develop some of the implications of the humorous sensibility, understood in terms of the exemption from sense, for our thinking about the ethics of contempt. Specifically, I want to argue that this account supports a broadly, but not entirely, Kantian view of the moral impermissibility of treating others with contempt. In The Metaphysics of Morals, Kant argues that "to be contemptuous of others (contemnere), that is, to deny them the respect owed to human beings in general, is in every case contrary to duty."41 This position may seem quintessentially Kantian, but in fact it is entirely in keeping with a broad consensus on the question of contempt that had gone back at least a century and a half. Thomas Hobbes, for example, argued in On the Citizen that the natural law obligated us to refrain from showing "hatred or contempt of another by deeds, words, facial expressions, or laughter."42 And in his Treatise on Ethics, 16 Nicolas Malebranche insisted that contemning others was not only wrong, but "the greatest of wrongs."43 What is unique to Kant's view of the ethics of contempt is the combination of this view with a strong commitment to the claim that some people truly are contemptible. In the Lectures on Ethics, for example, he argues that we dispose of our humanity, and thus render ourselves contemptible, when we sell parts of our own bodies or allow ourselves to be used for the sexual pleasure of others. In performing such acts, we renounce our own subjectivity, reducing ourselves to the level of mere things.44 In practicing other vices, such as drunkenness and gluttony, we render ourselves contemptible by reducing ourselves to the level of the non-rational animals.45 And in the Doctrine of Virtue, Kant argues that the vices of lying, avarice, and servility are contrary to inner freedom and human dignity; to adopt them is to "throw oneself away and make oneself an object of contempt."46 This commitment gives rise to a very difficult problem for Kant's view: if the moral law, which has its source in the legislative faculty of pure practical reason, shows some persons to be objectively contemptible, then how can that same law forbid us from contemning them? What makes this problem even more difficult is the fact that the command not to contemn is categorical, not hypothetical. This means that the reason for the prohibition on contemning others cannot be prudential. It seems on Kant's account, then, as if pure practical reason commands us unconditionally to disregard the moral sense that it itself legislates. How can we make sense of this? I believe that the modified version of Cusset's account of the humorous sensibility developed above gives us some valuable resources for resolving this tension in Kant's position, and more importantly for clarifying our own thinking about the ethics of contempt.47 For Kant, as well as for the vast majority of writers on the subject, contempt 17 is a globalizing judgment. This is clear from the passages cited above: by practicing certain vices we throw ourselves away or reduce ourselves to the level of mere things. It is also clear in his definition of contempt as "judging something to be worthless."48 From within a moral sensibility shaped by what Nancy characterized as the imperative of unique, authoritative sense, these kinds of globalizing judgments may seem perfectly apt. But the humorous sensibility, characterized by an exemption from the imperative of sense, gives us a vivid example of how globalizing moral judgments fail to capture whole persons. By a slight displacement of perspective, we can come to recognize in even the most contemptible people a difficult-to-articulate something that is passed over in our moralizing judgments. This excessive something is present to us in the experience of wonder that humor can elicit: others are given not primarily as instances of moral kinds- as liars, manipulators, gluttons, etc.-but as singular origins of the meaning of the world. And as we have seen, this experience of others is simply incompatible with an attitude of contempt. Do we have an obligation, then, to cultivate a humorous sensibility, comporting ourselves toward others in something like the way Devos comports himself toward the Abderites? Should we treat the open-ended, excessive, surface dimension of sense that this comportment reveals as overriding the kind of fixed, authoritative, and unique sense that is given from the Democritean point of view, in something like the way the moral law in Kant always overrides prudential considerations? The answer to these questions, I believe, is no. Phenomenologically, the humorous sensibility is not given as necessarily overriding all other sensibilities. It is given, rather, in the way that Bernard Williams thinks the sense of obligation is actually given in our real, everyday experience: simply as 18 one sensibility among others.49 Moreover, there are certainly cases in which the humorous sensibility is not called for. Although the humorous sensibility is incompatible with the third-person perspective that is characteristic of contempt, it is not itself a second-person perspective. It is not, in other words, a sensibility in which others are given as equal members of a moral community, answerable to us in cases where we feel they have wronged us, but also authorized to hold us accountable for our actions. But surely this kind of comportment toward others, and toward ourselves, is sometimes more appropriate than the attitude of "sincere participation but without deep adherence" that characterizes the humorous sensibility. If this is correct, then we can agree with Kant that our attitudes toward very bad people are irreducibly conflicted, that we have strong reasons to treat them with contempt and that we also have strong reasons not to. But I do not believe we should go quite as far as Kant in concluding that the reasons not to contemn necessarily override the reasons to contemn. If a financial advisor has tricked our elderly and vulnerable grandparents out of their life savings, for example, we cannot know "quite easily and without hesitation" that we would wrong him by forming a global judgment of him as low and by forgoing second-personal relations with him. Of course this financial advisor, like everyone else, is more than his bad character; he is also, as Nancy says, a singular, inassimilable origin of the world. But we cannot rule out in advance the possibility that the wrongdoer's singularity may not be the most important moral consideration, especially for those who have been adversely affected by his bad acts. All the same, we can be sure that it is a consideration that always matters at least to some extent. And when we situate ourselves, like Democritus, firmly in the judge's seat, we are very likely to lose sight of this. 19 Occupying this position, we run a very great risk of committing ourselves to strongly one-sided, self-aggrandizing, and unjust moral judgments and of closing ourselves off from the possibility of modifying those judgments in response to new evidence. Even in cases where our judgments of contempt are indeed appropriate, all things considered, we should still be careful to resist the temptation to reduce the wrongdoer completely to his bad character traits. The humorous sensibility, I believe, helps us to do exactly that: by effecting an exemption from the imperative of unique, authoritative sense, and by bringing into relief the singularity and incomparability of our fellows, it helps us to resist our dangerous tendency to get too comfortable in our position as masters of moral sense, opening us to the very real possibility that we have treated the other unjustly. 20 1 Aristotle, Poetics in The Complete Works of Aristotle, Volume II, ed. Jonathan Barnes (Princeton: Princeton University Press, 1984), 1149a 33-35. 2 Quintilian, The Institutio Oratoria of Quintilian, with an English Translation, trans. H.E. Butler (Cambridge: Harvard University Press, 1921), 443. 3 Thomas Hobbes, The Elements of Law, Natural and Politic, ed. Ferdinand Tönnies (New York: Routledge, 2013), 42. 4 Charles Baudelaire, "Of the Essence of Laughter, and generally of the Comic in the Plastic Arts" in Baudelaire: Selected Writings on Art and Artists, trans. P.E. Charvet (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), 146. 5 Thomas Hobbes, On the Citizen, ed. Richard Tuck and Michael Silverthorne (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 49. Hereafter OC; Samuel Pufendorf, On the Duty of Man and Citizen, ed. James Tully, trans. Michael Silverthorne (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 63. 6 Yves Cusset, Rire: Tractatus philo-comicus (Paris: Flammarion, 2016), 60. Hereafter Rire. All translations from this work are my own. 7 Ibid., 55. 8 Ibid., 57. 9 Ibid. 10 Ibid., 59. 11 Ibid., 225. 12 Yves Cusset, "Penser, S'étonner, S'éclater: Théâtre Clownesque et Étonnement Philosophique," Vie Sociale 2 (2010): 30. 13 Cusset, Rire, 62. 14 Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. Donald A. Landes (London: Routledge, 2012), lxxvii. 15 Roland Barthes, Empire of Signs, trans. Richard Howard (New York: Hill and Wang, 1982), 83. 16 Ibid., 59. 17 Jean-Luc Nancy, Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity, trans. Bettina Bergo, Gabriel Malenfant, and Michael B. Smith (New York: Fordham University Press, 2008), 124. Hereafter DisEnclosure. 18 Ibid., 125. 19 Ibid., 126. 20 Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals in Immanuel Kant, Practical Philosophy, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, trans. and ed., Mary J. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 85 [4:436]. Page numbers in brackets refer to those of the Akademie Edition. Hereafter GMM. 21 21 Nancy, Dis-Enclosure, 126. 22 Immanuel Kant, Critique of Practical Reason in Immanuel Kant, Practical Philosophy, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, trans. and ed., Mary J. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 169 [5:36]. Page numbers in brackets refer to those of the Akademie Edition. 23 Kant, GMM, 58 [4:404]. 24 Nancy, Dis-Enclosure, 126. 25 Ibid., 128. Italics omitted. 26 Ted Cohen, focusing specifically on jokes, makes a similar point. The most important function of jokes, he argues, is not to establish a distance from others or to express the truth about them, but rather to help create a greater intimacy with them: "That we [laugh] together is the satisfaction of a deep human longing, the realization of a desperate hope. It is the hope that we are enough like one another to sense one another, to be able to live together." Ted Cohen, Jokes: Philosophical Thoughts on Joking Matters (Chicago: University of Chicago Press, 1999), 29. 27 Jean-Luc Nancy, Being Singular Plural, trans. Robert D. Richardson and Anne E. O'Byrne (Stanford: Stanford University Press, 2000), 6. 28 Agneta H. Fischer and Ira J. Roseman, "Beat Them or Ban Them: The Characteristics and Social Functions of Anger and Contempt" Journal of Personality and Social Psychology 99, no. 1 (2007): 103104. Cf. Diane M. Mackie, Thierry Devos, and Eliot R. Smith, "Intergroup Emotions: Explaining Offensive Action Tendencies in an Intergroup Context" Journal of Personality and Social Psychology 79, no. 4 (2000): 612: "Whereas anger mediated intended action against the out-group, the experience of contempt was associated with the desire to move away from the out-group." 29 Kate Abramson, "A Sentimentalist's Defense of Contempt, Shame, and Disdain" in Peter Goldie, ed., The Oxford Handbook of Philosophy of Emotion (Oxford: Oxford University Press, 2009), 202. Hereafter SD. Cf. Robert C. Solomon, The Passions: Emotions and the Meaning of Life (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1993), 234. Hereafter The Passions. 30Thomas E. Hill, Respect, Pluralism, and Justice: Kantian Perspectives (Oxford: Oxford University Press, 2000), 60. 31 Carroll E. Izard, Human Emotions (New York: Plenum, 1977), 339. 32 Hugh L. Wagner, "The Accessibility of the Term 'Contempt' and the Meaning of the Unilateral Lip Curl" Cognition and Emotion 14, no. 5 (2000): 695. 33 Michelle Mason, "Contempt as a Moral Attitude" Ethics 113, no. 2 (2003): 241. Hereafter CMA. 34 Macalaster Bell, Hard Feelings: The Moral Psychology of Contempt (Oxford: Oxford University Press, 2013), 128. Italics omitted. Hereafter Hard Feelings. 35 Abramson, SD, 205. Cf. Solomon, The Passions, 234; Richard B. Brandt, "Moral Valuation," Ethics 56, no. 2 (1946): 114. 36 Mason, CMA, 246. 37 Bell, HF, 39. 22 38 Stephen Darwall, "Contempt as an Other-Characterizing, 'Hierarchizing' Attitude" in Michelle Mason, ed., The Moral Psychology of Contempt (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2018), 229. Hereafter COCHA. 39 Stephen Darwall, The Second-Person Standpoint: Morality, Respect and Accountability (Cambridge: Harvard University Press, 2006), 40. 40 Darwall, COCHA, 229. 41 Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals in Immanuel Kant, Practical Philosophy, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, trans. and ed., Mary J. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 579 [6:463]. Page numbers in brackets refer to those of the Akademie Edition. 42Hobbes, OC 49. Italics omitted. 43 Nicolas Malebranche, Treatise on Ethics, trans. Craig Walton (Dordrecht: Kluwer, 1992), 173. Translation modified. 44 Immanuel Kant, Lectures on Ethics, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, ed. Peter Heath and J.B. Schneewind, trans. Peter Heath (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 157 [27:386]. Hereafter LE. Page numbers in brackets refer to those of the Akademie Edition. 45 Ibid., 420 [27:692-93]. 46 Kant, MM, 545 [6:420]. 47 Kant, of course, has his own account of humor, which he develops very briefly in Section 54 of his Critique of the Power of Judgment. Kant's account is an example of what is now called Incongruity Theory, according to which laughter is produced by the violation of our expectations: "In everything that is to provoke a lively, uproarious laughter, there must be something nonsensical (in which, therefore, the understanding in itself can take no satisfaction). Laughter is an affect resulting from the sudden transformation of a heightened expectation into nothing." Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer and Eric Matthews (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 209 [5:332]. Page numbers in brackets refer to those of the Akademie Edition. Kant has very little to say about the implications of his account of humor for ethics. For an argument that attempts to spell out some of those implications, see Annie Hounsokou, "'Exposing the Rogue in Us': An Exploration of Laughter in the Critique of Judgment," Epoché: A Journal for the History of Philosophy, Vol. 16, no. 2 (2002): 317-36. 48 Ibid., 579 [6:462]. 49 Bernard Williams, "Morality, the Peculiar Institution" in Ethics and the Limits of Philosophy (Cambridge: Harvard University Press, 1985), 174. 23 Works Cited Abramson, Kate. "A Sentimentalist's Defense of Contempt, Shame, and Disdain." In Peter Goldie, ed., The Oxford Handbook of Philosophy of Emotion. Oxford: Oxford University Press, 2009. Aristotle. Poetics. In The Complete Works of Aristotle, Volume II, ed. Jonathan Barnes. Princeton: Princeton University Press, 1984. Barthes, Roland. Empire of Signs. Translated by Richard Howard. New York: Hill and Wang, 1982. Baudelaire, Charles. 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Does the polis face the demos with hostility? Do citizens contest the city? Is a people in opposed separation from its political institutions? A multidisciplinary collection on people and the institutions they find themselves in and under, the essays here engage questions of the individual, communities, leadership, populism, citizenship, social media, and technology. The collection includes work by philosophers, political scientists, and political theorists using quantitative, historical, and hermeneutical methodologies to take on some of the most pressing issues of our historical moment. Next Issues: Edmund Husserl: Philosopher and native of Prostějov – Prossnitz Conor Cruise O'Brien: On the Eve of the Millenium Reflection on Habsburg Monarchy and Central Europe Keynes-Polanyi-Hayek-Marx and Economic Systems of the 20th Century Demos vs. Polis? Essays on Civic Responsibility and Participation Edited by James Gri th Dagmar Kusá Kritika & Kontext, No. 56 (1/2019), published in the series Neverending Texts. Published in December 2019 with print-run of 400 copies. Editor-in-Chief & Publisher: Samuel Abrahám Editors: James Gri th, PhD Mgr. Dagmar KUSÁ, PhD The Liberal Herald Series Editorial Panel: James GRIFFITH, PhD Mgr. Dagmar KUSÁ, PhD Jakub TLOLKA, MA Authors: © Jason W. Alvis, Maxim von Asseldonk, Matej Bílik, James Gri th, Jonáš Jánsky, Bogdana Koljević Gri th, Petr Kouba, Dagmar Kusá, Jude T. Macannuco, Cade M. Olmstead, Stephen Oppong Peprah, Sujitha Parshi, Jon Stewart , Robert Sata, Peter Šajda, Zdravko Veljanov, Jaroslava Vydrová, Michael Weinman Articles were subjected to double-blind peer review. Language Editor and Proofreader: James Thomson Format Editor: Jonáš Jánsky Cover art: Martina Šumichrastová, Leviathan 2.0, 2019 Photography: Juraj Bartoš ISSN: 1335-1710 ISBN: 978-80-972340-2-7 Publisher: Kritika & Kontext, o.z. Grösslingová 53, 811 09 Bratislava, Slovakia Phone: +421 2 592 34 471 Supported from public funds by the Slovak Arts Council. Supported by the Slovak Research and Development Agency within the research project Philosophical Anthropology and Contemporary Civilisational Situation (contract No. APVV-15-0682). Print: Gupress Registered: MK SR 5594/17, published four times in a year. Kritika & Kontext No. 56 (2019) - Volume XXIII. ročník James Griffith Demos, Polis, Versus ................................................................................................................2 I. Subjectivities and People(s) Bogdana Koljević Griffith Twenty–first Century Europe at the Crossroads: Polis, Demos, Subjectivity, Democracy .................................................................................... 8 Petr Kouba Life without Subjectivity: Deleuze, Guattari and Patočka's Asubjective Phenomenology .......................................................................... 16 Jon Stewart The Dialectic of Subjectivity and Community in the Twenty-first Century: The Struggle for Identity ............................................................26 Maxim van Asseldonk Disagreeing about the Demos: An Agonistic Approach to Democracy's Boundary problem .................................................... 34 II. Leaders, Institutions, and Populism Michael Weinman Arendt and the Return of Ethnonationalism ......................................................................... 42 Robert Sata Saviour of Europe, Foe of the EU: Illiberal Populist Discourse in Hungary ............................................................................... 50 Dagmar Kusá Captured Memory: Frozen Transitional Justice in South Africa and Central Europe ......................................................................................68 Peter Šajda "Unpolitical Politics" as an Antidote to the Dominance of the Crowd? Some Kierkegaardian Reflections ..................................................................86 III. Citizenship and Citizens Jude T. Macannuco The Material Impossibility of Public Participation: The Historical and Material Precedents of Contemporary Populism .......................................94 Stephen Oppong Peprah Active Citizenship: A Challenge to the Political Orthodoxy? ................................................. 102 Jonáš Jánsky Assertive Citizens and Democratic Norms in Slovakia .......................................................... 116 Matej Bílik Malaysia: The Journey from Divide and Rule to Pluralism ...................................................... 122 IV. Appearances, (Social) Media, and Technology Jaroslava Vydrová Face and Mask: Becoming Visible in the Public Sphere .........................................................134 Cade M. Olmstead In the Court of the Jester: On Comedy and Democracy .........................................................142 Zdravko Veljanov Digital Space and Public Mobilisation: #IBoycott and Campaigning for "Macedonia" .......................................................................148 Sujitha Parshi Simulant Desire: Dissolution, Democracy, and Technology ...................................................158 Jason W. Alvis Technology, War, and the Revenge of God: Anders, Derrida and Political Prosthesis ..............................................................................166 Notes on Contributors .......................................................................................................176 Appendix: Index Demos, Polis, Versus James Griffith When Cleisthenes empowered the demes in ancient Athens, they probably already existed as indications of suburban and rural Attica. Following his recall from exile after the Spartan– puppet tyrant Isagoras fled and was banished from the city, Cleisthenes' 508/7 bce reforms reorganised the demes to reflect not only geography but probably also the kinship groupings (gene) that were a legacy of the aristocracy, of which Cleisthenes was a part, as well as the brotherhoods (phratrias) and clubs (hetaireai) (Whitehead, 1986, pp. 25n86 & 31n117–118). He most likely reorganised them in this way so that the new political system could appear and actually be "as natural and as normal as possible" (Nails, 2002, p. 347). This reform, enacted upon a series of pre-existing and overlapping structures, tells us at least two things. First, the birth of democracy was never, perhaps can never be, pure or chthonic (Apollodorus, 3.4.1, & Plato, Rep. 414d–5c). It emerged through negotiation and renegotiation of competing and inherited interests, centres, and networks of power. Nonetheless, these negotiations themselves gave birth to something genuinely new. More than that, they did not merely redistribute that power. Mere redistribution is what the Spartans did by installing Isagoras after he and Cleisthenes solicited their support to overthrow the tyrant Hippias of Athens in 510. The negotiations and renegotiations, in generating something new, gave rise to a new power, the power of the demes or the demes as power. This novelty survives, even if the power of the gene also survived the reforms. Second, this very impurity - performed in order to give a sheen of purity, naturalness, and normalcy to the reforms - resulted in a real naturalness and normalcy to the new power structure. Reforms that truly, radically, purely generated a new system, it seems, would not have been recognised as anything other than chaotic and unnatural, as indeed Cleisthenes' isonomic system was considered by outsiders when they insultingly referred to it as demokratia (Arendt, 2006, pp. 20 & 276n12), or as imposed. To give birth to the new, the old must survive. To achieve purity, impurity is persistently required. The legacy or legacies of the first, oldest, and purest of democracies, pure despite its exclusion of women and by slavery (so some are fond of saying), the inheritance of this birth is that the rule of the demes was never quite, or never fully, a rule by the demes. Regardless, that legacy is also that the impurity of this inheritance can be purified, if only through reforms to existing systems or networks of power, that the purity is achieved through, or that the purity is the thought of, rule by the demes, the achievement of which requires not mere redistribution but more negotiations and renegotiations, more reconsiderations, more births and rebirths of power. This idea, that the inhabitants of the demes, those living in the suburbs and countryside, could be centres or nodes of political power, gives birth to the Athenian polis, properly speaking. As Hannah Arendt points out, "'Wherever you go, you will be a polis': these famous words became not merely the watchword of Greek colonisation," although they were that (Arendt, 1998, p. 198). In addition to colonisation, the words speak to the power of speech as the expression of the negotiations and births of power in which all male Athenian citizens were empowered to take part, speech being a power uncoupled from a given location or moment. Every Athenian carried this power, itself taken as the power of democratic Athens 2 if we listen to the speech Thucydides puts in Pericles' voice (Thucydides, 2.40), with them throughout the ancient world. To be sure, this deterritorialisation and detemporalisation of power is how, along with its naval strength, Athens became a colonial power that hid its hegemony by calling itself a trading league. Still, if democracy as the mark of the Athenian polis is power in speech, potentially in any one of the male citizens, then this power, borne regardless of where and when they appeared, tells us that the democratic polis, as a polis, is itself a mode or form of deterritorialisation and detemporalisation, finding its power in the decentring and perhaps destabilisation of power. And yet, this polis still needed to be built. If part of the pre-Cleisthenic legacies that survived the reforms were the gene, phratrias, and hetaireai, so were things like the Assembly, the literal buildings and walls of the city of Athens. That is, speech needs a place for its expression, a place that empowers it, where others can hear it, even if they do not always, or not all of them, listen. Without this, we speak into an abyss, become a polis exclusively within ourselves. Speech, in order to appear as speech, must be mediated. It can only be speech through others. An unmediated speech would be silent, which, politically speaking, appears as the protest of going home or the tyrant's unwillingness even to hear, let alone listen (Plato, Apol. 32a–e), this last being at least similar to what Arendt considers the silence of violence (Arendt, 2006, p. 9). Democratic speech requires an architectonics if not an architecture for its power to be empowered. It requires a territory or location where it can appear at a given time, appropriate or not, appreciated or not, heard or not. This is the stability at work within democratic speech's deterritorialisations, and it is a stability that can form or has formed a legacy for its architect. This very stability, however, lends itself to the thought that the architecture is the seat of power, that democratic political power is a techne for maintaining its arche, perhaps in a continued exclusion from the locations that empower speech by giving it a space to potentially be heard, in sustaining a deafness to the words of those who were excluded from the founding negotiations and renegotiations. It is also the source of the belief that speech seeks to make present in others what is present in oneself, that it is reducible to the techniques of persuasion (Plato, Apol. 17a, & Gorg. 452e; Aristotle, Rhet. 1354a–5b). Nothing, in other words, prevents the democratic polis from becoming the tool of undemocratic interests acting in and through the name of democracy's architectural soundness. Except perhaps the self-same, true (and by 'true' we mean pure qua impure, most impure when calling for purity) Cleisthenic legacy of deterritorialisation and destabilisation, if others are willing to listen to or live that legacy, rather than merely inherit it, like an aristocrat. This legacy is why a democracy worthy of the name remains a praxis rather than an accomplished fact (Arendt, 1998, pp. 195–6), why Aristotle distinguishes between the arche of the master over the slave and that of the polis (Aristotle, Pol. 1277a–b). To this interlocking and overlapping network of contestations, negotiations, internal and external conflicts, inheritances, and destabilisations, we have added one word more. It requires leaving Attica and entering a second language and empire (or third, depending on one's perspective on the language used here). From ancient Greek and Athens, then, we turn to Latin and Rome, and specifically to the word that, as it has developed in English, itself indicates contestation and conflict: versus. Being a participle of the verb verto, this word has its origins in a network of meanings more complex (Lewis & Short, s.vv. "versus3" & "verto") than how it appears now in English (Versus, 2019). This simplified contemporary appearance, as a facing against or contrast, is accurate in that verto does refer to a directing or looking 3 toward and a turning around. Demos and polis, citizens and city, turn to face each other, contest each other, vie for the legacy and architectonics or architecture of the system of rule by the people. Each already within themselves contestations of meaning and truth, they argue and fight between each other as much as if not more than they fight within themselves. It is an open question, perhaps, which fights are more intense, those within demes, gene, phratrias, hetaireai, or the conspiratorial clubs called synomosiai (Nails, 2002, p. 351); those between the demes in the architectural locations for speech placed within or appearing as the polis; or those between the demes and kratos, between the people and the power that itself emerges as distinct and new in the empowering of the demes. But the Latin verb can also mean turning about, turning one's back and running away, giving an account or making profitable, altering and transforming (even to the point of changing one's country, i.e. emigrating). As a turning about, this versus would be the whirling and circling of demos and polis around each other, opposite magnetic poles in a dialectic without Aufhebung except perhaps in opposition and differentiation, in the difference and distinction between the demes and the polis, even if it is only a polis via its demes. If versus indicates a running away, however, is this is an act of cowardice or the only political act available in a circumstance where power, as kratos or as the rhetorical architecture of democracy, refuses to listen, even if it is, in itself, the location for the appearance of listening? If the space for contestations over meaning and truth, political or otherwise, has been shaped or built such that it is only a rhetorical space, only an apparent space for the appearance of speech, then is going home not also itself an opposition, a versus, an appearance in silence of speech, an attempt to take back power and rule for the demes by boycotting or turning one's back on the space that has no true or real space for them, is a corrupted or impure space, because it is only a location for kratos as such? Would this not be, in its very silence, an account, an attempt to make and remake the profitability, to itself and to all of Greece, kosmos, or globe, of the democratic polis (Thucydides, 2.37 & 41)? Indeed, would it not be an answering of silence with silence, a responding to or a call to take responsibility for the silence in and of such an Assembly, a call in silence as the only language this structure can understand? Would it be the hyperpoliticisation of depoliticisation (Schmitt, 1996, pp. 35–7), and a depoliticisation that haunts and gives meaning to all political theoria and praxis (Derrida, 1997, pp. 129–37), democratic and otherwise, the right to depoliticise oneself being granted, by the polis, to all members of all demes, even if the polis claims to judge the act harshly (Thucydides, 2.40)? After all, in empowering the demes, in making the demes power, it seems that Cleisthenes altered or transformed the polis, and did so such that political rule in fact emerged. But that very doing also transformed the demes. They were no longer only or just geographical markers but nodes in a network of power. And if the political master no longer recognised himself in the polis, if he felt himself a foreigner in it, precisely because he was now of the polis rather than master over it, this is partly because the demes and citizens have become strangers to masterly rule, foreign to their places of birth as much the former master. Deterritorialisation, Unheimlichkeit, and self-estrangement are conditions for the possibility of the democratic polis, perhaps of all political structures and systems of and for rule properly speaking (Plato, Rep. bks. 8 & 9), the polis understood as no longer oikos or domus, even if the polis is generated from out of the oikos (Aristotle, Pol. 1252a–3a). The familiar rule of the old domestic politics, the old political economy and oikonomia, was or has been defamiliarised, deterritorialised. The versus between demos and polis could thus be their making strangers of each other as the space between the words 'democratic polis' or even that between the two parts of the word JAMES GRIFFITH 4 'democracy'. Each side, having become strange to itself and the other, must learn or relearn how to speak, not only in the silence of speaking to oneself, but also how to speak to each other, to translate each other and for each other, to hear and to listen. Meanwhile, the third meaning of the Latin versus indicates a furrow, line, row, or a measure of land, which becomes a line of poetry, its legacy in English being 'verse'. The very drawing of lines here, placing the versus where we have, appears as the demarcation of difference between demos and polis within or as the democratic polis. Yet Cleisthenes' reforms, in attempting to appear and be as natural and normal as possible, kept to old lines and furrows, wanted his architecture to cultivate naturally, which means that the democratic polis was a territorialisation as a reterritorialisation that deterritorialised. If it were not so, his seemingly and actually natural and normal new polis would not have been mocked by those not of it. What Cleisthenes deterritorialised, however, in being a territorialisation, was also itself a deterritorialisation. The old demes, but also the surviving gene, deterritorialized the territories that preceded them, which need not have been those of humans. Territorialisation, the drawing or writing of lines, is always a territorialisation of something, some given. Territories' lines are never quite or fully arbitrary: to function, they must seem and be natural and normal. The poetry, the poiesis of this geometry or architecture, political or physical, practices its versification and measurements on a world that appears, insofar as it appears, via if not qua difference or differentiation. Yet this appearance seems to be the appearance of limits, differences between one thing and another whose appearance is the disappearance of the first. In opposition to limits, the poiesis of drawing or writing political, architectural, agricultural, and geometric lines is the appearance of a bound because these lines always have breadth, no matter what Euclid says (Euclid, bk. 1, def. 2). There is then a territory of the line, of the deterritorialisation and reterritorialisation of territorialisation. Perhaps this is the poetry of Cleisthenes' political geometry, agriculture, and architecture, that the democratic polis would itself be the territory of deterritorialisation. But we should not romanticise Cleisthenes' work. It remains a poiesis, not a praxis. It remains silent, and so perhaps violent, if only to that which it deterritorialised but also perhaps to the very unnatural nature with which it sought to appear in alliance, as did that which his reforms deterritorialised. Romanticising this work is one way how the space of appearance can fail to make space for speech, by confusing the territory of the line with the space for speech. At best, what lives within a line is points, not even nodes, which can never appear or speak, let alone hear. They are, in the end, nothing, even if they remain the condition for the possibility of the imagined appearance of lines and surfaces (Euclid, bk. 1, defs. 1 & 5). To live in the territory of deterritorialisation, as archon or deme member, is then to live neither naturally nor unnaturally, normally nor abnormally. It is to live both in and as nothing, not even as atoms, beasts, or protozoa (Democritus, 1903, fr. 9; Aristotle, Pol. 1253a; Marx, 1994, 62–4; Foucault, 2008, 223–6; Derrida, 2009, 56–7). In placing versus where we have, we hope to mark out these lines of territorialisation and deterritorialisation, these transformations and alienations of self and other, these architectures and architectonics for speech, these refusals to listen or speak that can challenge speech in positive and negative ways, these dizzying oppositional relationships and faceto-face contestations between and within demos and polis. Nonetheless, our title ends with a question mark. This is partly because demos and polis do not always oppose each other. But it is also because only questions can begin the marking out of demos, polis, and versus as distinct, different, and potentially or necessarily oppositional. The essays in this collection attempt to sort through the political and democratic stakes in this question. DEMOS, POLIS, VERSUS 5 Most though not all of the works included here were originally presented at "Demos vs. Polis? Responsible Citizenship in Post-transitional Societies," the fifth conference organised by The Liberal Herald and held at the Open Society Foundation in Bratislava, Slovakia, on November 22 and 23, 2018. In this collection, we have sorted the contributions into four sections that we hope reflect the complexity and interrelation of the issues discussed herein. The essays in the first section, "Subjectivities and People(s)," are all concerned with thinking through the relationship between the institutions under and in which people live, and the individuals that ostensibly constitute them. To begin, Bogdana Koljević Griffith argues that the European Union has failed because its attempt at neoliberal politics is self-contradictory, destructive of both the public space, i.e., of the political, and of the people who constitute the polis, but that this failure opens the possibility for a post-capitalist democracy of self-founding communities. Petr Kouba combines Jan Patočka's asubjective phenomenology with Gilles Deleuze and Félix Guattari's Capitalism and Schizophrenia to call for deterritorialisations that attend to other lives and other ways of life. Jon Stewart traces the historical development of alienation to read the contemporary reappearance of nativism, nationalism, and populism as an attempt to secure traditional, "objectively" given ways of life against real and imagined threats from the larger world, and to seek a broader view that reconciles the desires for the subjective and objective. Maxim von Asseldonk argues for conceptualising democracy as enacting citizenship to contest the tendency to naturalise borders and claims of belonging to a given (democratic) state. The second section, titled "Leaders, Institutions, and Populism," focuses on elites and institutions as connected with populism and resistance to institutions. There, building on prior work done with Isaac Ariail Reed, Michael Weinman thinks through the sovereignty involved with the concept of popular sovereignty, or the People's Two Bodies, as not demanding a politics of exclusion and sameness. Robert Sata analyses Hungarian Prime Minister Viktor Orbán's discursive strategies for othering and identity production in developing his populist, illiberal agenda from the 2008 global financial crisis, through the 2015 refugee crisis in Europe, and up to 2018. Dagmar Kusá compares and contrasts the historical background of post-apartheid South Africa and the post-communist Czech and Slovak Republics as well as the respective techniques used by political elites in each to present a simplified, self-serving collective memory, memories currently being challenged by those born after the creation of the institutions that abetted these presentations. Peter Šajda examines the three modes of social involvement – the professional leader of the crowd, the truth-witness, and the politician "who loves being a human and loves humankind" - to reveal that Søren Kierkegaard is not the quietist thinker that others, like Martin Buber, have claimed. The third section, "Citizenship and Citizens," discusses how citizens are viewed by the political institutions that surround them and how citizens can understand themselves qua citizens. For Jude T. Macannuco, liberal democratic structures both produce, through the exclusion of "the people", and feel threatened by the rise of populism, which represents citizens' attempts to reassert their political power. Stephen Oppong Peprah, criticising social contract theory for being founded on a false premise since the government which acts in its wake is not a party to the contract, making it a master that enslaves its citizens politically and morally – a situation active citizenship attempts to transform into positive recognition. Jonáš Janský takes the 2018 mayoral election of Marek Hattas in Nitra as a case study for an increasing interest in critical and assertive citizenship in Slovakia. Matej Bílik teases out the interrelated historical, ethnic, economic, and racial complexities in Malaysia's trajectory from colonial and postcolonial divide-and-rule toward its current pluralistic policies. JAMES GRIFFITH 6 Finally, the essays in the fourth section, "Appearances, (Social) Media, and Technology," ask questions of appearance as a social but also political act, as well as the social's complicated relationship to technology. Through a reading of Helmuth Plessner, Jaroslava Vydrová presents a way of appearing in the public sphere where one neither loses oneself in the community nor removes oneself from it. Cade M. Olmstead examines Turkey's 2013 Gezi Park Protests and American late-night television ridicule of US President Donald Trump through the lens of a Hegelian notion of comedy to offer it as a strategy for democratic subversion of authoritarianism. Zdravko Veljanov analyses the online "I Boycott" protest movement during Macedonia's 2018 name-change referendum as an example of effective campaigning against elites framing of choices to their citizens. Via book 8 of Plato's Republic, Sujitha Parshi claims that capitalism's overproduction of innovations has led to a ceding of political responsibility to technology, ultimately resulting in the contemporary environmental crisis. We close with Jason W. Alvis, who takes up the work of Günther Anders and Jacques Derrida to analyse our almost religious faith in our technological creations as something about which we must develop a careful conscience if they are not to overtake every aspect of our lives, political and otherwise. Hopefully it is clear how much overlap there is not only among the essays within each section, but also among the different sections. Different forms of organisation for this collection could have been taken, which is only appropriate since the conference brought together political scientists, theorists, and philosophers to engage its leading question. The multiple and contesting disciplinary approaches and priorities led naturally to such overlap. Thus, it is recommended to read the contributions as a whole, knowing that the distinctions between them are, to some degree, arbitrary. REFERENCES Apollodorus. (n.d.). Library. Arendt, H. (1998). The human condition (Second ed.). Chicago: The University of Chicago Press. Arendt, H. (2006). On revolution. New York: Penguin Books. Aristotle. (n.d.). Politics. Aristotle. (n.d.). Rhetoric. Democritus. (1903). Fragmente. In 1903, & H. Diels (Ed.), Die Fragmenter der Vorsokrater (pp. 401–468). Berlin: Weidmannsche Buchhandlunng. Derrida, J. (1997). Politics of friendship. (G. Collins, Trans.). New York: Verso. Derrida, J. (2009). The beast and the sovereign (Vol. 1). (M. Lisse, M.–L. Mallet, G. Michaud, Eds., & G. Bennington, Trans.). Chicago: The University of Chicago Press. Euclid. (n.d.). Elements. Foucault, M. (2008). The birth of biopolitics: Lectures at the Collège de France, 1978–1979. (M. Sennart, Ed., & G. Burchell, Trans.). New York: Picador. Lewis, C. T., & Short, C. (1879). A Latin dictionary. Oxford: Clarendon Press. Marx, K. (1994). Alienated labor. In Selected writings (L. D. Easton & K. H. Guddat, Trans., pp. 58–68). Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc. Nails, D. (2002). The people of Plato: A prosopography of Plato and other Socratics. Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc. Plato. (n.d.). Apology of Socrates. Plato. (n.d.). Gorgias. Plato. (n.d.). Republic. Schmitt, C. (1996). The concept of the political. (G. Schwab, Trans.). Chicago: The Univeristy of Chicago Press. Thucydides. (n.d.). History of the Peloponnesian War. Versus. (2019). In Merriam–Webster Dictionary. Whitehead, D. (1986). The demes of Attica 508/7–ca. 250 B. C.: A political and social study. Princeton: Princeton University Press. DEMOS, POLIS, VERSUS 7 Twenty–first Century Europe at the Crossroads: Polis, Demos, Subjectivity, Democracy Bogdana Koljević Griffith ABSTRACT In this article, I argue that the contemporary rupture between polis and demos in 21st–century Europe is political, social, economic, cultural, and even existential. This is because what is at stake is not simply the structural democratic deficit of the EU but the issue of subjectivity per se. The neoliberalism of the EU appeared as the result of the consensus of crypto-elites, and consequently produced the crisis of the political as well as the crisis of knowledge. Moreover, since a neoliberal polis is a contradiction in terms it has erased the demos which is now returning in its raw outlook as the haunted other. The response to the situation, in which different types of radical politics emerge, is sought in emancipation – as opposed to tutorial democracy – as well as in the concepts of the politics of the time and the politics of locality. Keywords: polis, demos, EU, neoliberalism, subjectivities, multiplicities, emancipation democracy, locality INTRODUCTION: A CONTEMPORARY RUPTURE - POLIS VS. DEMOS It seems that one of the questions par excellence of and for contemporary political philosophy – especially in its European hypokeimenon - is how polis and demos not only became separated but, in the first decades of the twenty-first century, appear to be counterposed practically to the point of unbearable tension and mutual exclusion. In other words, how is it that the city or, more accurately, the place of the political, the topos of the body of citizens qua citizens, was torn apart from the people who therefore, implicitly or explicitly, now arise as its violent externality? Or, even more precisely and rigorously, how did the place that, first and foremost, has been conceptualised to signify self-governance and autonomy - therefore, precisely the topos of democracy (Arnason, Raaflaub, & Wagner, 2013) - suddenly become extremely hostile towards the people in the process of which, likewise, the demos itself emerged as hostile in return? This issue refers not merely to the physical space of the ancient agora within the polis, but rather to the entire spectrum of what we call the public space – as the space in and through which the public is created, sustained and developed. In such a way, the question relates practically to the very core of the political via the democratic in its direct form. The matter to be analysed, therefore, is what happened with what was imagined to be a contemporary synoecism (Aguliera–Barchet, 2015), i.e. with the gathering, which was – just as in Ancient Greece – supposed to designate a specific political unification. Does the exclusive problem, in this context, lie in the fact that the desired European cosmopolis turned 8 out to be much more of a technopolis and, therefore, in the final instance, a necropolis? And, in continuation, if the EU cosmopolis now resembles more a city of the dead, a graveyard, should it remain to rest in peace in the name of, for instance, a new and different project of European integration or should attempts be made to restore the relation between the polis and the demos within the existing framework, that is, within the polis as is? Moreover, an issue in and of itself is the question of whether a restoration should even be undertaken in the case of a project in a systemic crisis, such as the contemporary EU, whose only constant element now appears to be a permanent Rashomon? The rupture between the contemporary European polis which we call the EU and its own demos is not simply political, social, economic, or cultural, but rather, in a way, even existential because it relates to practically all different aspects of human life and in such a way refers to the pathos of subjectivity proper - in its self-perception and self-comprehension, as well as in its entire intersubjective apparatus. Second, therefore, the well-known explanation as to why the EU failed, namely because of its structural democratic deficit - and this is a line of thinking present in authors as different as, for example, Jürgen Habermas and Ulrich Beck, on the one hand, and Jacques Rancière on the other - is a sine qua non: a necessary but still not sufficient explanation. Or, more precisely, this type of explanation which argues in favour of a structural democratic deficit as the decisive cause of the failure of the EU in its best and/or in its final implications, discloses the internal contradictions of the concept of so-called liberal democracy in the way in which this has been extensively disclosed in the work of Chantal Mouffe. Along the same lines, Luke March and Cas Mudde explain how the contemporary existential crisis of socialism has been caused by a specific pragmatic turn which explicitly led to a gradual loss of its ideological basis. What they call the fall and mutation of the left refers to the process of the disappearance of politics with far-reaching consequences - and all of this for the purpose of preserving power (Mudde & March, 2005). Likewise, this paradoxical moment of reconciling the irreconcilable comes forth even from Habermas's diagnosis of the post-democracy of the EU (Habermas, 2012). This emerges from his argument about the monopolisation of the European project by self-proclaimed elites, which then, consequently, also produced bureaucratisation and, in the final instance, democracy as a façade. Furthermore, precisely because what is at stake is democracy - in its concept and its practices - the matter of not taking into account the demos in fact reveals a broader and, simultaneously, a more fundamental and primary issue: that of subjectivity. DEMOCRATIC SUBJECTIVITIES This is to say that the EU polis is collapsing – and the outlook of this collapse has been compared, for instance, to processes such as the disintegration of ex–Yugoslavia (Becker, 2017), the collapse of the Soviet Union (Beissinger, 2009), and the fall of the Roman Empire (Gillet, 2017) - because the latter failed to become a polis. In continuation, this failure is then due to the lack of political subjectivity, which, in the case of Europe, means it has not embraced its own differences and multiplicities, i.e. its divergent cultural and political identities. Rather, beginning as an economic alliance and union, the EU evolved into a mixture of its own bureaucratic apparatus - which produced the Brussels technocratic class as well as all the fallacies of alienated EU institutions. As a consequence, the gap between EU crypto-elites and European people continued to expand, turning the concept of political subjectivities into basically a theoretical and practical impossibility. 9 In a philosophical setting, this process can be traced to a half-implemented attempt to establish a oneness - a European identity in the place of the many, i.e. of basically its own plurality. The accent in this endeavour, however, remained on a technocratic understanding of efficiency, while key issues of and for a political community per se - such as democracy, legitimacy, community, and subjectivity – for the most part, were left aside. Even Jean Monnet - who thought that technocratic measures of economic integration would lead to political unification - refused ever to provide a response to the question of what the EU should become and, from that point on, the matter of its purpose, i.e. of its real telos, remained in the empty space of a vague oneness. Or, more precisely, Monnet's technocratic strategy never accounted for contradictions of various visions of European alliance and cooperation shaped through cultural-historical experiences of different demoi.1 Consequently, it is exactly the concept of oneness that always already presents a trace of totality in and of itself, 2 while the many is linked with democracy as well as with subjectivities in their democratic fashion. Ironically, the many in the EU, for the most part, appeared only as an indicator of class divisions: between South and North (Regan, 2015) or East and West (Ballinger, 2017) in Europe, between states, and within particular states themselves. The results of the failure to recognise and support democratic political subjectivities – in the proper political time, which in this case means, at least, a multi-year period – were harsh and are still potentially far-reaching. Namely, the most radical implication being the appearance and growth of an extreme and radical political right. This corresponded, simultaneously, with two "missing pieces": lack of critical thinking and absence of political imagination. The proposed concept of "two-speed" or "three-speed" Europe - or, most recently, of a Europe in "three circles" - appears to be fundamentally unhelpful because, instead of resolving the problems, it relocates them in the direction of structural differentiation, i.e. towards legal and political distinctiveness, an endeavour, which, therefore, further strengthens the already existing hierarchical and class divisions. In that sense, it reveals itself as de facto closer to the alternative of new colonialism and a contemporary master-slave dialectic then to any type of true democracy and subjectivity. Ulrich Beck's German Europe (Beck, 2013) is highly instructive here because it confronts the following dilemma: what kind of a world is it in which one country gets to decide the destiny of another and in which something like this is accepted as a normal state of things? However, perhaps most striking, in this context is Étienne Balibar's well-known political philosophical insight in an article written several years ago: "Europe is a dead political project because some countries are dominant and others are dominated upon" (Balibar, 2010, p. 11). Seemingly paradoxically, it appears that what is at stake is the following: had the relation between identity and difference been comprehended by the political class - a relation that has been articulated in philosophy ever since the highpoint of modernity with Hegel - the rise and growth of extremism most likely could have been prevented. Or, at least, this is the theoretical sine qua non for avoiding per definitionem failure in political action. This is to say that - even without going into philosophical discussions and nuances - it is a matter of basic 1 The immanent limits of Monnet's method – especially revealed in and through the confrontation of the crisis of actual European integration – have been analysed in detail by Giandomenico Majone (Majone, 2009). 2 Indisputably, one of the most relevant philosophical critiques of the concepts of "oneness" and "totality" is that of Emmanuel Levinas (Levinas, 1969). BOGDANA KOLJEVIĆ GRIFFITH 10 common sense to perceive that no type of identity can exist without difference - nor is it the case, vice versa, that the call for difference, i.e. for acceptance of difference, can ever be made without always already present affirmation of identity. Because this is how intersubjectivity operates in general: the subject recognises the other in its otherness in and through the process of its own self-becoming (Koljević, 2011). This self-becoming has its ethical, political, social, and cultural aspects and all of them reveal the interdependency, the Levinasian entre-nous with a rapport de face à face and/or the Hegelian struggle for recognition, depending on whether one prefers to analyse the process from a post-structuralist or a dialectical perspective. Moreover, the play between identity and difference sheds light on the dialectical relation between the universal and the particular as well: the universal always already unfolds itself in and through particularities, and a multiplicity of particularities, because there is no other way it can unravel itself - as the universal. Ex nihilo nihil fit, therefore, brings forward precisely the story that the process of both comprehending in theory and practically implementing "the universal" in political life means the movement from and within something - as both the departure and the mediation point. THE NEOLIBERAL POLIS - A CONTRADICTIO IN ADJECTO In a recent debate between Nancy Fraser and Luc Boltanski (2014) titled Domination and Emancipation, a call for re-evaluation of the contemporary critique of capitalism is put forward, arguing that the critique of economic neoliberalism – as the globalised framework into which human lives are still fitted - is not sufficient in and of itself. Consequently, along the same lines, the task of social critique is to recognise and emphasise how the neoliberalism of the EU, not simply in its economic but, likewise, or even first and foremost, in its political and social aspects, has been the real cause of both the collapse of the contemporary European polis and its split with the demos – like the rupture between EU forms and European realities. This has been equally extensively argued by Giovanni Leghissa, in the sense that, in neoliberalism, politics structurally disappears in favour of a market economy that relates to practically all spheres of human life (Leghissa, 2012). On the level of contemporary political realities, the fact is that the self-proclaimed "social-democratic" parties in Europe in the previous three decades were based mostly on Anthony Giddens' theory of "the third way" (Giddens, 1998)3 - which has been conceived as the utterly paradoxical alliance between social democracy and economic neoliberalism. Now, this moment - which Fraser calls "neoliberalism light" - in itself represented not simply an economic stance but likewise a political and social one, especially because it not only manifested itself as a poor outcome for democracy but has actually established the consensus of crypto-elites as the end of politics.4 This is the final result of the hyperproduction of the other of the same of the system – which at the same time constructed the contradictio in adjecto called left liberalism. In addition, this is the outline of the process in and through which the crisis of the EU is an exemplary case of the contemporary crisis of the political per se or, more precisely, how it emerges as an anti-theoretical and, likewise, an anti-political project. 3 This empty formula, which called itself "beyond left and right", has in practical terms been realised most notably by political actors such as Tony Blair and Gerhard Schröder. 4 Precisely in contrast to this theoretical-political project, Rancière argues about the relevance of "dissensus" (Rancière, 2015). TWENTY-FIRST CENTURY EUROPE AT THE CROSSROADS 11 Authors such as Jacques Rancière (2014) and Chantal Mouffe (2005) articulate how this project erased practically all political differences and, consequently, created the situation of a systemic political simulacrum. Or, as Jean Baudrillard would have it, this has been an almost perfect crime, i.e. a crime without witnesses (Baudrillard, 2007) - ongoing mimesis of politics with far-reaching existential consequences. All this is because a neoliberal polis is a contradictio in adjecto - for a neoliberal polis cannot exist. The reasons for this lie in the concept of polis which carries the ultimate reference to the creation of the body of the citizens as well as to self-governance and autonomy. Second, as such, polis equally always presupposes the highest relevance of the public space, i.e. of free and open dialogue, debate, and the participation of citizens and - last but not least - therefore, refers to community, to the topos of the common and to the space of speech and decisions. Furthermore, it is in this way that the concept of the polis demonstrates how the appearance of the political is structurally interrelated with collectivity, that is, with the body of politics as such. Besides, not only is a neoliberal polis, therefore, a contradiction in terms but so is a neoliberal demos - for demos in and of itself refers to a collectivity of the people, i.e. to a community per se. Because, in all the subtle different aspects of its meaning, demos always points to the concept of the common people - of the ancient state - and is, in a such a way, structurally opposed to neoliberal crypto-elites which have very little to do with democracy, especially when compared to the first, true democracies created by the Greeks. However, what has unintentionally been created by the crypto-elites is an empty space which, as articulated in Claude Lefort's L'invention démocratique (1994), is the very condition for political praxis and therefore the topos of potentiality and creativity. In this particular case, because other viable alternatives were missing, the response to the empty place of the polis in and of the EU is the return of demos in its raw outlook - and in fact, nothing could have been more predictable in terms of elementary political logic. On a proper political-philosophical level this equally corresponds to a certain type of hauntology, i.e. to the concept of the haunted and haunting other whose exclusion is simultaneously precisely the beginning of its return. Returning once more to ancient Greece, one can say that this, likewise, in a particular context, resembles the beginning of the very beginning, for it appears as the first moment in which polis and demos were historically and factually separated. In addition, this was the key division of society - in such a way that demos signified "country people" and/or "country villages", while polis was the site of nobility and aristocracy - and the antagonism between the two bodies of "the country" and "the city" was extremely high. This was before demos and polis became identical in Athens, through which we then consider the birth of politics - as well as the birth of philosophy, accompanied by the profound tension between the two. This is now to say - if the entire matter, for instance, is to be elaborated from the perspective of a Foucauldian framework – that contemporary forms of governmentality, as they have been established in the last several decades in Europe in the form of a special dispositive of management – and most often through quasi-elitist expertise as the most effective instrument of domination – failed to incorporate the demos not only in form, but more relevantly, in content, in the sense of a multiplicity of subjectivities that are self-constituted in the polis. This is the decisive reason for the systemic crisis of governmentality of the EU. In continuation, the complexity and two-foldedness of the contemporary return of the demos should not be underestimated: one needs to distinguish between resistance to neoliberal political and economic policies by Brussels and extreme right-wing tendencies. For example, in the case of Italy today, this means that more than half of its population believes BOGDANA KOLJEVIĆ GRIFFITH 12 that joining the EU has not been a good idea in the first place or, more generally, throughout the Old Continent citizens in different countries, strongly oppose the par excellence neoliberal concept of austerity measures.5 These are all distinct phenomena and particularly relevant here is precisely the act of refusal as the act of re-appropriation of one's own environment which is constituted precisely in the right to say "no". Even further: if the politics of emancipation can never come from above but always comes from beyond, from actors, i.e. from the people themselves and if, in other words, emancipation always presupposes self-emancipation then it is this movement that represents the possibility of a rebirth of both subjectivity and the polis. Likewise, inasmuch as this refusal in and of itself appears as a call for equality and justice, it stands as an even stronger potentiality because emancipation requires a démontage of the social order that has established the structures of inequality. In the perspective of a post-capitalistic framework, on the threshold of the post-neoliberal era and the birth of a new epoch of the twenty-first century world - emancipation above all demands the end of tutorial democracy and politics and consequently, of any notion of exporting democracy. This is because emancipation always stands firmly against every form of mastery and every type of domination on all levels and, therefore, true democracy cannot be, in Rancière's terms, crypto-pedagogical and therapeutic.6 In this endeavour we can reinvent critical theories of the past keeping in mind the following: on the one hand, the difference which Gramsci describes as the difference between "being a particularist and preaching particularism" or - especially in reference to the national character of literature - the difference between "national" and "nationalistic". This difference is even more relevant in the time of the return of history because, to paraphrase Antonio Gramsci, it is true that a European spirit is born ... but precisely this birth toughens the national character of the intellectuals, especially at the highest level (Gramsci, 2011). On the other hand, what needs to be kept in mind is that the creation of the polis - as the public space per se - is the creation of space for free and public dialogue and debate. THE POLITICS OF TIME AND THE POLITICS OF LOCALITY Finally, in comprehending all the impulses from the Greeks that can appear as inspiring in contemporary political times - especially in terms of political creation – beside philosophers like Arendt, one can think, for example, of the work of Cornelius Castoriadis. As a thinker of self-organisation and anti-bureaucracy, Castoriadis emphasises that the Greeks not only came forth and shone in glory, showing who they were as unique actors and in their distinctness - as Arendt has articulated this - but also made laws themselves through processes of collective deliberation, i.e. in the self-founding process of becoming of the political (Castoriadis, 1983). Moreover, in the twin births of democracy and politic, Castoriadis perceived a new phenomenon, a new grasp of the world which he calls the project of autonomy. Because it is the 5 The case of Greece, i.e. of its political crisis as well as its resistance, has been extensively analysed by Costas Douzinas (Douzinas, 2013). 6 Taking up the example of the French referendum on the EU constitution – in which France voted "no" – Rancière addresses the fact that both the "conservative government" and the "socialist opposition" at the time called for a "yes" vote – in line with a perfect consensus. The explanation of crypto-elites which followed afterwards – namely, that the people "did not understand" – for Rancière is the exemplary case of the medicalisation of thought which affects both theory and practice. Rancière further argues how techno-management of the EU – with its crypto-pedagogy – appeared as the greatest enemy of knowledge and philosophy (Rancière, 2010). TWENTY-FIRST CENTURY EUROPE AT THE CROSSROADS 13 Greeks that – for the first time in history – realised that the norms of a society are not imposed or derived from the outside but that, rather, societies are created by themselves, that is, by ourselves. So, therefore, in rethinking political creation in our time - and how a demos can re-create the polis such that a polis reappears qua polis - it is precisely the project of autonomy that can emerge as the proper name. Because, if a demos is to decide on its own norms, it begins the process of emancipation first by re-appropriating its surroundings and in such a movement it is no longer an externality, an outside but, rather, a subjectivity that actively builds the polis. This would be the new beginning of a new historical re-constitution of the concepts of citoyen and citoyenne as the very core of European political and theoretical traditions - and a framework through which one can imagine the meaning of a contemporary revolution citoyenne. In the case of Europe in the twenty-first century, it is also possible to conceive the described process in terms of a new social contract – or rather, contracts, however, such that they stand close to the idea of direct democracy or, at least, self-determination. This project of autonomy is one that can be realised through understanding both the politics of the time and the politics of locality. The politics of the time relates to the genealogy of political forms as well as to the perception of kairos, of proper time when conditions are right for the accomplishment of a crucial action. As such, the politics of time is practically inseparable from the politics of locality i.e. from the local topos in and through which politics is created and through which political subjectivities take shape. There is no politics without location – and there is no democracy without politics proper. This locality is interrelated with the demos coming into being and is a presupposition for the becoming of polis which has the potential to replace the mimesis of politics. If the politics of time reinvents the dimensions of past and future – in opposition to the neoliberal paradigm of the eternal present – the politics of topos resituates the meaning of "centre" and "periphery" or "margin" through the movement from the objectification of governmentality towards the subjectification of praxis. This is to say, radical democracy can be re-thought as local participative democracy which opposes neoliberalism in the political and social sphere, simultaneously striving for immanent transformations of the economic sphere. In such a way, the first step of the return to radical democracy is not an appeal for classless society but, rather, existential abandonment of the logic of ruling and ruled as well as the logic of consumer society. Therefore, certainly, one can assume the interconnectedness between divergent local spaces in this process, i.e. a relation between multiplicities of particular localities and public spaces - as places where one lives, works, thinks, and plays. It is in and through such localities that the democratic imaginary restructures itself and that gradual changes take place. And perhaps the most relevant moment to keep in mind here is that – to paraphrase Simon Critchley - a true politics in and of itself requires an infinite demand that flows from the perception of injustice (Critchley, 2013). In the context of the contemporary EU - in a time of transition of epochs in which new political and ethical articulations are put forward - this quest for democratic, social, and free Europe, however, also means a movement towards creation of an alliance of free and equal states. If such a structural transformation cannot be achieved throughout the existing frameworks – and this, by any means, cannot be done in a neoliberal setting - then perhaps it is time for different political events. Through re-creation of both polis and demos and therefore through concrete action of self-founding communities - a new Europe of the twenty-first century can be born. BOGDANA KOLJEVIĆ GRIFFITH 14 REFERENCES Aguliera–Barchet, B. (2015). From the origins to the polis. In B. 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Even though Deleuze and Guattari were not familiar with Patočka's phenomenology, their attempt to grasp life without fundament and subjectivity brings them close to Patočka's ambition to go beyond philosophical anthropology and analyse the composition of life at the margins of humanity and animality. Moreover, what Deleuze and Guattari have in common with Patočka is their emphasis on our co-existence with others. To put it more precisely, they grasp life as a co-existence. However, this paper does not confine itself to merely accenting an analogy between both conceptions. Rather, it uses Deleuze and Guattari's view of life as a possible corrective to Patočka's asubjective phenomenology, showing its potential as well as limitations. Keywords: phenomenology, subjectivity, life consistency, Deleuze, Patočka, Guattari OPENING It may seem that Patočka's asubjective phenomenology has nothing in common with Deleuze and Guattari's view of life. A confrontation between those two conceptions may resemble "the chance encounter of a sewing machine and an umbrella on an operating table". But if we take a closer look, it turns out that there are some surprising similarities between both concepts of life. Despite the ahistoricity of their encounter, both concepts represent interesting attempts to overcome the anthropocentrism that reigned in the Western philosophy of the nineteenth and twentieth centuries. Both Patočka, and Deleuze with Guattari were trying to wake up from "an anthropological sleep" (to use a term coined by Michel Foucault) and grasp life in a way which would involve animals together with humans. No doubt Deleuze and Guattari were in this effort more radical than Patočka, who was still bound by the phenomenological principle of evidence. But even his elaboration of the fact that every phenomenon must be 1 This article was written with the support of grant No.16–23046S "Beyond the Phenomenology of Sociality" (Czech Grant Agency). 16 experienced by someone allowed Patočka to formulate his asubjective phenomenology, which does not rely on any subjectivity in the strict sense of the term. Rather than subjectivity, there is a mere singularity of experience which is always open and unfinished. Our experience is necessarily individual, but this is only because our existence is experienced as a process of individualisation. While relating ourselves to the world, we individualise ourselves, which means that we embrace both the contingency and the finitude of our lives. But if our individuality remains only in our contingency and finitude, instead of having some solid ground, how do we not lose ourselves in the sheer openness of the world? What prevents us from experiencing total self-disintegration? This brings us to the question of life consistency, which cannot be explained on a material basis. What we need, according to Patočka, is a notion of life in which it is conceived as a movement. More precisely, life is seen as a composition of three movements. In his lectures published under the title Body, Community, Language, World, Patočka compares human existence to a polyphony that is composed of three movements influencing each other (1998). Our existence is "a movement of movements", which together expresses both the individuality and the complexity of our experience (Patočka , 1998). "That again", claims Patočka (1998), is reminiscent of the movement of a melody in which every component, tone, is a part of something that transcends it; in every component something is being prepared that will form the meaning and the nature of the composition, but it is not a movement of something that exists already at the start. (p. 104) Renaud Barbaras is absolutely right, when emphasising the importance of sonority in Patočka's conception of three existential movements, that metaphors of melody and polyphony represent keys to Patočka's argumentation (Barbaras , 1999, p. 163). Deleuze and Guattari, however, face the same problem as Patočka. It is a problem of life consistency that intrigues them; and they select similar means to cope with it. In A Thousand Plateaus we find a chapter with the title Of the Refrain, where they attempt to grasp life in terms of a musical refrain (Deleuze & Guattari, 1980, pp. 381–433). They approach life as a refrain composed of various melodic motifs, rhythms, switches, and counterpoints. But despite all its variety, a refrain must also have consistency. "It is now a problem of consistency or consolidation: how to consolidate the material, make it consistent, so that it can harness unthinkable, invisible, nonsonorous forces" (Deleuze & Guattari, 1987, p. 343). As a matter of fact, it is all about bringing together various kinds of forces and synthesising them so that they make life coherent. Where Patočka speaks about composition of movements, Deleuze and Guattari bring forth a synthesiser of forces. But their problem is the same: how to explain that life does not dissipate into heterogeneous fragments. The point is that such an explanation cannot be based on an affirmation of some pre-existing entity. As Patočka (1998) puts it: [T]he possibilities that ground movement have no pre-existing bearer, no necessary referent standing statically at their foundation, but rather all synthesis, all inner interconnection of movement takes place within it alone. All inner unification is accomplished by the movement itself, not by some bearer, substrate, or corporeity, objectively understood. (pp. 146–147) 17 THREE MOVEMENTS If we want to understand the dynamic composition of our life, we should now take a closer look at Patočka's description of three existential movements whose divided unity represents a core of asubjective phenomenology. It is well known that Patočka's notion of movement issues from a radicalised interpretation of Aristotle's concept of movement as ekstasis, i.e. moving out of a given state. In this context, Patočka also revises Heidegger's notion of three temporal ekstases that together form the ecstatic unity of individual existence. Instead of those three ekstases, he suggests three movements that express the complex unity of our existence. The first movement he speaks of is the instinctive-affective movement, or - as he puts it - the movement of anchoring and thinking roots. It is through this movement that we are situated in the world, and primarily experience our body and our bodily position. This movement corresponds to the temporal dimension of having-been that in fundamental ontology makes possible our attunement, our openness and thrownness into the world. But Patočka does not content himself with the Heideggerian view of our emotions, because he extends the instinctive–affective movement beyond the experience of adult humans. He claims that the instinctive–affective movement applies also to children and animals. A child, or an animal are "wholly submerged in a relation of empathy, of fellow–feeling with the world" (Patočka, 1998). Accordingly, the first movement of existence expresses moments where we have no distance to the world around us; it is a movement of life rhythms where we are moved by the world, rather than acting independently. In this moment, we do not control the situation, but we find ourselves in harmony with the world. We are accepted by the world, nourished by the Earth, and welcomed by people close around us. This movement is not about self-control, but about contingency and coincidence we find in our lives. The second movement of our existence is the movement of self-sustenance and self-projection. This movement allows us to cope with the world around us, to represent ourselves in the world and to achieve something. In this movement, as well as in the preceding movement, we are never isolated from others. We experience our co-existence with others in cooperation, in work, or in fight. All these activities are situated in the temporal dimension of the present, which reigns in the everyday way of life as described by Heidegger in his fundamental ontology. We accept the challenges of the present, we understand them as our possibilities and we act according to them in order to change our world. We learn to control our instincts and affects, we postpone immediate gratification, and we stay focused on more distant life goals. This gives us firm ground under our feet, and assures us that the earth beneath us is the solid and unshakable basis for our existence. The third movement of existence, which Patočka sometimes calls "the movement of truth", is the movement that shakes the ground of our existence, breaks the spell of all the assurances provided by the Earth, and makes us experience our finitude. What we usually ignore in the first two movements of life appears here as the final truth without which our existence would never be complete. The third movement is neither about putting down roots in the world, nor about self-projection to the world, but about our existence as such. As "an attempt at shaking the dominance of the Earth in us", the third movement makes it possible to truly find ourselves, it brings us to completeness because it allows us to integrate what we forget when we get stuck in the dimension of the having-been or present (Patočka, 1998). The temporal dimension proper to the third movement of existence is the future. From this follows that our existence finds its own integrity only if we accept the finitude of our life. While in the PETR KOUBA 18 first movement of existence our life is dissipated into pleasant or unpleasant moments, and in the second movement of existence it is dissipated into our everyday tasks and goals, the third movement of existence give us true self-integrity. Such is an answer to the question of life consistency in asubjective phenomenology. In contrast to Heidegger, the third movement of existence for Patočka is not necessarily connected with the experience of loneliness. Rather than underlining the solitary character of authentic existence, Patočka makes a great effort to demonstrate social and collective aspects of the acceptance of our finitude. In his Heretical Essays, he links the third movement of existence to the solidarity of those who experience battle (Patočka, 1990). He also refers to the third movement of existence in his reflections on the phenomenon of sacrifice (Patočka, 2002). As an ultimate gesture, a sacrifice appeals to others, and is for others, and as such testifies to the openness of the world we share together. Thus, we can say that every movement of existence in Patočka is a movement in co-existence with others. We should not, however, forget that all existential movements, according to Patočka, bear some danger. The internal risk of the first two movements is articulated quite clearly and extensively. Above all, the first as well as the second movement of existence make us forget who we really are. They make us blind to ourselves, and if they become our ruling principles, they jeopardise our life integrity. If we sink into the first movement of existence, we live only for pleasurable moments and the immediate satisfaction of our instincts. If the second movement of existence is overemphasised, it suppresses even our instinctive-affective life; we become rigid, we succumb to social roles and conventions without ever being able to break them. Yet, when it comes to the third movement of existence, it seems that Patočka can hardly find any negatives. The only danger he mentions in this respect is that: "[t]he corresponding inauthenticity here is one of being blinded by finitude" (Patočka, 1998, p. 107). He leaves it to us to imagine what exactly this means, and what specific forms being blinded by finitude can take. THE WORLD AS A TERRITORY Before we examine Deleuze and Guattari's conception of life forces, we need to recollect their view of the life-world. Speaking from a phenomenological perspective, one may say that Deleuze and Guattari approach the life-world as a territory. In his fine study "Art and Territory", Ronald Bogue argues that the concept of "territoriality" in Deleuze and Guattari can be understood as an attempt to extend Lacan's psychological description of "territorialisation" to a broader social domain (Bogue, 1999, p. 86). While Lacan uses the concept of territorialisation to grasp the influence of parental caregiving on an infant's bodily functions, Deleuze and Guattari employ this concept to show that spheres of intimacy, familiarity, and protection appear practically in all social groups. Whether it is in subjugated social groups led by a charismatic, father-like figure, in masses identified with their leaders, or among indigenous people, familial structures are always related to territoriality. In Anti-Oedipus, we find a thorough study of various territorial assemblages that shape and codify social coexistence. But territorial structures we inhabit are never static. No territory is simply given. It is always a result of the process of territorialisation, which can at any time be interrupted or fragmented by a process of deterritorialisation, by which we leave established territories to explore life and set new territories. A territory always oscillates between processes of deterritorialisation, and reterritorialisation. Together with Deleuze and Guattari, we can track processes of territorialisation, deterritorialisation, and reterritorialisation in human LIFE WITHOUT SUBJECTIVITY 19 history: from primitive territorial assemblages that are destroyed and deterretorialised by imperial states, to modern capitalism that further deterritorialises imperial states to open them to global flows of capital (Deleuze & Guattari, 1972). Capitalism itself is then nothing but a specific combination of deterritorialised social flows and their relative reterritorialisation in state structures that are still to some extent indispensable. In any case, it is all about movements we experience in coexistence with others. Sometimes we build up territory that we paranoically defend against any external danger that might jeopardise our life routine; sometimes we leave our territory in schizophrenic escapes that break our habits and social roles. To put it more precisely, sometimes our paranoid tendencies prevail and we invest our energy into rigid maintenance of our territory, rather than risking schizophrenic breakdown of the semantic structure of our world; sometimes we let loose our schizophrenic tendencies at the expense of safety and caution. Yet it is obvious that in Anti-Oedipus Deleuze and Guattari are siding with deterritorialisation, rather than reterritorialisation. Since the answer to conflicts of global capitalism does not lie in a return to past forms of social life, the only way to cope with our problems is further deterritorialisation of social codes and structures. Deleuze and Guattari (1983) argue that: [w]e will never go too far with the deterritorialization, the decoding of flows. For the new earth [...] is not to be found in the neurotic or perverse reterritorializations that arrest the process or assign it goals... (p. 382) This view, however, changes with a further development of Deleuze and Guattari's conceptualisation of territorialisation, deterritorialisation, and reterritorialisation. In A Thousand Plateaus, all processes related to territoriality become even more significant, when being extended from the domain of human coexistence to practically all life forms. This involves a broad variety of phenomena, ranging from crystal structures, to DNA strands, codes of animal behaviour, and interspecies relations. All processes concerning territoriality find their special place in the philosophical reflection on biosemiotics and the semiotic study of ecosystems. In this respect, Deleuze and Guattari return to the work of Jakob von Uexküll, whose concept of life-world (Umwelt) provides a vital supplement to their own conceptualisation of territoriality (Von Uexküll, 1956). This is evident especially in the chapter Of the Refrain, where all descriptions of life processes revolve around von Uexküll's notion of human and animal life-worlds. Territorialisations, deterritorialisations, and reterritorialisations that appear in nature are here described in terms of tonality, which complies with the leading role of rhythms and melodies in human and animal life-worlds (Von Uexküll, 1956). According to von Uexküll (1956), the main principle of nature is Kontrapunkt, and every organism has its unique Lebensmelodie. It is perhaps such an awareness of life tonality which makes Deleuze and Guattari more cautious about deterritorialisation: '[s]obriety, sobriety: that is the common prerequisite for the deterritorialisation of matters, the molecularisation of material, and the cosmicisation of forces' (Deleuze & Guattari, 1987, p. 344). Instead of a fundamental prioritising of deterritorialisation, we see here a profound insight into the precariousness and fragility of life whose consistency can be easily broken and lost forever. It is precisely this reflection on internal finitude and the essential insecurity of life that differentiates Deleuze and Guattari's position in a Thousand Plateaus from asubjective phenomenology. While Patočka remains very vague when it comes to dangers of the third movement of existence in which we embrace our finitude, Deleuze and Guattari cannot be PETR KOUBA 20 more explicit about the dangers of limiting the experiences and excesses of life. What we need is to have some balance in our operations of consistency. Life experienced as a combination of territorialisation, deterritorialisation, and reterritorialisation is always in danger of losing its consistency and falling into chaos. Our life composition is not only unfinished, but permanently open to sudden shifts, ruptures, and disruptions. With this ascertainment in mind, we may conclude that territorialisation, deterritorialisation, and reterritorialisation are essential movements of life whose social organisation changes according to those movements. THREE FORCES In the context of tonal explication of the territoriality of life, we then find Deleuze and Guattari's conception of life forces. These are the forces of chaos, forces of earth, and cosmic forces (Deleuze & Guattari, 1980, p. 382). They are relative to movements of territorialisation, deterritorialisation, and reterritorialisation, which can be explained in the following way: while forces of earth reign in territory, forces of chaos are lurking outside territory; cosmic forces, on the other hand, allow us to take a line of flight from a closed territory without falling into a threatening chaos. If we fall into chaos, we must become oriented, and find some stabilising points so that we can lay the foundations of a new territory. When in territory, we find ourselves in a familiar environment which has a complex semantic structure. But if we stay within territory for too long, our territorialised, habitual way of life becomes stereotypical, and we might feel the urge to leave territory, which can be successfully done thanks to cosmic forces that allow us to establish new connections and discover a broader context of life. Altogether, forces of chaos, forces of earth and cosmic forces create the composition of our lives. This composition, which Deleuze and Guattari prefer to call 'refrain', is essentially territorial. The territorial refrain expresses not only the sonority of a closed territory, but also movements of deterritorialisation, and reterritorialisation. We could say that territory is nothing but an intersection point of movements of deterritorialisation, and reterritorialisation which are driven by forces of chaos, forces of earth and cosmic forces. When it comes to forces of chaos, they destroy not only territorial assemblages with their semantic structures, but also the life consistency of organisms that are exposed to them. They do away with every possible individuation of living organisms. They throw us into a black hole which prevents any subjectivisation and communication. What remains in chaos are only partial objects, disjointed remnants of meaning, and non-personal impulses. We face 'nonlocalisable, nondimensional chaos, the force of chaos, a tangled bundle of aberrant lines' (Deleuze & Guattari, 1987, p. 383). Deleuze and Guattari thus point to a strange, hostile domain, which requires analysis in terms of an experience without an experiencing subject. Before we can experience ourselves as a subject of experience, we must find here an uncertain centre around which we can become oriented. Here our instinctive-affective life is shattered, as forces of chaos turn our instincts and affects into chaos. But those uncontrolled, decentralised instincts and affects can be refracted, pacified and organised, as soon as terrestrial forces join the game. Thanks to forces of earth, we can create a safe territory with a homogeneous space-time, where everything acquires clear contours. Thanks to forces of earth we can have a home, where we understand others as well as ourselves. We find our place and keep our distance from others. The territory is first of all the critical distance between two beings of the same species: Mark your distance. What is mine is first of all my distance; I possess only distances. LIFE WITHOUT SUBJECTIVITY 21 Don't anybody touch me, I growl if anyone enters my territory... (Deleuze & Guattari, 1987, p. 320) What we experience in territory is reorganisation of instincts and regrouping of affects. Old life functions get a new role in territory, and some new functions are emerging here: building a dwelling, competing with others, territorial aggression. In human territories, we find also a place for work, trade and exchange of goods. The same applies to sexuality, which has very strong territorial effects: finding partners, having children, etc. But already territorial functions such as sexuality require not only territory, but also some sort of deterritorialisation. There is a need to create new territorial assemblages, which is impossible without cosmic forces. These forces are not forces of a closed, organised and complex cosmos whose totality was examined by ancient cosmologies. Rather, cosmic forces as understood by Deleuze and Guattari are forces that carry us out of the familiar home. They open new lines of flight from well-established conditions of life in territory. We employ these forces when we improvise or explore new possibilities. They are "the forces of the future", as we read in a Thousand Plateaus (Deleuze & Guattari, 1980, p. 383). They are the forces of the unknown, as they bring us to unknown regions of life, beyond all familiar horizons. While forces of earth that rule territory are concentrated into a life effort, which makes possible practical self-realisation, cosmic forces are effortless. They go without effort when they deterritorialise our lives. In fact, every territory is to some extent always already being deterritorialised, as it is traversed by relative movements of deterritorialisation that can get out of control. Every territory is therefore opened to the deterritorialised Cosmos. Territories are constantly on the verge of spontaneous deterritorialisations, which, however, make way for subsequent, or parallel reterritorialisations. An interplay of territorialisations, deterritorialisations, and reterritorialisations is expressed in territorial refrain. The main issue of such a conceptualisation of life refrain is, as we already know, the problem of life consistency. The problem of consistency concerns the manner in which the components of a territorial assemblage hold together. But it also concerns the manner in which different assemblages hold together, with components of passage and relay. It may even be the case that consistency finds the totality of its conditions only on a properly cosmic plane, where all the disparate and heterogeneous elements are convoked. However, from the moment heterogeneities hold together in an assemblage or interassemblages a problem of consistency is posed, in terms of coexistence or succession, and both simultaneously. Even in a territorial assemblage, it may be the most deterritorialized component, the deterritorializing vector, in other words, the refrain, that assures the consistency of the territory. (Deleuze & Guattari, 1987, p. 327) MOVEMENTS AND FORCES If we now proceed to an explicit comparison of a Thousand Plateaus and asubjective phenomenology, we may start with a statement that Deleuze and Guattari's view on life consistency remarkably resembles Patočka's own explanation of existential integrity. In both cases it appears that life holds together not thanks to some hidden centre, but because of the most decentralised and decentralising moment. Both in Deleuze and Guattari, and in Patočka, life consistency is assured by an exposure to an extreme, where one risks death, or dissipation PETR KOUBA 22 of individual life. In asubjective phenomenology, the true integrity of existence is provided by the third movement of existence in which we accept our own finitude. What is at stake here is not only a completeness in the sense of totality, as some critics argue; it is about an existential integrity which warrants an elementary consistency of our existence. In a Thousand Plateaus, a consistency of life is achieved in the most extreme point of deterritorialisation, which deprives life of its autonomy and permanent identity, while exposing it to a radical transformation. "In effect, what holds an assemblage together is not the play of framing forms or linear causalities but, actually or potentially, its most deterritorialised component, a cutting edge of deterritorialization" (Deleuze & Guattari, 1987, p. 415). This shift from centre to periphery, from an inside to an outside, is reflected in Deleuze and Guattari's theory of consolidation. For if there is any consistency in our lives, it is because consistency operates through consolidation. Consistency is the same as consolidation, it is the act that produces consolidated aggregates, of succession as well as of coexistence, [...] Is not consolidation the terrestrial name for consistency? The territorial assemblage is a milieu consolidation, a space-time consolidation, of coexistence and succession. And the refrain operates with these three factors. (Deleuze & Guattari, 1987, p. 329) In a Thousand Plateaus, as well as in asubjective phenomenology, we also see that extreme moments of life are capable of opening new social spaces and new forms of social organisation. Neither the third movement of existence, nor deterritorialisation driven by cosmic forces leads us automatically to some isolated, autistic form of subsistence; rather, they make possible constitution of new social relations, which is obvious both in Patočka's depiction of sacrifice or solidarity of the shaken, and in Deleuze and Guattari's description of new territories and social connections that emerge due to the movement of deterritorialisation. If there is any significant divergence between both conceptions, it remains surely in Patočka's underestimation of all dangers related to the third movement of existence. It is not enough to say that one might be "blinded by finitude". It is necessary to be constantly aware that our existence is permeated by finitude to a much larger degree than Patočka suspects. Deleuze and Guattari, on the contrary, repeatedly remind us that process of deterritorialisation may not always end well. Instead of reaching the Cosmos, it may bring us into the black hole. Instead of making possible new social connections and opening new possibilities, deterritorialisation may end in the void. "This is what happens under conditions of precocious or extremely sudden deterritorialisation, and when specific, interspecific, and cosmic paths are blocked" (Deleuze & Guattari, 1987, p. 334). When comparing Patočka's notion of three existential movements with Deleuze and Guattari's view of life forces, one may also notice that the picture of the first movement of existence in asubjective phenomenology is too idyllic. Patočka mainly emphasises our acceptance in the world; he focuses on our "instinctive-affective harmony with the world", ignoring all traumatising aspects of our situatedness in the world (Patočka, 1995, p. 104). To see that this is not always the case, we can recollect Goldstein's notion of emotionality based on his examination of catastrophic situations which disintegrate our habitual life-world, or bodily functions as well as our individuality (Goldstein, 1939). This concept is all the more important inasmuch as Goldstein presents an accurate criticism of von Uexküll's conception of human and animal life-worlds, objecting to its mainly static view of the LIFE WITHOUT SUBJECTIVITY 23 life-world's semantic structure. He argues that animal and human life-worlds are constantly affected by contingencies and irregularities of our environment, which is why they must be viewed as constantly shaking and moving structures that involve processes of adaptation to disturbing situations. No doubt Deleuze and Guattari were familiar with Goldstein's revision of von Uexküll's concept of life-worlds. Their view of territoriality is essentially dynamic, and their approach to emotionality reflects not only calm and well-balanced emotions of territorial life, but also, and above all, disturbed and disturbing aspects of our instinctive-affective life. Contrary to Patočka, they start their description of our instincts and affects in conditions of extreme discomfort provoked by forces of chaos. While Patočka's description of our instinctive-affective life accentuates everything what might be impacted by forces of earth, Deleuze and Guattari take into consideration the way forces of chaos disrupt our emotions and perceptions. This brings us to the conclusion that a Thousand Plateaus provides not only a radicalised view of our finitude, but also a radical concept of contingency, which may serve as a corrective to the notion of existential contingency we find in asubjective phenomenology. CLOSING Last, but not least, we can take into account the political consequences of Deleuze and Guattari's reflection on life movements and forces. As opposed to Patočka, who believed that the power of sacrifice and the solidarity of the shaken, which are closely related to the third movement of existence, can make us attentive and resistant to the dangers of globalised technology, Deleuze and Guattari are not so sure about the positive effects of deterritorialisation of our social life. At least, in a Thousand Plateaus they admit that deterritorialised society can be totally atomised, and therefore easily controlled by mass media, monitoring procedures, market surveys, and statistical calculations. They are aware that deterritorialisation of our world often leads to the depopulation of the people, rather than to the liberation of the people: The established powers have occupied the earth, they have built people's organizations. The mass media, the great people's organizations of the party or union type, are machines of reproduction, fuzzification machines that effectively scramble all the terrestrial forces of the people. (Deleuze & Guattari, 1987, p. 345) This global situation is to be seen as a massive deterritorialisation which brings human society to "an ever wider and deeper black hole" (Deleuze & Guattari, 1987, p. 345). To avoid the utter destruction of our society, we need to consider the radical fragility and precariousness of life in all its forms. Then we can try to find other ways of deterritorialisation that would open space for new social and environmental connections. It is a task for political activists and artists who improvise and experiment with various lines of deterritorialisation, while being attentive to their own lives, to their communities, and to other living beings. PETR KOUBA 24 REFERENCES Barbaras , R. (1999). Le désir et la distance. Paris: Vrin. Barbaras, R. (2007). Le mouvement de l'existence. Études sur la phénoménologie de Jan Patočka. Paris: Les Éditions de la Transparence. Bogue, R. (1999). Art and territory. In I. Buchanan (Ed.), a deleuzian century? (s. 85–102). Durham: Duke University Press. Deleuze, G., & Guattari, F. (1972). L'Anti-OEdipe. Capitalisme et Schizophrénie 1. Paris: Minuit. Deleuze, G., & Guattari, F. (1980). Milles plateaux. Capitalisme et Schizophrénie 2. Paris: Minuit. Deleuze, G., & Guattari, F. (1983). Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia 1. (R. Hurley, M. Seem, & H. Lane, Trans.) Minneapolis: University of Minnesota Press. Deleuze, G., & Guattari, F. (1987). A thousand plateaus. 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LIFE WITHOUT SUBJECTIVITY 25 The Dialectic of Subjectivity and Community in the Twenty-first Century: The Struggle for Identity Jon Stewart ABSTRACT The current revival of trends, such as populism, nationalism, and nativism strikes many people as surprising and counterintuitive. In this paper I try to understand what historical forces are at work that have brought back to life these ways of thinking. I wish to argue that they can be seen as a backlash to a sense of alienation that comes from subjective freedom. While individuality and subjectivity were hailed as important trends in the modern world, when they lead people to feel isolated and alienated the natural result is a desire to return to some illusory previous time when there was a sense of safety and security stemming from one's participation in a wider group. Keywords: populism, nationalism, nativism, racism, freedom, individualism, alienation Today many academics and educated people stand perplexed as they contemplate the rise of populism and witness the return and establishment of reactionary forces in mainstream politics (Judis, 2016; Mueller, 2016; Taggart, 2000; Kazin, 1998). The legitimisation of these views is deeply perplexing for many, who ask how such a thing could have happened. How do such views arise? In this paper I wish to try to address this issue from a broader historical perspective in order to gain some insight into these recent events. Why are populism, nationalism, nativism and even racism suddenly popular and fashionable once again? Apparently running parallel to this is the gradual erosion of fundamental human rights and democratic institutions in countries such as Hungary, Poland, Turkey, Brazil and the USA. Here we can think of the increasing threats to freedom of the press, respect for institutions of civil society, habeas corpus, the political system of checks and balances, and laws designed to respect the privacy of the individual. All of these were long taken to be valuable elements of a healthy and thriving society, which led to the flourishing and free development of individual citizens. When things such as these come to be undermined today, this is perplexing since precisely such rights, laws and institutions had to be fought for over the long course of human history, and only once these battles were won was it possible for the next generation to reap the benefits from them. However, now it seems not to have taken a very long time for people to have forgotten why exactly these laws and institutions were established in the first place. Never having personally experienced the ills caused by the absence of these laws and institutions, some people today are light-minded about rejecting them in favour of some particular political hobbyhorse of the moment. 26 Perhaps a part of the modern astonishment at the return of certain political opinions lies in the fact that we sometimes intuitively tend to think in terms of a kind of progressive linear development, with the idea being that certain political views grow old and disappear when the disastrous consequences of them become obvious and universally recognised. According to this conception, once this happens these views should simply die out forever. For example, the rise of fascism, aggressive nationalism and the single-minded self-identification with the state that led to disastrous consequences in the twentieth century was in many circles in Europe regarded as an outmoded paradigm that needed to be replaced by a pan-European model. Likewise, after the fall of the Soviet Empire, the ideal of a communist economy and political order was discarded. In terms of political theory or philosophy of history, this idea is often associated with the movement known as Whigism or with Hegel's philosophy, which claims that the human spirit is progressing to ever higher levels of freedom through the course of time. However, this view does not need any deeper philosophical grounding since it also seems in many ways to be in harmony with our common sense and life experience. Reflective people, when they have had bad experiences, try to learn from them in order not to repeat them. It thus seems very natural that after wars or long periods of oppression people become introspective and try to find ways to avoid the repetition of such events. Thus, the revival of trends such as nationalism, nativism and racism strikes many people as surprising and counterintuitive. For this reason, I think it is important to try to understand what historical forces and what political intuitions are at work that have brought these ways of thinking back to life. I should emphasise that my motivation here is simply to try to understand these new developments and in no way to justify or legitimise them. As a firm believer in the explanatory power of historical contextualisation, I wish simply to take a step back from the usual daily political polemics and to see things in a broader historical perspective in order to gain some insight into these issues. I wish to argue that they can be seen as a backlash to a sense of alienation that comes from subjective freedom. While individuality and subjectivity were hailed as important trends in the modern world, when they lead people to feel isolated and alienated, the natural result is a desire to return to some illusory previous time when there was a sense of safety and security stemming from one's participation in a wider group. 1. THE STORY OF THE STRUGGLE FOR SUBJECTIVE FREEDOM AND INDIVIDUALISM The story of Western civilisation can be interpreted as representing the development of ideas such as individuality, subjectivity, and inwardness. These ideas, which constitute an important part of our modern self-conception, were discovered and refined in different ways through the course of time. In antiquity these principles remained generally unrecognised, and human beings were conceived primarily as members of the specific families, clans, tribes, or larger social groups to which they belonged. With the development of Greek science and philosophy and the advent of Christianity, the conception of human beings as having an inward side that was important and valuable slowly began to emerge. This inward dimension gradually replaced the external points of identification of the individual. This narrative can be continued right up to our present day. The story has generally been one of liberation, as people have gradually freed themselves from the oppression of tradition, custom, the family, or the group. With the realisation of the principle of conscience or inwardness, people were able to conceive of themselves as individuals for the first time. It is easy for us living in the twenty-first century to identify with 27 this story of emerging freedom since we generally celebrate the value of individuality. We recognise that inwardness and subjectivity are constituent elements in the development of what it is to be fully human. Most of us are happy to have the right to make the key decisions about things that concern our own lives, and we resent being pressured to do things that run contrary to our conscience or personal preferences. We believe that we know best what will lead to our own happiness and flourishing. However, in our modern world there has been a high price to pay for our hard-won individuality and subjectivity. As these modern principles develop, other traditional principles begin to recede. It is worth looking at these to see what has been lost with the disappearance of the ancient world. This will in turn allow us to understand our modern age from a new perspective. Specifically, it will provide insight into what is ultimately at stake in the principles of individuality and subjectivity. 2. ALIENATION In our modern world our treasured individuality comes at the cost of isolation, alienation, and anomie. As we embrace individuality, we implicitly reject identification with a larger group, whether that be the family, the tribe, or some other instance. In the past, these points of identification constituted important pillars in the construction of the identity and self-image of people. The Greeks understood themselves as belonging not just to the wider community of Greek-speakers, but also to specific city-states, demes, tribes, and families. These affiliations defined who one was and provided a sense of stability and continuity. They were reinforced by differences in language, religious belief, custom and law, thus constituting the individual's foundation as a person and fundamental orientation in the world. When points like this are removed, as in the twenty-first century, it is easy for people to feel lost and disoriented. It can be a great burden to be an individual in modern mass society, where one can easily feel alone and overwhelmed. So the narrative of human liberation is only half of the story of the development of individuality and subjectivity. There is another part that is worthy of our attention, although it is too complex be told here in all of its details. The basic idea of alienation is that modern human beings feel a sense of separation from other people and institutions. Although our lives are largely dictated by these relations and institutions, we do not find ourselves reflected in them, and we do not feel at home with them. Unlike, for example, uncontroversial laws prohibiting murder and theft which we are able to identify with immediately since we can see our own rationality reflected in them, many of the practices and institutions of the modern world can strike us as confusing, contradictory or unjust. They are regarded not as the vehicles that enable us to flourish in the world, but instead as oppressive obstacles that stand in the way of our natural development and advancement. This was the way in which the Romantics perceived the conservative value system of bourgeois life in the eighteenth and nineteenth centuries. The idea of alienation as a diagnosis of the age was one that arose in the context of German philosophy in the nineteenth century. It began with the theories of Hegel and Feuerbach, and was made most famous by Marx. These thinkers explored the idea of alienation in a number of different spheres, such as social life, politics, religion and economics. They also discussed the opposite of the idea of alienation, namely that of identification or recognition. In other words, when I recognise the value and legitimacy of an institution by seeing it as a reflection of my own rationality or an expression of my own will, then I do not have a feeling of alienation but rather one of identification. I identify with it and recognise it as true and JON STEWART 28 legitimate. This idea of recognition was a guiding motif in the philosophy of the nineteenth century and remains an object of extensive discussion today in the work of modern thinkers influenced by Hegel, such as Axel Honneth and Charles Taylor.1 In addition to these philosophical theories, the idea of alienation also figures prominently in the literature of the nineteenth and twentieth centuries. In the Romantic period, there was a nostalgic yearning for an earlier time before the feeling of separation or alienation occurred, that is, a time when people still felt at home in the world. The Romantic authors sought models for this period in different forms, such as the idea of a state of nature, non-Western cultures, and traditional folk tales and stories. Their views of earlier historical periods and foreign peoples were often highly idealised. They desired to posit an age when humans lived simpler and happier lives before becoming corrupted by modern society, which was thought to have warped their naturally good nature. Modern literary works are full of protagonists who feel alienated from traditional values, their families, their communities, and society in general. Turgenev's Barazov, Dostoevsky's underground man, Kafka's Joseph K., Camus' Meursault, Sartre's Antoine Rocquentin, and Salinger's Holden Caulfield are all well-known examples of characters intended to capture, among other things, this element about the modern condition. These characters continually bump up against absurdities in modern human practices and institutions. Separated from others, they feel that they are strangers or outsiders in their own societies. Also in the social-political sphere, the notion of alienation with the emergence of subjectivity has exercised a profound influence in shaping the modern world. In the eighteenth century, traditional practices, privileges and social structures were called into question. This resulted in radical social changes that began with the American and French Revolutions and continued into the nineteenth century with, among other things, the revolutions of 1830 and 1848. During these periods people felt alienated from social and governmental systems that privileged an elite group and disenfranchised everyone else. The emerging principle of subjectivity led to an undermining of the sense of identification with any larger institution. This gave rise to grave suspicion of, for example, the government, the financial sector, the police, or authority figures in general. These were no longer regarded as representing and defending the individual's interests and rationality but instead came to be seen as corrupt and nefarious in different ways. Today, one often feels an alienation from these larger instances, and there is a sense of powerlessness in the face of them. They are even seen to represent a threat to one's freedom and well-being. In the absence of any wider points of identification, the individual is left to flee to the inwardness of oneself. This diminishes the traditional sense of solidarity, community, and civic obligation. An acute sense of alienation leads to the idea that the reigning societal rules, regulations and laws no longer apply, given that they are issued and enforced by illegitimate institutional powers. It makes no sense to try to comply with the laws of society when that society itself suffers from a deeply rooted corruption and oppresses its members. On the contrary, by going along with the status quo, one simply lends credibility and legitimacy to a corrupt system. Thus, on this view, individuals have the right to resist. In the modern world, this has 1 See, for example, Axel Honneth, The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, trans. by Joel Anderson, Cambridge: MIT Press 1995. Axel Honneth, The I in We: Studies in the Theory of Recognition, trans. by Joseph Ganahl, Cambridge, UK and Malden, MA: Polity Press 2012. Charles Taylor and Amy Gutman, Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Princeton: Princeton University Press 1994. THE DIALECTIC OF SUBJECTIVITY AND COMMUNITY IN THE TWENTY-FIRST CENTURY 29 taken many forms, including Locke's advocation of the right to revolution or the notion of nonviolent resistance and civil disobedience developed by figures such as Thoreau, Gándhi and Martin Luther King, Jr. From this it is clear that the notion of alienation is a widespread principle in many spheres in the modern world. Moreover, it is dialectical in nature, that is, it can be seen in both a positive and a negative light. Traditionally, it is usually taken to be something entirely negative, as with the Romantics. The idea is that we have lost something substantial from the ancient world that we struggle in vain to recover. The modern sense of dissatisfaction and the feeling of being strangers in the world are sad facts of modern existence. However, modern alienation also has a positive side; it can be seen as the impetus for positive social change and human development. It can motivate people to criticise and combat oppressive institutions in the hope of replacing them with ones that better respect the rights of the individual and cultivate human flourishing. In any case, it is possible here to see the tension between the ancient view and the modern one. While the ancients enjoyed a sense of immediate belonging in their world with traditional values and customs, we moderns, wallowing in alienation, can never hope to re-establish this. But this is not something that is entirely negative. For all of our deep-seated dissatisfaction, the modern world has made great strides in the establishment of legal and social institutions that ensure a space for the free development of the individual. But in both cases there is a trade-off: something is lost, but something is also gained. 3. THE PERCEIVED THREAT AND THE CREATION OF THE OPPOSITE PRINCIPLE When the breakdown of traditional values and institutions occurs, and alienation sets in, individuals lose their basic points of orientation and identification in the world. When one feels alienated from traditional institutions and affiliations, this leaves an empty space that needs to be filled. Modern people are thus forced to find new ways to address the pressing question: Who am I? There then arises within each individual a struggle to establish one's own identity, without reference to any larger group. This is a vexing issue in the modern world, since without a clear conception of who they are as individuals, people feel insecure and disoriented. This can lead to extreme forms resulting in well-known ways of thinking such as relativism and narcissism. With the entire focus being on the establishment of the identity of the individual, the external world becomes only a malleable means for this. The principle of subjectivity has developed to such an extreme that it now has reached a point where it produces a backlash, giving rise to its opposite: the principle of objectivity. With this, the pendulum now begins to swing back in the opposite direction. In this we can find the explanation for the rise and increasing popularity of movements such as tribalism, nativism, nationalism, and religious fundamentalism. The adherents of these trends feel threatened by what they perceive to be a loss of the objective, that is, what they regard as secure, traditional values and beliefs. They yearn for a simpler time, when traditions were less diluted and confused. They reject the global trends of international cooperation and cosmopolitanism, which are perceived not as new opportunities but as threats (Josephides & Hall, 2014). The growth of industrialisation, urbanism, and changes in the structure of the family have all led to individuals losing what were formerly key elements of their traditional identity. Globalisation has only accelerated this trend. As the world begins more and more to creep into the daily lives of people in their local communities, it becomes increasingly menacing. JON STEWART 30 With globalisation, things which happen on the other side of the world can no longer be ignored as remote and irrelevant. Now everything is interconnected and a local problem can easily become a global one. There are many examples of this. With increased travel, the danger of the rapid spread of disease increases: thus, the rise in concern about epidemics and pandemics. With the interconnectedness of the global economy, an economic crisis in one place can have a profound effect on the rest of the world. This was illustrated by the financial crisis of 2007 and 2008, which started in the USA but quickly became a major international phenomenon, leading to global recession and costing millions of jobs around the world. Thus, a threat to one's own financial well-being could arise in a country far away, with the individual worker bearing no responsibility for it and having no ability to prevent it. From this arises a feeling of helplessness and vulnerability. Globalisation has also brought into focus the problem of mass migration. The war in Syria produced several large waves of refugees, many of whom fled to Europe, creating a crisis in several countries. The response was fear and consternation. There were practical concerns that large numbers of refugees would constitute a drain on the national budget, which would be insufficient to pay for the housing and re-education of so many newcomers. However, more vexing for many people was that large numbers of refugees from a Muslim country would undermine traditional Western values. This was particularly worrisome for countries with smaller populations, which feared being overrun and losing their national language or identity. These concerns were sometimes further complicated by a complex historical background in some countries where peoples had long struggled to assert their independence and national identity. All of this is of course a complex topic in itself, but it illustrates clearly the threat that globalisation poses in the eyes of many people. One of the greatest sources of modern anxiety is the rise of global terrorism. This is another threat that comes from far away and in the face of which the individual feels vulnerable. This makes people nervous in public spaces and separates individuals from one another, as foreigners or those with specific profiles become regarded with an eye of suspicion and fear. The constant thematisation of terrorism in the news media and in the modern political debate leaves one with the impression that it is necessary to be looking over one's shoulder constantly, since the next threat could be right around the corner. The irony of this is not lost on the critical observer, since this sense of fear is precisely the goal of the terrorist in the first place. Terrorism is no longer something far away that can be left to others to deal with. Now globalisation has seemingly brought the terrorist into our immediate lives. All of this creates a culture of fear, where people are constantly on the lookout for the next threat from the outside world. An enduring sense of uncertainty and anxiety gives rise to a need to hang on to traditional values and beliefs even more adamantly. People believe that with the rise of globalisation they are losing the safe environment that they knew from the past. They feel a need to have a community with others whom they perceive to be like themselves, that is, others from whom no threat will come. One can say that this is just the opposite of the modern celebration of individualism, even though it arises from the same cause - the loss of the objective sphere. People who feel this anxiety would be more than happy to give up a part of their own individuality in order to feel the security and comfort that the group or traditional values and beliefs offer. This intuition testifies to the basic human need for shared values and traditions in communities that can be identified as a positive element in the ancient world. THE DIALECTIC OF SUBJECTIVITY AND COMMUNITY IN THE TWENTY-FIRST CENTURY 31 4. THE NEED FOR A BALANCE The concept of subjectivity can be seen as dialectical or, if one prefers, contradictory. This can be understood as a conflict between the ancient and the modern world. The ancient world focused on tradition and the group, while neglecting the individual. The modern world, by contrast, focuses on the individual at the expense of the larger collective units. In both cases something is won and something is lost. In antiquity, people enjoyed a feeling of belonging to a larger social whole but had no sense of individual freedom. In the modern world we enjoy this freedom, but struggle to maintain a broader sense of community. What this tells us is that the concepts of subjectivity and individuality are ideas that stand in a necessary relation to their opposites: society, community, family and tradition. The ultimate goal is to strike the correct balance that brings these different elements into harmony with one another in such a way as to lead to human flourishing. This harmony did not exist in the ancient world due to an exaggerated focus on tradition and larger social institutions, at the expense of the individual. Likewise, this harmony does not exist in the modern world due to a one-sided focus on the opposite principle. In short, universalising the one principle to the exclusion of its opposite leads to a lack of balance. Instead, what is required is a recognition of the importance and value of both principles. This is a balance that we struggle to attain in our modern world of the twenty-first century. As mentioned above, our celebration of subjectivity and individuality has often ended in self-absorption and narcissism. It has separated us from our families, neighbours and communities. In this regard, we have something to learn from the ancients and their sense of identification with their traditions and the generally accepted values of the community. The movements today of nativism, nationalism, and populism give expression to the sense that something has been lost in our modern globalised world, where we all interact with one another as atomic units. There is a felt need for some commonality of values and beliefs. This part of the story of the development of subjectivity and individuality is well worth exploring. It is neither desirable nor possible to return to the ancient world and live immediately in harmony with custom and tradition. The price of such a harmony is the well-known repression of the individual and subjective freedom. We clearly need critical reflection about our customs and traditions. However, there is something praiseworthy in the old view in the fact that there is a substantive truth in the public sphere which is recognised by everyone. This provides a sense of belonging and solidarity, which we should attempt to preserve. This is an element of the ancient world and parts of the non-Western world that is valuable and important. Thus, the goal is to unify the two views, that is, the objective and the subjective. We need to strive to create a public order that is generally recognised as true and rational but at the same time allows individuals the opportunity to grant their assent by means of their own critical evaluation of the concrete customs and traditions. In short, the truth is both in the outside world and in the inwardness of the individual simultaneously; while it exists in the customs and traditions in the public sphere, these must be recognised as rational by each individual. This is the formula for overcoming the repression of the ancient world and the alienation of the modern. Hegel articulates this by saying that the "right of the subjective will" to recognise the good must coexist harmoniously with "the right of objectivity," i.e., the right of the validity and truth of the external world (Hegel, 1991). JON STEWART 32 The desired harmony is characterised by a higher unity by which one can identify with the social whole in a reflective manner without feeling threatened as an individual. While antiquity represents the principle of immediacy with its focus on custom and tradition, and the modern world that of mediation or reflection with its emphasis on the individual, the final step would involve a combination of these elements. One should feel a sense of community and solidarity without being so absorbed in it in such a way that it undermines one's individuality. With the idea of the tension between dialectical opposites such as individuality and tradition, we have a useful tool for evaluating our own time. This gives us a specific criterion which we can use in critical discussions about the location of our present age on the sliding scale of history with respect to the idea of subjective freedom, on the one side, and shared community, on the other. With this criterion or conceptual framework, we can examine concrete evidence and try to determine whether it suggests that the contemporary situation contains more elements that favour the side of the individual or the side of the social whole. The goal of such studies would be to discern some kind of trend or movement in the one direction or the other. If such a trend could be demonstrated, then this could be used in the service of a broader social-political criticism of our current political situation. This would allow us to compare our present age with previous ages on concrete points. While it would admittedly be difficult to determine any perfect position of harmony between the individual and the social whole, this is not to say that it would be impossible to identify specific trends in the one direction or the other, which could in turn be critically evaluated. This could serve as a point of departure for a valuable assessment of what some regard as the enigmatic social movements of our own day. REFERENCES Hegel, G. W. F. (1991). Elements of the philosophy of right. (A. Wood, Ed., & H. B. Nisbet, Transl.) Cambridge and New York: Cambridge University Press. Josephides, L., & Hall, A. (Ed.). (2014). We the cosmopolitans: Moral and existential conditions of being human. New York and Oxford: Berghahn. Judis, J. B. (2016). The populist explosion: How the great recession transformed American and European politics. New York: Columbia Global Reports. Kazin, M. (1998). The populist persuasion: An American history. Ithaca and London: Cornell University Press. Mueller, J.–W. (2016). What is populism. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Taggart, P. (2000). Populism. Buckingham and Philadephia: Open University Press. THE DIALECTIC OF SUBJECTIVITY AND COMMUNITY IN THE TWENTY-FIRST CENTURY 33 Disagreeing about the Demos: An Agonistic Approach to Democracy's Boundary problem Maxim van Asseldonk ABSTRACT Having remained under-theorised for a long time, the issue of who constitutes the demos in a democracy has recently become central to debates in democratic theory. This issue, termed democracy's "boundary problem", cannot be resolved by purely procedural democratic means, since such attempts inevitably become stranded in infinite regressions. It is important because the scope of state power often extends beyond those who are legally citizens. Migrants and refugees, for example, are subject to laws over which they have little or no influence, potentially harming these laws' democratic value. Consequently, some advocate transnational democracy via a dramatic increase in the scope of the demos, whereas others emphasise national sovereignty. In this paper, I engage critically with the debate around this boundary problem from an agonistic standpoint. Most existing contributions put consensus and deliberative democracy at the centre. I question whether this is possible without jeopardising democracy itself. Drawing on Jacques Rancière, Chantal Mouffe, and Bonnie Honig, I argue that the deliberative approach to democracy cannot satisfactorily deal with the boundary problem because it risks reducing it to a technicality, depoliticising and therefore de-democratising it. Agonism, by contrast, emphasises disagreement and popular mobilisation as fundamental to democracy. This approach is explicitly political because it renders the question of who the demos is a perpetual one, and hence open to contestation and not limited to those formally included in the demos (i.e. legal citizens). Instead, I theorise citizenship as a political practice rather than exclusively a legal status. The demos consists not of a pre-politically constituted collective to whom democracy is "given", but of those who take democracy by demanding that their voices be heard through popular mobilisation and contestation. Democracy, I conclude, requires openness to contestation and disagreement, rather than superimposition of some supposedly democratic principle. Keywords: democracy, boundary, contestation, migration INTRODUCTION Despite having existed as a loosely defined group of irregular or illegalised migrants1 since 2012, the Amsterdam-based action group "We Are Here" drew renewed country–wide attention after squatting a number of unoccupied residential spaces in Amsterdam in April 2018. The group was formed by refugees whose asylum applications had been denied, but who for various reasons argue they are unable to return to their countries of origin. As a consequence, they 1 Joseph Carens (2013, 129–130) prefers using "irregular" so as to avoid all-too-obvious political connotations implied by other designations. As will become clear in my argument below, however, "illegalised" is in most cases the most appropriate terminology. 34 persist in a state of perpetual uncertainty, unable to work legally or rent living spaces. Besides the political issues they explicitly contest themselves, mainly revolving around questions of human rights, refugee rights, and migration policies, their presence presents a problem of a specifically democratic nature. Indeed, many members of the group - and many others not directly associated with We Are Here - have lived in The Netherlands for several years. Consequently, they have consistently been subject to a wide range of Dutch laws, from immigration law to traffic regulations, without ever having had a clear say in those laws. This is a problem for democracy because of the very meaning of the term. Originating in Ancient Greek, the concept of democracy consists of two interrelated concepts: kratos or kratein, which roughly refers to "power" or the verbs "to govern" or "to organise"; and demos, usually translated as "the people". As Robert A. Dahl (1970, p. 46) pointed out, "how to decide who legitimately make up "the people" [...] is a problem almost totally neglected by all the great philosophers who write about democracy." Subsequently, it was, with a few exceptions, to take another three decades for this problem to turn into a hotly and systematically debated issue in democratic theory. Originally re-emerging in the context of migration (Benhabib, 2004), debates on what is now termed democracy's "boundary problem" have since moved to include questions of global democracy and cosmopolitanism (Agné, 2010). The cause of this shift is undoubtedly the prevalence in the recent boundary problem debate of the "all-affected interests principle", most influentially advocated by Robert Goodin (2007), and to a lesser extent Arash Abizadeh's (2012) "all-subjected principle". In this paper, I challenge the dominance of these principles, and the approaches they take more generally. More specifically, I argue that centralising any such principle that apparently defines the scope of the demos in a "top-down" fashion must ultimately depoliticise the problem of exclusion (Whitt, 2014). Drawing on the work of radical democratic philosophers such as Chantal Mouffe, Jacques Rancière, and Bonnie Honig, I argue that rather than eliminating the problem of exclusion from democratic polities, the dominant approaches to the boundary problem merely expand their boundaries without admitting that any boundary ultimately amounts to a political decision (Näsström, 2011). I argue instead that those boundaries must be recognised as political par excellence, which is to say they can also be contested. My argument proceeds in three steps: I begin by sketching a more complete overview of the extant debate, focusing on Goodin's and Abizadeh's arguments,2 and assess the critique of their arguments by David Miller (2009; 2010) and Shmuel Nili (2017). Next, I show that their approaches are only vulnerable to these critiques because they depoliticise the problem. Finally, I conclude by showing why depoliticisation is inherently problematic when dealing with issues of exclusion/inclusion, and argue that rather than being fixed by some principle, no matter how inclusive, the boundary problem must remain a permanent question mark. EXPANDING THE DEMOS Before proceeding, permit me to note that I consider the boundary problem to be a problem of legitimacy, rather than of justice. This illustrates why some accounts are less plausible in my view: justice is first and foremost an ethical category, while I take the boundary problem to be a political problem. The proper question for the boundary problem to address, thus, is under what conditions any political act within a given polity is legitimate; not what requirements 2 For reasons of space, I am unable to extensively cover the entirety of the vast body of literature that has emerged on this problem over the past two decades. 35 must be met for those acts to be just. To be sure, I do not claim that concerns of justice are not important. However, justice is not primarily what is at stake here. An influential example is Joseph Carens' The Ethics of Immigration (2013): while Carens advances many compelling arguments, I am not convinced his arguments plausibly address the boundary problem. THE ALL–AFFECTED INTERESTS PRINCIPLE As previously noted, the all-affected interests principle (henceforth AAI) is to some degree vulnerable to this critique. First proposed by Frederick Whelan (1983), its most influential recent advocate is undoubtedly Robert Goodin (2007), who discusses an "actualist" and "possibilist" version of the principle. Rejecting the former as incoherent, Goodin (2007, pp. 52–54) argues instead that "anyone who might possibly be affected by any possible outcome of any possible question that might possibly appear on any possible ballot" is to have her voice heard. Acknowledging that this implies a dramatic expansion of the scope of the demos, Goodin pre-empts this critique by arguing that it is simply what democracy requires. His principle, however, raises more conceptually pressing problems than this. Goodin does not address the question of when, precisely, persons are to be acknowledged as affected (Schaffer, 2012). Furthermore, having their interests acknowledged as affected will scarcely be helpful to a minority that consistently finds themselves outvoted (Cabrera 2014). Finally, Goodin does not account for the agency of those supposedly affected (Saunders, 2011). Particularly the latter point, in my view, is a consequence of Goodin's rather ethical outlook. Affectedness is first and foremost an ethical category rather than a political one, whereas agency is essentially political, and absolutely crucial for democracy. This depoliticisation, moreover, renders AAI particularly vulnerable to Shmuel Nili's (2017, p. 103) objection that there is no "moral duty" for democratic theory to determine the boundaries of the demos. Whether or not such moral duty exists is, however, beside the point. Democratic theory must account for this problem if it is to serve as a basis for democratic legitimacy. Distinguishing between democratic procedures and values, David Miller (2009, pp. 203–204) objects that the former cannot resolve the boundary problem because it inevitably becomes stranded in infinite regress. The latter requires more consideration of the characteristics a feasible demos must possess than AAI is able to afford. These instrumental conditions of democracy (Song, 2012), including ethical or political agreement and interpersonal trust, must then be balanced with demands for greater inclusiveness (Miller, 2009, pp. 207–208). While the demand for trust carries some force, Miller's requirement for ethical or political agreement is confusing. What, if such agreement already exists, is democracy still required for? Is attaining such consensus even plausible? Would this not imply excluding some on the basis of their ethical or political convictions? Miller seems to attempt to rescue democracy from an unfeasible expansion of the demos, but ultimately throws the baby out with the bathwater. THE ALL–SUBJECTED PRINCIPLE Arash Abizadeh (2012) is more sensitive to the difference between ethics and politics. Restating his unbounded demos thesis, which holds that in principle there need not be boundaries to the demos (Abizadeh, 2008), he notes that, since there is no intrinsic connection between affectedness and democracy, subjectedness is a more appropriate basis for an answer to the boundary problem (Abizadeh 2012, p. 878). Rejecting all pre-political grounds for demarcating a demos, such as nationalism (, Abizadeh (2012, pp. 868–873; also Balibar, 1988) notes that boundaries by definition pose an externality problem: any line drawn between those inside and MAXIM VAN ASSELDONK 36 those outside a given polity inevitably subjects to power those who are excluded, and hence this problem arises no matter how one draws boundaries (Abizadeh, 2012, pp. 876–877). To cope with this problem, democratic legitimacy requires the demos to be principally unbounded. Note that this approach is distinctively more political than Goodin's. Note also, however, that it need not imply a less expansive demos. As a consequence, Abizadeh's argument is equally vulnerable to objections regarding democracy's instrumental requirements (Song, 2012). Alternative arguments based on a similar normative basis have stressed that democratic legitimacy demands the granting of equal influence to all those "systematically and over time subjected to the exercise of political power" (Erman 2014, p. 539 [emphasis added]). While Erman's approach seems generally more balanced in terms of scope, it still risks devolving into a full-formal inclusion discrepancy where minorities may find themselves consistently outvoted (Cabrera, 2014). If the latter seems a particularly obstinate problem, it is because all arguments hitherto discussed suffer from a problem of depoliticisation, which ultimately leads to a deficit in abilities for contestation. Indeed, even Abizadeh's power-based approach seeks to establish a principle which may regulate the conditions under which persons ought to be enfranchised. As a consequence, due to having achieved formal inclusion, those who remain disenfranchised may find themselves lacking the means to still challenge and contest remaining exclusions. In the next section, I argue why such attempts are bound to fail because they inherently downplay one of the most distinctively political dimensions of the boundary problem. THE PEOPLE'S LEGITIMACY GAP The problem, to put it most succinctly, is that any attempt to solve the boundary problem is forced to make presuppositions, which subsequently are placed beyond the domain of the political, hence negating their inherently political nature. Abizadeh's all-subjected principle pivots on the exercise of power over individuals, but for that argument to work it must presuppose the existence of states that exercise power and hence forestall inquiries into the legitimacy of these states in the first place (Näsström, 2011, pp. 118–122). As such, notwithstanding their pretensions to radical inclusiveness, the principles discussed above become "strategies of closure" in disguise (Whitt, 2014). AAI, too, must presuppose territory over which a people or concomitant state is sovereign, for otherwise it would be unable to determine the scope of its influence and hence the range of affectedness (Ochoa Espejo, 2013). The result is that one is stranded in a vicious circularity that seems inherent to the boundary problem, since either one of the elements that the boundary problem is to question must be presupposed. Indeed, this is what many authors seem to accept tacitly as inevitable. Dismissing these issues as mere historical contingencies, they surrender to history without differentiating historical contingencies from democratic ones (Näsström, 2007). The problem, Näsström suggests, is that the boundary problem inevitably invokes a "legitimacy gap" which appears to be a paradox one cannot escape from. Indeed, this conundrum seems to be intrinsic to democratic legitimacy, and hence "the people are never so fully what they need to be" (Honig, 2007, p. 5). Consequently, rather than "running into the arms of history" (Näsström, 2007, p. 626), theories of democratic legitimacy must acknowledge this legitimacy gap, and assert the paradox as simultaneously inevitable and productive (Ochoa Espejo, 2013, p. 473). Acknowledging the viciousness of the paradox without seeking to avoid it altogether, I aim to show in the next section, is the only way to ensure that the distinctively political nature of the elements of people, territory, boundaries, and state are maintained. DISAGREEING ABOUT THE DEMOS 37 REPOLITICISING THE DEMOS I follow Chantal Mouffe (2005, p. 41) in considering the appropriate scope of analysis of peoples and politics to be a people in a world populated by a multiplicity of demoi. Note that this need not imply any definite boundaries concerning the scope of any given people. Nor does it mean that the identity and boundaries of peoples are fixed for time immemorial. Instead, democracy cannot avoid the "moment of decision" and the closure that it entails (Mouffe, 2005 , p. 9). A "Mouffian" reading of the boundary problem suggests that the exclusion many authors seek to alleviate cannot ever be eliminated without relinquishing democracy's political nature, and concomitantly democracy itself. Democracy, founded on popular sovereignty, requires closure for decisions to be possible, and closure cannot be attained without exclusion. However, if decisions and therefore closure are intrinsic to democracy, there is nothing that would necessarily imply decision a rather than decision B. The boundaries thus established, and the concomitant exclusions they entail, must hence be recognised for what they are: political decisions (Mouffe, 2013, p. 17). And for a decision to be political is to be open to challenge and contestation; boundaries may be closed, but never fixed permanently. Therefore, I reject Abizadeh's unbounded demos thesis. Demoi are bounded and limited, but their boundaries must be acknowledged as political artefacts, rather than naturalised and dismissed as historical contingencies. In other words, the demos is bounded but the boundaries are not. If this implies a deficit of legitimacy, it is precisely this legitimacy gap that must be asserted as a productive site for contestation. Legitimacy on this reading is not a fixed attribute, but a horizon a polity must always strive towards but can never reach indefinitely (Näsström, 2007). To see this more clearly, I want to suggest that any principle seeking to resolve the boundary problem, whether expansive or constrictive, is in fact not political but belongs to what Jacques Rancière calls police, a form of distribution or partition of the sensible'3 (Rancière, 2010, p. 44). As such, it stands in opposition to politics, characterised by the logic of equality (Rancière, 1999, p. 32) and spurred on by the fact of democracy (Rancière, 1995, 94). Most succinctly, police asserts and seeks to naturalise an arkhê, an "order of distribution of bodies" (Rancière, 1999, p. 99), and as such regulates what and who counts in a certain order. Politics, on the contrary, is anarchic in the post-structural sense, signifying "the absence of a metaphysical foundation for who rules and who is ruled" (Vatter, 2009). Through a careful rereading of Plato, Rancière (1999, pp. 8–9) notes that in its original Ancient Greek emergence, demos was used to designate those - often in a derogatory way - lacking any qualifications to exercise power and to influence decision-making. The absence of any basis for differences of such qualifications altogether is hence the factuality of democracy (Rancière, 1995, p. 94), and politics comes about when it is confronted by the ordering of police logic (Rancière, 1999, p. 32). As such, this confrontation demonstrates "the part of those who have no part" (Rancière, 2004, p. 305), and asserts that the police count of the community consists of a miscount; this miscount is where politics emerges (Rancière, 1999, p. 6). Because for Rancière (2010, p. 60) "the power of the demos is the power of those that no arkhê entitles them to exercise," the demos is a "supplement", which is to say that it consists precisely of those not counted in the police count of the community which asserted that no such supplement existed. In the context of the boundary problem, equating the entire demos 3 I do not go into the specific differences between translations of the French partage du sensible, in which partage can be translated both as distribution and as partition, and sensible as the English sensible as well as sensory. For a discussion, see Chambers (2013, 73; 183–184) and Davis (2010, 91). MAXIM VAN ASSELDONK 38 not with those already enfranchised, but those normally excluded, may strike one as at least idiosyncratic, if not downright implausible. Bearing in mind that migration is one of the phenomena first instigating this debate, it is useful to look at Bonnie Honig's (2001) idea of "the foreigner as taker". Noting that a central justificatory premise of democracy is consent, Honig argues that those acquiring citizenship by birth in a given polity rarely actively consent to that polity itself. "Outsiders", on the contrary, by exercising the power which by virtue of the established order they do not have, act as citizens and hence as a demos. In so doing, they re-enact the idea of originary consent on which a polity was founded. Non-citizens taking the power they are not entitled to thus act in a fundamentally democratic way, as "democracy always involves some sort of taking" (Honig, 2001, p. 99). If democracy's unavoidable closure can thus be challenged by polemically using human rights (Mouffe, 2005, pp. 44–45), which are "the rights of those who have not the rights that they have and have the rights that they have not" (Rancière, 2004, p. 302), and by acting as citizens without possessing the concomitant legal status, it becomes clear that the boundary problem is not a problem to be solved but a perpetual contestation to be acknowledged and valued. One particular upshot of this view is that agency, which particularly in principles such as AAI is easily obfuscated (Whitt, 2014; Saunders, 2011), comes back with a vengeance. Indeed, any principle seeking to resolve the boundary problem must superimpose that principle, "giving" the excluded enfranchisement. To put this in Rancièrian terms: any principle regulates who ought to be included, and therefore must be accompanied by a count of the parts which cannot but consist of a miscount. The question of the demos pre-empts the possibility of a "first, then" line of argument, as any point of departure to solve the problem is in itself already a political claim (Näsström, 2011, p. 76). The outlined approach, on the contrary, suggests that the primary force for inclusion must be democratic taking or "acts of citizenship". The exercise of "substantive" citizenship may give rise to the need to accommodate formal citizenship (Isin and Nielsen, p. 2008). DISCUSSION AND CONCLUSION Notwithstanding the conceptual force of Rancière's conceptualisations, practicalities matter. Although Rancière (2006, pp. 72–73) himself admits that police orders differ in the space they enable for political disruptions and enactments of equality, it is not immediately clear how acting as though one were a citizen – or collectively as if a group were the demos - will benefit those disenfranchised in the long run, i.e. how such disruptive egalitarian acts may lastingly change police. It remains true, after all, that formal citizenship grants a wide range of benefits or protections not always allotted to non-citizens. In other words, enactments of equality must be inscribed in a political order that may or may not acknowledge them (Myers, 2016; Norval, 2012). Besides being iterations to inspire future egalitarian events (Inston, 2017), one would prefer these acts of taking somehow to be institutionalised. While these are important issues to consider, I believe these should be reasons for further research rather than for undermining the outlined approach to the boundary problem. Enabling and accommodating democratic acts, within or without the limits of legality, is ultimately beneficial to the democratic legitimacy of any polity. The upshot is thus that democracy's boundaries of inclusion/exclusion remain a permanent question mark. They do so because, ultimately, these boundaries are political and not natural, and may at any time be challenged. Hence the use of "illegalised" persons or migrants rather than "irregular", which Joseph Carens (2013, pp. 129–130) uses to avoid the political DISAGREEING ABOUT THE DEMOS 39 weight carried by other terms. The markers of legality/illegality are political boundaries. Denying that "illegal aliens" are illegalised is to say that their status as "illegal" is something other than a political artefact. Perhaps one may argue that they ought to be seen as illegal, but that is a different question altogether. In the final analysis, the political nature of such boundaries must be acknowledged if a democracy is to productively use its legitimacy gap in order to strengthen itself. In domestic politics, the case of "We Are Here" does not seem to have initiated a debate on the issues they raise. Indeed, many arguments have questioned whether they have a right to challenge the Dutch state while residing there illegally. Conceiving of the boundary problem as a permanent site of contestation implies that the opposite question is more astute: to what extent can their voices be legitimately ignored by a state which has itself rendered them illegal? REFERENCES Abizadeh, A. (2012). On the demos and its kin: Nationalism, democracy, and the boundary problem. American Political Science Review 106 (4): 867–882. DOI: 10.1017/S0003055412000421 Abizadeh, A. (2008). Democratic theory and border coercion: No right to unilaterally control your own borders. Political Theory 36 (1): 37–65. DOI: 10.1177/0090591707310090 Agné, H. (2010). Why democracy must be global: self-founding and democratic intervention. International Theory 2 (3): 381–409. DOI: 10.1017/S1752971910000254 Balibar, É. (1991). The Nation form: History and ideology (Turner, Ch., trans.). In Balibar E., and Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class: Ambiguous Identities, 86–106.. London: Verso. Benhabib, Seyla (2004). 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Having catalogued some of the recent manifestations of this tendency and offered a diagnosis of the structural commonalities beneath this empirical variety, I try to suggest what might be needed in order to resist the further slippage of the signification of "the People" (dēmos) in the direction of the tribe, nation, or mass (ethnos). Keywords: popular sovereignty; collective action; populism; nativism; identitarian politics; mass mobilisation. INTRODUCTION In recent and ongoing work pursued together with historical/comparative sociologist Isaac Ariail Reed, I investigate both the contemporary performance of "political theology" and the intellectual history of that concept since the work of Baruch Spinoza in order to advance a new understanding of what is meant by "the People" and the cognate term "populism" (Reed and Weinman, 2018). In this work, Reed and I analyse how, in the transition from the King's Two Bodies to the People's Two Bodies, a new semiosis of delegation was necessary, through which the newly rewritten social contract could be made legible for all subject to it, including those - women, slaves, and other noncitizens - who were not party to it. The crucial engine by which this system of signs is effected, Reed and I argue, is through chains of power and their representation. Such chains pass through and are represented for and by nodes that can be described as the subject positions of rector, actor, and other; in this way, rectors accrue the agency by which they attain and maintain their position within power relations recruiting actors with whom and through whom their projects are implemented. One theme gestured toward but left undeveloped there has to do with the apparent necessity of the overproduction of "others" who are often cast as either abject non-subjects outside the game of accruing agency altogether and/or as heroic subjects who are too successful at that game, but are opponents or enemies for the rectors and agents aligned in some project. An essential element of this overproduction overlaps with my focus here: Arendt's worry that democratic majorities might forget their intimate connection with difference and plurality while finding the promise of popular sovereignty in the rule of the same is hugely relevant for contemporary conversations about the resurgence of ethnonationalism today. Indeed, what Reed and I describe as the afterlife of the King's second body in the "enchanted band of brothers" that constitutes – in certain settings and under certain interpretations that more or less dominate civil society – the second body of the People rests beneath Arendt's 42 unsettling suggestion that this slippage from equality to sameness can become the defining characteristic of the People's second body. In plainer terms, Reed and I worry, following Arendt, that there is an intrinsic tendency toward the cultivation of (ethnic, cultural, racial, national) sameness, rather than political equality, within the body politic at the heart of what is called popular sovereignty. Here, I aim to partially fulfil a promise made there (1) to catalogue some of the recent manifestations of this tendency; (2) to offer an Arendtian diagnosis of the commonalities beneath this variety; (3) to suggest what might be needed in order to resist further such slippage. We can find this suggestion – in different forms – across Arendt's corpus: principally, in her discussion of the aporia presented by the grounding of universal human rights in intrinsically particularist national citizenship (Arendt, 1979); in her discussion of "frailty" of the polis as a space of appearance that can only persist in contexts that are constituted in and constitutive of freedom, natality (spontaneity less idiosyncratically), and difference (Arendt, 1958); and in her reading of the tragedy of the Jacobins, and its legacy through the revolutions and revolutionary movements (Arendt, 1990). In part 1 below, I describe how Arendt's account of the ways in which spectacular mythologies can fuel a wide range of political performances, from the self-constitution of a people in spontaneous mobilisation (as in the Velvet Revolution, say) through the mobilisation of a mob to engage in acts of terror (as in Kristallnacht, say). In part 2, I follow Margaret Canovan's reconstruction of Arendt's thinking about popular mobilisation, in distinction from mass mobilisation or mob rule, in order to see how one might determine when a manifestation of "people power" is a spontaneous self-expression of a People, bound as members of a polity from a mass mobilisation with tyrannical intent, or a mob action expressing a totalitarian, or a figuratively or literally tribal, ideology. 1. EXECUTIVE POWER AND THE PEOPLE'S TWO BODIES: DEMOCRACY'S SPECTACULAR MYTHOLOGIES Siobhan Kattago (2017, p. 37) has recently observed that the renewed rise of ethnonationalist (often identified with populist) policies coincides with the renewed interest - both theoretical and, crucially, practical - in Carl Schmitt's jurisprudential and political philosophical arguments concerning sovereignty and the primacy of the executive. The fascination with what could be called Schmitt's "arch-sovereigntist" approach to the constitution of public space and public life, as well as governance and law, emerges in this light as one symptom of a broader return to the politics of resentment: a reaction against the multilateralist and anti-nationalist wave of democratic institution-building that followed the 1989 revolutions.1 Digging beneath the surface of these events and decisions - and other leading indicators of the deeply entrenched successes of a (re)new(ed) ethnonationalism, such as the destruction of the refugee camp in Calais (and the related Brexit vote), the attacks on the independent judiciary in Poland, the rise of the AfD in Germany, and more - it is not hard to find a popular, if not populist, policy of intensifying the physical presence and efficacy of walls 1 Kattago (2017, p. 42) follows historian Timothy Garton Ash in noting the "irony of building walls in Europe after the fall of the long-standing Berlin Wall. "What we are seeing in 2015", he wrote in the Guardian, is Europe's reverse 1989'"; a point Kattago underscores with reference to the further unfolding of this phenomenon: "the Slovakian President Robert Fico was ready to accept Christians only. Viktor Orbán achieved notoriety with his decision in the summer of 2015 to seal the Hungarian border with a razor fence and his suggestion in September 2016 to deport refugees to camps "on an island or in North Africa'." 43 and fences, after three decades of policy meant to minimise the purpose and the presence not only of such boundary markers but even of political boundaries themselves. Why? This makes clear how and why so many have turned to Schmitt as a thinker for our time: he uniquely advances the position that the capacity and competence of the sovereign to decide what is inside and what is outside is the fundamental constitutive moment. One crucial site of this "decision power" is of course the state of exception and the status of the constitution itself, but at the most fundamental level, it is not the power to demarcate what is inside or outside the law in its normal administration; rather, the most primary decision power is that with which the sovereign and the state constitute one another together, and this is by marking off that territory that falls inside the sovereign's ambit from that which does not. And, along with that, determining who has access to the territory that is/makes the state. Wendy Brown (2010, p. 47) makes this clear in her incisive discussion of Schmitt's analysis of sovereignty as a secularised theological concept, stressing the "coconstitutive relation of sovereignty, theology, and enclosure," by which she means the way in which a fence and/or wall quite literally and physically "founds and relates sacred space and sovereign power." This, she argues, is the "theological aspect in late modern walling projects" and is one blatant, unmistakable sign of, and reaction against, "the decline of nation-state sovereignty". As this makes clear, for Brown (2017, p. 48), the wall-building project is indicative of a fundamental tension within liberal democracies insofar as they cast themselves, and understand themselves to be, a site of popular sovereignty: since "sovereignty" is usually discussed as the alternative to rule-of-law, sovereignty itself is taken to be "the state's power to act without regard for law or legitimacy" rather than as "the power of the demos to make laws for itself ". But what happens when, as is apparently the case all across the post-socialist space in central and eastern Europe – and not only there – democratic majorities call for and endorse politicians who provide policies that are grounded in a democratic sovereigntism that seeks to wall off, physically and legally, an ethnically defined demos from the rest of the world? Bearing in mind Brown's appropriation of Schmitt, and with the current politics of resentment that has taken hold in the United States and across Europe, it is possible to make clear what is meant by the "spectacular mythologies" of democracy, which always centre on the executive as a site of mediation between the People's Two Bodies. The most robust example of executive power in contemporary liberal democracies is the President-as-Strong-Executive that has emerged in the American Republic since the end of World War II (especially). In looking to and at this executive (as an office, not in terms of the current occupant of that office) as the sovereign/builder-of-walls, one must ask, what is this game of liberal recognition? As Isaac Ariail Reed (2017) has argued in trying to interpret the phenomenon that is President Trump as the second body of the American people, following Jeffrey C. Alexander's (2010) work on Barack Obama's rise to power, liberal political modernity is a particular instantiation, in practice, of the mythology of "the People".2 Nothing is more important for this mythology, as Alexander (2006, 2010) argued there and earlier, than the spectacle of national elections, especially the quadrennial festival that is the presidential election, which become one main locus for working out in detail the dynamic interrelation between the sacred and the profane, 2 Alexander's central focus is the mythical connection between electorates and presidential candidates, who emerge onto the cultural scene via heroic narratives, often managed by campaign staff and public relations experts. Trump consciously positioned himself as anti-Obama in this way; other candidates – who all failed miserably – made a case about policies; Trump made the case that ending the Obama era was more about eradicating the myth of Obama the man, which only he could do. MICHAEL WEINMAN 44 the civil and the anti-civil, often in the person of the presidential pretender himself - and it is always "himself " in this mythology, Hillary Clinton's nomination in 2016 notwithstanding. This is how the paradoxes of liberal modernity consist both in its being underwritten by the sexual and the racial contracts, and in the ambivalence of the democratic delegation of both power and authority to a robust executive that takes place within the space of those who, via the "social question" accede to the status of citizen–authors. Of course, there remains a complex difference between the King's Two Bodies as a way of representing power in state-society relations, and the People's Two Bodies as a part of the complex, interlocking systems of the modern globe. Filling the breach that remains in this hiatus with the values of popular sovereignty - when interpreted by democratic electorates and political leaders as democratic sovereigntism, that is, as the representation of the people's sovereignty in the person of the decisive executive - can take a wide array of forms. These forms, and the policies in which they materialise might be based on an internationalist rule-of-law-based policy; or a state–sovereigntist pure policy of pure decisionism and a politics of friendship and enmity; or any of a series of models that mediate or blend these two. In this light, it appears, one would do well to understand what is popular and what is populist in democratic sovereigntism, without collapsing popular sovereignty into populism (as self-avowed populists often do) or defining populism as a defamation or denial of "true" popular sovereignty, as populism's most fervent critics - such as Jan-Werner Müller (2016, p. 6) – often do. 2. DEMOCRATIC SOVEREIGNTISM AS POPULAR OR POPULIST: THE PEOPLE'S "MASSIVE SIGNIFICANCE" The ambivalence of democratic and/or popular mobilisations puts clearly into focus the "spectacular mythology" of democracy that Schmitt and similar critics of liberal democracy miss. The question to be answered in this regard is this: is one or another manifestation of "people power" a spontaneous self-expression of an artificially constituted People, bound to one another as members of a polity by, through, and under the rule of the law? Or is it a mass mobilisation with tyrannical intent, a mob action expressing a totalitarian, or a figuratively or literally tribal, ideology? Canovan (2002) attempts to disentangle this thorny bramble of the people in distinction from the mob or the masses in her discussion of Arendt, focusing on how the republican significance of "the People" is constantly in tension with its massive significance. The locus classicus for this dialectic in Arendt's work is in her analysis, both descriptive and normative, of the French and American revolutions, in which the former was a failure because le peuple carried a massive significance in the winning interpretation, and the latter was a success because the people carried a republican significance in the winning interpretation.3 As Canovan (2002, pp. 404–9) goes on to show, Arendt's seemingly impossible simultaneous sympathy for "people power" and antipathy for "mass action" and/or "mob rule" needs to be explained by teasing out one consistent set of meanings for three key terms: mass, mob, and People. The basic argument is this. First, Arendt distinguishes "mob" from "people" by showing that while both the mob and people rest on being anchored in the class system, only the people is a class-based collectivity normatively oriented toward the public as such as 3 Canovan (2002, p. 403), following Bernstein (1996,p. 61, p. 111, pp. 126–33), observed that even while Arendt was amply aware of the ways in which "informal and powerful mobilisation" can do tremendous harm, in the form of mob behaviour or mass mobilisation, the term "'the People' was an honorific term in her vocabulary", and perhaps one can reasonably call her politics themselves "populist," insofar as "she often seems sympathetic to informal political action." ARENDT AND THE RETURN OF ETHNONATIONALISM 45 the basis of solidarity. Next, the "mob" is to be distinguished from the "mass" by the different grounds of their worldlessness: while "mass worldlessness" rests on the absence of a world, a space of appearance, altogether, the worldlessness of the mob rests in its having lost its own place in a world that it still recognises as existing. An alienated mass (of workers) lack a world altogether and calls for (re-)construction of that missing world in a way fundamentally different from that of the mob (of "True Finns" or "Yellow Vests") calling for their country or their lives or their autonomy to be "given back" to them. These two different forms of world-alienation bring into sharp focus what makes a people a people for Arendt, in essential differentiation from a mob, a mass, or a tribe. As Canovan (2002, pp. 408–9) summarises it, the "difference between the People and their Others [mob, mass, or tribe] seems repeatedly to hinge on relation to the 'world' and relation to 'reality.' Non-Peoples are in some sense 'worldless,' whereas the People share a human world." This distinction is, at first blush, as clear as it is stark – and also problematic, for more than one reason (Eurocentrism leaps to mind). But, as Canovan (2002, p. 409) notes, it remains unclear upon reflection how Arendt's theorisation of the "worldlessness" of the mob, mass, or tribe in opposition to the "common world" of the People is meant to map on to specific groups of people appearing together within a specific geographical and temporal context. One can see this most pointedly in Arendt's infamous attempt to demonstrate this difference by arguing that the failure of the French Revolution and success of the American one. So, with a measure of guidance from Arendt concerning "worldlessness" as a condition that afflicts collectivities-that-might-be-but-are-not a People, but resisting with Canovan (2002, p. 413–14) central elements of Arendt's conclusions about when and how a wouldbe-People actually appears in public as a People, I will try to offer a preliminary conclusion regarding the contemporary valence of popular sovereignty in the direction of a politics and policy of ethnonationalist exclusion. With Arendt, I want to argue that a politics unapologetically grounded in the collective action of the People can still be something other than the mobilisation of a body politic of "brothers" grounded on the exclusion of countless abject and savaged "others". In a recent discussion of the so-called refugee crisis and where it leaves "solidarity" as a basis for political mobilisation in Europe and the expanded European Union thirty years on from the revolutions of 1989, Kattago (2017, p. 37, p. 40) argues that in the widely noted (and indeed impossible to miss) success of nationalist far-right movements across the globe, "today's disenchantment" with the EU and with the "liberal order" "is deeper than disappointment with representative government" and is in fact indicative of a politics of resentment that shifts "political debate from solidarity and community to fear of foreigners and disenchantment with politics in general." This shift, in light of Canovan's account of Arendt, may not be so much to do with shortor medium-term trends in post–1989 politics and its shortcomings. Rather, as Kattago (2019, p. 25) argues elsewhere in a reflection on the contemporary salience of Arendt's (1979) analysis of the aporiai of human rights, the ethnonationalist right's success might well be predicated on the very structure of liberal modernity, where to be a citizen and to be a rights-bearing person are considered identical in principle, but where in practice this means that if you are not a national citizen – if you are stateless or otherwise have no recognised or recognisable nationality – you are in practice rightless and utterly abject. What is the possible alternative to this scenario? What could form the basis of solidarity grounded neither in ethnicity and exclusion, nor floating in the ethereal inclusion of the market where (à la Marx) all that is solid melts into air? MICHAEL WEINMAN 46 CONCLUSION In trying to understand what constitutes the sovereignty of popular sovereignty, one may propose that sovereignty involves the confluence of power – in the sense of potestas, the ability or capability to move and shake the world – with authority – the right to decide, based on various considerations, bequeathed by some mutually constructed artifice. If this is so, then in the terms of contemporary social theory, it is clear that sovereignty in the world will always involve some degree of performativity, and, in so doing, some degree of interpretation. Whether it is Elizabeth I ruling over, and with, and sometimes against, her ministers, or Nixon's confrontation with the American Congress, or Orbán's reliance on pro-government newspapers to spread antisemitism, the question of sovereign power is always a question of the interpretation of its legitimacy, and thus depends to some degree on the interpretation of audiences, large and small, variously positioned in the complex systems of media, political control, and money. If this is so, then the conditions of a properly popular popular sovereignty not grounded on the politics of exclusion would involve a self-consciously mobilised populace that interprets its relationship to its elected leadership as one of delegation for the sake of preserving a space of appearance for a politics based on what Arendt calls plurality. A corollary follows upon this conclusion: social theorists must not hold, with Foucault (and the American revolutionaries of 1776 themselves), that modern democratic societies succeeded in "replacing sovereignty with governance" and ask to what effect it did so. Rather, as theorists we must raise, and at least begin to answer, three questions about the performative character of democratic sovereignty, hedged between power and authority in the sense just described. First, how did the conditions for successfully performing sovereignty change when they came to include the requirement to perform "the people"? Following the analysis of two very different recent campaigns for the U.S. presidency grounded in the personal charisma of the candidate offered by Reed (writing about Donald Trump) and Alexander (describing Barack Obama), this essay has argued that an essential aspect of this shift rests in the would-be representative of the People successfully performing in public as the second body of the people, itself the object of an interpretation shared by the would-be elected official and the electorate to which the "power of the people" will be delegated and from which act of delegation the authority of the president derives in deed as well as in principle. Second, how does sovereignty intersect with other forms of modern power (e.g. financial capitalism)? Following Brown's appropriation of Schmitt, I hope to have shown that while sovereignty is often placed by both policymakers and theorists to be in a zero-sum game with financial capitalism - where, if it is possible to provide each with a fictive agency, capitalism always and only wants open borders and the free flow of labour and capital, and sovereignty always and only (or mostly) wants closed borders and strong physical and legal impediments to those flows - the reality is far more complex. We have found that savvy political actors in the Visegrád countries in particular have been able to couple a sovereigntist commitment to the enduring meaning of the borders, both physical and spiritual, that surround and protect "the autonomy of the People" with capitalist commitments to trade and security agreements. Finally, is it possible to write a deep history of moments of truly democratic delegation via representation, including the drawing of limits to executive power in the name of "the people"? Could such a history of delegation provide the necessary perspective and language from which to criticise the turn to populism and illiberal democracy in the current moment? There ARENDT AND THE RETURN OF ETHNONATIONALISM 47 is here some ground for creative thought in a coupling of Arendt's reading of collective popular uprising as it manifested – at least for moments – during the French and American revolutions with her theoretical account of "the life of action" as the appearance of truly plural persons in public in The Human Condition. This is just the thinnest suggestion of the ground for a politics of solidarity that is both popular and non-exclusionary; its development to any satisfactory degree of detail awaits further articulation. Given its scope, the present essay cannot hope to have offered answers to these questions with any degree of completeness. I do hope, however, to have laid out the terrain that must be traversed if defenders of the liberal democratic project are to be successful in understanding all the complex valences of popular sovereignty in contemporary liberal democracies, both in terms of what is meant by "popular" and what by "sovereignty," and specifically to see why ethnic and national identities have such strong appeal both in electoral politics and in the development of public policy today. REFERENCES Alexander, J. C. (2006). The civil sphere. New York: Oxford University Press. Alexander, J. C. (2010). The performance of politics. New York: Oxford University Press. Arendt, H. (1958). The human condition. Chicago: University of Chicago Press. Arendt, H. (1979/1951). The origins of totalitarianism. New York: Harcourt Brace. Arendt, H. (1990/1963). On revolution. New York and London: Penguin. 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Saviour of Europe, Foe of the EU - Illiberal Populist Discourse in Hungary Robert Sata ABSTRACT Austerity arising from the financial crisis, the challenge of the refugee crisis and diminished trust in the European project have had an enormous impact on day-to-day politics in Eastern Europe. Hungary has become infamous for leading the wave of democratic backsliding in Europe, with Prime Minister Viktor Orbán successfully exploiting economic insecurity and cultural fears to legitimise his illiberal, authoritarian rule. Using systematic content analysis of the official speeches of the prime minister in 2010–2018, this paper describes the main features of Orbán's discourse of populist nationalism, one that is not only ethnocentric and anti-migrant but also anti-establishment and anti-EU. I highlight how the discourse relies on populist elements to mobilise the support of the people/nation. The discursive depiction of both Europe and the EU is at the core of this identity-based politics, which uses the processes of "othering" to justify extreme policy measures. Although conceptions of both Europe and the EU change depending on whether the focus is on the financial crisis (2010–15) or the migration crisis (2015–2018), Orbán's discourse presents a fascinating duality: on the one hand it centres on the idea that Hungary is a defender of European Christian civilisation and its traditional values, while on the other hand demands that the EU-portrayed as a supporter of international capital or enforcer of migration policies that threaten Hungary-must be opposed. Europe and European culture/civilisation is thus discursively portrayed as intrinsic to the "self ", while the EU becomes the threatening "other". This culminates in Orbán's proposed illiberal democracy, which rests on the discursive processes of "othering" that stand for a contestation of both liberal equality and cultural diversity. According to this, the EU and its common governance systems, liberal foundations, secular organisation, and religious tolerance must be opposed in order to "save" Europe. Keywords: populist discourse, Europe, identity, migration, populism, nationalism, inclusion, exclusion Hungary has acquired international notoriety for leading a wave of anti-democratic and anti-European developments in the European Union over recent years. Ever since Prime Minister Viktor Orbán declared that he was building an "illiberal state" (for his full speech, see Tóth, 2014), the country has been in the headlines, commentators trying to understand Orbán's radical, nationalist, and illiberal shift.1 Many have been puzzled by how quickly and publicly the dismantling of democratic institutions has occurred in a country that was formerly a poster-child for post-communist democratisation and once had the most institutionalised 1 See: "Hungary's 'illiberalism' should not go unchallenged" in The Washington Post, 16 August 2014; 'Orbán wants to build "illiberal state" in EUObserver, 28 July 2014; "Orbán the Unstoppable" in The Economist, 27 September 2014. 50 party system in Eastern Europe (Enyedi, 2016). Yet since Orbán returned to power in 2010 (he previously led a comparatively uncontroversial administration in 1998–2002), the priority seems to have been to redefine the country's political regime and the national community according to a populist nationalist discourse that focuses on re-interpreting political as well as socio-cultural belonging in exclusionary nationalist and illiberal terms. One might think that this shift away from mainstream politics in Hungary may have been due to a strengthening of the radical right - after all, Jobbik (The Movement for a Better Hungary2) has been one of the most successful of such formations in Europe. Jobbik had become the second most popular political party by 2014, and was better positioned to mount a challenge to Orbán's Fidesz (Fidesz-Hungarian Civic Union) than the fragmented opposition on the left. However, this paper argues that this simple explanation - according to which Orbán turned illiberal in order to win the hearts of far-right voters - cannot explain the radicalisation of Hungarian politics. First of all, Jobbik itself has toned down its radical rhetoric considerably since 2010 in order to widen its electoral appeal,3 and Orbán has himself radicalised his electorate with his anti-establishment, anti-EU, and anti-liberal discourse. I argue that Orbán has adopted this strategy of mainstreaming the radical, or radicalising the mainstream, in order to consolidate his illiberal system against the norms of European liberal democracies. The paper proceeds as follows: the first section argues that examining political discourse can help our understanding of political strategies. It examines Orbán's discourse to show how nationalist narratives and populist accounts of crisis(es) create a Manichean view of the world in which the national community faces existential threats. In this discourse, the discursive definition of the "self " and the "others" - the processes of othering - plays a key role, defining the "good people" and their enemies. I argue that while in 2010–2015, Orbán's discourse can be characterised as a prime example of economic grievance–based populism, from 2015 on, we see a major shift to a nationalist populist discourse, aimed against migration. This translates into both the "self " and the "others" being defined mainly with reference to Europe and the EU - while Hungary is portrayed as being an integral part of Europe, the EU becomes the dangerous "other" for supporting international capital or immigration that threatens the Hungarian "self ". The paper concludes that the processes of othering in Orbán's discourse creates a narrative of illiberal nationalist populism that is not only anti-migrant, anti-Muslim and anti-democratic but also anti-EU to the extent that, though Hungary lies in the centre of Europe, it becomes the main foe of the EU. DISCURSIVE OTHERING - "US" VS. "THEM" This paper analyses political discourse because discourse plays a central role in developing new political strategies. All policies develop and are (re-)produced in a constant struggle between competing notions or understandings of identity, issues, and society overall (Dryzek, 2005). Moreover, political discourses are never independent of the context; they both influence and are influenced by the context, and the prevailing social and political structures and practices, and at the same time they reflect a particular representation of this context. 2 The name of the party in Hungarian implies both "better" and "more to the right". 3 Party leader Gabor Vona told Reuters. "I honestly want to transform Jobbik into a people's party and to do that I know what is necessary. I know when and where to draw the line." See http://www. euractiv.com/section/europe-s-east/news/hungary-s-far-right-jobbik-party-challenges-for-power/ 51 Political actors and their political discourses interact in public debates and public spaces, and (together with other actors) shape common understandings in a process that can be characterised as intersubjective construction of meaning (Christiansen, Jørgensen, & Wiener, 1999). In this sense, political discourse is a means of discursive construction of reality (Lazar, 2005), i.e. a means to provide meaningful understandings of the world to the community (Weiss & Wodak, 2005; Wodak, 1997). Political discourse is key to nationalism, an ideology that values membership in the nation (an imagined community) above all other groups (Anderson, 1991) and claims that national and political borders should coincide (Gellner, 1983). Belonging to the national community is constructed using the discursive forms of inclusion and exclusion, defining "us" vs. "them" along several categories and symbolic boundaries. This process of discursive othering is especially important because political discourse is both about ideational aspects and material characteristics (Bacchi, 1999; Lazar, 2000), where ideational interpretations are often more important than empirical facts. Processes of othering create thus the meaning for both "us" and "others", relying on different conceptualisations of both categories. The nominal strategies employed in deciding who belongs and who does not can be different or can centre on different nominal categories, and this also affects the predicative elements present in the discourse, i.e. the "self " is portrayed more positively than the "other" in varying ways, given that the topoi of justification are different. Let us define identity escaping the "uneasy amalgam of constructivist language and essentialist argumentation" (Brubaker & Cooper, 2000) as being neither primordial nor instrumental but contingent and contextual. Contingency is used to refer to a particular type of group self-identification along multiple axes of identification, salient in group interaction. The particular expression of identity is a function of the conjunction and constellation of factors, i.e. it is contextual. In this sense, while identity is historically constructed, it is always relational and multiple, i.e. a particular self-identification is chosen because of a particular context (Bush &Keyman, 1997). The meaning of collective identity is thus formed by its content and its relational feature, denoting that the creation of the in-group identity will produce competitive behaviour with out-groups, a process of social contestation not only within the group, but also between groups (Abdelal & Herrera, 2001). Political discourse drives this contestation, each group seeking recognition from others for its identity. Quantitative content analysis and qualitative framing analysis can show how the public discourse is set in terms of agendas and public frames. These agendas and frames focus public interest on particular subjects in specific ways because "both the selection of objects for attention and the selection of frames for thinking about these objects are powerful agenda-setting roles" (McCombs &Shaw, 1993, p. 62). Framing is a tool capable of shifting people's attitudes by making aspects of certain issues more salient through different modes of presentation (McCombs, 2004). It is frames that give meaning to particular events and construct reality for the general public, shaping identities, values, and perceptions of both the "self " and the "others". In this sense, the framing of "us" marks the particularities of the community - be it real or imagined - that are evoked to exclude the "others" (Wodak, 2007a; 2007b; Yuval–Davis, 1997). Similarly, if the "other" is portrayed as posing threats to society/ national interests, this will result in clear blame attribution to those allegedly responsible for this problem (Meeusen & Jacobs 2017). The use of processes of "othering" in discursive practices often serves to justify the legitimacy of political action and strategy, and consequently conditions the identity formation for both "us" and "them" (Jensen, 2011). ROBERT SATA 52 THE HUNGARIAN CONTEXT Nationalism and identity politics have been important for Eastern and Central European politics ever since the end of communism. Hungary is a peculiar case in the region since it lost about two–thirds of its territory and a third of its people to its neighbours after World War. Since irredentism was not an option for democratisation, one of the top priorities of post-communist Hungarian governments has been the protection of Hungarians abroad, thought to be best achieved by providing an exemplary system of minority accommodation and extensive self-governance for minority communities living in Hungary (Bárdi, 2013). In contrast to this policy aimed at the external world, Hungarian public opinion polls have shown a long tradition of chauvinism and xenophobia among ordinary Hungarians (e.g. Simonovits & Bernát, 2016, p. 41). The radical right4 has also enjoyed popular support rallying anti-establishment attitudes, nationalism, anti-Semitism and anti-Roma sentiments common in society (Karácsony & Róna, 2011; Biró Nagy, Boros, & Vasali, 2013). Unlike in western Europe, where the radical right rallies against immigration, in Hungary - and eastern Europe in general - the radical right targeted national minorities, who take the role of immigrants in being scapegoats for perceived problems. The radical right's pan-Hungarian agenda, open racism and anti-Semitism might have contributed to the continued shift to the right of the mainstream governing Fidesz (Minkenberg, 2013) as it is commonly accepted in the literature that radical right parties can exercise influence on mainstream parties. Studies of party manifesto data show that there is a "contagion effect" in policies towards immigrants (Norris, 2005; Alonso & da Fonseca, 2012) or, as Shain (2006) has argued, that mainstream centre–right parties readjust their policy preferences - even if radicals are not part of the governing coalition or even present in parliament - in order to pre-empt the possible erosion of their electoral support by radical parties (Bustikova & Kitschelt, 2009), based on the logic of the spatial model of party competition (Downs, 1957). Yet, even if one does not deny the effect of the far right on the mainstream, changes might be less direct or timely than one would expect (Minkenberg, 2001). Although we cannot tell what would have happened if Jobbik was not present, one should also keep in mind that Fidesz has held a super–majority in parliament for most of the period since 2010, therefore has no strategic need to adapt to far-right (or any other) demands. Based on the above, Hungarian societal attitudes as well as party preferences provide solid ground for identity–based politics. Hungary is not an exceptional case for the region, state-building processes in central and eastern Europe are very much connected to nation– building and are "shaped by elite and popular visions of the state (...) as well as by perceived threats to its integrity and welfare" (Culic, 2009). Well aware of this, Orbán has used identity fears to rally support for his illiberal state. By contrast, there is no programmatic appeal to the voter and Fidesz has no party program: the party has won successive elections since 2009 without producing a manifesto, proving how central identity has been to Orbán's populist rule. Although some define populism as a specific organisation type (Taggart, 2004) or a specific rhetoric employed by politicians (Betz, 2002), or a political style (Moffitt & Tormey, 2014), I treat populism as a "thin-centred ideology that considers society to be ultimately separated into two homogeneous and antagonistic groups, "the pure people" and "the corrupt 4 The first such party, MIÉP, the Hungarian Truth and Life Party, passed the 5–percent parliamentary threshold with a pan-Hungarian agenda, open racism and anti-Semitism (Minkenberg, 2013). Jobbik became popular by pursuing an agenda of "gypsy crime" (Karacsony & Rona 2011) and by founding a paramilitary wing, the Hungarian Guard Movement (Biro Nagy, Boros, & Vasali, 2013). SAVIOUR OF EUROPE, FOE OF THE EU 53 elite: or "dangerous others", and which argues that politics should be an expression of the volonté générale (general will) of the people" (Mudde, 2004, p.543; Mudde &Kaltewasser, 2013). Populism can thus be both inclusive and exclusive, depending on who is or what groups are excluded discursively from the category of "people". At the same time, categories of "the people" or "elites" and "others" can be constructed with such flexibility that Mudde and Kaltwasser (2013, p. 151) call these terms empty vessels, filled in different ways by different actors. Radical right populist discourse relies on radical frames, "the core element of which is a myth of a homogenous nation, a romantic and populist ultra–nationalism which is directed against the concept of liberal and pluralistic democracy and its underlying principles of individualism and universalism" (Minkenberg, 2013; Ignazi, 2003; Mudde, 2007). Other traditional themes and frames associated with populist discourse are the reference to crisis, breakdown, or threat; an appeal to the people, or its anti-establishment, anti-elite character; as well as bad manners that have entered the public arena (Moffitt & Tormey, 2014). Let us proceed to examine how Orbán's discourse employs processes of othering and uses different populist elements to rally the support of the people. The analysis focuses on how the "we" and the "other" are constructed and how these change over time; what populist themes and frames are present; and how these interact with the processes of othering. To see how Orbán employs different conceptions of identity to legitimise his rule, this paper examines the speeches, declarations, interviews or press statements delivered by Orbán between 2010 and 2018. This choice is warranted by the absolute power Orbán enjoys over his highly centralised party, Fidesz, which grants him the ultimate say in any policy matter, making him the primary author of current Hungarian public political discourse as well as political strategy. All the speeches have been made available in both Hungarian and English on the government website – I use the English texts for the purposes of analysis. While the texts contain all types of speeches – from public talks to press statements to notes on the opening of factories, all speeches are treated the same for the purposes of analysis.5 2010-2014: THE EU AS BETRAYER OF CHRISTIANITY AND SERVANT OF FOREIGN CAPITAL A quick overview of the keyword search results for Orbán's speeches during the period of his second government (2010–2014) reveals that his primary theme for this period was the 2008 financial/economic crisis (see Table 1) that hit Hungary particularly hard. The keyword "crisis" appears almost 400 times in the transcripts, making it the single most important topic, with no other issue being mentioned so frequently. Hungarian economy is mentioned 160 times, and "markets" 137 times, clearly showing that the discourse is economy–focused. Orbán also speaks about the need to "protect" (134 mentions) Hungary and Hungarians (mentioned almost 600 times in different configurations). It is interesting to note that all the speeches focus solely on the national group: foreigners, aliens, migration, and immigration are barely mentioned at all, making the discourse entirely inward looking. This shows Orbán's discourse relies heavily on one of the key elements of populist discourse: the perception of crisis, breakdown, threat, or lack of security. The financial crisis is evoked in order to justify decisive and immediate action (meaning unorthodox economic policy and a reconfiguration of the entire state apparatus) to protect against the threats. 5 The language used in the English translations is typically toned down, while the Hungarian versions can use more radical expressions. See http://www.kormany.hu/en/the-prime-minister/theprime-minister-s-speeches To ease referencing the speeches, these are numbered in a continuous way, starting with Speech 1 being Orbán's 2010 election victory speech. ROBERT SATA 54 Hungarian identity is portrayed solely in economic terms and the financial crisis is a threat to this economic "self ". It is little wonder that the "others" are also portrayed in financial terms: "banks" and "bankers" (106 mentions) and "multinationals" (30 mentions) stand for international capital that is positioned against the Hungarian economy. In the same way, the discourse also blames the former elite and previous Socialist governments for incompetence that supposedly led to "the serious economic crisis [...] threatened to push Hungary into bankruptcy" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 36). For Orbán, those threatening Hungary are multinationals, banks, and international financial institutions. Since the EU joined the IMF in Hungarian bailout negotiations, despite Hungary's EU membership, Orbán also portrays EU bureaucrats as "others" to be fought: "we do not wince with respect to anybody; not from the raised voices of multinational companies, nor from the threats of the bankers, nor from the negative forecasts of financial circles, nor from the raised fingers of Brussels bureaucrats" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 100). Yet at the same time, Orbán positions Hungary at the centre of Europe, claiming "Hungary is part of the European Union and the continent of Europe. This has been the case for 1,100 years, since we established the Christian State of Hungary, and it will remain so in the future" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 104). This creates an interesting duality, where the "cultural self " is in opposition to the "economic self ": Hungary is portrayed as a historic member of Europe and the EU, who nevertheless cannot accept "any of the EU's institutions behaving disrespectfully towards Hungarians" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 9), i.e. demanding austerity measures. The Hungarian "cultural self " is thus intrinsically linked to Europe and European civilisation but the "economic self " is up against "Brussels and the bureaucrats" and the EU is portrayed as "a bureaucratic empire in Brussels" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 53) for wanting to impose "uniform economic recommendations for the countries outside the eurozone, or to request or dictate a uniform economic policy" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 53). Based on this duality, one might expect that the cultural dimensions of Hungarian identity would be often evoked by Orbán, but Hungarian culture or traditions appear only three times, which in turn only underlines the focus on the Hungarian "self " in financial terms. The most frequently used cultural marker of Hungarian identity is language (73 mentions), which for Orbán is the source of Hungarian uniqueness: "our language is a very unique one, a very ancient one, and is closer to logic and mathematics than to the other languages" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 68). Language thus becomes the main identifier for ethnicity, since Hungarian is a language that no one else in the world speaks and one can "only remain Hungarian if it is capable of ... preserving its language" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 81). In this setting, language becomes a marker of belonging, "a secret code for Hungarians that generates the feeling that we belong to the same family" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 68). Yet at the same time, language also becomes a barrier, a dividing line that defines both the "self " and the "other" since, as Orbán himself notes, it is a peculiar language that "excludes us from the world and encloses us within our own" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 69). To overcome the barrier between European belonging and Hungarian-ness based on a unique language, Christianity and Christian roots (175 mentions) are adopted as cultural markers of Hungarian and European identity. This is well illustrated by the fact that the reference to Christianity has no religious meaning in Orbán's discourse, the "self " and the "other" is not constructed in a religious sense as no reference to other religions is ever made (Islam is SAVIOUR OF EUROPE, FOE OF THE EU 55 mentioned only in reference to Arab countries; Muslims are never mentioned). Christianity is not portrayed as a religion but rather as a cultural or civilisational boundary of the "self ", an identity marker for Hungarian-ness, portrayed as a set of values, standards, and behaviours, as well as the source of the traditional family model. Yet, although the common historical roots of Christianity situate Hungary within Europe ("we Europeans, our main resource of civilisation is the story of Christianity", (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 33)), support for Christianity also delineates Hungary clearly against Europe, portrayed as more secular and liberal: "Europe that has forgotten about its Christian roots is like a man who built his home on sand with no foundations" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 13). Orbán claims Christianity must be protected against the secular pressure that is common in Europe: "we must face up against those European political and intellectual trends and forces which aim to push back and undermine Christian culture, Christian civilisation and Christian values" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 15). The Christian roots of Hungarian identity in turn are to provide Hungary a high moral stance against the immoral creditors because "work, credit, family, nation - have become dissolved from the moral foundations that Christianity provides" and "the loans which our countries are suffering from no longer have any relation to any kind of moral principles" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 15). Orbán barely discusses citizenship (mentioned only 5 times), though this should be one of the most important markers of the Hungarian community. In contrast, he does mention "borders" and "gates" more often (90 and 14 mentions respectively), yet most of this talk is about Hungarians beyond the borders of Hungary - as we noted, a topic that occupies a special position within Hungarian politics. In 2010 Hungary adopted a new citizenship law that grants dual citizenship to Hungarians living abroad. With this, Orbán points out, "the new era of Hungarian national construction arrived: the unification of the nation, irrespective of borders" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 81). As such, dual citizenship is portrayed as a political tool to reunite the Hungarian nation, irrespective of state borders, and also a means to raise the development of the political community. Even the unification of the nation is presented as part of Hungary's struggle for sovereignty, which is understood mainly as economic sovereignty: "We fought for our own Constitution, for the reunification of our nation and for our economic and financial autonomy. We fought for the families who had found themselves in difficulties because of foreign currency based loans, for our central bank, for the reinforcement of our state and for our tax system that rewards work instead of punishing it" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 92). While Orbán is ready to propagate a new paradigm where state borders become porous and the term "Hungarians beyond the borders"6 loses its meaning (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 74) for the purposes of uniting the Hungarian nation, this does not mean he welcomes a global world. Instead, Orbán wants to strengthen national sovereignty and state borders to resist European integration and globalisation that he blames for the economic downturn. He opposes the EU for taking away the sovereignty of the nation, which he sees as the root of all problems since "the European Union consists of nations, and nations [should be able to] run their own economic policies" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 86). He places blame for the crisis on "the bureaucrats in Brussels, who rather than supporting us, stood by the banks and the multinationals" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 92), and 6 The standard expression used in Hungarian public policy to refer to Hungarian-speakers that live in the countries surrounding Hungary. ROBERT SATA 56 foreign investors who have taken the profits outside Hungary's borders. Orbán claims he is "building a country in which people don't work for the profit of foreigners" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 26) and profits that "slipped out of the country and went to these big, international companies, will from now on not slip across the border, they will remain in Hungary" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 114) and even "fraud that went beyond our borders" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 90) can be curbed. In this economic insecurity–based populist discourse, Orbán often speaks as one of the people, identifying with the 'true people', the true Hungarians: "Because I am familiar with our kind, I also know that Hungarians dislike 'spoon–fed talk'" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 26). This is best seen in the frequency of his reference to "us" and "our", by far the most frequently occurring keywords in the transcripts of the speeches. Orbán's discourse is also loaded with anti-elite and anti-establishment claims: he challenges established financial institutions and EU institutions for disregarding "the legal balances between member states and the European Union" and for "unfair, double standard[s] and abus[ing] its power during our debates" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 52). In this way, for Orbán, the EU resembles the Soviet Union: in both cases, "the decisions on Hungarian freedom and the fate of Hungary were not left to the Hungarians" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 50). Similarly, the former liberal–socialist elite are to blamed for present-day economic difficulties: "leaders who, professing a philosophy of 'let us eat and drink, for tomorrow we die', or at least tomorrow we will not be in government', were capable of casting whole countries into debt" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 15). An important boundary is drawn between the former elite and the people since "the essence of socialist and communist politics [is] to build a political construct based on the bad in people" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 39). This anti–elite or anti-establishment attitude grants Orbán the opportunity to distance himself from his predecessors and claim that in a sense he is not part of the political elite, he speaks in the name of the people, and he embodies the common will of the people: "We felt that we had been cheated, that the Hungarian people were being cheated, and through them the Hungarian Government, and then we said, let's start using a different tone of voice" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 129). All these suggest a re-conceptualisation of the (right) people, of the nation, that is not only uniquely Hungarian but at the same time is no longer the collective of all the people: the political opposition or critics of Orbán do not belong to this group. 2015-2018: THE EU AS SUPPORTER OF MIGRATION AND BETRAYER OF HUNGARY Turning to the speeches of the third Orbán government (2014–2018), we see a major turn in Orbán's political discourse that results in a complete redrawing of the boundaries of Hungarian identity as well as a reconceptualisation of the EU. While issues of migration, refugees, asylum seekers, or immigration had never made it into his speeches until 2015, now these become the main topic - approximately half of the speeches address these issues. This is despite the fact that Hungary is not a target but rather a transit country for - or a source of - migration. One must also note that while Hungary was at the centre of the 2015 European refugee crisis, Orbán was already speaking against mass migration before the refugees reached Hungary. In his State of the Nation Address (27 February 2015, Budapest), Orbán claimed liberal multiculturalism was dead because migration brings "people, many of whom are unwilling to accept European culture, or who come here with the intent of destroying European culture." This anti-migrant discourse has only radicalised further over time, with Orbán declaring that "immigration brings SAVIOUR OF EUROPE, FOE OF THE EU 57 crime and terrorism to our countries" (Orbán's 15 March 2016 National Day speech, Budapest). The same radical anti-migrant discourse can be observed from the keyword frequency results, the most striking being that while mentions of "crisis" remain at the same level for 2014–2018 as they were in 2010–2014, mentions of the terms migration, refugees, or asylum skyrocket, showing a more than ten-fold increase, which again only underlines that the issue of migration became the single most important topic from 2015 onwards. There is also a visible imbalance between the different terms Orbán uses in his discourse with reference to the refugee crisis: the terms "migrants" and "immigrant" are used five times more often than the terms "refugee" or "asylum seeker". This is not by chance, but is instead a clear indication of Orbán's stance - he does not consider these people refugees but migrants, who come to Europe mainly for economic reasons. This is important because conceptualising the "other" not as somebody in need but rather as seeking economic benefit, in turn means no obligation (or an exemption from relief) for Hungary or the Hungarians. Economic issues and the financial crisis lose their importance in Orbán's post-2015 discourse. More importantly, the "self " is being re-conceptualised together with the re-drawing of the "other", now portrayed either in the image of "the migrant" or in the EU and its common refugee policy that would impose refugee quotas on Hungary. While at the time of the financial crisis, international financial organisations and the EU with its institutions were blamed for economic mismanagement, now the EU and its institutions and collective mechanisms, as well as more liberal European countries, are blamed for bringing migration to Hungary: "In Brussels and in some large EU Member States the dominant opinion is still that immigration is on the whole a good thing" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 285). This reconfigured process of "othering" is also noticeable in the descriptive statistics of the keywords. There is an abundance of negative references to the EU in the discourse; moreover, there is a significant, three-fold increase, suggesting (if possible) even more blame is being allotted to the EU and its institutions for Hungary's troubles as a result of the refugee crisis. Orbán once again portrays loss of national sovereignty to the EU as the main reason for the crisis and claims that "we must reconsider a number of European achievements, agreements and institutions" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 267), meaning a reversal of integration. He claims that it is because of its liberal philosophy that "Europe is weak, it cannot protect this wealth" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 265). Yet, according to Orbán, "Europe is dominated by a liberal politics which the people do not agree with" therefore "it is necessary to change quite a few political propositions at the headquarters of Europe's great powers" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 294). In this conceptualisation of the EU as the "other", although Hungary is within the borders of European civilisation, it is sharply distinguished - in fact opposed to - the EU and its liberal core. Once again, Orbán is not shy when it comes to battling this liberal "other" to ensure that traditional Hungarian identity is preserved: "Then we will have a battle with the European Union. [...] because the EU wants to implement the mandatory relocation quota and force us to accept it" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 372). Similarly, while in 2010–2014 Orbán was preoccupied with protecting Hungarian interests and security conceived mainly in financial terms, after 2015 he talks only about the threats Hungary must face due to migration. Threats have become even more central to the understanding of the Hungarian "self " as illustrated by a more than five-fold increase in references in his speeches to the need for protection or security (from just above 200 to more than 1,000 mentions). According to Orbán, migration is not only a cultural threat to ROBERT SATA 58 Hungary alone but a "clash of civilisations" between Christian Europe and Muslim migrants: "this change facing Europe - or which, in my opinion, is threatening Europe - can also have an effect at deeper, civilisational layers. The identity of civilisation in Europe could change" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 251). This way the alien "other" is understood not only as culturally distant but as civilisationally different, further distancing the in– and the out– group, which are now portrayed as civilisations apart with no reconciliation possible. This new focus on reinforcing cultural/civilisational borders in Orbán's discourse can also be observed when examining his references to Hungary and Hungarians. While in the first period Orbán refers to the Hungarian nation and Hungarians in general terms, and also quite often uses the term "people of Hungary", later his discourse barely talks about the "people of Hungary" (only 27 mentions compared to 74 previously) but includes many more references to Hungarian culture and traditions (up from 3 to 67 mentions). This signals that the meaning of "us" has changed as well, in that there is no more space for abstract citizens while Hungarian identity has become more interwoven with ethnicity, culture and tradition, and a unique civilisation: "Being a Hungarian is a mission, a task, a job of work: to maintain, strengthen and carry forward a great, lonely, thousand-year-old civilisation, built on the Hungarian language and on the foundations of the Hungarian mentality, and surrounded by dissimilar nations" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 398). This stands for an essentialist, if not a primordialist understanding of identity, in the name of which all other cultures or identities are to be excluded from the national group: "We commit to promoting and safeguarding our heritage, our unique language, Hungarian culture ... the Hungarian government is not in a position to support mass movements of population which would result in a situation conflicting with the passage I have just quoted" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 335). Surrounded by the threatening "others", the protection of Hungary's borders and boundaries becomes paramount for the survival of the nation because "each nation is defined by its borders" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 257). According to Orbán, protecting Hungary's borders means protecting Europe, because stopping illegal migration diminishes the threats to "Europe's essence [that] lies in its spiritual and cultural identity" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 283). Orbán claims that building fences on the external borders will also protect an internally borderless Europe since "if we cannot protect our external borders, Schengen will be in danger" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 260). Accordingly, Hungary's borders are to become impenetrable and protected with "police officers, soldiers and weapons" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 344) since border protection cannot be done with "flowers and cuddly toys" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 340). The reinforcement and rearmament of the borders also draws a line between Orbán and the EU since, he asserts, "sovereignty, and the organisation of the lives of communities, must be taken care of within the limits of state borders" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 354). Similar to what we have seen in the speeches of the first period, a borderless world is available only to Hungarian kin living beyond Hungary's borders, who are welcome to join the national community. This is not only an extension of Hungary's borders to include Hungarians abroad but also a conscious nation–building effort as Hungarians abroad are supposed to contribute to the greatness of the country: "I would like the Hungarian diaspora to form links not only with the mother country, but also with the other communities of the Carpathian Basin. This would be an approach which is worthy of a world nation" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 391). SAVIOUR OF EUROPE, FOE OF THE EU 59 For Orbán, the rejection of the EU's mandatory refugee quotas is as important as securing citizenship for co-nationals: "the referendum on dual citizenship, which was a national issue of similar proportions, is on the same level as the current question [of mandatory refugee quotas]" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 356). As such, all those that belong to the nation conceived on ethnic terms have the option of membership in the political community - notwithstanding state borders - while all others - even those who are part of the EU scheme - are to be excluded from both citizenship and the understanding of the national self: "only those who have permission from our elected parliament, government or some other official state body can enter the territory of Hungary, can settle here and live here with us" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 356). This is why border protection becomes more important than the refugee quota, in fact Orbán claims "only when we have protected our borders can we ask questions such as how many people we want to receive, or if there should be quotas" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 260). Opposition to international migration and globalisation can also be noted in Orbán's transformed use of religious references in his discourse. Until 2015, Orbán talked about Christianity not as a religion but rather as an identity marker, but since 2015 this reference to Christianity has acquired a religious understanding. Religious faith has become part of the processes of "othering", contrasting Christianity or Christian values with Islam and Muslims - terms that Orbán never previously mentioned. This approach links the religion of the "other" to migration and, in consequence, faith becomes an important barrier between "us" and "them": Islam or Muslims are portrayed as foreign and alien to both Hungarians and Christian Europe. Orbán is clearly biased in favour of Christian Hungary and Europe, declaring Christianity to be above Islam and Hungarian identity or culture to be above all others, particularly non-European cultures. This supremacy of European culture and its Christian belief makes his public discourse clearly anti-Islam or anti-Muslim, as Orbán readily admits: "to be clear and unequivocal, I can say that in Hungary Islamisation is subject to a constitutional ban" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 335). This very exclusionary understanding of Hungarian and European identity, culture, and religion, as having no place for non-European or non-Christian migrants, can also be found in other aspects of Orbán's speeches that all serve a discursive conceptualisation of the "other" that is not only culturally and religiously different but threatening to the "self ". Moreover, migration is linked to criminality since "wherever there are large numbers of immigrants, crime rates increase" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 285) and even terrorism: "not all of [the migrants] have come with good intentions; in the wake of all this, to distribute these people among the countries of Europe is nothing short of distributing the threat of terrorism or terrorists" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 285). The conception of the "other" as a security threat to the "self " is best illustrated by Orbán's discussion of terrorism: until 2015, terrorism was not a subject of his public talks (10 mentions); after 2015, terrorism and terrorist organisation are mentioned approximately 350 times. Orbán claims it is "the free flow of people without any controls or checks [that] creates the risk of terrorism" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 471), which again only makes the call for border fences and stringent border protection measures more urgent. On another note, Orbán's discourse becomes not only exclusively nationalist but continues to use the very same populist strategies that he has relied upon since 2010, the only difference being that, after 2015, Hungarian interests are reconfigured from protection of Hungarian economy to protection of Hungarian culture and European civilisation from ROBERT SATA 60 mainly Muslim immigration. Orbán continuously recreates the image of crisis and threats that he then accompanies with appeals to the people for their support in the righteous fight to fend off these threats. Orbán portrays himself as a national saviour, speaking in the name of the nation, and serving the national interest or the people's will: "Multiculturalism means the co-existence of people with different background civilisations - for example Islam, the Asian religions and Christianity side by side. We shall make every effort to save Hungary from this" (Speech 253). Orbán claims not only to be the representative of ordinary people but his discourse is anti-elite (although his government has been in power since 2010), claiming leaders are disconnected from reality - the European elite "is sitting in a closed, ideological shell, which means it has hardly any connection to reality" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 299)) and the former leftist government was "closing its eyes and ears to a fundamentally important issue and ploughing ahead regardless of what the people are saying" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 356). Orbán portrays himself and his government as the true voice that speaks in the name of the Hungarian people and community, in the service of national interest, which is portrayed as its ultimate goal, above all other considerations: "The prevailing political leadership has today attempted to ensure that people's personal work and interests, which must be acknowledged, are closely linked to the life of the community and the nation, and that this relationship is preserved and reinforced" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 219). Once again, only members of the "true community" count, and success is a matter of preserving and cherishing the boundaries of this community because "we shall either be successful together or not at all. Either we all advance together, or we all sink into the mud" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 238). As shown above, Orbán's anti-European discourse has only strengthened since 2015, and the EU continues to be a threatening "other" for the exclusionary understanding of the Hungarian "self ". As noted above, Hungary, although a member state, is in opposition to the EU and European integration since "we alone, Hungarians who live here and who claim this country as our own, can decide [...] we must reject all EU and Brussels attempts and designs which seek to take from us and assign to someone else the right to decide" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 294). Once again, borders increase in importance since they divide between those that can have a say and those that cannot, and decision is reserved only for "true people" that are represented legitimately - and solely - by Orbán and his government. Equating once again the EU to the Soviet Union, for Orbán "the task of Europe's freedom-loving peoples is to save Brussels from sovietisation" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 371). In this light, rejecting the migrant quota is not a simple disagreement between the EU and Hungary but an existential fight that divides every aspect of policy, since Orbán claims that "we can even expect revenge and blackmail from the Commission" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 359) and "the procedures which have been instituted against Hungary in the last few days in a variety of legal forms can be seen as a kind of revenge for the fact that we have dared to confront Brussels' immigration policy" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 294). Although Orbán claims Hungary is the defender of Europe and is "the continent's gatehouse and bastion" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 439), the discursively constructed division between Europe and Hungary is irreconcilable. Since 2010, Hungary has been positioned against the rest of Europe. The only exceptions to this division within Europe are the Visegrád Four (V4) counties, since Orbán's central European neighbours are also portrayed as supporting SAVIOUR OF EUROPE, FOE OF THE EU 61 national sovereignty over European integration: "the external border is crucial for the life of every nation is an idea shared by us in the V4" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 471). According to Orbán, the Central European countries are now together fighting "Brussels' continuous and stealthy withdrawal of powers from the nation states" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 473). This signals the increased importance of regional identities – or the creation of new borders within EU borders - to distinguish between different parts of Europe that stand in opposition to each other. Moreover, by creating regional identities, Orbán not only recreates the divide between East and West in Europe, or between old and new members, but also claims the East can now stand up to the West, correcting past imbalances: "I would like to make it clear that Central Europe has entered an era in which it is apparently quite able to stand on its own two feet, and is able to define itself " (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 322). DISCUSSION AND CONCLUSIONS Ever since re-entering office in 2010, Orbán's political discourse has been focused on discursively creating the image of existential crises and enemies of the nation to be blamed for these crises. This means identity politics are at the centre of Orbán's discourse, with a constant discursive reconstruction of both the "self " and the "others", where the "other" is not only different but threatening: foreign capital is to be blamed for Hungary's near bankruptcy, while migration is supposed to bringing criminality and terrorism to Hungary. The only important change in this discourse of crisis happened in 2015, when the previous populist narrative of economic insecurity was replaced by the narrative that Hungary is experiencing an existential threat because of the migration pressure on its borders. At this point, Orbán's discourse shifted from a standard populist discourse of economic nationalism to what I call the discourse of populist nationalism, where politics is based on national identity characterised by exclusionary views of "us" and "them", where the rights of the nation stand above all others: the political opposition, multinationals, the EU, or individual migrants. In this discourse of populist nationalism, the world is Manichean and poses multiple threats to Hungary - there is a cultural threat from non-European migrants, traditional values are challenged by globalisation pressures, and the world order based on liberal democracy challenges sovereignty, which in turn endangers the survival of the national community. Orbán discursively creates the image of a threating world in order to reject liberal democracy in favour of a world of state-sponsored intolerance, where the "self " is solely reserved for ethnic Hungarians and every effort must be made to prevent "others" from watering down the cultural uniqueness of the national "self ". Orbán's discourse of populist nationalism is thus a discourse of xenophobic nationalism combined with populist elements: it challenges the establishment and the elite, while sympathising and identifying with the "true" people. The discourse centres on different conceptions of Europe and the EU that are at the core of defining both the "self " and the "other": while Hungary is portrayed as part of Europe, or a saviour of Europe: "The time has come to prevent the destruction of Europe, and to save the future of Europe" (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 325)), the EU is conceived as the dangerous "other", siding with either international capital, the challengers of traditional Christian values or those supporting migration. This duality in the discourse shows clearly that Orbán is not only anti-migrant or anti-Muslim but anti-European - he is not only sceptical about the merits of the EU, but often fingers Brussels as the scapegoat for Hungary's problems. As a result the EU, European elites and liberal democracy are all perceived as "others", although Hungary claims to belong to and be the protector of the European community and culture. ROBERT SATA 62 It is the process of "othering", by bordering and redrawing the boundaries of the community, that establishes the conflict lines that stand between the Hungarian economy and foreign capital; between traditional society and liberals; between ethnic Hungarians and immigrants; between Hungary's national sovereignty and EU solidarity and commitment to Europeanisation; and between illiberal democracy and Europe and its common governance systems, secular organisation, religious tolerance and liberal foundations - as evidenced by Orbán's own words, taking stock of his regime's achievements: Money capitalism replaced by a work-based economy. Fragmentation replaced by citizenship and the unification of the nation. A system of liberal politics replaced by a system of national politics. Reinstating the rights of Christian culture instead of value neutrality. Liberal public morals replaced by the unconditional respect of human dignity (Prime Minister's speeches, n. d., Speech 201). SAVIOUR OF EUROPE, FOE OF THE EU 63 Sample keywords/ phrases 2010 – 2014 2014 – 2018 Crisis 398 416 Debt crisis /sovereign debt 5 24 Financial crisis 10 47 Economic crisis 73 39 Eurozone crisis 1 1 European crisis 17 0 Hungarian economy 160 121 Banks 96 60 Multinationals 30 23 Banker 10 8 Stand on its own 5 12 Socialist 37 111 Market 137 268 Migration 13 1616 Refugee 3 266 Asylum 0 105 Migration/refugee crisis 0 87 Immigration 2 767 Islam 4 55 Muslim 0 86 Christianity 175 529 Religion 34 100 Terrorism 10 335 Islamic State 0 13 Hungarians 427 1390 Hungarian nation 50 122 People of Hungary 74 27 Sovereignty 15 149 National identity 5 42 Citizenship 5 24 Hungarian citizen 7 50 Alien 1 18 Hungarian culture/trad. 3 69 Hungarian identity 0 3 Hungarian family 39 60 Protection of national interest 2 21 EU 71 567 European Union 319 1320 European countries 40 188 Protect 134 909 Security 48 462 Threat 29 288 Breakdown 0 2 Elite 13 127 Hungarians in 4 55 National unity 3 16 Unity 36 327 Diaspora 4 47 Hungarian Standing Conference 1 12 Hungarian Diaspora Council 0 6 Ethnic 3 54 Constitution 118 467 Fundamental Law 25 65 Our lives 38 94 foreigners 9 65 Disintegration 15 26 Against Hungary 10 38 Trust 96 116 Faith 60 126 God 61 163 Pray 9 13 Us 648 3043 our 1870 6359 Soros 0 308 George Soros 0 163 Civil 3 70 NGO 3 71 Border 90 1281 Boundary 0 42 Gate 14 53 Fence 0 219 Speeches numbered 1 –142 143 – 565 Ta bl e 1. Fr eq ue nc y sc or es Sample keywords/ phrases 2010 – 2014 2014 – 2018 ROBERT SATA EU 71 567 European Union 319 1320 European countries 40 188 Protect 134 909 Security 48 462 Threat 29 288 Breakdown 0 2 Elite 13 127 Hungarians in 4 55 National unity 3 16 Unity 36 327 Diaspora 4 47 Hungarian Standing Conference 1 12 Hungarian Diaspora Council 0 6 Ethnic 3 54 Constitution 118 467 Fundamental Law 25 65 Our lives 38 94 foreigners 9 65 Disintegration 15 26 Against Hungary 10 38 Trust 96 116 Faith 60 126 God 61 163 Pray 9 13 Us 648 3043 our 1870 6359 Soros 0 308 George Soros 0 163 Civil 3 70 NGO 3 71 Border 90 1281 Boundary 0 42 Gate 14 53 Fence 0 219 Speeches numbered 1 –142 143 – 565 REFERENCES Abdelal, R., & Herrera , Y. M. (2001). Treating identity as a variable: Measuring the content, intensity, and contestation of idenity. Paper presented at APSA. San Francisco. Alonso, S., & da Fonseca, S. C. (2012). Immigration, left and right. Party Politics, 18(6), 865–884. 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Captured Memory: Frozen Transitional Justice in South Africa and Central Europe Dagmar Kusá1 ABSTRACT: Memory regimes-narrative and institutional frameworks for addressing the past - stem from specific historical experience, social structure, and from a constellation of actors before and during the onset of transitions following a regime change. Given the vastly different contexts of the South African and central European pasts, one would not expect striking similarities among the memory regimes employed in the two regions. However, several emerge. The grand narratives of the memory regimes of the two regions are shaped by the discourses of postcolonialism and postsocialism respectively, which influence them in common ways. They are reactive to these discourses, structured by dependency and "periphery" position, and share a sense of victimhood and ontological anxiety. Furthermore, the narratives were captured at the onset of the transitions by their respective political establishments in a comparable manner - political parties in power controlled access to and use of the narratives of the past, and the interpretive frameworks in turn determined the institutional choices employed by the memory regimes. As a consequence, transitional justice in the two regions runs short of expectations and has led to a failure in intergenerational transmission of collective memory. The solution to the deficiencies of the transitional justice outcomes lies not in introducing a specific mechanism or institution, but rather in depoliticisation and pluralisation of access to memory regime narratives. Keywords: memory regime, South Africa, central Europe, postcolonialism, postsocialism Observing recent events in South Africa and in central Europe - Slovakia in particular - one cannot help but wonder about the synchronicity of some of the events transpiring within these societies. After years of relative calm, since 2015 there have been massive protests on the streets of South Africa, followed by mass protests in the countries of the Visegrad Group (the Czech Republic, Hungary, Poland and Slovakia). Even Slovaks, not known for their particularly active spirit of civic participation, took to the streets in 2017 and 2018. In South Africa and Slovakia, the top echelons of the governments resigned under the pressure of mass protests, and temporary replacements were installed. The transitions from the apartheid and from the totalitarian communist regimes have displayed some of the same ailments, which are perhaps endemic to the processes of transition as such - economic upheaval, power struggles, and massive corruption tend to accompany most such processes. In South Africa and central Europe (focusing here mostly 1 This work was supported by the Slovak Research and Development Agency under contract No. APVV–15–0682 68 on Slovakia), the transition was accompanied by state capture by oligarchs through the medium of political parties. Memory regimes, here understood as the narrative and institutional frameworks designed for addressing the past, have been part of that capture by political parties, to differing degrees. Each memory regime was shaped after the fall of the previous regime and became "frozen",2 set in place by constitutions and legislatures, producing specific consequences. In both regions, it is particularly (and unsurprisingly) the area of criminal justice that seems to be most stuck. Narratives of the past are controlled and managed along party lines, and single, storied narratives are imposed on the education systems, to be perpetuated through future generations. State capture has been underscored by one of the by-products of globalisation: the ascent of "apocalyptic populism" and a cohort of political leaders with narcissistic personalities and authoritarian tendencies, feeding off of the growing social cleavage between the winners and the losers of the globalisation process. The pushback against apocalyptic populism as well as state capture is seen in the rise of "assertive citizenship", a form of political participation that is highly mistrustful of political leaders and institutions but is invested in democracy as the best form of governance. "Assertive citizens" hail predominantly from the ranks of the "born free" generations, which have not experienced the previous regimes first-hand and are now entering adulthood and calling for pluralisation of the narratives of the past, simultaneously rejecting the "single story" interpretation offered by the frozen partisan memory regimes of the present. PREFIGURATION OF THE MEMORY REGIMES Transitional justice, as a term, unsurprisingly dates back to post-Second World War Germany, when first the Allies and, later, the Federal Republic of Germany, were developing an inventory of measures to address the recent past that was later subsumed under this label (Braun, 2017). The measures taken then to address the past - from criminal prosecutions and the Nuremberg trials for what Sheffer labels summarily as atrocity crimes (war crimes, crimes against humanity, genocide, and war of aggression), to lustrations, reparations, public apologies, rewriting of history, etc. - gradually contributed to an imaginary roster, a transitional justice toolbox which to this day serves as a key source of inspiration. How the new regimes chose from this "menu" depended, to a great degree, on the social constellation of the actors during the time of regime crisis and turnover. The pursuit of reconciliation and of transitional justice in the post–1989 wave of democratisations is very much embedded within the process of "moral globalisation", as Michael Ignatieff describes the spreading global human rights culture embedded in the post-Second World War international organisations and their treaties, covenants, and monitoring mechanisms of human rights implementation. It is notable that South Africa and the countries of central Europe made their selections from the transitional justice "menu" of tools on rather similar grounds, despite their very different starting points and needs during the process of transition. It was in fact external pressures that were decisive in the very breakdown of the regimes and to some extent the nature of the transitions. The roundtable negotiations which prevailed in both central Europe and South Africa as the main mode of transition were to a large degree the result of external forces: the evaporation of the Soviet Union's will to intervene in the countries of the Eastern Bloc (leaving the last Mohicans of the local communist parties to fend for themselves) combined 2 The term is borrowed from Stein and Rokkan's seminal work on the freezing of the political party systems. See Lipset and Rokkan 1967. 69 with the policies of glasnost and perestroika which (further) undermined the legitimacy of the old structures of leadership; the aforementioned global human rights culture with its growing number of (morally or legally) enforceable human rights treaties, utilised as platforms of resistance; and of course the fall of these regimes and the end of the Cold War. This latter development meant the loss of the external military and financial support for the South African opposition and thus reconsideration of strategies and gradual willingness to negotiate the transfer of power. The ANC was preparing until then to take power militarily (as late as the ANC's Kabwe conference in Mozambique in 1985 (Mbatha, 2017)). When Nelson Mandela initiated talks with the regime from his prison cell, it came as a shock to his comrades, but later on most were convinced of their inevitability. The former opposition leaders in both regions also tended to moderate the more radical voices, and negotiate with the previous regime. They advocated for dialogue with the former leaders and for benevolent ambivalence rather than retribution (Mandela, Havel, Michnik, and others came to symbolise these stances), seeking to avoid bloodshed - not least because vast repressive apparatuses were still under the control of old regime structures - and to ensure gradual replacement of the leadership at all levels of society (something which has not sufficiently transpired in either region). Perhaps, as former Czech Prime Minister Petr Pithart has noted, "politicians recruited from dissent themselves did not have an issue with the past (with its interpretation, evaluation)... They resisted the previous regime, many were discriminated [against] and persecuted. They did not have, unlike most others, the need to prove anything... the fall of the regime itself gave them enough satisfaction, as that was a part of their doing" (Pithart, 1998, p. 29). There was a fear of radicalism that might prevent the establishment of the rule of law and lead to wild retribution. That is also why, he explains, they did not ban the Communist Party, but insisted on beating it in the polls (p. 30). SOCIAL CONSTELLATIONS The opposition to the totalitarian communist regimes of central Europe and to the apartheid regime in South Africa could not, on the surface, have been more different. The leaders of the African National Congress, e.g. Nelson Mandela, Oliver Tambo and Thabo Mbeki, were at the helm of a well-organised organisation with a long history, dating back to 1912, and with robust structures in exile comprising intellectuals, experts, activists, but also combatants. Besides the ANC, the opposition was also composed of the Communist Party, student and labour movements, churches, and unions that had united in the United Democratic Front in the years before the regime's end. Together, these organisations numbered over 400. Meanwhile, the ruling white Afrikaner and British-descended elites represented less than ten percent of the population. The opposition, therefore, could claim to be the strong voice of the oppressed majority, victimised by racial segregation, discrimination, deprivation and poverty. The ANC was also far better prepared to take power. In the late 1980s, under the guidance of Oliver Tambo, the ANC prepared a new constitution in exile, including South Africa's future Bill of Rights. It held conferences in exile, preparing strategic materials in various areas. There was also a very different legacy of open violence. The working methods of the apartheid police and of the army and their militias were brutal, including torture, disappearances, and the use of death squads. During the years of negotiations, violence engulfed the townships, reaching over 20,000 deaths, actively fuelled and financed by the governing, pro-apartheid National Party. Violence was also used among the opposition to deter collaborators and regime spies. DAGMAR KUSÁ 70 The "parallel polis" of central Europe was markedly different. In Czechoslovakia, the dissidents who signed the Charter 77 document counted 1,889 by 1989 (of whom only around 40 were from Slovakia). With the ascent of Mikhail Gorbachev to power and the policies of glasnost and perestroika pushed by his administration (to the great consternation of the rigid totalitarian regime apparatchiks in Czechoslovakia, who grudgingly formulated a comprehensive reform policy in 1987), civil society was more encouraged to mobilise and wake from its long slumber under so-called "Normalisation". Slowly, civil resistance groupings emerged like mushrooms after rain. Upon its tenth anniversary, Charter 77 issued a brief document, "A Word to Fellow Citizens", which encouraged people to take action towards a more open society (Otáhal, 1994). A journal with a long history, Lidové noviny, was revived in Prague, demanding legal registration (failing that, it was published illegally), people sought out information and joined new platforms. In Slovakia, a new wave of ecological activism arose around the publication Bratislava nahlas! (Bratislava Aloud!), and people mobilised to press for religious freedom. Before 1987, the Federal Bureau for Press and Information (ÚTISK) recorded five dissident groupings; in 1987 it took note of four new ones; in 1988 another fourteen; by the end of 1989 there were 39 (Otáhal, 1994, p. 70). There was an attempt to create a united Czechoslovak political opposition, a coalition of these initiatives; however, that effort was interrupted by the revolution itself. The newly established Civic Forum and Public Against Violence platforms were a hodgepodge of people, most of whom had not met before (especially in Slovakia). Unlike in South Africa, there was no team of constitutional experts working on a new constitution (save for a feeble attempt of reformist Communists, which has not met with success), no shadow government, just a small grouping of former dissidents, composed of disenchanted former communists, artists, writers, actors, and activists. At a quarterly meeting of the self-published journal Obsah (Content) in 1986, the writers present placed bets on the likely date of the fall of the regime. These showed that despite the nascent movements and free spaces, the leaders of the opposition themselves had no inkling that change was coming - forecasts ranged from 1988 to 2018 (Jungmann, 2012). Czechoslovakia in the late 1980s was a frozen post-totalitarian regime, to use the terminology of Juan J. Linz and Alfred Stepan (Linz & Stepan, 1998), that is, a post-Stalinist regime that has some level of social pluralism but maintains the full control mechanism of the party-state and the sacrosanct position of the Communist Party (Linz & Stepan, 1998, p. 42). Part of this rigidity was a function of the success of Normalisation, which resulted in the capture of the top positions in the leadership and the gradual dumbing down of the party cadres through purges. The leadership was aging and even if a few were sympathetic to the new winds blowing from Moscow, they were unwilling to risk their own positions. Husák, Czechoslovakia's president since the demise of the Prague Spring, expressed the following sentiment on the question of whether to change the official stance towards the Warsaw Pact invasion of 1968: "True, after April of 1985, I could have stood up for the historical truth about 1968. But that would have been my last public speech. I would have been toppled. And I did not want that then" (Macháček, 2017, p. 485). The opposition in Czechoslovakia had the street on their side, but it was a very recent phenomenon: civil society mobilised itself only in the last few months prior to the fall of the regime (some say opportunistically so, anticipating change due to the events unfolding in Poland and Hungary). It had no organised structure and counted just a few hundred individuals, a tiny minority within the society. The majority of the population lived in a grey zone of CAPTURED MEMORY 71 acquiescence, benefiting from the communist regime's guarantee of some level of comfort in return for a display of conformity with the regime and its leadership. SOURCES OF MEMORY REGIMES' NARRATIVE FRAMEWORKS Despite the undisputable differences among the leaders of the opposition in South Africa and in Slovakia (and central Europe), the inspiration for the institutional design of the processes for addressing the past drew on some of the same sources, though with significant differences in their interpretation. BETWEEN VENGEANCE AND FORGIVENESS Both regions of transition, in their evaluation of institutional choices to address the past, looked primarily to Germany. South Africa, as already mentioned, also took into account the choices made in Central Europe and evaluated their fit to the South African context. The resistance movement effectively calmed the country... but insisted that the apartheid regime could not be allowed to grant amnesty to itself. Nevertheless, as a product of negotiated revolution, the newly elected democratic government understood that there was no certainty that it could succeed in imposing victors' justice, even it if wished to do so... There could be no summary trials and executions of torturers as there were in the German concentration camps; no Nuremberg trials... There have been no purges, no vindictive 'lustration laws' on the recent Czech model, which disqualify certain persons, allegedly from the old order, from holding categories of public or private office-without a semblance of judicial process. There has been no blacklisting of collaborators, as in post-war France and Belgium... This rejection was consistent with the long standing humanist ideals of the anti-apartheid resistance. (Asmal, 2011, pp. 18, 19) This interpretation, however, seems to have been the product of a historical decision in a particular changing global and local context, and of a constellation of actors and subsequent interpretation, rather than a planned ANC policy, as Asmal himself recalled in a later text: Nuremberg set a precedent, of course. Here at last the perpetrators of crimes against humanity were brought to account and, in some cases, executed for their complicity in these crimes. The process was by no means perfect, in fact it was deeply flawed, but suddenly regimes and their lieutenants could no longer commit gross acts of violence and inhumanity against their own people and expect to escape punishment. This, naturally enough, motivated the liberation movement - and myself in particular - to start planning our own Nuremberg Trials, to be instituted the moment the walls of apartheid could be pulled down. (Asmal, 2011, p. 167) Asmal describes how, in 1987, when negotiations were increasingly likely, Nuremberg-type trials were no longer an option, and apartheid was going to be defeated at the roundtable (Asmal, 2011, p. 175), he thus proposed a truth commission that would seek justice within the framework of human rights culture, founded on a moral sense of personal responsibility for common history. The Truth and Reconciliation Commission (TRC), the main and most well-known platform for reconciliation, which lies somewhere between Nuremberg justice and amnesty, focused on hearing the victims' voices and accumulating evidence about past DAGMAR KUSÁ 72 crimes in return for amnesty (while leaving avenues open to criminal justice in cases where applicants failed to qualify for an amnesty, which more than 70% of them did), and a system of individual and symbolic reparations. German transitional justice impacted Central European memory regimes in several ways as well. On the level of grand narrative structures, the Holocaust and the post-war reconciliation processes in Germany were strongly dominant within the western European public discourse and the newcomers were pressured to give them the same status (Neumayer, 2019), thus failing to recognise the traumas of Stalinism and subsequent communist regimes that many also had to deal with. East Germany was the first one to embark on the route of transitional justice, under the direction of West Germany. Judges were, for example, summarily released from their positions and replaced along with the judicial system, faculty at law schools, and many public servants. The former security police, the Stasi, was quickly reigned in (in many places Stasi offices were physically guarded by citizens to prevent destruction of documents) and a mechanism for lustration of MPs and public officials devised. Joachim Gauck headed the Special Commission for the Stasi Records and was the first Federal Commissioner for the Stasi Records; the office became known as the "Gauck Institute". The Stasi Records office, in Gauck's own words, was intended not to remove all former communists from power, but to respond to "people's minimal demand that persons who had conspired with the regime, unbeknown to their fellow citizens, should be deemed unsuitable for public positions of trust" (Gauck & Fry, 1994, p. 279) and for a "judicial reckoning with the past", leading to criminal prosecution or vindication of those wrongly accused. Not least, this was also intended to serve the needs of historical research and give people access to their own files in the Stasi archives (a service which is used by almost 50,000 people every year). In the Central European countries, the turnover had to be far more gradual. Czechoslovakia opted for legal (and personal) continuity (there were no West Germans to take the places of the former communists). But the German path still became an institutional model – lustrations and national memory institutes were reproduced in the other central European contexts, with local variations and priorities (stemming also from differing interpretations of the past). The Nuremberg style of retributive justice was unthinkable not only due to the social constellation of the actors - the majority population was not in the position of oppressed victims in the same way as in South Africa, but were often bystanders and beneficiaries of the system, while also suffering some of the consequences of blunt systemic oppression - i.e. their social roles were mixed. Therefore, when it came to formulating a narrative of the past for present-day purposes, the focus was not so much on victims, but on active collaborators with the regime, and the lustrations and memory institutes were a product of these circumstances. It was unthinkable also due to the nature of the opposition, which was not fighting illegally, but sought to operate within the bounds of the law and purposely sought out dialogue with power, holding it accountable to its own laws and international commitments. THE RIGHTS REVOLUTIONS The ascending global culture of human rights in the second half of the twentieth century played a significant role in the orientation of the opposition movements and transitions in both regions. As Paul Blokker notes, the language of rights and insistence on their implementation formed the backbone of the east central European transitions (Blokker, 2015), boosted particularly by the ratification of the UN International Covenant on Social, Economic and CAPTURED MEMORY 73 Cultural Rights, and especially the Helsinki Final Act in 1975, which paved the way for the establishment of Charter 77, Solidarność (Solidarity) in Poland, and individual Helsinki committees). Despite the strong leaning towards communism and Marxist ideology of a majority of the South African opposition leaders (the ANC military wing - the Umkhonto we Sizwe - relied on the support of communist governments for financial support and military training. Mandela himself was a lifelong sympathiser of communism, and Fidel Castro was among his personal friends), the prevailing ideals that were translated into the new legislative design were inspired primarily by the British legal and political tradition. The ANC opposition was, also not coincidentally, centred around lawyers and legal scholars. Mandela himself was one, and had, as Derrida pointed out, a strong affinity for parliamentary democracy, human rights, and British political institutions (Derrida, 1987, p. 16). Oliver Tambo, Albie Sachs, Kader Asmal, and the men of the ANC exile who worked on the preparation of the constitution and its bill of rights were all legal scholars in the British tradition (albeit also of a strong communist persuasion). THE NATIONAL IDEA What is perhaps more surprising about the utilisation of the language of rights was their interpretation in relation to the national question. South Africa is a country of eleven official languages, as well as four major Black South African ethnic groups divided into numerous tribes, Coloured, White, and South Asian populations. It would thus not have been surprising if the emphasis during the drafting of the new constitution had been placed on collective rights. Instead, the drafters echoed the strong sentiments of Oliver Tambo and built the constitution on strictly individual human rights, the principle of non-racialism, and a "rainbow nation" for all. Central European constitutions, by contrast, embody an exclusivist ethnic principle (the preambles begin with a declaration on behalf of the "state-forming" nation: "We, the Slovak nation...", "We, the members of the Hungarian nation, at the beginning of the new millennium, with a sense of responsibility for every Hungarian...", that assert ancient national roots in Christendom and sing the praises of their respective struggles for national statehood). They focus on the dominant nation and mention ethnic minorities separately, seemingly treating them as citizens of a different category. Minorities old and new, in this vision of the nation, are tolerated, as if their rights were granted by a special act of clemency, or as a privilege. Both visions - of the rainbow nation as well as of exclusivist ethnic nations - were central to the shape of the narratives around which the memory regimes of the new political systems developed, and have had significant consequences. They represented the core values, the raison d'être that the interpretation of the past sought to justify and support, and from which the institutions designed to address the past are drawn. CONFIGURATION: POSTCOLONIALISM AND POSTCOMMUNISM AS GRAND NARRATIVE STRUCTURES Comparisons of the South African and central European, especially Czechoslovak, transitions, were frequent in the 1990s, when the negotiations between the apartheid National Party and the ANC were still unfolding in South Africa and "transitology" literature on transitions from totalitarian and authoritarian regimes was at its peak. The crumbling apartheid regime also took direct inspiration from the dissidents-turned-statesmen of Central Europe. In 1990, the Human Sciences Research Council in Pretoria organised a delegation of South Africans DAGMAR KUSÁ 74 to Czechoslovakia and Hungary, and in 1991 invited a group of new leaders to South Africa, focusing on Czechoslovakia "as probably the most suitable country for collaborative research" (Prinsloo, 1991). The South African and Czechoslovak academics were comparing notes on the collapse of communism and apartheid (which at that time was in progress), and questions of ethnic diversity. The events and choices made in Czechoslovakia left a great impression on the apartheid government, its willingness to accept the formerly banned opposition, to negotiate, and even to consider social democratic governing ideas, learning from the failures of communism in central Europe - especially of centralised planning, and of the elimination of civil society through single-party rule (Prinsloo, 1991, p. 179). The transitional narratives, which shape the memory regimes after the change in political regime, share another rather important similarity: their placement in the grand narrative frameworks of postcolonialism and postcommunism. Both were shaped by them in a similar sense – these frameworks emphasise patterns of dependency, oppression, and the resulting sense of inferiority of a periphery towards the "core". In both frameworks, furthermore, the narratives are told from the perspective of the victim. There is a sense of always being on the wrong side of history, and thus a great deal of mistrust towards history as told by others (Kołodzejczyk & Śandru). They carry an element of orientalisation of these regions, and the notion of an intervening empire. Both frames are, however, also at times seen as an external imposition by Western academia, which domestic scholars grapple to make their own - or to discard. These grand frameworks were not outwardly promoted by the new regimes, but rather were the invisible backbone, the mould into which the national narratives were poured and which impacted people's attitudes and emotions. They are, in a way, more lasting than the specific political narratives of the past, and echo in critiques of the dominant narratives, either by Eurosceptic groupings or the student movement for decolonisation. The narratives of the past of the Central European nations is best illustrated in the writings of István Bibó and Milan Kundera on the peculiar fear and sense of tragedy of the "small" East Central European nations (Bibó, The misery of small Eastern European states, 2015/1946; Kundera, 2000/1983) - small due to their vulnerability rather than size, and tragic because they perceive themselves to be perpetual victims of history, always used and betrayed by more powerful actors. This interpretation then feeds "political hysteria", the politics of fear exploiting perceived historical traumas and giving ground to a specific type of a political leader – the "phony realist". "Thus what genuine democracies know only in the actual hour of danger became the rule in the permanent anxiety and sense of danger - the curbing of public freedoms; censorship; a search for the 'hirelings' of the enemy, the 'traitors,' excessively forcing order or its veneer at the expense of liberty" (Bibó, 2015/1946, p. 152). Even though Bibó wrote this in 1946, it certainly rings true in Central Europe today. It is underscored by the exclusivist ethnic conception of nations in the region: it focuses inward and places the blame for one's own suffering and victimhood elsewhere. As a consequence, the totalitarian pasts of the twentieth century, fascism and communism alike, have never been fully addressed through a broad public discussion. The guilt for the crimes of those eras is commonly "exported" to the West and to the East respectively (Dujisin, 2015). This "tragedy" of the small East Central European nations survived communism intact; in fact, it did not leave the public imagination during either, notwithstanding their leaders' advocacy of the international solidarity of the working class and of the socialist nations. When pressed to implement reform policies during the era of perestroika, Jan Fojtík, head of the ideological section of the Czechoslovak Central Committee complained to his Russian CAPTURED MEMORY 75 counterpart (and friend from university studies) Dmitry Medvedev in Berlin, shortly before the Velvet Revolution: What is it that you want from us? Do you want to throw us overboard? If so, tell us directly. We were always dependent on someone, our sovereignty is relative. For three hundred years we were dependent on the Habsburgs, for twenty years on the British and the French, and when our famous Western allies abandoned us, we were taken over by the Germans. Now we have been dependent on you for 40 years, but if you wish to get rid of us, just say the word. But beware that then we will take our St. Wenceslas crown and take it to the Germans". (as recollected in J. Čejka's memoirs, cited in Katrebová-Blehová, 2008, p. 32) After 1989, this stance has fixed its gaze on the West, exhibiting the split personality traits of desiring to belong, to "return to Europe", and at the same time, an inferiority complex and mistrust towards the West, only deepened by recent migrant crises, the economic crisis of 2008, and Brexit. As Péter Esterházy, a Hungarian intellectual, summarised this identity journey in this region, it has shifted from being ascribed the label of an Eastern European to a Central European, which carried an element of honour and pride, of acceptance and achievement, then becoming a New European, only to be relegated to a non-core European (Esterházy, 2005). Almost fifteen years later, the perceived periphery status, amidst the proposals to develop an EU core, a two-speed Europe, only strengthens the "tragedy" narrative framework and emphasises the split in popular orientations. Postcolonialism in relation to the South African interpretation of the past falls back on the pan-Africanist and Black Consciousness movements, brought to the forefront by thinkers like Steven Biko or Frantz Fanon. The term itself has a Western origin, and many of the current activists prefer to talk about decolonisation or decoloniality to emphasise the prevailing structures of power, translated into economic and social inequalities, propped up by cultural frames and representations, but also the active engagement in dismantling these structures. Postcolonialism today is critical of "reconciliation ideology", the dominant narrative of the change in regime and healing process thereafter, and which sees the end of apartheid as being coterminous with the end of colonialism. The reconciliation narrative portrays the anti-apartheid movement as a struggle, among other things, against colonialism. With its victory, it may appear as if colonialism was undone and there was a break with the past with the dawning of the new era. Therefore, in the opinion of some, this obscures the continuity of oppression. The pushback against this narrative emphasises the continuity of colonial structures of oppression. "[W]hat enabled affiliation to the larger political project against apartheid was precisely the production of a subject that was always, and necessarily, threaded through a structure of racial capitalism. This hinders the emergence of a history of colonialism and nationalism that theorises and historicises the relations of knowledge and power" (Lalu, 2008). Rossouw goes further, to state that the post-apartheid system slid right into the colonial superstructure. "What arguably sets South Africa apart, though, from many if not most other African countries is that it went through this historical pattern not once, but twice. The two dates that mark the establishment of this pattern and of its repetition are 1948 and 1994, the latter of course when the African National Congress (ANC) came into power. In both instances an anti-colonial nationalist party strove to capture the colonial state structure and ended DAGMAR KUSÁ 76 up being captured by it" (Rossouw, p. 69). The reconciliation narrative uses the anti-colonial element as part of its justification mechanisms. The student protests that erupted in 2015 with the #RhodesMustFall campaign were reacting to the unchanging status quo vis-à-vis the narrative upheld by the party in power, pushing for the removal from campuses of Cecil Rhodes statues, which were perceived as symbols of enduring colonial oppression, as well as for the decolonisation of curricula and the removal of Afrikaans as the sole language of instruction in some prestigious institutions of higher education. The postcolonial frame is so dominant in South Africa that all narratives, the mainstream reconciliation one as well as those that challenge it, have to orient themselves around this structure. The reconciliation narrative was developed primarily within and around the African National Congress, the hero in this story. The fact that the ANC ascended to power in 1994 and remains the sole governing party determines the way in which postcolonialism is woven into that narrative. The ANC cannot portray itself as the enabler of the continuity of the colonial superstructure (or its inheritor, as posited by its critics), and thus embodies one of the major interpretive conflicts of today. MEMORY CAPTURE AS A FUNCTION OF STATE CAPTURE Perhaps the most important trait that the memory regimes of central Europe and South Africa have in common has to do with the political nature of the transition to democracy. Even though the institutional designs are rather different (South Africa is unique in being a parliamentary democratic republic but with a presidential executive administration, and with strong provincial legislatures), they included strong pulls towards the overwhelming capture of the political systems by political parties. In the early transitional years, closed-list proportional representation was the electoral system of choice, and election of the president was by the national legislatures. South Africa retained this system, while Central Europe moved towards the use of preferential votes and direct popular presidential elections - this has not, however, diminished the position of the parties in the political systems. PARTITOCRACY AND MEMORY REGIME CAPTURE In South Africa, the narrative of the past emerged throughout the process of the negotiations in the early 1990s, which came to be dominated by the ANC. The ANC also became the governing party from the first democratic elections of 1994, and the president of the country was elected from within the ANC. The president and the senior ANC leadership are represented as men of the anti-apartheid struggle, the bearers of this legacy. The narrative featuring the leading role of the ANC, the achievements of the constitution and of the TRC became so strong and so dominant that some gave it the label "reconciliation ideology". Molefe maintains that the narrative's reach goes further than just official institutions and public discourse, but also impacts how people perceive their own destinies, life chances, and opportunities. Many don't even realise that they themselves are the victims of persisting apartheid structures of systemic inequality, and more importantly the psychological mark it leaves on their personal psyches (Molefe, 2014). The reconciliation narrative is not necessarily factually incorrect, rather it is highly selective and its dominance marginalises both the roles of other actors and the shortcomings of transitional justice - not least the thwarted process of criminal prosecution of apartheid's architects and leaders, or neglect of the victims of other forms of oppression apart from gross human rights violations, which were the focus of the TRC. CAPTURED MEMORY 77 R. Southall notes that "democratisation defused polarisation, but was to be hollowed out by the ANC's construction of a 'party-state,' politicising democratic institutions and widening social inequalities" (Southall, 2019, p. 194). This had several important consequences for open and plural discourse about the past: part of the ANC resisted the TRC as the process for addressing the past, since it was (ironically, in line with the ANC principles ever since the Freedom Charter) built on the assumption of universality and individual responsibility (Villa–Vicencio, 2015). The massive corruption that has accompanied the ANC's virtual monopoly on political power and became symptomatic of Jacob Zuma's presidency in particular also stood in the way of reparations in line with the recommendations of the TRC. Only a portion of the intended reparations were paid out, and large sums of money intended for these purposes were swallowed up by the Presidential Fund (under Zuma's presidency). Finally, it is also an impediment to historical and archival research. Many of the files, especially from the late period of the apartheid regime that document the corruption networks of those times remain locked in the vaults of the ministries. The ANC has not applied pressure for their full release, possibly because of its own issues with corruption and other transgressions during the anti-apartheid struggle that might be unearthed along with the apartheid regime's crimes. Jacob Zuma was forced to step down in December 2017, following a series of corruption scandals for which he is now being investigated. But the new president, Cyril Ramaphosa, faces a choice "between South Africa and the ANC" (Du Toit, 2019). Du Toit maintains that though it took courage and in-party mobilisation to oust Jacob Zuma, the grip of the corrupt structures on institutions like the State Security Agency or the National Prosecuting Authority (which has within its portfolio responsibility for investigating past crimes) is strong and unceasing. Thus, the democratic future of South Africa depends, to a large degree, on dismantling these networks within the ANC. The narratives in the central European region were dependent on the political competition between political parties after 1989, and on their particular leanings. James Mark divides the identifiable historical narratives according to parties' stances towards communism - specifically, radical and moderate anti-communist, and ex-communist (Mark, 2010). Thomas Sniegon includes older value cleavages on the Czech and Slovak political scenes, which have delineated the political scene for almost a century: "The four historical narratives selected here are the Czech national-liberal narrative, the Slovak national-Catholic narrative, the Czechoslovak communist narrative and the Slovak national-European narrative" - divided also according to which past era was deemed as especially useful and worthy of remembrance (Sniegon, 2017, pp. 27–28). One is tempted to add that there is a cohort of political leaders who do not wish for any particular recent past to be remembered. Instead, their rhetorical and symbolic manoeuvres claim continuity with an ancient past, rendering the totalitarianisms of the twentieth century or the transgressions of the transitional governments in the 1990s as mere glitches in a long and glorious struggle for national self-assertion and greatness (for example, in Slovakia this translated into glorification of the ninth-century Great Moravian Empire during the first Fico administration). The particular narrative of the past stemming from the political leadership would then dictate the use of the public institutions vested with addressing the past (i.e. it effectively killed lustration policies in Slovakia in 1993 under Vladimír Mečiar, but allowed for the creation of the Nation's Memory Institute in 2003 under Mikuláš Dzurinda, after years of resistance, particularly from among bureaucratic cadres). DAGMAR KUSÁ 78 The Polish journalist and public intellectual Adam Michnik laments that there is a broader fad of "historical politics" that has captivated the world, including Poland - perhaps especially Poland. Historical politics is politics carried out backwards, making the past as unpredictable as the future. "The demand for the 'new historical politics' is simply a postulate of a new view of the past. Moreover, it is a demand addressed not so much at historians, but at the state. The state should support that new vision of the past. It should become the arbiter of the truth in the past" (Michnik, 2011). Michnik's historical politics is in widespread use in post–1989 Central Europe – increasingly so in Poland and Hungary. Poland's law forbidding interpretation of the Holocaust that implies any Polish role in it, or Orbán's statues devoted to the reinterpretation of Hungary's position in the Second World War as a victim (e.g. a statue depicting Hungary as the archangel Gabriel being attacked by a Nazi imperial eagle, or another planned for the 100th anniversary of the post-World War One Treaty of Trianon) are among the many cases in point. As in South Africa, state capture by oligarchs intertwined with the top echelons of the political leadership has further cemented this state of affairs. Traditional political parties have become closely intertwined with the same "sponsors" and cartelised - producing odd coalitions of previously unthinkable partners (for example bringing together Slovak nationalists, ethnic Hungarians, and leftist populists). Such linkages make the willingness to investigate the crimes of the recent past (wild privatisation and organised crime in 1990s) unlikely without massive external pressure. In Slovakia, as of summer 2019, there were signs of a breakthrough, with an oligarch accused of ordering the murder of an investigative journalist and being investigated for influencing senior political leaders, in the course of which many such alleged connections have been uncovered, prompting a heated political discourse. A POLARISING PAST The Heritage of the Past and the Quality of Democracy Survey, which we (myself and a team of students from BISLA) carried out in 2018 provides evidence for the opinion split in relation to the past and its link to political orientation. The survey showed a strong and statistically significant correlation between support for the current government (people who tended to have some or high level of trust towards the prime minister, government, parliament, judiciary, police) and their view on the statement that the past has been sufficiently addressed after 1989 and that former leaders should be criminally prosecuted. Those with higher levels of trust towards the government did not see the past as an issue and were more likely not to want (or care) to see former leaders held accountable. They would, at the same time, not see a link between the unaddressed past and current levels of corruption. Those who mistrust the government held the opposite view. They also tend to be more tolerant towards old and new minorities.3 The results of state capture and partitocracy are dominant single-story narratives of the past that are at best highly selective, and on occasion commit abuses of memory, historical revisionism, or commanded amnesia, to use the language of Paul Ricoeur (Ricoeur, 2004). Political parties also, significantly, command oversight of the formation of history curricula in primary and high schools, where the single stories are etched in a top-down manner into textbooks. Surveys show that recent history is very distant to the younger generation, failing 3 Detailed results from the survey have not yet been published but are available upon demand from the author. CAPTURED MEMORY 79 to incite any personal or moral connection among them, or to encourage them to draw conclusion regarding the questions of democratic citizenship from it. In South Africa, the reconciliation narrative leaves White South Africans, in particular, untouched by any inkling of responsibility for the past, whether as perpetrators, enablers, bystanders, or beneficiaries. Furthermore, it alienates and angers the second generation of those who were excluded from that narrative – groups like the former ANC combatants in exile on one hand, or those who inherit stigma by affiliation, such as rank-and-file soldiers or policemen, on the other. Single-storied narratives leave little space for healing, dialogue, rapprochement within societies, or moral lessons for the present. On the contrary, they contribute to cycles of vengeance or at best produce civic apathy. LACK OF CRIMINAL JUSTICE Given the nature of the totalitarian and the apartheid regimes, it is almost shocking how few former political leaders, state security officials, and army personnel were prosecuted, given the number of people they killed, tortured, disappeared, and persecuted. One of the results of the frozen memory regime - perpetuated by single-story narratives and captured states - is the failure of criminal justice to take its course, even at a minimal, symbolic level. CRIMINALISATION OF THE PAST AND AMNESTY FOR THE CHIEF CRIMINALS Part of the de-communisation processes in central Europe involved legal proclamations on the illegality of the previous regime. Whether in separate laws, as in the Czech and Slovak Republics, or in the constitution itself, as was the case in Hungary, the previous regimes were declared illegal and immoral. Criminalisation of the communist regimes in central Europe has not led to criminal proceedings, however: quite the contrary. Political scientist Jacques Rupnik maintained that by this en bloc criminalisation of a regime, all of its different eras (murderous Stalinist regime, moderate sixties, oppressive Normalisation) were placed on an equal footing, thus blurring the great differences between them. Furthermore, he maintains that the result was the punishment of rank-and-file members of the Communist Party, through lustration policies, while leaving the top perpetrators untouched (Rupnik, 2002). The apartheid regime was also criminalised, albeit differently. In 1973, the UN passed the controversial Convention on Apartheid as a Crime Against Humanity, which was not, however, ratified by any of the Western powers. It was later included in the Rome Statute among the crimes against humanity, although it has not been used in criminal proceedings as of yet. Within the context of the TRC, while reference to apartheid as a crime against humanity was frequently invoked, the strong focus on individual victims' stories as well as the hearings of applicants for amnesty prevented the flattening of the discourse to a "criminal regime" trope and instead used, at the same time, a "regime of criminals" characterisation (hence, rather than attributing the faults to the system itself, it also sought to identify individual perpetrators). However, it is often invoked in the present day, particularly in order to assign or deflect responsibility or association with that regime. For example, in 2016 a candidate for the Gauteng High Court, Cornelius Van der Westhuizen, was interrogated by MP Julius Malema, the leader of the Economic Freedom Fighters party. Malema accused van der Westhuizen of benefiting from the apartheid regime, and attempted to get him to agree with the claim that the regime taught white people to hate black people. The candidate denied this, repeatedly emphasising the individual's responsibility to decide for themselves (thus dissociating himself DAGMAR KUSÁ 80 from the system itself). This approach has been used in TRC hearings frequently. During apartheid, the state security apparatus used amtsprache, the official, institutional language which stripped humanity from people and relieved actors of personal responsibility. The commands given were not to "kill" or "murder" someone, but to "make a plan" or to "cleanse" - making political responsibility for murders much harder to establish. Those who followed orders and did the dirty work would in the TRC hearings emphasise, the "criminal regime" scheme, which made them follow orders. Those who gave the orders claimed they knew nothing about the resulting crimes, and that it was just a few bad apples that had misbehaved and broken the rules of conduct. Importantly, the narrative of the criminal regime also points to the continuity of social and economic disparities in the country. When former Minister of Law and Order Adriaan Vlok, in an act of public apology and repentance, washed the feet of Frank Chikane, a pastor for whom he had signed an elimination order while in office, some were angry: Vlok avoided a prison sentence thanks to his apology before the TRC, and his call to other apartheid leaders to step forth and apologise led to concerns that the possibility of criminal prosecutions would thereafter be even closer to nil (Tschabalala, 2015). ARCHIVE FEVER AND THE POLITICS OF RETRIBUTION The TRC, lustrations, and memory institutes represented something of an archive fever, as Derrida called the obsession with a particular aspect of the past (Derrida, 1995). Archiving, in its own way, is a betrayal of a historical document, as it is taken out of its context and placed into a very different, artificial one. In his book We, the People, Albie Sachs describes his experience with "archive fever" during the process of the TRC. Based on his experience, he categorised four ways of arriving at the truth: 1) microscopic (facts, reliable and credible evidence), 2) logical (analysis, inference), 3) experiential (drawn from storytelling), and 4) dialogical (truth enriched by acknowledgment, empathy, understanding) (Sachs, 2016, s. 94–96). It is the latter two, he claims, that are essential for the full truth - constructive and restorative truth - to emerge. Documents alone, however accurate, are powerless to tell the story outside of their original context: they depend on the context from which they are taken, and if that context is an archive of documents on former collaborators, the narrative structure of interpretation of each document is shaped by that context. The archive prescribes the skeleton of the story through the new context it gives to the documents. The same dilemma has played out even more strongly around the processes of lustration and the access to and research of the files of state security agents and the subjects pursued by the agency. The Polish Institute of National Remembrance (IPN), the Slovak Nation's Memory Institute (ÚPN), modelled after the IPN, and the Czech Institute for the Study of Totalitarian Regimes (ÚSTR) are founded upon that dilemma. They are known to the public for the microscopic truth - most often for providing evidence about well-known personalities' links to the former State Security (as those are the cases most likely to be covered in the media). It is cases like those of Lech Wałesa, Andrej Babiš, Milan Kundera, or Ján Budaj that people associate with the work of these institutes. In that sense perhaps Sachs is correct. Even if the memory institutes were flawlessly designed and even if they contained a perfect archive of fully reliable documents (which they cannot), they are not able to function in a social vacuum, much less in an environment ripe with political conflict and pursuit of specific agendas that utilise the microscopic truth to produce narrative projectiles for their battles - for instance, the search for dirt on political opponents, as often happens as elections approach. The memory institutes do in-depth CAPTURED MEMORY 81 cultural anthropological research and oral history projects which do give context, and offer experiential truth, but as institutions they are embedded in the partitocracies that control their leadership and at times fight over the content of their work and seek to influence it. UNFREEZING THE MEMORY REGIMES? It is notable that winds of change started blowing in both regions at approximately the same time. Perhaps it is a function of generational change, which, even if it does not show yet in public opinion polls – the generation of "Born Frees" not diverging significantly in their attitudes and value orientations from those of their parents and grandparents (especially in South Africa) - strong voices are emerging from their midst that do exert pressure on established narratives of the past and present, and are pushing for their reconfiguration. In South Africa, these voices have been most often heard in the hashtag movements of the recent past (#RhodesMustFall, #FeesMustFall, #WhitenessMustFall, etc.), which have also inspired broader civic protests as #UniteBehind or #ZumaMustFall. The Rhodes Must Fall campaign, which prefigured the other hashtag movements, sought to remove statues of Cecil Rhodes, perceived as a stark reminder of colonialism, from university campuses. The movement led to the opening of the question of the interpretation of the past, in which student leaders also rejected the reconciliation narrative as false, and focused attention on decolonisation of the curricula, the Black Consciousness movement, and questions of social and economic equality that stem from the colonial (not only apartheid) past. As such, many of its leaders also rejected the idea of the rainbow nation and non-racialism which lay at the root of the reconciliation narrative and are embedded in the constitution. They were perceived as artificial and removed from reality, a product of negotiations and thus of "selling out" by ANC leaders. The student movements had international links as well. They were greatly influenced by the Black Lives Matter movement in the USA, and have drawn inspiration from the debates there, especially the focus on intersectionality, introducing topics of LGBT equality, feminism and focus on toxic masculinity, etc. These topics have survived the protest movements. The pressure for decolonisation has also led to the opening of the quest for Western universities to examine own role in colonisation, with Oxford University joining in recently (Adams, 2019). These pressures led to a gradual opening of debates on the process of transition and reconciliation, at least in the public fora organised by non-governmental organisations and universities. In Central Europe, there have also been mass protests featuring the "Born Free" generation, driven by corruption (#SkutokSaStal, the Great Anti-Corruption March in Slovakia), or resistance against the election and rights-curbing policies of populist governments. These protests have also taken on the current governments' relationship with the past - in the Czech Republic, people protested the composition of the Babiš government, which included several former high-ranking Communist Party members, as well as State Security members and agents (Babiš included). The Slovak public's outcry against corruption also focused on crimes perpetrated during the wild early years of Mečiarism, such as the kidnapping of the then president's son and the subsequent murder of an intermediary connected to the investigation. The second wave of mass protests, the largest in terms of numbers since 1989, followed the murder of an investigative journalist and his fiancée in February 2018. A series of protests organised by high school and university students prompted a major reshuffle in the government, with the prime minister and interior minister being forced to resign. Several things "unfroze" as a consequence – the amnesty for crimes in the case of the kidnapping, DAGMAR KUSÁ 82 issued by Mečiar himself, was revoked by parliament after twenty years (having been deemed untouchable for many years), and three high-ranking oligarchs with strong political connections are currently standing trial for corruption, for the first time in Slovak history. Students took on the legacy of November 1989, and in other instances, by facing the anniversary of the fascist Slovak State and organising anti-radicalisation marches, the legacy of the Slovak National Uprising. However, it is worth noting that the historical narrative woven by this generational cohort certainly does not draw on official sources of memory, least of all the education system. They relate to the past despite what they have been taught in school, and in their own reconfiguration of historical narratives ascribe the events meaning and significance in the light of their own current lived reality and priorities. CONCLUSION Memory regimes seems to follow a sort of cosmic, global rhythm of history rather than the fickle and ever-changing local context. Memory regimes are established at epochal moments of regime change, and in themselves are tied to that cosmic time, interdependent within the broader scheme of relations and processes. Being etched into founding covenants, legislation, and school textbooks, they become long-lasting valueand normative-structures, lasting generations. On the question of whether we are now witnessing a reconfiguration of the memory regimes in South Africa and central Europe, the answer must tend towards the negative. There are certainly signs of movement in the frozen structures of memory regimes, at least recently in South Africa and Slovakia (less so in Poland and Hungary). But this is not enough, so far, to topple or significantly shift the prevailing structures that define the existing memory regimes. Much will depend on developments in the domestic political scenes, on success (or lack thereof) in combatting corruption and in loosening the grip of political parties on memory regime narratives, on the degree of access allowed to a multiplicity of actors to interpret the past and engage in dialogue about it, and on the success of educational reform to realise the potential of a quality education for historical understanding based on inquiry, multi-perspectivity, and ethics. The structures that have frozen the memory regimes in South Africa and central Europe remain intact, and have been since the onset of the transition. However, cosmic time will bring new movements, for example by challenging the current global wave of apocalyptic populism, which has also touched these two regions, or will bring a wave which we cannot yet foretell. The biological necessity of generational change completes the conditions for reconfiguration of memory regimes. This is not to advocate for apathy and resignation to fate, or to say that change in memory regimes requires revolution. Rather, what is required is to insist on the dialogical truth, to continue to focus on the end-goal of a just society, and to work towards the kind of legislative and institutional design where plurality of narratives, within the bounds of rigorous research and processes of justice, can coexist. CAPTURED MEMORY 83 REFERENCES Adams, R. (2019, March 21). Oxford college to investigate its own role in colonialism. 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I focus on the three models of social involvement in Kierkegaard's treatise "The Single Individual", which are embodied in the figures of the professional leader of the crowd, the truth-witness, and the politician who loves being a human being and loves humankind. I explore the motives, stances, activities, and goals of these figures and I analyse their attitudes to the single individual, the crowd, and politics in general. My investigation is done against the background of Martin Buber's claim that Kierkegaard demands that the single individual distance himself from politics and renounce any ambition to shape it. Keywords: the crowd, the single individual, politics, religion, truth The crowd is a phenomenon that continuously occupies the minds of political thinkers. The discussion about the nature, dynamic and different forms of the crowd is relevant not only in turbulent revolutionary periods but also in seemingly quiet and stable times, because it is precisely the crowd that can swiftly and dramatically change the atmosphere in society. Søren Kierkegaard belongs to those nineteenth-century authors who described the rise of the crowds in the late 1840s and whose insights found strong resonance among the political thinkers of the twentieth and twenty-first centuries. In 1950 Carl Schmitt claimed that Kierkegaard's writings from the late 1840s are "the greatest and most extreme critique of the age" (Schmitt, 2002, p.110) and that this critique is "more incisive than any other" (Schmitt, 2002, p. 112). Theodor W. Adorno emphasised the accuracy and prophetic nature of Kierkegaard's social criticism when he suggested that in the assemblies of the late 1840s Kierkegaard "seems to have heard those loudspeakers which filled the Berlin Sportpalast one hundred years later" (Adorno, 1939–1940, p. 424).1 And Hubert L. Dreyfus preferred Kierkegaard's observations from the 1840s to the much more recent analyses of Jürgen Habermas when he maintained that "while Habermas is concerned to recapture the moral and political virtues of the Public Sphere, Kierkegaard brilliantly sees that there is no way to salvage the Public Sphere since, 1 * This article was produced at the Institute of Philosophy, Slovak Academy of Sciences. It was supported by the Slovak Research and Development Agency under the contract No. APVV-15-0682. See also Adorno's comments in Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen, Tübingen: Verlag von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1933, pp. 42 – 43, p. 56. 86 unlike concrete groups and crowds, it was from the start the source of leveling" (Dreyfus, 1999, pp. 99–100). While Kierkegaard's reflections on the nature of the crowd and its role in modern society have been positively received by a number of later thinkers, they have also been harshly criticised. In 1936 Martin Buber looked for inspiration in Kierkegaard when confronting the contemporary rise of crowds but concluded that Kierkegaard's prophetic critique of the crowd paralyses itself, as its last word is the imperative of political non-involvement (Buber, 2002).2 In an age when Europe was experiencing the rise of totalitarian collectivist movements, namely Nazism and Communism, Buber considered this imperative a tragic mistake. Buber's assessment of Kierkegaard's social criticism has two poles: first, Kierkegaard correctly described the degenerative trends of modern society dominated by crowds; second, he reacted to them in a self-defeating way when he demanded that the single individual stay away from politics and focus on the ethical-religious sphere of inwardness. Thus, Buber agrees with the above-mentioned thinkers on the accuracy of Kierkegaard's diagnosis of contemporary society but criticises the lack of a viable proposal for social reorientation, which largely disqualifies Kierkegaard as a social and political thinker.3 The main target of Buber's criticism is Kierkegaard's treatise "The Single Individual"4 which describes the existential stance of the single individual in sharp contradistinction to modern politics that is ruled by the will of the crowd. Buber pays close attention to Kierkegaard's criticism of politics and argues that it prevents the single individual from initiating an open confrontation with the crowd and demands that he distance himself from political affairs and give up the ambition to shape them (Buber, 2002, pp. 47–51; Buber, 2002, p. 75). I will argue that Buber's interpretation is problematic because it does not take into account several crucial moments of Kierkegaard's vision of the formation of social and political life. I will examine this vision by analysing three models of social involvement that I have identified in the treatise "The Single Individual."5 These models are embodied in three figures that represent different approaches to social and political affairs. Their analysis will show 2 See especially the chapter "The Single One and the Body Politic," pp. 67–75. I analyse Buber's political critique of Kierkegaard in more depth in my monograph Buberov spor s Kierkegaardom. O vzťahu náboženstva k etike a politike [Buber's Polemic with Kierkegaard: On the Relation of Religion to Ethics and Politics], Bratislava: Kalligram 2013. Buber's conception of the I-Thou relation, from which his criticism of Kierkegaard is derived, is explored in more detail in Michal Bizoň, "O vzájomnosti a vzťahu Ja-Ty u Martina Bubera," Filozofia, vol. 69, no. 7, pp. 569–580. 3 A similar interpretation can be found in Karl Jaspers. See his Die geistige Situation der Zeit, 5th ed., Berlin/Leipzig: Walter de Gruyter 1933, pp. 10–11; "Nachwort (1955) zu meiner „Philosophie" (1931)," in his Philosophie, vols. 1 – 3, Berlin et al.: Springer 1956, vol. 1, p. xx. For more detail on Jaspers' relation to Kierkegaard see István Czakó, "Karl Jaspers. a Great Awakener's Way to Philosophy of Existence," in Kierkegaard and Existentialism (Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources, zv. 9), ed. by Jon Stewart, Aldershot: Ashgate 2011, pp. 155–197. As for recent papers on Kierkegaard as a social diagnostician see especially Dan Conway, "Reflections on Late Modernity: Kierkegaard in the 'Present Age'," in A Companion to Kierkegaard, ed. by Jon Stewart, Oxford: Wiley Blackwell 2015, pp. 399–412; J. Michael Tilley, "Prolegomena for Thinking of Kierkegaard as a Social and Political Philosopher," in A Companion to Kierkegaard, pp. 480–489. 4 The treatise "The Single Individual" is a supplement to Kierkegaard's work The Point of View for My Work as an Author. It was written in the late 1840s and published posthumously in 1859. 5 For my treatment of these models of social involvement in Slovak see my article "Štyri modely spoločenskej angažovanosti v Kierkegaardovej rozprave Jedinec," Filozofia, vol. 71, no. 4, 2016, pp. 282–291. 87 that Kierkegaard's aim is not merely to reject the negative dynamics of modern politics but also to stimulate efforts leading to their correction and to the positive formation of social and political life. 1. THE PROFESSIONAL LEADER OF THE CROWD In the centre of Kierkegaard's criticism of modern politics is the figure of the professional leader of the crowd. This figure embodies a model of social involvement that programmatically negates the political relevance of the individual. Kierkegaard maintains that no one has greater disdain for the individual and for individual human existence than the one who has made the leadership of the crowd his livelihood (Kierkegaard, 1998, p. 108). The professional leader of the crowd is indifferent to the demands of individual people, because he deems them politically irrelevant. His interest in an individual person would not increase his power potential, and therefore he refuses to get involved on behalf of individuals. His interest in a political demand increases in proportion to the number of people that subscribe to it. Leadership of the crowd is an attractive life path in modern society, as it provides a large degree of power and does not require demanding professional training. It does not require special talents, formation or education. If someone is to take charge of the crowd it suffices if he has "some talent, a certain dose of untruth, and a little familiarity with human passions" (Kierkegaard, 1998, p. 109). A political leader gains the favour of the crowd by placing it into the position of the decisive authority on truth (Kierkegaard, 1998, pp. 108–109). His point of departure is the claim that there is no truth that the crowd cannot decide on. The will of the crowd is the determining criterion for what is to be accepted as generally valid truth or untruth: other authorities on truth lose their relevance. The voice of the people becomes the divine authority of truth. Attributing unlimited decision-making competence to the crowd means that there are no untouchable truths. The crowd deals with truth as it pleases. Each truth is contingent, there is no necessary truth that the crowd would have to accept. It is not bound by any supratemporal or a priori truths. No external source of truth is binding for the crowd. As regards the hierarchy of truths, the crowd is a competent decision-making authority on every level. It is qualified to make decisions not only about common everyday truths but also about logical, ethical or religious truths (Kierkegaard, 1998, p. 106; Kierkegaard, 1998, pp. 109–110). The method of decision-making is the application of the weight of the majority, especially by means of voting. When Kierkegaard describes the crowd he emphasises the fact that he does not speak about a social class or stratum. The crowd can arise in any social environment, be it among workers, bankers or noblemen. The constitutive factor of the crowd is the rule of the numerical: "'crowd' is number, the numerical...as soon as the numerical is operative, it is 'crowd,' 'the crowd'" (Kierkegaard, 1998, p. 107). The rule of the numerical changes the thinking of the individual, who renounces personal responsibility "by becoming many" (Kierkegaard, 1998, p. 112). He is integrated into the collective of the many by reducing himself to a specimen. The collective is "higher than the individual or...there are only specimens, not individuals" (Kierkegaard, 1998, p. 107).6 6 The psychological aspects of an individual's escape into the crowd are examined by Antony Aumann in his "Kierkegaard on Indirect Communication, the Crowd, and a Monstrous Illusion," in The Point of View (International Kierkegaard Commentary, vol. 22), ed. by Robert L. Perkins. Macon, GA: Mercer University Press 2010, pp. 305–311. The characteristics of an indivdual who resists the crowd are analyzed in Milan Petkanič, "O vášni ako vôli k existencii," Filozofia, vol. 68, no. 1, 2013, pp. 62–73. PETER ŠAJDA 88 The qualitative aspect of the numerical is decisive for the formation of the crowd. If a crowd is to be formed, individual persons must gather, but the gathering itself is not sufficient for the constitution of a crowd. There are even large gatherings which are not crowds (Kierkegaard, 1998, p. 106).7 The crowd is constituted first when the gathering is marked by the dynamic in which an individual person "escapes into the crowd and thus cowardly avoids being the single individual" (Kierkegaard, 1998, p. 108). The renouncing of independent decision making and the attribution of the authority of truth to the crowd is a qualitative existential change, through which an individual becomes part of the crowd. Kierkegaard illustrates this dynamic with an example adopted from Plutarch's biography of the Roman politician and military leader Gaius Marius. Plutarch explains that after Marius' capture and imprisonment on Sulla's orders no one was willing to kill the famous commander. Even a barbarian cavalryman, the only one to attempt it, lost his courage when he entered Marius' cell (Plutarch, 1959, pp. 568–575). Kierkegaard argues that what no individual soldier was able to do, a small group of civilians would be capable of, if they formed a crowd. Due to the rule of the numerical they would be able to act in a way that they would never act individually. They would kill Marius in the conviction that no one would ever find out who did it. No specific person would be responsible for Marius' death; he would be killed by an anonymous crowd (Kierkegaard, 1998, pp. 107–108). The dissolution of individual responsibility and acting in a cowardly way in the name of a group are characteristic signs of crowd mentality. The professional leader of the crowd supports the dynamic of the crowd and dissuades individual persons from acting independently as single individuals. He prompts them to escape into the crowd, because the quantitative growth of the crowd increases his power. Any initiative that aims to emancipate individuals from the crowd weakens his position, therefore he attempts to suppress it. Although Kierkegaard discusses professional leadership of the crowd primarily in connection with politics, his reflections can be applied also to the sphere of mass media. Kierkegaard points out that the modern daily press created a new type of abstract crowd which did not previously exist: the public. The journalist promotes the public as the decisive authority on truth (Kierkegaard, 1998, p. 110) while pursuing a goal similar to that of the political leader of the crowd. The journalist does not set any limits on the authority of the public and promotes its decisions on truth in any area. He presents himself as the spokesman of public opinion, which gives him great power, since he speaks in the name of an invisible human collective that gives the impression of being enormous. The dynamic of the crowd spreads in contemporary daily press also due to the fact that newspapers are keen to publish anonymous texts, whose authors dare to say things they would never say in a signed contribution (Kierkegaard, 1998, p. 110). Cowardly messages, for which no one takes responsibility, are swiftly transmitted to the anonymous reading public which daily provides the press with both attention and financial support. 2. THE TRUTH–WITNESS The model of social involvement embodied by the figure of the truth–witness is characterised by an ambivalent relation to politics. The truth–witness's motivation is religious, not political, but his social involvement necessarily has political consequences. This figure is both unpolitical and political: the truth–witness distances himself from common crowd-oriented politics, but 7 From the Kierkegaardian point of view it is the dynamic of the gathering and its approach to truth that are decisive. "UNPOLITICAL POLITICS" AS AN ANTIDOTE TO THE DOMINANCE OF THE CROWD? 89 his activity is directly repugnant to the goals pursued by the leader of the crowd. The social involvement of these two figures is in tension and their efforts negate each other. The truth-witness is primarily interested in the individual and his ambition is to promote the existential stance of individual responsibility. The truth-witness's religiously motivated activism endangers the position of a politician, whose power depends on the formation and propagation of the crowd. Kierkegaard describes the truth-witness's dual approach to politics as follows: "The truth–witness - who of course has nothing to do with politics and does his utmost to see to it that he is not confused with a politician - is to become involved with everyone if possible, but always individually, is to speak with each one individually...in order to split up a crowd or to speak to a crowd, not in order to form a crowd but in order that one or two individuals might go home from the gathering and become the single individual" (Kierkegaard, 1998, p. 109). The truth–witness refuses to be directly involved in everyday politics, but he shapes it by programmatically hindering the formation of the crowd and contributing to the dissolution of the crowd that has already been formed. He actively approaches both individuals and gatherings of people, and his social involvement has a broad impact. The truth–witness's key attitude is that he does not recognise the crowd as an unlimited authority on truth. The leader of the crowd knows only contingent temporal truths, which are arbitrarily determined by the crowd. The truth–witness distinguishes between temporal and eternal truths, to which different decision-making authorities apply. He acknowledges that in the sphere of temporal truths and goals the will of the majority can be a legitimate decision-making criterion and that everyday political problems can be legitimately solved by means of voting. He considers it, however, unacceptable to transpose the numerical decision-making model into "the realms of the intellectual, the spiritual, and the religious" (Kierkegaard, 1998, p. 109). He does not recognise the decision-making competence of the crowd in these areas and considers the leader of the crowd, who eliminates the dividing line between temporal and eternal truths, to be an instrument of untruth. Since the truth–witness's activism is primarily religious, Kierkegaard focuses on ethical-religious eternal truth and does not pay closer attention to intellectual eternal truth. The truth–witness builds his existence on the conviction that God "is the truth and its middle term" (Kierkegaard, 1998, p. 111). God is personal, therefore neither the religious nor the ethical moment of the communication of eternal truth can have an impersonal character. God relates only to the single individual, never to the crowd, therefore the single individual is truth and the crowd is untruth. Similarly, in interpersonal relationships, in which God is present as the middle term, the communication of ethical–religious truth takes place only between the single individual and his neighbor, never in the framework of impersonal abstractions, such as the crowd and the public. The basic ethical-religious imperative has a personal character - You shall love the neighbor!, not You shall love the crowd! - therefore the governing principle of the truth-witness's social involvement is unconditional respect for every human being (Kierkegaard, 1998, p. 111).8 This principle is the basis for genuine humanity and promotion of human equality. In the case of the truth-witness it is not realised in an explicitly political way: it does not prompt him to formulate a political program or organise political activity. 8 Kierkegaard explores the Biblical commandment of neighbor-love in great depth in his Works of Love. He compares nonpreferential neighbor-love to preferential romantic love and friendship. For a comprehensive account of Kierkegaard's doctrine of love see M. Jamie Ferreira, Love's Grateful Striving, New York: Oxford University Press 2001 and C. S. Evans, Kierkegaard's Ethic of Love. Divine Commands and Moral Obligations. Oxford: Oxford University Press 2004. PETER ŠAJDA 90 Although the truth-witness's social involvement has substantial political consequences, there is an unpolitical moment at its core which is connected to the religious character of his mission. The truth - witness is a disciple of Jesus Christ, who is "the truth which relates itself to the single individual" (Kierkegaard, 1998, p. 109). Christ's historical mission did not have a political character. He did not seek the favour of the crowd, he did not form a political platform, and he did not enter into the political disputes of his age. He refused to represent the political interests of his people. In this sense also the truth-witness becomes "nothing in the world" (Kierkegaard, 1998, p. 103) and from the common political perspective his approach appears as "the peak of impracticality" (Kierkegaard, 1998, p. 103). Such a perception is, however, based on the false premise that social involvement which is not motivated politically and does not use political means does not affect practical politics. 3. THE POLITICIAN WHO "LOVES BEING A HUMAN BEING AND LOVES HUMANKIND" The third model of social involvement is represented by a figure which Kierkegaard describes only in broad strokes but introduces at the very beginning of the treatise. It is the politician who "loves being a human being and loves humankind" (Kierkegaard, 1998, p. 103). This politician is a political rival of the professional leader of the crowd and his activity can be a transposition of the truth–witness's ethical–religious approach into the sphere of everyday politics. The dream of the politician who loves humankind is true humanity, which is manifested in the promotion of human equality (Kierkegaard, 1998, pp. 103–104). This politician views an individual person as a goal per se, not as a mere means to acquire political power. He approaches the individual with love and pays attention to his requests regardless of how much support they have in wider society. His interest in the individual is not limited to the personal level, it is also an integral part of his policymaking. The politician, who loves humankind, takes an active part in everyday political affairs and both his agenda and means are political. His political activity does not have an explicitly religious character; it is realised in a secular framework. The problem of the social involvement of this politician is that it is characterised by a contradiction: the dream of human equality cannot be fulfilled by means of worldly politics (Kierkegaard, 1998, pp. 103–104). The essential features of worldliness are differentiation and temporality, neither of which can form a basis for the achievement of equality. It is impossible to derive from them a principle that would, under any circumstances, stipulate that all people are equal and would motivate them to act accordingly. Worldliness does not enable the actualisation of the idea of equality and it does not even enable one to "think [it] through... to the ultimate consequences" (Kierkegaard, 1998, p. 103). Worldly politics therefore resorts to enforcing equality with means of power, thereby completing the failure of its effort to realise its most beautiful dream. Kierkegaard presumes that the contradiction between dream and reality prompts the politician who loves humankind to re-evaluate his positions and seek an alternative approach to the realisation of his dream. Kierkegaard proposes such an approach and is convinced that if the politician becomes acquainted with it he will recognise its relevance, even if at first he will deem it overly idealistic and impractical. The essence of the proposal is the thesis that "the religious is eternity's transfigured rendition of the most beautiful dream of politics" (Kierkegaard, 1998, p. 103).9 Religion and politics, whose point of departure is love for humankind, pursue the same goal: human equality as a fundamental expression of humanity. Their 9 When Kierkegaard speaks about religion and the religious he only thinks of Christianity. "UNPOLITICAL POLITICS" AS AN ANTIDOTE TO THE DOMINANCE OF THE CROWD? 91 approaches to achieve the goal are different, as politics approaches it from the perspective of temporality and religion from the perspective of eternity. The starting point of religion is the conviction that God, who is eternal truth, addresses the single individual as the subject of truth and is present as a middle term in the single individual's relationships with others. This presence motivates the single individual to relate to others in the way God relates to them: with unconditional love. The imperative of neighbour–love transforms not only the single individual's perception and action, but also broader social relations: "The neighbour is the absolutely true expression for human equality. If everyone in truth loved the neighbour as himself, then perfect human equality would be achieved unconditionally. Everyone who in truth loves the neighbour expresses human equality unconditionally; everyone who, even if he confesses, as I do, that his striving is weak and imperfect, is still aware that the task is to love the neighbour, he is also aware of what human equality is" (Kierkegaard, 1998, p. 111). The imperative of neighbour–love is the thinking–through of the idea of human equality to its ultimate consequences and an impulse to a voluntary realisation of this idea. Since it is anchored in eternity it is not determined by the contemporary social–political situation. Once the single individual adopts it, he acquires a stable guiding principle, on the basis of which he is able to determine which action leads to human equality. This imperative is an effective force in forming society and enables the realisation of the dream of human equality without political enforcement. The realisation of the imperative always has a personal character, and the promotion of human equality is a participation in the common project of all those who are guided by this imperative. Kierkegaard maintains that the age of crowds, which is marked by a multitude of disputes in the sphere of worldliness, supresses eternity. It is, however, unable to eliminate it and the more it rejects it, the more it needs it: "[W]hat the times in the deepest sense need can be totally and completely expressed in one single word - the times need: eternity. The misfortune of our age is precisely that it has become merely time by itself, temporality" (Kierkegaard, 1998, p. 104). The imperative of neighbour–love is an eternal ethical–religious truth which can become a significant factor of social reorientation. Common politics, which is derived from the will of the crowd and does not recognise eternal truths, regards this imperative as unacceptable. Kierkegaard can, however, conceive of politics that would adopt it and abide by it in practical decisions. In the context of the age of crowds it would appear paradoxical and its approaches would be in conflict with predominant political approaches. By subordinating the authority of the crowd to the authority of eternal truth it would necessarily be at odds with the crowd–oriented politics. Kierkegaard denotes this kind of politics as the most unpolitical politics: "A politics that in the sense of eternal truth was in earnest about carrying eternal truth into actuality would to the highest degree immediately show itself to be the most 'unpolitical' that can be imagined" (Kierkegaard, 1998, p. 110). The key contribution of the most unpolitical politics would be the opening of a way to the solution of the contradiction that paralyses the efforts of the politician who loves humankind. It would anchor the original motive for the love of humankind in eternity and thereby provide it with stability. The individual politician's motivation would become an imperative of general social involvement. The unpoliticality of such politics would consist in the rejection of the political logic created by the professional leaders of the crowd that dominate the age of crowds. The rejection would be unconditional, as such logic excludes the possibility of the existence of eternal truth and thus makes the realisation of the dream of human equality impossible. The recognition of the validity of eternal truth that is not derived from the will of the PETER ŠAJDA 92 crowd would bring the politician who loves humankind into the vicinity of the truth-witness's sphere of action. These two figures are connected by the ethical–religious principle of unconditional respect for every individual person. They are also connected by the effort to limit the social influence of the crowd. They differ, however, in their approach to everyday political affairs: while the truth-witness influences politics from outside, the politician who loves humankind influences it from inside. Kierkegaard does not provide concrete clues about how he imagines the latter's practical political agenda. 4. CONCLUSION All three models of social involvement have a political dimension, while two of them also contain an imperative of unpoliticality. Kierkegaard identifies the first model, which does not have an unpolitical dimension, with the prevalent political status quo and considers it unambiguously negative. His critique of politics concerns this model. By contrast, he presents the third model, which is also explicitly political, in a mostly positive light. He points out, however, its inner contradiction, which needs to be resolved if it is to represent a political counterbalance to the first model. He describes the basic nature of the resolution but does not provide the specifics of the political line to be followed by the corrected model. The main social goal of the second model is to promote the existential stance of individual responsibility. This model is in conflict with the first but its opposition is not motivated politically, but ethically and religiously. The religious moment which is rooted in discipleship dissuades the individual from participation in daily politics but prompts him to social involvement, with obvious political consequences. From the point of view of the first model, radical religious activism which splits up the crowd can be even more dangerous than direct political rivalry. Both the second and the third model fulfil Buber's requirement of active confrontation with the crowd. Despite the fact that neither contains a complex proposal of social-political reorientation, both emphasise the need for it. Buber's critique does not take into account these two models and reduces Kierkegaard's vision of social–political life to the first model. This reductionism is strange precisely because Buber's requirement of social–political reorientation is in line with the one proposed by Kierkegaard. REFERENCES Adorno, T. W. (1939–1940). On Kierkegaard's doctrine of love. Studies in philosophy and social science, 8, 424. (German Edition: Adorno, T. W. (1951), Kierkegaards Lehre von der Liebe," Zeitschrift für Religionsund Geistesgeschichte, vol. 3, no. 1, p. 33 ) Buber, M. (2002). The question to the single one. In R. Gregor Smith, Between man and man (R. Gregor-Smith, Trans., pp. 67–75). London and New York: Routledge. (Original work: Martin Buber, (1936), Die Frage an den Einzelnen, Berlin: Schocken, pp. 45 – 59) Dreyfus, H. L. (1999). 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Köln: Greven Verlag, pp. 80–114) "UNPOLITICAL POLITICS" AS AN ANTIDOTE TO THE DOMINANCE OF THE CROWD? 93 The Material Impossibility of Public Participation: The Historical and Material Precedents of Contemporary Populism Jude T. Macannuco ABSTRACT In recent decades, the West has witnessed the rise of various "populist" insurgencies that have challenged the hegemony of established liberal and social democratic parties. Much debate and academic scholarship has circulated about the meaning and nature of populism and those who claim or are alleged to represent it. Populism has often been perceived to be inherently anti-democratic and, more broadly, a threat. But the history of populist movements, or movements that claim to represent the "people" and its voice, paints a different picture. Populist movements in North America and Europe have often established or reinvigorated democratic societies. Using the examples of the French and American Revolutions and the populism that attended them, this essay argues that populism can serve to reassert the interests of the people in political contexts have ceased to acknowledge these interests. Using an Arendtian and Marxist framework, this essay will also assert the significance of class-based organising and citizen participation in the rejuvenation or establishment of democratic polities. In this sense, this essay will attempt to offer a more positive perception of populist movements in the context of contemporary liberal democracies. Keywords: populism, revolution, Arendt, Marx, democracy INTRODUCTION Within the past decade, so-called "populist" movements have garnered mass electoral support in the West, challenging established centre-left and centre–right parties in federal and municipal elections. In their rhetoric, these mostly right-wing movements address "the people", who face increasingly burdensome economic and social conditions and who feel alienated from a representative system perceived to be unresponsive (Spruyt, Keppens, & Van Droogenbroeck, 2016, p. 336). US presidential candidate Bernie Sanders' anti-billionaire rhetoric emblematises one application of this political tactic: simply put, he speaks to an American public discontent with economic stagnation and directs this anger towards a tangible culprit. Alongside the rise of populist parties and movements, the term "populist" has become somewhat of a term of abuse. Liberal academics and commentators, such as Jan-Werner Müller, deride populism as inherently irrational or undemocratic without investigating the material conditions underpinning its emergence. They fail to adequately account for, in Mudde's (2018) own terms, liberal democracy's "oligarchic tendencies". 94 It is clear to these thinkers that ordinary citizens do not have ready access to political life. Hannah Arendt (1963) recognises this political alienation in her analysis of revolution and locates the crisis of modern Western democracy in the failure to institutionalise a public realm that permits the exercise of public power. Her analysis is helpful in understanding the current crisis, though it falls short in forming a full comprehension of populism's rise. A Marxist framework of the state as an instrument of class dominance provides fertile theoretical grounds for analysing liberal democracy's undemocratic tendencies and its relation to contemporary populism. Indeed, the question of how to defuse populism ultimately becomes a question of whom the liberal democratic state structurally serves, the role that liberal democracy envisions for the public, or the "people", and whether populism as such should be defused at all. Furthermore, Georges Lefebvre's text The French Revolution applies this Marxist framework to the French and American Revolutions, providing a historical analysis that empirically demonstrates the Marxist theory of states as inherently representing the interests of a dominant class. Utilising these theoretical and historical frameworks, it is possible to comprehend the contemporary populist insurgency as not merely an ideological problem, or an ideal one, but a crisis born of material circumstances which are structurally inscribed into liberal democracy itself, and which are intrinsically related to social and economic class. Thus, class-based political organising emerges as the historical and contemporary expression of this class conflict, and it can be found in contemporary populist movements as well. These populist movements, therefore, could embody the citizenry's attempted reassertion of power in public political life. HISTORICAL PERCEPTIONS OF THE ROLE OF PUBLIC CITIZENS Arendt's analysis of the French and American Revolutions provides insight into the perceived roles of citizens in the modern liberal state as viewed via the lens of former revolutionaries, illuminating the formally political separation between the "people" and those who claim to represent them. Arendt (1963) asserts that the American Revolution was partially successful because it generated a lasting "body politic", enshrined in the Constitution (p. 126). It failed in that it did not enshrine a public realm into that Constitution. She cites the townships of the American colonies, which provided a localised framework for the expression of political demands that was "lacking in the Old World" (p. 166). In addition, the American Constitution which arose from the Revolutionary War failed to incorporate these townships into American federal governance; indeed, "by virtue of the Constitution, the public business of the nation as a whole had been transferred to Washington" (p. 251). Furthermore, even the state governments of the United States were too "large and unwieldy" to effectively incorporate "public participation" into the political realm: power was placed in the "delegates" that the people sent to represent them, not in the people itself (p. 251). In this regard, the American Constitution ultimately fails for Arendt, in that the townships, which guaranteed the so-called "revolutionary spirit" of the revolution itself, were not enshrined within it. Jefferson, she points out, was aware of this oversight and called for the subdivision of the American republic into "wards" which were "not meant to strengthen the power of the many but the power of 'every one', ... and only by breaking up 'the many' into assemblies where everyone could count and be counted upon" would the new American state be as "republican" as possible (p. 254). The townships served as the "elementary republics" of these wards (p. 250). Furthermore, Arendt argues that Jefferson knew that "the 'salvation of the republic' actually was the salvation of the revolutionary spirit through the republic" (p. 251). Though he advocated for the installation of a public sphere in which citizens could participate, he still maintained that "public power" 95 in a republic could easily "trespass upon private interests", which could be remedied through the protection of "private property" (p. 252). Hence, Jefferson insisted on the Bill of Rights, which instilled property rights into the Constitution (p. 252). Arendt goes on to compare and contrast the townships to the sociétés populaires of revolutionary France. While the townships emerged prior to the revolution, and thereby informed its "revolutionary spirit", the French popular societies sprang up spontaneously in the course of the Revolution. Detached from any particular legislative body, these groups served as spaces in which the people could, according to Robespierre, engage together in France's public issues (Arendt, 1963.). Like the townships, the sociétés populaires were a public space that allowed citizens to exercise their political or public freedom. They were also not institutionalised by the revolutionary government, for Robespierre, their original supporter, betrayed them as head of the new revolutionary government in France in 1793, claiming that they inhibited the formation of a single French "people" (p. 241). Thus, Jefferson and Robespierre, before his change of heart, advocated, like Arendt, for a public space of assembly in which citizens, i.e., the "people" or "everyone", could engage in politics freely. In Jefferson's case, though he advocated for the ward system, he still viewed public power as an intrinsic danger to the state and private interests, something which would emerge in the Marxist analysis of the state as inherently unfavourable to the liberation of the masses. Robespierre simply undid his ties to the sociétés populaires, despite originally advocating for a people's assembly similar in function to the American townships. They both established a decisive separation between the body politic and the polity, because they failed to establish a lasting institution that protected public power. Arendt's analysis of the historically contingent flaws of modern democracy hinges on an ideal notion of the state that prioritises the formal realm over that realm's content. Firstly, she prioritises the creation of a public sphere in which constituents can assemble freely and participate in politics. She provides a framework of democracy that functions for all citizens, in which the free mixing of ideas, complaints, and anxieties can somehow be translated into political action through public assembly. Her analysis, however, ultimately fails to go beyond the notion of a formal political realm, in that the systematisation of the body politic does not acknowledge the complex social relations within it. For Arendt, the failures of these post-revolution liberal democracies lie merely in the absence of a proper "public" in which citizens can voice their politics; she does not apply her analysis to the social and economic relations that co-determined the outcomes of these revolutions. Georges Lefebvre supplants Arendt's analysis through his awareness of the class interests of the revolutions' architects. Unlike Arendt, he does not characterise either of the revolutions as a success or a failure, but rather seeks to understand the underlying material and social relations that propelled the revolutions in the first place. Lefebvre's approach herein derives from the Marxist theory of the bourgeois state. This theory must be elaborated further. THE MARXIST CONCEPTION OF THE STATE The classical Marxist conception of the state as an instrument of class dominance supplements the one-sidedness of Arendt's analysis. Marx and Engels (1970) denounce the idealist notion that the products of consciousness, such as thoughts and ideas, are the true "chains of men", and instead advocate for the examination of "real individuals, their activity and the material conditions under which they live" (p. 42). By emphasising the study of "real individuals", they advocate for the analysis of the material relations of the individual, rather than beginning with ideas and applying them, subsequently, to individual relations. This approach contrasts JUDE T. MACANNUCO 96 with Arendt's (1963) more idealistic method of analysing the state through the development of public thought and a "revolutionary spirit". On the liberal state, Marx and Engels (1970) contend that "to modern private property corresponds the modern state, which, purchased gradually by the owners of property by means of taxation, has fallen entirely into their hands through the national debt" (p. 79). They and Arendt converge when the former argue that "through the emancipation of private property from the community, the state has become a separate entity, alongside and outside civil society" (p. 80). Like Arendt, they here argue that the modern state has become alienated from civil society; however, they causally ascribe the alienation of the state from citizens to the expropriation private property from the "community", not to a mere institutional absence. Furthermore, the property-owning bourgeoisie adopts the statist form of organisation to ensure "the mutual guarantee of their property and interests" (Marx and Engels, 1970, p. 80). Therefore, the bourgeois state is the modern state, of which Marx and Engels consider "North America" to be the best example (p. 80). More specifically, the modern liberal state has arisen as a result of bourgeois "organisation," whose goal is to protect bourgeois property and interests (Marx and Engels, 1970). Here, Jefferson's defence of the Bill of Rights and private property is placed into the web of economic social relations in which he existed. Jefferson was a landowner and slave owner whose interests lay, consequently, in the preservation of his property (Katz, 1976, p. 476). His role in the formation of the American state mirrors these interests, as he, like Arendt, believed the preservation of his property to be the protective force against too much public power. He effectively blocked more public access to the public sphere to protect his own property interests, and the property interests of other American landowners. While Arendt locates the failure of liberal democracy in the lack of a constitutionally ordained public, Marx and Engels recognise the role of material, and empirical economic and social relations in the formation of the state. He develops the notion of the state and the public by laying out its material and economic foundations. Such an approach supplements Arendt's, as it furnishes a material analysis of the world that uses the social formations of "real individuals" to diagnose the nature of the state. REVOLUTION, CLASS, AND CLASS ORGANISING Within the American Revolution, Lefebvre identifies an ascendant bourgeoisie whose class interests shaped the formation of the American Republic, confirming the Marxist notion of the separateness of the state from civil society. For Lefebvre (1962), a crucial difference between the American colonies and England was the former's lack of a hereditary aristocracy. Thus, when the revolution cast off Britain's authority, "the gentry, including George Washington, lost its privileges", and the "sole defining characteristic of its members was the predominance of land in their patrimony" (p. 83). Therefore, this gentry's status could only be maintained through the protection of their land ownership. The gentry became defensive against the resentful "lower classes" and ensured this through a constitution that only allowed property owners to vote (Lefebvre, 1962). The writers of this constitution later represented over half of Washington's cabinet. Furthermore, landowners supported the constitution of a federal power to protect their interests should slave revolts arise (p. 84). From these developments of the then-nascent United States, there is no mistaking the inherently classed nature of its foundation, which remains to this day. The architects of the American Constitution wrote that document with the protection of their property as a political goal, as Jefferson's priorities demonstrate. The people as such, then, were never supposed to have a completely democratic THE MATERIAL IMPOSSIBILITY OF PUBLIC PARTICIPATION 97 access point to their body politic. While Arendt argues that the Constitution was successful in creating a body politic by virtue of its durability, she ultimately ignores the material conditions of the real men who created it; she does not adequately identify the class relations that determine the institutions of a state. Arendt's belief that the formal institutionalisation of a public guarantee of political freedom ignores the material reality of the dominance of one class's interest over another's, which is inherently enshrined into the American constitution. Lefebvre's text highlights the significance of class organisation among the three Estates – clergy, aristocracy, and the "Third", composed of both the bourgeoisie and the peasantry – as the determiner of state policy, thereby shedding more light on the role material relations and interests play in the formation and politics of a state. He begins with the French aristocracy's sometimes violent defiance of the French royal house when the latter decided to roll back noble privileges, such as low taxation. He deems the organisation of this privileged class a precedent, stating that "during these events privileged groups ... had acted together in forming propaganda and resistance organisations to protest royal authority" when royal government proposed the scaling back of noble privileges, such as low taxation (p. 97). Moreover, "these revolutionary precedents were not to be forgotten", as these same tactics - namely, class organisation in order to express a particular class interest - would be repeated in the "bourgeois" revolution (Lefebvre, 1962). An example of this organisation is the convention of the Estates–General of 1789, when the bourgeois representatives and delegates representing the Third Estate demanded voting by head rather than by order; they wanted each delegate's vote to count equally, as opposed to each order's majority vote counting equally. When the king refused to concede, the Estates–General refused to continue, and the proceedings reached an impasse. This impasse led to the break-away of the Third Estate from the Estates–General and the formation of the National Assembly, the political organ through which the Third Estate's grievances could be funnelled. This new assembly, which openly defied royal orders and whose power rested on the threat of popular unrest, frightened the other two orders enough that "resistance to the Third Estate disintegrated" (p. 110). Here, one sees again the role that class organisation plays in the reshaping of constellations of power. This organisation is inherently class–based, as the goals and aspirations of these movements conform to the material interests of the class in question. The bourgeoisie, aspiring to be on an equal footing with the aristocracy to further their economic goals, organised themselves into a coalition to achieve it. Through this coalition, they asserted their right to "public office regardless of distinction by birth", something originally conferred only on the nobility and clergy, and fiscal equality among the three orders (p. 100). They nonetheless largely ignored the demands of the peasantry in the beginning. Indeed, Lefebvre writes that "the people threatened aristocratic property along with aristocratic privileges, and bourgeois aspirations as well. But ... the populace did not have access to the Estates–General" (pp. 103–104). The bourgeoisie, a propertied class, had no interest in giving to the peasantry the political agency for which it vied; they were effectively blocked from France's primary electoral institution. This institution has of course altered immensely, but, nonetheless, corroborates Marx and Engels' conception of the bourgeois state as the instrument of the preservation of class interests. Moreover, the organising of the bourgeois and the aristocracy aimed towards different political goals, but their underlying tactics remained similar; namely, they fought for, and largely achieved, these goals through rigorous organising and opposition to more privileged classes. This conclusion is simple, but crucial to understanding the roles of not just the organising of privileged groups in achieving their political objectives, but also in so-called JUDE T. MACANNUCO 98 popular - or, today, "populist" - organising in the struggle for common political aspirations. In particular, the bourgeois revolution, which was buoyed by peasant agitation in the countryside, managed to ascribe a new role to the citizenry: active participation in politics, and the possibility to defy established authority. That notwithstanding, these movements were inherently classed in nature, and this quality underpinned the formulations of their interests and their political outcomes. CONTEMPORARY POPULISM: MÜLLER'S FORMULATION Müller's theory of populism rests upon an idealist theoretical framework that fails to account for the structural problems inherent in liberal democracy. He (2016) describes populism as an "exclusionary form of identity politics" which "tends to pose a danger to democracy" (p. 3). Furthermore, populism is a "moralistic imagination of politics" that constructs a political universe in which the "people" stand in absolute opposition to the "elites"; perhaps most significantly, populist politicians maintain the sole claim to the representation of this people (pp. 19–20). Müller characterises populism as inherently undemocratic and incompatible with democratic functioning, while dismissing populist claims as merely moral and illusory in nature. In arguing that populism constitutes an "imagination of politics," Müller discounts the legitimacy of so-called "populist" claims. Though he concedes that anti-elitism is at times valid and not a "sufficient condition" for defining populism, he seems to view the object of populist politics, namely elites and the people as constitutive and opposing political subjects, to be imaginary or unfounded (p. 2). Moreover, he treats populism as a "permanent shadow of modern democracy" rather than a historically particular political reaction to it (Müller, 2016, p. 11). The only legitimate solution for Müller (2018) is the inclusion of the "excluded" while keeping the "wealthy and powerful from opting out of the system": in essence, "a new social contract is needed" (p. 99). Müller's configuration and critique of populism as such ignores the material and political alienation of the "people" from the liberal state. In this sense, Müller starts out from an idealist, one-sided perspective that views the problem posed to liberal democracy by populism as a purely ideological one and poses a correspondingly ideal solution in the "social contract." The revolutions described herein relate to contemporary populist movements in both their illumination of the classed nature of states and their disavowal of a complete public participation in politics. To reiterate, contemporary populist movements are characterised by appeals to popular discontent with liberal democratic failures. They often employ a nebulous notion of the "people" as a social entity pitted against powerful elites. Though they operate through the liberal democratic system of representative electoral politics, they in addition engage in grassroots organising tactics such as mass demonstrations, direct action, and the formation of non-party political groups, such as Bernie Sanders' Our Revolution. They therein attempt to fill both the void of ideas left by the lack of a "public" in which politics can be freely enacted, and the material inadequacy of governmental systems predicated on the domination of a landed class. Therefore, Müller's notion that a new "social contract" between the wealthy and powerful and the people can resolve the crisis posed by populism remains insufficient, because contemporary populist movements appeal to a popular disdain for elites, however they may be depicted. The preceding analysis of the revolutions in America and France expose these structurally undemocratic tendencies of liberal democracy, which remain in place today. Moreover, establishment parties or politicians which are perceived to represent the "elites" and do not emphasise the political and material needs of the "people" fail precisely because they remain, in action and ideology, in line with these structural problems. THE MATERIAL IMPOSSIBILITY OF PUBLIC PARTICIPATION 99 CONCLUDING REMARKS How, then, can liberal democracy adequately respond to the charges levied against it by populists? It is questionable whether it has the capacity to do so. An alternative could be the constitution of a public sphere in which political freedom can truly be enacted, something that the current system of representative electoral politics lacks. In this regard, populism ostensibly offers a solution to the disgruntled citizens of liberal democracies in that it can provide a platform for the representation of common anxieties and grievances that liberal democracy cannot adequately alleviate. This configuration of populism is formal; one must take the differences between left-wing and right-wing populists, and which group and which structural inadequacies they target, into consideration. Such distinctions, however, are not in the purview of this paper. Furthermore, the crux of these movements must be a grassroots, localised project of organising, which can give the "people" a stake in contemporary electoral politics. In other words, liberal democracy cannot inherently mitigate the crises of wealth inequality because, historically, it is predicated upon it. The question, then, remains: how can a populist tendency represent in its ideological content the material relations that underpin political life while prioritising the maintenance and introduction of a democratic polity? REFERENCES Arendt, H. (1963). On revolution. London, England: Penguin Books. Katz, S. N. (1976). Thomas Jefferson and the right to property in revolutionary America. The Journal of Law & Economics, 19(3), 467–488. DOI: 10.1086/466883 Lefebvre, G. (2001). The French Revolution: From its origins to 1793. (E. M. Evanson, trans.). London, England: Routledge Classics. (Original work published 1957). Marx, K., & Engels, F. (1970). The German ideology (C. J. Arthur, Ed.). London, England: Lawrence & Wishart. (Original work published 1932). Mudde, C. (2018, February 13). How can liberals defeat populism? Here are four ideas. The Guardian. Retrieved from https://www.theguardian.com/commentisfree/2018/feb/13/lib erals-populism-world-forum-democracy-5-ideasMüller, J.W. (2016). What is populism? Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press. Spruyt, B., Keppens, G., Van Droogenbroeck, F. (2016). Who supports populism and what attracts people to it? Political Research Quarterly, 69(2), 335–346. DOI: 10.1177/1065912916639138 JUDE T. MACANNUCO
Active Citizenship: A Challenge to the Political Orthodoxy? Stephen Oppong Peprah ABSTRACT Like in the previous century, there continues to be a confrontational relationship between most governments and their citizenries in the twenty-first century. Civil rights movements, political activism, and now social media have created frameworks and platforms to develop and improve the socio-political awareness of the citizenry to criticise, coordinate, and rebel against the government. Usually, the response of the government, despite the name, has been violence, including police brutality and victimisation of activists. In this paper, I attempt to use the social contract theory to offer a theoretical framework within which we can also understand this hostile relationship. In the social contract theory, government and civil society are conceptualised to assume superior moral and political authority over the citizenry. This traditional political arrangement, political orthodoxy, makes the citizens susceptible to victimisation and exploitation. It becomes evident that these political insurgencies and insurrections, like civil rights movements, are indicative of active citizenship, interrogating or challenging the political orthodoxy. Keywords: political orthodoxy, violence, democracy, social contract, state. INTRODUCTION In postmodern societies, citizens continue to be distrustful of electoral politics, political institutions, government officials, electoral systems, and they are ready to confront the political elites with demands to either abandon, change, or adopt a policy (Dalton and Welzel, 2014). This current posture of the citizens toward politics and political authority is what I want to call active citizenship.1 Active citizenship, to a large extent, has resulted from the activities of civil rights movements, student organisations, and, more recently, social media, which have, in varying ways, created frameworks to develop and improve the socio-political awareness of citizens - awareness which enables citizens to criticise, organise, coordinate, cooperate and, in some cases, rebel against the government (see Norris, 1999; 2012). On the other hand, the response of governments, both democratic and undemocratic, has been more violent, including police brutality against demonstrators and protesters, and incarceration and victimisation of political opponents and activists. This has resulted in a confrontational relationship between the government and the citizens. In this paper, I attempt to offer a philosophical framework within which we can also understand this hostile relationship. For this purpose, I look at the social contract theory (henceforth "the contract theory" or "the contract"). In its stark simplicity, the contract theory concerns itself with the normative justification of political power and authority, political obligation, as well as the civil or organised state. 1 Other similar locutions are "assertive citizenship," and "responsible citizenship". 102 I offer a two-part account. The first part is a critique of classical contractarianism. I divide this into three sections. First, I briefly examine the justificatory basis of the contract theory. Second, I investigate the problem of using morality as the justificatory basis of political authority and the civil state. Here, I shall argue that the contract gives the government and the civil state moral and political supremacy over the citizens. Yet, since the government can exhibit questionable moral characteristics, we must ask why it is not a party to the contract. Third, I explore the implications of the first section to understand the problem of recognition. In the second part, I attempt to understand the upsurge in political insurgencies in postmodern society in light of the discussion in part one. In this regard, my paper will have both theoretical and practical dimensions. 2. THE CONTRACT THEORY AND MORAL RATIONALITY As noted previously, I challenge, among others, the moral justificatory basis of the contract theory. So, it is necessary to begin the discussion by noting the basis of the contractarian moral thesis. In spite of their differences, classical contractarians share these two main views. First, political authority derives from the consent of the people; the contract becomes the foundation of the civic state. Second, morality serves as the main justificatory basis of political authority. Thus noted, the central thesis of contractarianism, I think, is that each member of society must ideally have a mental constitution and a character dominated or controlled by moral rationality. But when moral rationality is absent or fails (see below), authority must be imposed from without, so that under the same authority all may realise the essence of living in harmony and peace. In this paper, I shall concentrate on these shared views. Thus, moral rationality is distinguished from prudential rationality.2 Stipulatively, moral rationality entails the basic idea that an agent has the rational capacity to understand that humans are by nature social or relational beings,3 and the quality of our relationships largely determines our wellbeing. Thus a morally rational person has a genuine sense of recognition for the "other" as a being with self-worth and dignity (or as an "end" in itself, in a Kantian sense). In the sphere of politics, moral rationality instrumentally engenders ethical values like sharing, friendship, cooperation and collaboration. In short, moral rationality is 'other-regarding'. On the other hand, prudential rationality entails the basic idea that an agent possesses the rational capacity to search for means to "actualise" (in a Heideggerian sense) his beingness. However, the actualisation is more of a concern for one's self; it is self-regarding.4 This distinction lurks behind the expositions of the classical contractarians. Hobbes argues that those in the state of nature possess prudential5 rationality to seek the object of 2 There is a vast literature on moral and prudential rationality, with some scholars arguing that morality cannot be a requirement of rationality. See Gauthier (1987) and Grice (1967), who argue that morality is a species of rationality. Cf. (Hubin, 1980). 3 By saying that humans are social or relational beings, I simply mean it is a fact that humans do not live alone See Singer( 2000, p. 37). 4 Hubin (1980), 67: "A prudential reason is a reason from a prudential point of view. This point of view is defined by certain reason-making principles the most basic of which would be, 'One ought to act so as to maximize his own wellbeing....' [Accordingly,] prudential reasons are self-regarding reasons in the sense that they aim at the good or well-being of the agent." 5 Hobbes repeatedly defines prudence as a species of knowledge called experience; it is however not attained by reasoning, "but found as well in brutes as in man" (Hobbes, 1986, p. 414). In the Elements of Law, Chapter 6.4, prudence is said to be shared by both man and brutes; Hobbes 103 their felicitous desires, including protection from pre-emptive attackers, but lack moral rationality to foster peaceful co-existence and social harmony between and among themselves (Hobbes, 1986). Consequently, Hobbes's pessimistic view about human nature implores him to propose that the vulnerability of life in the state of nature should motivate members to surrender their absolute rights and liberty to a sovereign, or Leviathan, to foster peace and harmony (Hobbes, 1986, p. 107). On the other hand, Locke disagrees with Hobbes on what constitutes 'natural liberty' and the "law of nature".6 Locke argues that the state of nature is a state of liberty, yet it is not a state of licence to do as one pleases. For the state of nature has a law of nature to govern it (Locke, 1988). Thus, Locke does not entirely deny the members of the state of nature a minimum sense of concern for the "other". However, for Locke, although members of the state of nature are relatively non-violent, some members have a tendency to disrupt the peace. Therefore, government is needed to help protect the vulnerable. The reasonable thing to do, then, is to submit part of one's rights for this purpose (Cf. Rousseau, 2002 ). Rousseau, however, adopts a different understanding of human nature and motivation, but also end up with a moral justification of political authority. For Rousseau, man is naturally compassionate - a trait which exercises significant control on the drives which lead to attack and war (Rousseau, 2006; see also Wolff, 1996, p. 27). Responding directly to Hobbes, Rousseau argues that men are not natural enemies in the state of nature; and "they have no mutual relations sufficiently durable to constitute a state of peace or a state of war" (Rousseau, 2002). Obviously, there seems to be an inverse relationship between Rousseau's and Hobbes' respective methodology of justifying political authority. Unlike Hobbes, Rousseau thinks that life is relatively better in the state of nature than in an organised state. Rather, it is in the organised state that man is corrupted, and there is a need for a government to ensure peaceful coexistence. From this brief survey, we can grant that moral rationality serves as the justificatory basis of political authority and the organised state. Members of the state of nature now become citizens in the organised state on the basis of a contract. The common ground for their contractual relationship is that they all felt vulnerable in the state of nature.7 This presupposes that moral rationality is a necessary condition for citizenship. On the other hand, the government and the civil or organised state assume superior moral and political authority over the citizens. This traditional political arrangement is what I want to call political orthodoxy. My main thesis is couched in the following question: Is active citizenship a challenge to political orthodoxy? In the next two sections, I challenge the basis of the contract theory. 3. WHAT IS WRONG WITH THE CONTRACT THEORY? The contract theory has many manifestations. In one of its manifestations, it has considerably improved our understanding of the utility of the civil society and the legitimacy of political power and authority, as well as political obligation. In its other manifestations, it has, however, been considered as a theoretical basis for some injustices. Among the contemporary says "prudence is nothing else but the conjecture from experience...[However] we cannot from experience conclude, that anything is to be called just or unjust, true or false, nor any proposition universal whatsoever, except it be from remembrance of the use of names imposed arbitrarily by men" (Hobbes, n. d. ). 6 Even though Locke, unlike Rousseau, did not have Hobbes in mind. As is well known, Locke was directly critiquing Robert Filmer's doctrine of the divine right of kings to rule. 7 For a detailed discussion of the contract see Gauthier (1987) and Hampton (1986). STEPHEN OPPONG PEPRAH 104 critics of the contract theory are C. W. Mills and Carole Pateman. From a racial perspective, Mills argues that the contract rests on the fundamental assumption that political authority is founded on the popular consent of individuals taken as equals, but it never promises a contract among equals in its empirical realities: it "is not a contract between everybody ('we the people'), but between just the people who count, the people who really are people ('we the white people.')....So it is a Racial Contract," (Mills, 1993, p. 3). Also, Carole Pateman, from a feminist perspective, argues as follows: "The original contract is a sexual contract pact.... [and the] story of the sexual contract is also about the genesis of political right, and explains why exercise of the right is legitimate – but this story is about political right as patriarchal right or sex right, the power that men exercise over women" (Pateman, 1988, p. 1). Thus, for Mills and Pateman the flaw in the contract is related to the unequal relationships it establishes between individual citizens who are supposed to be equal: black and white people are supposed to be equal, just as men and women. The solution lies in a reorientation of the composition of citizenship, though Pateman suggests dumping the contract outright in such a reorientation. The concerns of both Mills and Pateman form part of a larger problem: one of recognition. We shall deal with recognition in the next section. In the meantime, let me state clearly what I want to do in this section. I wish to make a bold claim: that it is questionable whether the contract theory refers to a contract, qua contract, at all, in terms of the relationship between government and citizens. This is because a contract indicates an agreement or cooperation between individuals or persons for mutual benefit; it functions as a normative basis for defining social relations and agreements and also sets the rules of justice of such relations (Kleinig, 2010). For our purpose, two central features of mutualism associated with a contract are important: (I) mutualism implies that a party to a contract contemplates that the relative gain of undertaking a particular course of action with others will yield a better outcome than if one had undertaken the action alone (See Gauthier, 1987, p. 113). In this case, members realise that the protection a communal life could afford, which requires submission of all or part of their liberty to a sovereign, is relatively higher than the solitary and vulnerable life the state of nature could afford. (II) mutualism suggests that each party to a contract at least recognises the other as having at least something worthwhile to offer. Thus, by partaking in the contract each member acknowledges the other as, at the least, a subjective, conscious being who is willing to make peace (cf. Hampton, 1986). Therefore, if I claim that the contract's claim to be a contract is suspicious, that has nothing to do with whether participants comply with the just principles of the contract or not. Rather, what I find to be problematic is that the government is never a party to, but rather a product, or by-product, of the contract; government is the implementer and perhaps the formulator of the contract's principles. Consequently, the contract, in my view, creates a not-equal relationship between the government and the contracting parties. By not-equal relationship, I mean that there is no common ground which establishes a relationship between the government and the contracting parties before the contract. My foremost objection is that it becomes a matter of choice for the government to subject itself to the principles of the contract. This is because whatever relationship exists between government and citizens turns out to be justified post facto, other than a relationship which proceeds from the contract ex ante. Let us explore some of the consequences of a post facto relation. ACTIVE CITIZENSHIP: A CHALLENGE TO THE POLITICAL ORTHODOXY? 105 Rousseau and perhaps Locke allow room for rebellion if a government fails to ensure its given mandates.8 On the other hand, Hobbes proposes that citizens have the right to rebel only when the sovereign illegitimately threatens their lives.9 Also, Locke and, especially, Rousseau were bent on reconceiving and restructuring the social and political order after the supposed fall of man (See Dunn, 2002, p. 6). Even so, it does not avoid our objection that it remains only an option for the government to set limits on itself, or to expose itself to criticism. The Hobbesian response might be that the mutual benefit is conferred on the contracting parties, even if that generates a not-equal relationship between themselves and the state. But this response only begs the question and raises another crucial question: on what basis can the government be held morally accountable if, for instance, it justifies its use of deadly weapons against its citizens as "reasonable force" (as it is often defined) in the performance of its given mandate, or enacts obnoxious laws to exact compliance from the people? What makes it more problematic, I think, is that the identity of the government remains largely unclear. By identity, I mean the individual characteristics that define an entity. Hence, by the identity of the government, I refer to the defining or constitutive elements of government, including the temperament, desires, aptitudes, and background of the individuals who constitute the governing body. Historically, Hobbes had in mind the English monarchy; Locke had both the English monarchy and parliament in mind; and we also know that Rousseau and Locke are advocates of direct and representative democracy, respectively. So, we can be charitable and grant that there will be - as, of course, there are - some institutional checks on the activities of the government in democratic states. Despite this, Locke and Rousseau do not entirely relieve us of our moral dilemmas. Dunn argues that "The originality of Rousseau's social contract is that people bind themselves to a contract but do not subject themselves to any authority except that of their own collective will..." (Dunn, 2002, p. 10). Of course, Rousseau is very enthusiastic about his somewhat utopian vision of fostering better social relations and political interactions between the government and the citizens. However, Rousseau, I believe, may not be able to deny the objection that the anarchist Bakunin raised against Marx: "From the height of the state," individuals who were once workers but are now rulers "begin to look down upon the whole common world of the workers. From that time on they represent not the people but themselves and their own claims to govern the people" (As cited in Singer, 2000, p. 4). Thus, my objection to Rousseau is that even if the government consists of some selected citizens, who are to guard the general will, it is likely that these individuals will consider themselves superior to the rest, and especially that the entire citizenry will suffer if such individuals possess questionable moral character.10 But Hobbes is guiltier than the other two. We neither know the background, nor the temperament, of the Leviathan. Is the Leviathan an Oedipus who comes to save the Thebans from the wicked Sphinx, or a Thrasymachean tyrant, who uses his political position as a means to satisfy his degenerate desires? Or is the Leviathan an ancient Greek oligarch who makes material acquisitiveness 8 Rousseau believes that "In order, then, that an arbitrary government might be legitimate, it would be necessary for the people in each generation to have the option of accepting or rejecting it; but in that case, such a government would no longer be arbitrary" (Rousseau, 2002) 9 Scholars, like Sreedhar (2010), overcontextualise this Hobbesian proviso, to argue controversially that subjects have a significant conceptual position in Hobbesian political theory. 10 See my take on self-interest below. STEPHEN OPPONG PEPRAH 106 his overriding aim, to the extent that he could eventually sell his citizens into slavery for non-payment of debt (See Aristotle, Constitution of Athens, 1–2)? The question then is this: if the government can have a questionable moral disposition, why must it then be entrusted with moral and political power and authority? Yet the government is by default assumed to possess the capacity to foster morality among those in the state of nature. In this way, the government is given a moral and political superiority over the citizens which stems from what is usually called the contract question: "What would human life be without civil society and government?" (Wolff, 1996, p. 7). The question assumes that government and civil society are indispensable for citizens. It is on this basis that I think the contract theory creates a moral and political dependency culture: citizens are made to depend on the government for their moral and political wellbeing. However, by saying that the government is morally and politically superior to the citizens, I do not hastily conclude that it is wrong for a state to have a government. Rather, we know from history that governments, regardless of the name, have sometimes been - and continue to be - morally irrational, and that the people bear the brunt of such irrationality. However, one may raise the objection that we have not distinguished between the government's capacity to develop morality on the one hand, and its capacity to be moral on the other hand. Of course, it should not necessarily follow that if the government can develop morality, then it should be moral itself. But I wish to respond that the contractarians undermine the role of self-interest in politics. By self-interest, I mean the pursuit of those desires that are primarily beneficial to an individual. Self-interest here is not equivalent to de Tocqueville's "enlightened egoism", which defines the domain of one's self-interest to include the interests of others. Rather, I mean, for instance, something like political corruption; namely, the illegal and unethical exploitation of one's political or official position for personal gain or advantage. Some government officials carry out corrupt practices including graft, fraud, nepotism, kickbacks, favouritism, and misappropriation of public funds. The word "political" in political corruption is intended to refer to public affairs, namely, the official goods, affairs, fortunes, resources, and institutions of the state (Gyekye, 2013, p. 83). This means that "a corrupt act committed against a private or nongovernmental organisation will not be political corruption, even though it is indeed an act of corruption, the committal of which will justify the censure or conviction of the culprit" (Gyekye, 2013, p. 83). The victims of political corruption are the citizens and, invariably, the fortunes, resources, and interest of the state (Gyekye, 2013, p. 83). We should agree with Gyekye, then, that political corruption is essentially a moral problem (Gyeky, 2013, p. 82). In light of our discussion, I wish to state that a ruler with questionable moral character, that is, politically corrupt, is likely to exploit or enslave the citizens to advance his wild desires.11 Here, a significant aspect of Plato's political theory is beneficial. Plato thought that states degenerate partly because of the antagonistic interplay of economic and political power. Economic polarisation creates conflicts, tensions, and hatred, and eventually leads to internal stasis (domestic warfare). Against this background, even when he had proposed that philosophers must possess political power and authority, Plato did not take the identity 11 This is exactly the concern of Rousseau in Social Contract, Chapter IV. In the two discourses, Rousseau attacks inequality and corruption, but his utopian vision in The Social Contract, I believe, is thwarted by his undermining of the role of self-interest in politics. ACTIVE CITIZENSHIP: A CHALLENGE TO THE POLITICAL ORTHODOXY? 107 of his philosopher-kings for granted. Strict and rigorous selection criteria are used to select and educate future guardians (Republic 473c–8e; cf. 521a–b). However, in spite of their elaborate education, Plato thinks that the guardians are not immune to political corruption. As a result, there are legislative instruments to check abuse of office. For instance, the guardians are not allowed to touch gold or silver, so that their desire will not degenerate into material acquisitiveness (Republic, 466b). Plato's auxiliary forces (soldiers and police) are barred from intimidating citizens with their superior strength (Republic, 416a–b3). Of course, Plato's own solution to the problem of political authority is no doubt questionable; but when he proposes that the identity of government needs attention, it is hard to disagree. Therefore, if my argument can be accepted, then I wish to assert that if the government can be morally corrupt, but is not a party to the contract, then the contract can be said to have been founded on a false premise; for it leaves out a major stakeholder. In other words, since both the government and the citizens can act or be morally rational or irrational, it is suspicious to regard the citizens as the only "moral patients", namely, "something that is worthy of moral regard in virtue of its ability to be affected by what the moral agents do" (Grayling, 2013, p. 126). But, even if we are correct in thinking that the people possess more prudential rationality than moral, why should the difference be so significant as to be the foremost justificatory basis of political authority? In any case, the unjustified assumption that government is morally superior, I believe strongly, exposes citizens to subordination and victimization by rulers with degenerate moral rationality. In the next section, I explore the implication of this conclusion to the problem of recognition. 4. THE CONTRACT AND THE PROBLEM OF RECOGNITION In this section, I explore, among others, the problem of recognition, which follows from contractarian political engineering. The problem of recognition, I believe, derives from the ex post facto relationship between government and citizens.12 By recognition, I mean, normatively, the due acknowledgement of an entity or agent, for instance, as a subjective conscious entity with a certain feature, including status. If you recognise another person with regard to a certain feature as a subjective conscious being, for example, you do not only admit that the person has this feature, but you embrace a positive attitude towards the person for having such a feature (Mattias, 2019). However, I think we can have negative and positive senses of recognition. Positive recognition induces some kind of favourable disposition toward the recognised, just as negative recognition can do otherwise. In the case of positive recognition, the recognised person, if he or she is conscious of the recognition, feels a sense of inner pleasure, based on the psychological fact that there is pleasure in being admired or loved. In either sense, recognition implies some kind of obligation to treat the recognised entity in a certain way, especially when it is mutual. Mutual recognition, whether positive or negative, induces reciprocal actions. Sometimes, we hear someone say: "I will treat you the same way you treat me." This common assertion implies that recognition arouses the capacity to act in a certain way. Like the civil rights movements, the thesis of Mills is that black people should be recognised positively as beings with self-worth and dignity. Such recognition could grant black people the capacity for self-determination, namely, the power to determine their own destiny and make life choices as human beings. Likewise, positive recognition, for Pateman, could extricate women from patriarchal ideology and mentality, 12 For recent discussion of Hegelian recognition see Honneth (1996) and Constancio (2015). STEPHEN OPPONG PEPRAH 108 such that they equally realise their potential. To probe recognition further, the Hegelian notion will benefit our understanding. Hegel suggests that a master-slave relationship is defined by the struggle for recognition. The master is the eventual victor in a duel, and the slave or slaves is/are the loser(s). The master assumes lordship and active control over the slave or slaves because it is in the presence of the slave or slaves that the master can validate his sense of self–worth: "self–consciousness attains its satisfaction only in another self–consciousness" (Hegel 1979, p. 175). The common idea is that recognition can grant the will or power to act. Our account will benefit from a brief account of Hegel's notion of recognition. In his Phenomenology of Spirit, Hegel, unlike Locke and Hobbes, does not think that the primordial, pre-contractual society was violent, nasty, and brutish. Nonetheless, he suggests that if one wants to understand the transition from the primordial society to the modern state, one must conceive of a struggle among at least two of the individuals who lived in that primordial society (Constancio, 2015, p. 69). Hegel invites us to imagine that each dueller strives to overpower the other to assert his worth, become certain of himself, become independent, and thus achieve consciousness of freedom, which is the "desire" of self–consciousness (Hegel, 1979, p. 176). But before the struggle there is a minimal degree of recognition, a previously constituted social identity in the primordial society: the duellers are from the start social selves (Constancio, 2015, p. 70). However, in the course of the struggle, if neither of the duellers agrees at some point to be subjugated by or submit to the other opponent, and both struggle to the actual death of one of them, there will not be even a minimal degree of reciprocal recognition resulting from the struggle (Constancio, 2015, p. 70). This is because the dead dueller would lose the self–consciousness from which the victor could derive the satisfaction of being recognised. In view of this, there is reciprocal recognition when one of the dwellers accepts being subjugated. It follows from this that the acceptance implies self–subversion; it is an acceptance of slave status. Thus, the struggle results in a master-slave relationship. This is because a master-slave relationship is a "failure of reciprocal recognition", namely, that the master does not recognise the slave as another equal self, because he (the master) has become an independent self-consciousness but does not acknowledge the existence of the slave as another independent self–consciousness (Constancio, 2015 , p. 71). Thus, Hegelian recognition is consistent with what I term negative recognition. The slave becomes a mere "object" in the master's consciousness, a dependent self–consciousness; and the slave lacks or has limited capacity to make decisions about his own life. The slave must follow, usually unquestioningly, the bidding of the master. When we come to the contractarians, it is difficult to get any basis to establish a minimal sense of recognition between the government and the citizens before the contract, as well as a reciprocal relation after the contract. Contractarians conceptualise the government to assume a master status, and the citizens a slave status in virtue of the supposed moral incapacity of the latter. How would the citizens assume a slave status? Bakunin criticises Rousseau for suggesting that individuals must submit part of their liberty to the state: Liberty is indivisible; one cannot curtail a part of it without killing all of it. This little part you are curtailing is the very essence of my liberty; it is all of it. Through a natural, necessary, and irresistible movement, all of my liberty is concentrated precisely in the part, small as it may be, which you curtail. (Bakunin, 1973) ACTIVE CITIZENSHIP: A CHALLENGE TO THE POLITICAL ORTHODOXY? 109 To infer from Bakunin's criticism, what the contractarian citizens lose is their liberty, which defines the essence of their humanity. On liberty as the essence of humanity, Rousseau also criticises Hobbes as follows: To renounce one's liberty is to renounce one's essence as a human being, the rights and also the duties of humanity. For the person who renounces everything, there is no possible compensation. Such a renunciation is incompatible with human nature; for, to take away all freedom from one's will is to take away all morality from one's actions. In short, a convention which stipulates absolute authority on the one side and unlimited obedience on the other is meaningless and contradictory. (Rousseau, 2002) Thus, Rousseau thinks that losing part of one's liberty is relatively preferable to losing everything. But Rousseau's criticism of Hobbes does not spare him Bakunin's objection; the objection is applicable to all contractarians. Whether the citizens lose all or part of their liberty, for Bakunin, the fact remains that they become enervated because they are denied the capacity for self-determination and personal autonomy. If we are to agree with Bakunin, and I think we should, this explains at least why the citizens become slaves: by surrendering all or part of their liberty they must follow the bidding of the government and the civil state. Thus, the slave-like condition of the citizens is conceived of as a deficiency in moral rationality. This raises a crucial question concerning how the citizens would be recognised by the master. First, I think that unlike the situation of Hegel, Locke and especially Rousseau would not admit that their citizens are "dependent things" in the self–consciousness of the master; but I cannot absolve Hobbes of this negative mode of recognition. However, in the absence of a clear identity for the government, as discussed, the struggle for recognition begins after the contract. So the question is: Why must recognition matter to the citizens? As noted earlier, the contractarians do not offer a separate account of the civil or organised state; it is founded on the contract. However, the civil or organised state assumes an essence or a good of its own once it comes into being, which is irreducible to any individual's preference. Initially, the good of the civil state is largely its sustenance. By sustenance, I mean that for men not to return to the state of nature, the organised state must continue to exist. It therefore becomes obligatory for the citizens to take care of the good of the state, in varying ways, including via military service and taxation. This basic obligation may not generate any or many problems. This leads me to comment on political obligation. I think that the protection which the civil state claims to offer seems to be instrumentally valuable for the citizens. Thus, the citizens' motive for becoming moral, by acceding to the rule of the government, is utilitarian. Why should I be moral and obey the state? a contractarian citizen is likely to respond that "morality is a compromise for my convenience". That is, "being moral is not something valuable in itself, but it enables me to secure my property, life, and liberty; and the organised state exists primarily to guarantee this security". In this regard, I think political obligation, to my mind, would be regarded not as valuable in itself, but as a slavish return to the civil state for the moral and political benefit it promises to offer. The expression "slavish" has two main connotations: positive and negative. The positive sense connotes the idea that serving the state is a mutual obligation, which flows from the contract; the civil state exists so that the citizens can pursue their desires. As noted, such services include paying taxes and serving in the military. STEPHEN OPPONG PEPRAH 110 On the other hand, the negative sense of "slavish" conveys the idea that the citizens can be objects of victimisation and exploitation by morally corrupt individuals who constitute the government. Under the guise of achieving the common good (which is still an ambiguous expression), politically corrupt leaders usually compel the citizens to offer services to the state, including high tax rates to finance expensive military budgets. Even if they are not compelled, we can be reminded of Thrasymachus' objection to Socrates claim that all skills are exercised for the benefit of their subjects. Thrasymachus replies: "the shepherd fattens the sheep for his own and his master's interest" (Plato Republic, 347b). As Adam Smith puts it, "It is not from the benevolence of the butcher that we expect our dinner, but from his regard to his own self-interest" (As cited in Singer, 2000, p. 40). Thus, it is for the benefit of the state and government that the citizens will be cared for.13 As the basis for the struggle for recognition is becoming clear, let us return to our question of recognition. If the citizens are to struggle for recognition, it is not just to validate their sense of self-worth, but an ex post facto struggle for political recognition, which takes many dimensions. These dimensions include, but are not limited to, the struggle for economic and social justice; the struggle for self–determination, so that citizens can legitimately mould their lives to suit their preferences and choices; the struggle for political participation, in order to be able to have a say in politics; and the fight against corrupt political leaders. In part two, I attempt to discuss the resurgence of political insurgencies in postmodern society, in the light of our discussions in part one. 5. THE CONTRACT THEORY AND TWENTY–FIRST CENTURY POLITICS Nothing said in the first part should be taken to mean that the people are incapable of making a social contract. On this, I strongly agree with Singer that, from an evolutionary perspective, "Tests of our ability to make inferences show that although we are not adept at formal logic, we are particularly good at recognising social contracts, and especially, the cheats who break them. This readiness to cooperate is a true universal among humans..." (Singer, 2000, p. 46). I have also stated clearly that not all individuals who form a government have questionable moral character. What I have done so far is to point out that the problem of identity and recognition are the bane of the contract theory. What then should we do to the contract theory, if we are to heed to the advice of Rawls that: "A theory, however elegant and economical, must be rejected or revised if it is untrue..." (Rawls, 1999, p. 3). I think a revision is better. By better, I do not mean that revision is good, but that revising the contract will yield better consequences to ensure a healthy sort of relationship between the individual and the government. Rawls, to an extent, has been remarkable in his revision of the contract theory to have a significant bearing on improving the lives of the worst-off in societies. However, Rawls's proposals may not directly deal with the political struggles for, say, the demand for political participation, inclusive politics, press freedom, equality before the law, the rule of law, and policy adoption or change (like demonstrations for the adoption of gun laws in the US), which are among the factors that promote demonstrations and activism. 13 According to Taylor, in a totalitarian state "the purposes and well-being of the individuals are totally subordinated to those of the state. The wellbeing of the state is defined in terms goods such as power, prestige, and security. In so far as the promotion of individual well-being is itself an aim of the state, that is simply because, the citizens being essentially a resource to be exploited for the benefit of the state, it is prudent for the state to husband that resource, just as it is prudent for a slave-master to see that his slaves are well-fed, well-housed and generally content" (Taylor, 1997, p. 31). ACTIVE CITIZENSHIP: A CHALLENGE TO THE POLITICAL ORTHODOXY? 111 Nonetheless, Rawls comes in strongly when part of what incites a protest or demonstration centres on social and distributive justice. Like the riots in England in 2011, a major part of the reasons for the Arab Spring beginning from 2011 was unjust systems of social and economic distribution, contributing to low standards of living (Sadiki, 2014). In addition, we have hopefully come to terms with recognition as a problem of the contract. To return to the Arab Spring, the protests were also meant to contest authoritarian forms of power. Student and civil society activists were motivated by concerns for freedom and dignity (Sadiki, 2014). These concerns do not differ much from those populist movements in other parts of the world, including Juventud Sin Future (future-less youth) in Spain, Greece, Portugal, and more recently Venezuela (Sadiky, 2014). In the words of Sadiki, "The rebellious youths, students and other types of marginals, notwithstanding their diverse backgrounds, religions, all dissolve into a singular, cohesive, and solidaristic complex of moral outrage acting in unison, raising the banner of 'occupy'...and 'game over'" (Sadiky, 2014.). By "game over", we can understand that activists and demonstrators are challenging the political orthodoxy. It is a protest against political corruption and police brutality. Currently, we are aware of media censorship in communist China and in Saudi Arabia, consequently leading to the death and incarceration of journalists and government critics, the most recent being the alleged killing of Jamal Khashoggi in Saudi Arabia's consulate in Istanbul, Turkey. Again, the statistics of police brutality against unarmed and peaceful protestors and demonstrators are overwhelming. Washington Post reports that in 2018 alone in the USA, the police fatally shot and killed 992 people (Fatal Force, 2018) and the number is currently 504 in 2019 (and still counting) (Fatal Force, 2019). These are not mere isolated cases; it cuts across continents. In light of the previous part, we can understand that these incidents are indicative, in varying ways, of the citizens' struggle for political recognition. In the remainder of this section, I look briefly into two ways in which the idea that citizens possess prudential but questionable moral rationality has not died out. The first concerns contemporary public surveillance and monitoring systems; the second, the issue of abortion. Governments are installing closed-circuit television cameras (CCTV) in town centres. The rationale, we are told, is crime prevention. We cannot deny that this technological development has assisted in fighting crime, in diverse ways. But a common criticism has been that this mode of public surveillance and monitoring is a means for governments to intrude into people's lives, usually without their consent. Julia Bartczak points out two main ethical implications of CCTV public surveillance and monitoring systems: (I) human dignity and self-worth are threatened because humans become 'physical' objects for observation; (II) in some situations, confidential personal data are gathered and disseminated without people's consent (Bartczak, 2012, p. 6). Second is the issue of abortion, which centres on self–determination. Recently, in the United States of America, the State of Alabama passed a law effectively prohibiting abortion, with a maximum sentence of life imprisonment for doctors who perform an abortion. The basis for such legislation is that abortion is an affront to the wellbeing of the unborn human, the foetus. But the irony is that pregnant women who have committed other crimes are convicted and sometimes given death sentences (Sherwood, 2014). Yet what crime have those unborn babies committed to merit even a day in prison with their mother? Why must the government interfere in the private lives of citizens? We can now provide a probable answer: that the contract theory grants government such moral authority. STEPHEN OPPONG PEPRAH 112 6. CONCLUSION I set out in this paper to attempt to use the social contract theory to provide a philosophical framework to also understand the resurgence of political insurrections and insurgencies in the twenty-first century. In Part I, I tried to challenge the contract theory and found out that part of its weakness is the problem of the identity of government and recognition. Though the government assumes superior moral and political authority over citizens, its background, desires, and temperaments remain obscure. This political arrangement, the political orthodoxy, exposes citizens to victimisation, manipulation, and exploitation. The citizens become what A. C. Grayling dubs "moral patients". And as moral patients, the citizens are made to depend on the government for their moral development. However, the problem of recognition is the struggle for political recognition, including the struggle for political inclusion and self-determination. On the other hand, what seems to motivate these struggles is most probably that the government usually betrays the basis for justifying its political authority: morality. Some politicians engage in political corruption, which affects the citizens and the state, which they claim to protect. In Part II, I tried to show, with empirical evidence, that if citizens are protesting against their governments, it is probably indicative of an active citizenship which seeks to challenge the political orthodoxy. By way of revising the contract theory, I suggest, in future, we look into the theory of cooperation embedded in evolution, already advanced by Peter Singer in a Darwinian Left: Politics, Evolution, and Cooperation. In The Human Condition, Hannah Arendt articulates the view that whenever people come together, no matter the size, public interests come into play, and the public sphere is formed. Plato similarly articulates this view. Instead of conflict, Plato thinks that people come together to form states and communities because no one is self-sufficient. Accordingly, a state is justified on the principles of mutual need and difference of aptitude (Plato Republic, 369a–370e). Hence, instead of theorising on the basis of man's weakness, it is more humane to do so on the basis of human strength, namely, humans' natural tendency to live a shared life, predicated on the assumption that humans are by nature social beings with different talents, endowments and capacities which generate assets that can, nevertheless, be considered common, to be collectively shared (Gyekye, 1997). ACTIVE CITIZENSHIP: A CHALLENGE TO THE POLITICAL ORTHODOXY? 113 REFERENCES Arendt, H. (1998). The human condition. Chicago & London: The University of Chicago Press. Bakunin M (1973). Selected Writings from Mikhail Bakunin: Essays on Anarchism (Stevens O. & Cox S., Trans.). Jonathan Cape Ltd. Bartczak, J. (2012). Ethical issues of CCTV monitoring and surveillance in road transport ITS application. Archives of Transport System Telematics. 5(1), 1–4. Brink, B. V. D., & Owen, D. (2007). Recognition and power: Axel Honneth and the radition of critical social theory. 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As this candidate was a known local political activist, this article will focus on investigating both his preceding career as an activist, his personality, and his growing support during the race to assess how far the citizens of Nitra might be slowly shifting towards a more assertive interpretation of citizenship. Keywords: assertive citizens, democracy, Slovakia, municipal elections INTRODUCTION No political regime can exist without the support of some fraction of its citizens. This statement applies in particular to democratic regimes, in which the whole political system could theoretically be changed provided there is sufficient support for the idea. What is more, if this were to be the case a democracy in such a situation would have great difficulty to preserve itself against such actions without compromising the ideals upon which the regime is founded (Welzel & Dalton, 2014). As both the level and the form of political support are heavily dependent upon citizens' attitudes and views concerning what it means to be a democratic citizen, a study of these attitudes is an important part of studying political systems in democratic countries. Furthermore, in recent years, a growing body of literature has indicated that we are witnessing a significant change in these attitudes all around the globe (Klingeman, 2014; Welzel & Dalton, 2014; Dalton, 2006; Norris, 1999). This change in attitudes concerning both citizenship and democracy can be seen in both new and old democracies (Norris, 1999), and it is tied to the increasing importance of participatory norms of democratic citizenship among citizens (Dalton, 2006). In Slovakia, this trend of a more critical and participatory citizenship that could potentially improve the quality of Slovak democracy can be illustrated by the popularity of one of the candidates in a mayoral race in the regional town of Nitra. FROM A CRITICAL TO AN ASSERTIVE CITIZENSHIP As already mentioned, a significant group of political science scholars argue that we are in the midst of a change in both forms of political support for and attitudes towards the prevailing 116 norms of what it means to be a democratic citizen. One of the first to describe the existence of this trend is Pippa Norris, who identified growth worldwide in the number of people that she dubbed "critical citizens" (1999). According to Norris, the critical citizen is defined by a strong level of support towards a democratic political regime, along with increasing distrust towards both the concrete institutional design of their political system and the political actors occupying it (Norris, 1999). In other words, critical citizens are citizens who, while supporting the ideological foundations of democracy, are distrustful towards both individual politicians and the concrete way in which political decisions are taken. What is more, this trend is also tied to decreasing levels of voluntary civic participation and institutionalised forms of political participation in favour of non-traditional types of participation, such as protests and boycotts, among the citizens in established democracies (Norris, 1999; Norris, 2004). During her introduction of the concept, Norris withheld judgment about the consequences of this trend due to a lack of consensus among the authors of Critical Citizens (Norris, 1999). This lack of consensus was mostly due to the great level of distrust towards institutions and political actors involved in this trend. This was due to a great number of political science scholars being sceptical towards the concept of critical citizenship as they argued that non-institutionalised political actions, such as protests or boycotts favoured by critical citizens, could easily lead to disorder (Norris, 1999). Furthermore, they thought that this disorder could cause even further distrust towards the institution and to the democratic political system as whole (Norris, 1999; Norris, 2004). Furthermore, there was a significant group of authors inspired by Robert Putman's book Bowling Alone, which evaluated this trend negatively due to the decrease in the social capital of citizens caused by the lack of institutionalised civic participation among critical citizens (Norris, 1999; Clarck & da Silva, 2009; Dalton, 2006; Ekman & Amna, 2012). This criticism sparked a discussion with the authors that argued for a much more positive interpretation of the shifts associated with the emergence of critical citizens. For example, Dalton identified that it was not only citizens' attitudes towards institutions and political actors that were changing, but also attitudes towards the concept of citizenship itself (2006; 2008). In his work he identified two basic concepts through which citizens perceived citizenship. The first was a duty-based citizenship; citizens who favoured this concept put much more focus on abiding by the law and respecting authority (Dalton, 2008). The second concept, which he called engaged citizenship, while still holding observance of the law in high regard, put greater emphasis on the right of citizens to participate in the political process as well as the right to criticise and oversee those who are in positions of power (2008). Furthermore, he argued that in democratic states, duty–based citizenship is slowly declining in favour of the participation–based concept and this change is tied to a move towards post-materialist values (Dalton, 2008). As post-materialist values put greater emphasis on the self-expression of the individual as well as quality of life (Inglehart, 2000), Dalton argued that this change should be viewed much more positively, as those citizens focused on participation would be improving the quality of democracy (2006; 2008). This gradual change was confirmed by other scholars in other studies, who also argued that this trend could potentially reinforce democratic systems (Coffe & van der Lippe, 2009; Hooghe & Oser, 2015; Dentes, Gabriel, & Torcal, 2006). Based on this trend towards a more engaged citizenship, Dalton and Wenzel created the concept of the assertive political culture that is defined by its focus on individual liberties, equal opportunities, and the people's voice – the notion that individual people should have 117 a voice during the creation of collective decisions (Welzel & Dalton, 2014). Later, they contrast this assertive political culture with a preceding allegiant cultural orientation based on three basic dimensions. These dimensions are first, institutional confidence – respect towards institutions; second, philanthropic faith, which means trust towards others as well as interest in politics and trust in democracy; and third, norm compliance, which encompasses respect for the law (Welzel & Dalton, 2014). Furthermore, they argue that in those democracies in which citizens are slowly moving towards an assertive cultural orientation, evidence shows that both the accountability and effectiveness of their governments thrive (Welzel & Dalton, 2014). ASSERTIVE CITIZENS IN CENTRAL EUROPE AND SLOVAKIA There have been several pieces of research that measure citizenship norms in the central European region (Hooghe & Oser, 2015; Haerpfer & Kizilova, 2014; Coffe & van der Lippe, 2009). This research has shown that there are significant differences between the Central European countries. For example, there is a much greater support for duty–based form of citizenship in Hungary than in the Czech Republic or Slovenia (Coffe & van der Lippe, 2009). Apart from these differences, there are some general conclusions that apply to all of these countries (Hooghe & Oser, 2015; Haerpfer & Kizilova, 2014). For example, one of the studies shows that this trend of transformation toward a more assertive and participatory political culture can be observed not only in the Central European region but also in almost the whole of the former Eastern bloc (Haerpfer & Kizilova, 2014). What is more, these studies also show that the presence of this culture has proved a crucial factor in the evolution of the democratic states of the region. The authors of these studies have shown a direct link between qualities of democracy, as measured by Freedom House, and the percentage of more active and engaged citizens in the countries established after the fall of the Iron Curtain (Haerpfer & Kizilova, 2014). Furthermore, these studies show that Slovakia is in a group of post–communist countries whose citizens show the greatest leaning towards becoming more assertive citizens and which has one of the highest democracy ratings, according to Freedom House due to this (Haerpfer & Kizilova, 2014). More specifically, recent researchers have shown that in Slovakia there exists a great deal of support towards the democratic form of government among young Slovaks. A study conducted among young Slovaks showed that even though only 32 percent of them are satisfied or somewhat satisfied with the political situation in Slovakia, they overwhelmingly agree or tend to agree (81 percent in total) that democracy is the best possible political system (Central Europe: Youth, politics, democracy, 2018). This study shows as well that more than 70 percent of respondents disagree or somewhat disagree with the statement that it does not matter whether the system of government is democratic or not, as well as with the statement that they would be ready to sacrifice some democratic principles for a higher standard of living (Central Europe: Youth, politics, democracy, 2018). The only time when this overwhelming majority decreases is when slight plurality (47 to 44 percent) of respondents agree or somewhat agree that some civil and human rights can be restricted in order to protect against threats to national security (Central Europe: Youth, politics, democracy, 2018). This tendency for young people to at least conditionally support democracy appears in Slovakia's neighbouring countries of Poland and Hungary where 81 or 69 percent of them, respectively, agree or somewhat agree with the statement that democracy is the ideal form of government (Central Europe: Youth, politics, democracy, 2018). This percentage indicates that support exists for the democratic system of government in Slovakia. JONÁŠ JÁNSKY 118 Apart from support for the democratic form of government, there is support for other qualities displayed by assertive and critical citizens in Slovakia, namely support for non-institutionalised political action as well as a certain distrust towards existing political institutions. For example, support for the statement that the right to protest against government decisions that you disagree with should be certainly or probably allowed increased from 69.6 percent to 75.4 percent between 2006 and 2016 (Zagrapan, 2019). Furthermore, willingness to take part in actions such as signing petitions, taking part in boycotts, taking part in demonstrations, or taking part in unauthorised strikes increased between 2008 and 2017 (Sociologický ústav SAV, 2017). This tendency to take part in non-institutionalised actions increases both with level of education as well as with being an inhabitant of a bigger city, while decreasing with age. Another important trend is the decline of trust towards existing political institutions such as parliament or the government since 2008 (Sociologický ústav SAV, 2017). The willingness to take part in non-institutionalised forms of political participation and the reduced trust in existing political institutions are signs of critical and assertive citizens in Slovakia. At this point, it is important to note that there seem to be differences in the growth of assertive citizens between rural and urban environments in Slovakia. It has been shown that there is a contrast among the individual post-communist countries on the adoption of post-materialist values between urban and rural areas (Pavlovic, 2015). This urban/rural divide could be illustrated by the outcome of both municipal elections in 2018, and the presidential election in 2019. In the 2018 municipal elections, it could be caused by the victories of similar independent candidates throughout Slovakia, dubbed the "hipster wave" by sociologist Michal Vašečka. According to him, members of this wave are providing a type of unconventional Western–style politics in Slovakia (Mikušovič, 2018a). Although these candidates also managed to win mayoral races in some of the smaller cities throughout the country, this type of candidate mostly won in big and middle–sized cities in Slovakia (Mikusovic, 2018a). In the presidential election, victory went to environmental lawyer Zuzana Čaputová, who had run on a platform combining rule of law and environmental issues. She defeated Maroš Šefčovič, who ran on a combination of social and conservative issues. In these elections, Čaputová gained most votes in and around bigger cities such as the capital, Bratislava, and the other seven regional capitals (SME, 2019). This shows that Slovakia is not exempt from the rural/urban divide concerning post-materialist values as well as assertive citizenship that is found in other post-communist countries. NITRA AS PART OF A 'HIPSTER WAVE' Nitra is a town in the Western part of Slovakia. It is one of the bigger cities in Slovakia and has a population of nearly 80,000 people (Mesto Nitra [City of Nitra], 2017). It is the administrative seat of the Nitra Region as well as home to two universities. Eleven candidates ran for mayor during the municipal elections of 2018; ten remained by polling day (WebNoviny.sk, 2018). The eventual winner of the race, Marek Hattas, can be seen as evidence of the emergence of the growing number of more assertive and participation–oriented citizens in Slovakia. First of all, he himself is the type of person that we can identify as both an assertive citizen and as possessing a post-material cultural orientation. One reason for this is his career before his candidacy, during which he acted as a local cultural and political activist (Mikušovič, 2018b). This professional history shows not only his leaning towards the concept of engaged citizenship and through it towards an assertive cultural orientation but, due to the nature of his activities, which were focused on various issues concerning quality-of-life ASSERTIVE CITIZENS AND DEMOCRATIC NORMS IN SLOVAKIA 119 improvements, it also shows his leaning towards post-materialist cultural values. He founded a local cultural centre called Hidepark, which organises concerts, theatre performances and other cultural events, was a member of a local initiative that tried to improve conditions for cycling in the city, and organised the "For a Decent Slovakia" protests in Nitra during the spring of 2018 (Mikušovič, 2018b). Apart from his personal history, his leaning towards the concept of assertive citizenship can also be seen in his attitudes towards both democracy and activism. For Hattas, democracy is a system of rights and freedoms and his reported reason for activism was the realisation that if you want to change something around you, you need to participate and try to do it yourself. The final reason that he could be considered to have both an assertive and a post-materialist cultural orientation is his programme. Among the most important issues promoted during his campaign were topics such as a participatory budget, improving quality of life and the possibility for self-expression such as a new cultural centre or support for the culture industry (Program [Programme], 2018). Support for Hattas grew during the campaign and culminated in his victory in the mayoral race. This could be attributed to Nitra's inhabitants' desire for change, as Hattas' biggest rival, incumbent mayor Jozef Dvonč, had been in office for twelve years. Another fact that might have helped him was the support he received from other local activists such as the founders of a local cycling initiative, as well as several experts that specialised in work with local youth (Hattas, poslanci a odborníci [Hattas, members of city council and experts], 2018). At the start of October 2018, shortly after the start of the official campaign for the municipal elections, a local TV channel released the results of a political opinion poll. In this poll, Hattas placed third in the overall ranking, with 16.3 percent (Lyko, 2018). A month later, another poll was released by a different TV channel in which Hattas placed first, with 27.2 percent (TA3, 2018). In the end, Hattas managed to capture 42.3 percent of the overall vote and win the mayoralty; the incumbent mayor finished in second place, with only 22 percent (SME, 2018). This increase in support, as well as Hattas' victory, could indicate that the citizens of Nitra aligned themselves with the values of assertive citizenship. CONCLUSION There is a growing amount of research that indicates that we are witnessing a significant change in democratic societies all around the world. Citizens from all around the world are becoming more and more critical towards their governments, as well as more assertive in their wish to take a more vocal and important role in the decision–making process. There is also a significant body of work that argues that this shift in civic attitudes towards the place of the people in the political system increases the effectiveness of, and also strengthens, both democratic governments, which need to be much more accountable for their decisions, and democracy itself, as citizens are more emotionally invested in it. Studies concerning values in Slovakia as well as victories by many similarly minded mayoral candidates around Slovakia may be evidence that this positive trend is not bypassing Slovakia. One such case is that of Marek Hattas, who, due to the combination of his personal history, opinions, programme, and a significant increase in popularity during the campaign, won the mayoral race in Nitra in autumn 2018. This could demonstrate that the citizens of Nitra are starting to lean towards both post-materialist and assertive cultural orientations. JONÁŠ JÁNSKY 120 REFERENCES Central Europe: Youth, politics, democracy. (2018). 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The paper studies the development of Malaysia from British colony to almost modern developed democratic and just country, as a case study for other diverse post–colonial states. It aims to better understand what social, political and cultural changes took place in this country that contributed to this surprising outcome. Country was divided and ruled by Britain through administrative policies that created a ground for nationalistic and ethno–centric politics. That has impacted the foundation of independent Malaysia and unequal citizenship rights. Both have contributed to the tragic events of May 1969, but great tragedy brought together unlikely coalition to address many underlying problems. It is not story of perfect development within liberal democratic understanding of it, but rather story of slow and in times painful transformation that created a hope for fully fledged democracy and more just society, where all have the same chances to participate. Keywords: citizenship, minority rights, Malaysia, institutional design MALAYSIA: THE JOURNEY FROM DIVIDE AND RULE TO PLURALISM It is imagined as a community, because, regardless of the actual inequality and exploitation that may prevail in each, the nation is always conceived as a deep, horizontal comradeship (Anderson, 2006, p. 7). Nations, as the most modern version of communities, are by their nature imagined, socially constructed by their members and recognised by others. Many countries with a colonial heritage struggle to make sense of a community living within artificially drawn boundaries. The state, often internally diverse, struggles to form a community that can provide stability for the political system to work well. This is the case in Malaysia, where after 63 years of single–coalition rule a new government was elected in May 2018, after a campaign that inspired wide public participation. This gives rise to hope that a single community could finally be realised: a Malaysian nation. All Malaysians would mutually respect and recognise their many complementary identities, leading to the creation of one community. This would be a great leap forward, one that needs leaders with integrity and vision to transform the society, because while the public can fuel transformation, the elite steers it. The uniqueness of the Malaysian case lies in the complexity of pluralism in Malaysia, which encompasses multiple dimensions and bases (Hefner, 2001, pp. 59–61). The model of pluralism in Malaysian society starts with its place in the global world. And it is not a clear thing, as different segments are pulled in different directions that often in opposition to each 122 other. Societies define themselves in part by closeness or animosity to another societies. In case of Malaysia, there can be talk of three directions in which society is pulled, it is a trichotomy of Malaysian positioning at the global stage. Institutions and the part of society with strong British heritage pulls Malaysia towards Western democracies (Nelson, Meerman, & Rahman Haji Em, 2008, p. 34). At the same time, Malaysia is a Muslim majority country, with Islam recognised as the state religion. Thus, it aims to develop close ties to other Muslim– majority societies (Hefner, 2001, pp. 20–21). Lastly, Malaysia is a founding member of the Association of Southeast Asian Nations (ASEAN) and aspires to be an important player in the region (Nelson, Meerman, & Rahman Haji Em, 2008, p. 159). The rise of China in the region motivates Malaysia to play an even greater role in regional politics and work ever closer with its neighbours. These different pulls often conflict with each other, leaving society in a state with a lack of clarity where Malaysia stands at the global stage (Samat, Bustami, & Nasruddin, 2006). That does not provide a solid foundation for the domestic political stage and creates lack of clarity about the future. The model developed in work by Samat, Bustami and Nasruddin (2006) then builds of the global stage with two bases, the ethnic–demographic base and the economic base which to a considerable extent are the main factors that would influence the life chances of an individual in Malaysian society. They have been historically rigidly aligned, due to the divide-and-rule policy developed by the British colonial administration. This used censuses and statistics to divide people and then inform public policy based on newly invented ethnic or racial categories. Thus, translating ethnic identity into socioeconomic standing and allowing for little upward movement. Economic and political power was divided between groups, so none would have enough power to challenge the position of the British colonisers (Singh, 2001, pp. 46–47). Both bases in the model held together, which in turn influenced the possible pluralism within four individual dimensions above the bases. As an example, within the realm of education, during colonial rule only a few selected Malays, the elite, could go to the best schools (with British children), while wealthy Chinese were allowed to administer their own schools' structure (Samat, Bustami, & Nasruddin, 2006, pp. 14–15). Figure 1. Complexities of Pluralism in Malaysian Society (Samat, Bustami, & Nasruddin, 2006) 123 Lastly the four dimensions of pluralism in Malaysia are standing above both the global stage, which conflicts society about its identity as country, while society within remains divided along ethnic lines, which are reinforced by socioeconomic lines. For many years, therefore pluralism was not possible in Malaysia, because two groups would never interact, they would live in separate places (geographical dimension), attend different schools (educational dimension), believe in different things (religious dimension) and vote differently (political dimension). In this way the rigidness of ethnic and economic bases did not allow for pluralism to be even considered as possibility. Only the radical restructuring of the society in the past few decades enabled that people of different ethnicity shared the same classroom and neighbourhood. Malaysia is now at a crucial point in its history, for until now it has been trying to catch up with the rest of the world. But it is still only almost–democratic, is only almost–fully developed, only almost–just and is only almost–pluralistic. The hope is that by understanding how the country transformed, one might get a better understanding of where the future of the country lies. At the same time, Malaysia could become a case study of an ethnically diverse country with a colonial heritage that was able to find a path to its own identity. This paper posits that pursuit of policies that dismantled the rigidity of economic and ethnic–demographic bases to enable pluralism in political, educational, geographical, and religious dimensions. This shift took Malaysia on a path from the colonial divide-and-rule policy towards a developed and democratic state–nation. POLICIES OF STATE–NATION MAKING Linz, Stepan, and Yadav (2010) were concerned that when states are founded, especially as result of decolonisation, their borders do not align with the boundaries between different social groups. Thus, individuals that would share same culture and structures of governance would one day wake up on opposites sides of a border that does not respect any historical heritage. It is somehow assumed "that every state should be a nation, and that every nation should be a state" (Linz, Stepan, & Yadav, 2010, p. 50). This however poses many challenges to almost any state that founds itself without a nation, no democratic state can function without support for political community, without a society that would accept the basic premises of political competition (Easton, 1957). Thus, states pursue different policies to deal with the diversity within their territory and create nations where is only a state. Few choose to give autonomy, either partial or full, to regions that are culturally or in other ways distinct from the rest of the country. Few try to assimilate the population, create one strong cultural civilisation that sooner or later incorporates everyone. The last approach is the longest and hardest to execute well. States could pursue a series of specific policies to allow some cultural autonomy and at the same time, build a national political identity that would connect all inhabitants. Linz, Stepan, and Yadav (2010) propose a framework of seven stages and policies that could guide a country like Malaysia on its journey towards a diverse national community; from a state with its border artificially drawn in London to a political nation, one imagined community, a state–nation. AN ASYMMETRICAL FEDERAL STATE The first of the seven policies is tied directly to the territory of the state and its internal boundaries. In an asymmetrical federal state, internal boundaries between regional territories follow certain historical and demographic lines. At the same time, Malaysia's federal system allows MATEJ BÍLIK 124 a certain level of self–governance for different groups over their own affairs and some territory (Linz, Stepan, & Yadav, 2010). Malaysia consists of thirteen states and three federal territories. All federal states to certain extent follow the historic Malay kingdoms, while the three territories are three cities that were given the privilege to govern themselves and their immediate surroundings (Kheng, 2002). After independence in 1957, the Federation of Malaya had only eleven states, all located on the Malay Peninsula. In 1963, Sabah, Sarawak and Singapore joined the federation and the country expanded to Borneo and Pulau Ujong, and Singapore island (The Columbia Encyclopedia, n.d.). Malaysia established itself as an asymmetrical federal state right from the beginning, but territorial division also reinforced the divide-and-rule policy. Both bases, economic and ethnic–demographic, stayed untouched, which prevented the emergence of pluralism from the beginning (Samat, Bustami, & Nasruddin, 2006). The west coast, especially in urban areas, was dominated by wealthy Chinese, with a few elite Malays in government, British citizens and some Indians. The rest of the country was populated by Malays, and other indigenous groups that worked mostly in agriculture (Kheng, 2002). The state followed the advice of preserving the traditional boundaries between historical regions. But no sufficient policies were pursued that would address the great inequalities between regions and different groups, and combination with a fragile system of power–sharing left the country on the verge of political collapse, since day one. EQUAL RIGHTS PROTECTION In any democratic state, it is fundamental that all citizens can apply their rights equally. Some slight differences are permitted between federal states, but in the end, the federal authorities are responsible for seeing that fundamental rights are observed everywhere (Linz, Stepan, & Yadav, 2010). The British, when they first imagined independent Malaysia, proposed that equal citizenship ought to be given to all groups residing there. Malays, represented by the United Malays National Organisation (UMNO), protested and tried to negotiate a special status for Malays within the new state (Kheng, 2002, p. 2). Due to a communist insurgency in the 1950s supported by the Chinese population and external actors, the British withdrew before getting an assurance of equal protection (Nelson, Meerman, & Rahman Haji Em, 2008, pp. 36–37). The British leadership effectively failed to stand behind its proposal of equal rights. In the end, a backroom deal was reached between colonial administration and forming Malaysian political leadership, the so-called "historic bargain" which traded away citizenship rights for all - instead, Malays in the new state got special privileges (Kheng, 2002, p. 39) - and with them Britain's original commitment to democratic values in return for a smooth and low–cost decolonisation. The final draft of the constitution thus promised equal rights to all, but maintained that Malays should hold a special position in the new state (Malaysia Const. art. 153, 2010). Many of the public positions were to be held only by Malays. At the same time, Islam was established as the state religion and Malay as the state language. This goes against the principles of the state–nation, in which no one group would claim cultural superiority especially in federal law, which ought to protect the rights of all citizens equally. The new regime in many ways just followed the old divide-and-rule policy. Rights were protected equally on paper, but great inequalities were preserved by the constitution, which openly favoured one group over the others. The first constitution, together with the rise of nationalism, preserved the rigidness of the bases in the model. Each dimension was in practice strictly determined by ethnicity and socioeconomic standing. While Indians and MALAYSIA: THE JOURNEY FROM DIVIDE AND RULE TO PLURALISM 125 Chinese could join the political elite by law, many constraints made this close to impossible in real life. Many lacked the formal knowledge of the Malay language or experience of public administration, as they were denied jobs as civil servants. The system, through its small injustices, prevented pluralism from arising, leading to greater tensions between social groups. The constitution effectively created two classes of citizens, which lead to tension between groups, as some could not fully participate in the public and civic life, even as officially being full citizens. Without a British administration as the neutral party in any conflict, tensions were rising below the surface since independence. A PARLIAMENTARY SYSTEM WITH COALITION–MAKING An ethnically diverse state must find means to resolve the differences between different social actors. Power ought to be shared and decisions made with the consensus of as many different groups as possible. Coalition making is a process that tests the ability of different groups to work together for a common goal. Parliamentary democracy is therefore the only possible system of decision making that could facilitate this in a diverse country (Linz, Stepan, & Yadav, 2010). As was already pointed out in the previous two points, the state was on verge of collapse and tensions were bubbling under the surface. Almost no nation–building occurred in the first decade of the new state and after a close election in May 1969, riots broke out in Kuala Lumpur. Malaysia's proud experiment in constructing a multiracial society exploded in the streets of Kuala Lumpur last week. Malay mobs, wearing white headbands signifying an alliance with death, and brandishing swords and daggers, surged into Chinese areas in the capital, burning, looting and killing. In retaliation, Chinese, sometimes aided by Indians, armed themselves with pistols and shotguns and struck at Malay kampongs (villages). (Time Magazine, 1969) Harsh rhetoric exacerbated existing divides and tensions (Jomo, 1990). The riots left the elite in shock. Yang di-Pertuan Agong, the monarch in Malaysia, declared a state of emergency two days later and dissolved parliament. A National Operation Council (NOC) was established as an interim government (Kheng, 2002, p. 131). It had to act fast to prevent further violence. Under pressure from within the country and from outside, the country launched multiple initiatives to combat the divisions within society. A new national philosophy, Rukunegara, was introduced. However, the most significant achievement was the launch of a New Economic Policy (NEP), with two central goals: "[1] eradication of poverty and [2] affirmative action to reduce interethnic differences - as providing the socioeconomic conditions for achieving 'national-unity'" (Jomo, 1990, p. 471). The idea was that the socioeconomic restructuring of society would close the gaps between different social groups, but mostly leverage socioeconomic standing of Malays that were the poorest segment of the society (Hefner, 2001, p. 30). This was supposed to reduce tensions and provide a big leap forward for all. The NOC was dissolved, and the country returned to parliamentary democracy in 1971 (Nelson, Meerman, & Rahman Haji Em, 2008). Times of crisis require swift decisions; the goal, for a while, is so clear that all other concerns and differences are put aside. Both political elites, the public, and the outside world understood that failure to act together after events of May 1969 would lead to the collapse of the state. The leaders acted swiftly and with integrity, trying to ease the conflict. The introduction of the NEP was an effort to effectively change the economic and ethno–demographic MATEJ BÍLIK 126 bases of the model. The policy was discriminatory in its over focus on leveraging poor rural Malays, but it received support across the whole political elite (Kheng, 2002). The riots of May 1969 gave rise to an unlikely coalition within NOC that aimed to prevent further violent tensions. The economic and ethnic–demographic bases were disturbed by NEP, hence allowing for some pluralism to emerge. The tragic events brought the country together in pursuit of a common goal that prompted nation–building (Nelson, Meerman, & Rahman Haji Em, 2008, p. 37). It is somewhat ironic that the greatest moment of coalition–making in Malaysia took place when parliament was dissolved. When parliament was reconvened in 1971, negotiation started among parties to form more united front, ruling parties including UMNO, joined with parties that were previously in opposition, to form new Barisan Nasional coalition (Kheng, 2002, pp. 129–130). This unfortunate event brought together formal political rivals to imagine common future for Malaysia. The implementation and the results of the NEP were questioned by many experts over the years. According to some estimates, over 60% of the total US$12 billion equivalent in spending was mishandled. Also, the favourable global financial situation might have had greater impact on the Malaysian economy than the NEP (Jomo, 1990). Nevertheless, over twenty years of its implementation, incidence of poverty declined significantly among all ethnic groups (Figure 2.) (Economic Planning Unit, 2017), effectively allowing many to participate actively in public life. The second goal of the NEP, which pushed for 30% participation of Malays in the economy, through different schemes of purchasing capital, stakes and shares in companies. The policy had many loopholes and prevented many Chinese and Indians from doing business, but in the end it created economic interdependence (Jomo, 1990). As one high ranking official at that time said, "because of the New Economic Policy, if Kuala Lumpur burns today, everybody - Malays, Chinese, Indians and others - would suffer. And that's is the most powerful factor for the country's stability" (Hefner, 2001, p. 75). Figure 2. Incidence of Poverty by Ethnic Group, Malaysia, 1970-2016, Source: Economic Planning Unit, 2017 (data), Author (graph) POLITY–WIDE AND CENTRIC–REGIONAL PARTIES Some political parties in multi-ethnic societies will necessarily represent a specific group, being cleavage–centric parties, but for state–nation building it is important that parties that gain MALAYSIA: THE JOURNEY FROM DIVIDE AND RULE TO PLURALISM 127 votes among multiple social cleavages also emerge. They are a signal that political debate is not dominated by nationalistic and ethnocentric rhetoric, but also by groups with a common approach to social issues (Linz, Stepan, & Yadav, 2010). The first occurrence of multiple–cleavage parties came in the election of 1969, when they lost by only a small margin. After the state of emergency was declared, even the ruling coalition re-evaluated its approach. After talks with several opposition parties they created a new grand coalition, the Barisan Nasional (BN), which consisted of nine parties, many of them cleavage–specific in terms of region, religion, or ethnicity. But together, this grand coalition was able to draw support from multiple cleavages (The Star Online, 2018). Through coalition–building, political community was created at least at the level of politicians, who bonded over the common issue of ending ethnic violence. BN was a multiple–cleavage party with support across Malaysia, campaigning on the common promise to end violence (Kheng, 2002). There were changes taking place within the model of pluralism in Malaysia at this point. Tragic event shook up the old alignment of the bases, unimaginable changes in the political dimension took place, and a new politics of common approach emerged. There were still many inequalities and poverty, but members of the political elite showed they were able to put aside their differences and work together, even campaigning under one name (Kheng, 2002). It was then only a matter of time before this coalition was translated into the public and the nation could be built even in a place of great differences. In this way, this unfortunate event helped Malaysia to accomplish two of the state–nation policies: coalition making and polity–wide and "centric–regional" parties. In a way it also laid the ground for pursuing a third policy, the political integration of the population, with the political elite understanding that only a cohesive political community could sustain Malaysia and promote peace. A POLITICALLY INTEGRATED POPULATION At some point in nation–building, the population needs to be united behind an idea of them being a single community in some sense. Cultural assimilation, which might seem to be an approach that can best connect people is, however, impossible in some cases. Linz, Stepan, and Yadav propose a different approach, which first involves the political integration of the population (2010). For some time, the Malaysian state tried to culturally assimilate everyone, but that process backfired in May 1969. Large parts of the population did not accept the results and riots broke out, showing how unintegrated politically many social groups were at that time. The idea of a political community in the years after the launch of the NEP was transferred from the political elite to the public. At the same time the prosperous economic situation in 1980s and 1990s lifted thousands out of poverty. Some ethnic disparities persisted, but everybody was better off, as can be seen in Figure 3. Both political and economic shifts weakened alignment of bases in the model of pluralism in Malaysia. Education became more affordable and enrolment kept rising (The World Bank, 2018). Also, active religious life received a hit (World Value Survey, 2014). Once the bases were not strongly aligned, changes occurred also in the individual dimensions of pluralism. Straightforward life chances and opportunities in all dimensions, whether religious, educational, geographic, or political were no longer determined by socioeconomic standing and ethnic groups. Society became much more plural, allowing breathing space for a political community to emerge. MATEJ BÍLIK 128 Figure 3. Mean Monthly Household Gross Income by Ethnic Group (Malaysian Ringit, 1 RM is 0.24 USD), Malaysia, 1970-2016, Source: Economic Planning Unit, 2017 (data), Author (graph) CULTURAL INDEPENDENCE Within any diverse country, there are forces that would like to gain independence for a group that they represent. If the state wants to remain stable and build a nation, those demands must be separated from political independence, although some cultural divergence might be allowed. Thus, the nationalist would be primarily concerned with freedom in relation to culture (Linz, Stepan, & Yadav, 2010). When the Federation of Malaya was joined by three new states in 1963, many worried that these new territories would sooner or later want to gain their independence back. This turned out to be true for Singapore, which left the Federation in 1967. However, in the case of Sarawak and Sabah, partial autonomy was given to these two states, regarding culture and self–government (Kheng, 2002, p. 196). Figures advocating autonomy and other extreme nationalists have since faded. Cultural independence also became visible in education. Ever since colonial times, Chinese Malaysians have had their own educational structures, and these became stronger after the Malay attempt to change the language of instruction to Malay. The Dong Jiao Zong association of Chinese schools was able to establish itself as a relevant part of schooling through lobbying to protect the cultural independence of Chinese education. In the end, the government introduced Mandarin Chinese and Tamil, the language of the Indian minority, as optional languages of instruction to all public schools (Samat, Bustami, & Nasruddin, 2006). If nationalists can settle their differences and demands for political independence without violence, it is a clear sign that a political nation is forming. Emerging pluralism in the educational dimension indicates that policies have indeed manoeuvred Malaysia from divide-and-rule towards a more pluralistic society. The state was able to endure periods of agitation by some groups to break away from the rest. MULTIPLE COMPLEMENTARY IDENTITIES The final stage of state–nation building is the emergence of multiple complementary identities. Political identity is imagined around the state, while ethnic, religious or other identities of citizens are protected and even celebrated (Linz, Stepan, & Yadav, 2010). In 1990, the prime minister of Malaysia, Mahathir Mohamad presented his vision Wawasan 2020. The central concept was MALAYSIA: THE JOURNEY FROM DIVIDE AND RULE TO PLURALISM 129 the idea of Bangsa Malaysia, one uniting identity for all citizens of Malaysia, and the creation of a modern nation that is inclusive and diverse. Malaysia was to join the club of developed countries, both economically and socially, by 2020. The NEP had economically bridged many gaps between ethnic groups, but Malaysia was still a divided society (Kheng, 2002). The challenge that we have always faced is the challenge of establishing a mature, liberal and tolerant society in which Malaysians of all colours and creeds are free to practice and profess their customs, cultures and religious beliefs and yet feel that they belong to one nation. (Mahathir, 1990) The path to democracy and stability was not as linear as many political scientists imagined. The vision of a pluralistic society was something new in Malaysia. Unfortunately, that vision has not fully materialised since 1990. Already at the beginning, some concluded that the historic bargain must be discarded, but the Malay–controlled government refused to do this. Some opposition figures were even imprisoned. Secondly, the country experienced a major economic crisis in 1997. The Asia–wide crisis slowed down the economy and led to the postponement of many projects. Nevertheless, just by promoting this idea, the country became more pluralistic, especially in urban centres and regions with great diversity (Nelson, Meerman, & Rahman Haji Em, 2008). But the dilemma of Malay privilege inscribed into the Malaysian constitution has not been resolved. This remains the case even though more than 60% of Malays agree that the special privileges for ethnic Malays should be abolished (Teoh, Poll shows most Malaysians want NEP to end, 2008). Wawasan 2020 put forward a new idea about what Malaysian society could look like. And at least it changed the framing of the conversation. Now there exists the possibility of a new identity, Bangsa Malaysia. Many of the ideals were not matched by practical policy, but conditions for democratic and pluralistic Malaysia are more favourable than ever before. Newly elected government brings hope for deeper reform. The country has performed relatively well in almost all economic indicators (The World Bank, 2018) and people feel financially secure (World Value Survey, 2014). Wawasan 2020 challenged the ethno–demographic base of the pluralistic model. Together with favourable economic conditions, pluralism is continuing to spread through Malaysia. CONCLUSION The Malaysian nation still faces many obstacles preventing its complete emergence. The legacy of divide-and-rule has created tensions that can be still observed. But even with all its problems and inequalities, a nation is an imagined community because the horizontal comradeship of its members is stronger than the obstacles (Anderson, 2006). The New Economic Policy was successful in disrupting the economic stratification of society and, together with a favourable economic situation, lifted many in the population out of poverty. May 1969 brought together an unlikely coalition that was able to react promptly to the violence and take the necessary steps to prevent it in the future. Singapore leaving the federation provided a lesson on how to manage autonomy and forces calling for autonomy. The Chinese population was able to apply pressure that led to the introduction of teaching in other vernaculars in the education system, but also the competition has strengthened the educational sector, making it one of the best in the region and even the world. Lastly, Wawasan 2020 created a challenge to the ethno–demographic base by proposing a completely new identity that would transcend traditional identities. MATEJ BÍLIK 130 Even with all this progress Malaysia is still only almost–democratic, only almost–fully developed, and only almost–just. The historic bargain is still present in contemporary Malaysia, as it is embedded into the constitution and many social norms. The new government elected in May 2018 was the first to appoint a non-Malay as attorney– general (Teoh, 2018). This is a hopeful sign of changing norms, but the situation is not simple. The current government is based on a pact between the former (and current) prime minister Mahathir Mohamad and his one-time political heir Anwar Ibrahim, who was imprisoned by him about twenty years ago. These two are supposed to share power, with Anwar taking over during the current parliamentary term. The succession plan is not being handled well and the resulting power struggle might put an end to the hopes of a bright future (BBC News, 2018). But at least at this point, this affects not only the future of the Malays, but of the emerging Malaysian nation. Even when it is imagined, the consequences of politics are to be felt by all. The 2018 general election was full of hope and wide groups of the population were mobilised to vote the former government out of power. The demos delivered: it gave a chance to the new government to strengthen democratic institutions and build a future for Malaysia. Now it is up to the politicians to repay the people's trust. But at least at this point, this is not only the future of Malays, but of Malaysians. Without doubt, it is difficult to govern such a country and already the new government has had problems following through on some of its policies. But it can be an inspiration for many of countries around South–East Asia or for former colonies elsewhere. Except for the events of May 1969, Malaysia has lived in relative peace and stability that has lifted the whole country to the world stage by many metrics. At this point, many more Malaysians have adopted a new identity based on the political nation and are ready to participate more in public life and in the shaping of it. They are putting aside the ethnic, religious, or regional identities that until now were the greatest obstacles to the creation of a plural society. Effectively, Malaysia has broken away from divide-and-rule, and the bases - ethno–demographic and socioeconomic - in the pluralism model are no longer so tightly related. This lesson could hopefully be transferred to other countries that are vulnerable to similar conflicts dating from colonial times. State–nation policies in the case of Malaysia were able to put an end to the divideand-rule colonial legacy. But no one state would be able to do this by itself. At some points, the state of the global economy could be enough to decide between the country ending as military state and a democracy. The seven policies described above only provide a framework that could make for the conditions to enable stable democracy to emerge. But even with all the modernisation, economic progress and cultural changes, democracies are always on a slippery slope. As Inglehart and Welzel put it, "[e]lite integrity makes the difference between formal democracy and effective democracy (Inglehart & Welzel, 2005, p. 324). The modern history of Malaysia tells us how important leaders are in moments of great conflict and instability, how it is important to put aside political differences and work together for political nation. Malaysia was, even under previous government on the path towards becoming fully developed country. But at certain point, economic development is not enough and what contributed to the end of former government was its failure to act with integrity, allowing corruption and shady tactics to flourish. And the fact that the public recognised that threat and held the elite to account is a very hopeful sign. Even though Malaysia might not be fully developed, fully just or fully democratic, it is a state–nation, and it is closer than ever to become one community, a pluralistic nation that is willing to mobilise and act - a complete negation of divide–and-rule. MALAYSIA: THE JOURNEY FROM DIVIDE AND RULE TO PLURALISM 131 REFERENCES Anderson, B. (2006). Imagined communities: Reflections on the origin and spread of nationalism (3rd ed.). Verso. BBC News. (2018, October 13). Anwar Ibrahim returns to Malaysian politics with by-election win. Retrieved from BBC News: https://www.bbc.com/news/world-asia-45848536 Easton, D. (1957, April). An approach to the analysis of political systems. World Politics, 9(3), 383–400. doi: 10.2307/2008920 Economic Planning Unit. (2017). Incidence of poverty by ethnic group, strata and state, Malaysia, 1970–2016. Table, Ministry of Financial Affairs, Departments of Statistics. 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Face and Mask: Becoming Visible in the Public Sphere1 Jaroslava Vydrová ABSTRACT In the background of Helmut Plessner's analyses, the text describes conditions and aspects of appearance by humans in the public sphere, in relation to other people as well as in relation to their own possibilities of power. The aim is to present several phenomena such as mask, face, and armour, and particular examples of their manifestation in the philosophical context as well as in the context of art (theatre, literature) which are connected to the modus of play as the significant anthropological feature. Plessner offers critical diagnoses of the age, and of the deficient manifestations connected to sociality (narcissism, hypocrisy, acedia). In accordance with that, I try to formulate the challenge of humans living in contemporary society and find some ways out of their situation as citizens, and as members of a community as well as of society. Keywords: limits of community, mask, armour, play, man as dual The point of departure concerning the question of citizenship and its position in contemporary society is in the following analysis not connected to the sphere of social philosophy, theory, or ethics, but rather to look at some elemental phenomenological aspects by which can be identified how man becomes visible in the community and in society by her or his behaviour and manifestations. In other words, this question is articulated in an altered way: what does it mean when we appear in the public sphere, in the sense of our expressivity? The concept of expressivity is one of the key words of the philosophical anthropology of Helmuth Plessner, on which the considerations in this text are built. By returning to basic analyses of appearance in the public sphere, we can provide an appropriate as well as a moderated framework for the question of responsible citizenship. FROM COMMUNITY TO SOCIETY, AND VICE VERSA The reason I am going to refer to Helmuth Plessner's Limits of Community: a Critique of Social Radicalism (1924)2 is that in this work we can find interesting and, in some ways, paradigmatic anthropological insights into human appearance in the public sphere. In relation to it we should first explain the leading motivation and problematics that Plessner considers. In his diagnostic perspective, he questions the difference between Gesellschat and Gemeinschaft 1 This work was produced at the Institute of Philosophy of the Slovak Academy of Sciences, and was supported by the Slovak Research and Development Agency under contract no. APVV-15-0682. 2 I will refer to the German edition of this text: Plessner, H. (2003a). 'Grenze der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus' (1924). In Macht und menschliche Natur (pp. 7–133). Gesammelte Schriften V. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. 134 (society and community) - which was specifically characterised by Ferdinand Tönnies3 - and looks into conditions of social radicalism, which arise from the tension of the founding of these forms of togetherness. Community, as based on intense and close relations, creates intimate bonds like family, neighbourhood or friendship; society is derived at an abstract level and instead of real relations leads to boundaries between people. The constellation of conditions of these two forms of human relatedness, when approached from opposite sides and analysed as contra–matters, causes overestimation or underestimation of human relationships in the core of human sociality. On the one hand, an enthusiastic approach to community and the, so to say, pathos of lived and intimate relations can lead to argumentation based on exclusion, nationality, and even radicalism. On the other hand, cold and impersonal attitudes among people in society create responsivity which is mechanistic, distant, and sterile. "From this point of view, Plessner criticises both the Romantic ideal of a complete integration of individual and community, as well as the Frankfurt School notion of alienation that is based on this ideal" (Mul, 2014, p. 26). And Plessner's solution is formulated in his anthropological account in such a way that, contrary to the opposite characterisations, either personal or public, he states that man is inevitably dual, a Doppelgänger–like double, while at the same time she or he stands in both spheres, the private as well as the public. How is this connected with phenomenological considerations concerning visibility, of being or becoming visible/invisible? Exactly in this elemental sphere of human appearance are based the schemes of our visibility which function (or do not function) in the public sphere. The answer can be found in Plessner's descriptions - and in the considerations inspired by him - which offer interesting and apt aspects of manifestations of man as mutual seeing or man caught in the gaze of other. In this respect, it can be said that the dual character of man is derived from his or her expressivity.4 At the same time this consideration is convergent with the phenomenological approach which derives from experience and aims to uncover and disclose the sphere of phenomena in their appearing and givenness, how they really appear, and in which field or framework they manifest themselves.5 In the following sections I will introduce several examples of human appearance such as armour, mask, role, and play. In relation to them may be described three possible deficient modes of the existence of man connected with his or her situatedness in society. Finally, we can try to formulate the challenge for humans living in contemporary society and suggest a possible way out of the actual problems and deficits of sociability as presented by the citizenship of the societies in which we actually live, in other words the "global middle class".6 3 Cf. Bickel, C. (2016) and Peetz, K. (2010), who explain aspects of both conceptions, their theoretical roots and consequences. The interpretations of both thinkers are echoed in different directions and across a wide scale of opinions, among which we could mention, on the one side, the connection to the youth movement (Jugendbewegung) by Tönniens and, on the other, to New Objectivity (Neue Sachlichkeit) by Plessner. 4 And thus it creates a "specific human feature rather than a sign of alienation caused by a particular form of society and its labour conditions" (Boccignone, 2014, p. 180). 5 Anthropology and phenomenology are intertwined in many respects, for historical as well as philosophical reasons - one possible contribution is presented in T. Breyer's analysis (2012) and there are several analyses published by J. Fischer, a specialist on Plessner's philosophy and one of the founders of the Helmuth Plessner Gesellschaft. 6 To use T. H. Eriksen's concept from his Syndrome of the Big Bad Wolf (in Czech, 2010). 135 A CHARACTERISTIC OF BECOMING VISIBLE: MASK One of the most significant features which describe how man is searching for and reaching modi vivendi, forms of behaviour, and communication in the situations in which she or he occurs is shame. On the one hand shame, or shyness, forces us to hide, not to show too much, or not to show what really concerns our being. We hide in order to conceal what refers to the core of our being. On the other hand, people often want to be seen in different ways, want to perform by their images something from themselves, even pretend something. Plessner introduces to the observation of human expressivity the concept of "armour" (Rüstung). Armour functions as an outer protection against things coming from outside as well as inner preservation. It is an outer sign, a manifestation of how man wants to be protected. At the same time, the armour functions as a barrier behind which she or he wants to be completely invisible and hidden. To get this or that form - either a solid shield or a flexible veil - or this or that appearance, means in reality not to be oneself, who one is, but to be '"someone". That means, in other words, an irreal compensation. Man gives up being himself but aims to mean something, play some role, represent himself as something, or rather something else. With the help of masks, gestures, schemes of behaviour, and some adopted means (these tools do not always need to be our own - for instance we can hold functions or positions), we create from ourselves a protection boundary. This characterisation is, in other words, part of the natural artificiality of man which, according to Plessner, represents one of the elemental anthropological principles.7 Let us mention some particular examples from different areas - one from Greek philosophy, another from artistic creation, and another from a novel by Milan Kundera - which illustrate what is in the background, and at stake, in this characterisation: (1) In Greek philosophy, which is followed by succeeding traditions, we find the same word connected to face as well as to mask: prosopon (in Latin, persona).8 Face is what is seen by others as well as being connected with the ability to see. Speaking and acting are also connected to this double aspect of seeing. Mask as such does not function to hide the face, rather it "cancels" the face, thereby functioning to show, or reveal. Sometimes the face is too visible, speaks too much and has to escape notice, to pass unobserved. Specific forms, for example, are manifested in the occurrence of hypocrisy, or pretence. By moving to the latter context of philosophical anthropology we can see the double aspect of mask, which means that man uses mask which shows herself: she or he either plays in mask, in role or with mask. Play and game represent here an individual, specific situation, with one's mask or, in a general sense, the rules of using masks, revising or replacing one role for another under the common rules. To conclude this characteristic, we can state with Hans-Peter Krüger, that man is "the bearer of the role" as well as "the player of the role" (2014, p. 67; emphasis added; 2009, p. 197). (2) The next example, which derives from the above–mentioned tradition, is the obvious analogy of using mask in theatre. This connection is very illustrative and close to the anthropological insight, because an actor plays and acts at the same time, i.e. she or he is a living person and an actor, and their situation is simultaneously connected with life and 7 Together with natural artificiality the other two anthropological principles, mediated immediacy and utopian standpoint, are analysed in the last part of his main work The Levels of Organic and Human (Plessner, 1975). 8 I am thankful to R. Karul for introducing me to the conception of F. Frontisi-Ducroux: Du masque au visage. Cf. Frontisi-Ducroux, 2012, pp. 64, 77, 98; and Karul, 2019, p. 160. JAROSLAVA VYDROVÁ 136 with play, too. To really play a part means a real achievement, in fact "expression and emotions thus cannot be played", i.e. completely artificially induced or pretended.9 Similarly, a musical composer composes by playing an instrument. This kind of play or playing is intertwined with living and agency as the explication of possibilities and variedness of human person who becomes who she is. Thus, we are not far from the anthropological statement that "personal identity is a sort of lifelong improvisation" (Boccignone, 2014, p. 186). Plessner therefore asks the following question: "Is it not exactly in the methodical aspect invaluable, that here [in playing] human existence becomes transparent to its core, that by transformation creates herself?" (2003c, p. 404). (3) To enrich this search for significant examples we can add a quotation from a passage from Milan Kundera's Immortality where he surprisingly describes many phenomena close to our consideration, such as the relationship between gesture and individuality, masks and faces. In one sequence he writes: Laura looked at Agnes and saw her glasses in her sister's hands. She suddenly felt a need for them. She felt a need for a shield, a veil that would cover her face from her sister's hatred. ... she savored, with a kind of masochistic passion, the vulnerable nakedness of her face, marked with the traces of her suffering". (Kundera, 1991, p.159) The glasses belong, so to speak, to her body, and when she is sad, when she suffers, she cannot show her eyes. Their covering is more than a technical tool: it belongs to her bodily expressivity as an inherent, appropriate part of it, like a limb. This example shows how the artificiality reversed the naturality of Laura, and vice versa. With these three examples we actually find three specific characteristics. Thus, we can return in this regard again to the Greeks. According to them, face and mask are intertwined in one concept and this seemingly metaphorical and illustrative list of examples of face and mask in different contexts converge to form their anthropological significance. The interplay of performance and hiding, the relation to ourselves and to others, seeing and being seen, belong to the core of our living and behaviour. The masks which we use are ambiguated in different ways. We choose them, even if only to some extent, because we are aware that we are seen by others; masks belong to person and at the same time are "an artificial border of the expression of man" - as described by Plessner (2003b, p. 82). Nevertheless, they hide and show. In other words: masks, or roles, have a "twofold structure", they "publicly reveal and privately conceal" (Krüger, 2014, p. 67). We use masks because we act, behave and communicate in our professions, functions, and roles at different levels of togetherness and sociality in the public sphere, i.e. via different forms of official physiognomy by which our own intimacy persists. From this point of view we can conclude that the public sphere is constituted by "conceding to each person the right to wear 'masks", i.e. to play social roles (Helmut Plessner Gesellschaft, n. d.), by conceding "the freedom to play" (Krüger, 2014, p. 97). These official forms of hiding and manifestation follow some communicable rules, as ceremonies like diplomacy, and tact or tactics. Some patterns are more fixed, or sterile, some are more elastic, 9 "...because we are played by them,... they can be called-in by aiming play" (Hyvnar, 2006, p. 19). The situation of actor and man and, from that, the ensuing ambiguity is pointed out by the theoretician of theatre J. Hyvnar, who analyses Plessner's anthropology of the actor (Plessner, 2008). By that, he also describes the connection to the approach of Stanislavski, to which it is here referred. FACE AND MASK: BECOMING VISIBLE IN THE PUBLIC SPHERE 137 or dynamic, and connected with the "element" of play. If with the Greeks we can say that we can represent only that which we can think, with Plessner we can say that we can manifest ourselves according to the possibilities of our own power (Machtpotential): it creates our nimbus, armour, charisma, and forms of becoming important. Man is homo faber as well as homo ludens, who realises herself through irreality and the capability of play, which refers to the core–sphere of her personality (Spieltrieb). FORMS AND TENDENCIES OF SOCIAL VISIBILITY: BETWEEN NARCISSISM AND APATHY By reading Milan Kundera we also find two complaints (Cf. Kundera, 2000, pp. 15, 104) - there are only a few gestures but too many people; there are too many faces which are so similar. The narrator in the book describes how people create their individuality or how they think about their personality: some add features to their characters, ascribe themselves expressions which could make them more visible, noticed, important, special; the strategy of other people is the opposite - they discount and reduce in their expression everything that is derived, alien, or taken from outside and aim to get to the original self and, by doing so, point out that only they are special. These tendencies - seemingly oriented in opposite directions - are at their core the same when man wants "to be somebody", like somebody else, or as "authentic" herself. They are derived from the clash of the inner and outer, intimate and public spheres of individual, to which people react in different, more or less adequate ways. But the right gesture cannot be derived and not all forms of expression are - according to Kundera - real. The epilogue of the novel is written by Květoslav Chvatík, who titled his analyses of Kundera's work In Search of Lost Gesture, because it is in gesture that Agnes, one of the main characters of Kundera's novel, is created. Gesture presents individuality, it is a kind of "act" by a person which is not derived from borrowed schemes. Gesture is thus not a loan, but pure expression: it cannot be pretended or learned. That the "man is double" is a challenge to human existence. We can characterise Plessner's anthropology as the anthropology of expressivity. In such expressions as crying and laughing, mimicry, gestures, etc., human existence can be understood as unique and as bodily significant (im Körper - im Leib). This uniqueness is inscribed in the possibilities as well as in the need of human explication in expressions. It should also be added that Plessner characterises the question of human as opened (spread in personal time and human history) and the searched and found features of human existence are subordinated to the main claim of so-called "indeterminacy" (Unergründlichkeit). This is caused by the special situation of man as an "eccentric positionality". She or he is thus somewhere and somehow situated, in an individual state, face to face with the present circumstances on the one hand and on the other she or he structures this situation, and measures it with rules, norms, and schemes which influence man's decisions. Eccentricity means the centre and relational pole at once. We behave in different relations and situations in which we occur as well as being able to assume an attitude towards them, stay in some position, transform the situation in language, agency, and in different projects. From this anthropological perspective we can characterise life on the one hand as the fluctuation and movement in changing situations and circumstances, and on the other hand as the outer order, the system of agreements and different hierarchies. These two spheres are not separate, because the personal, intimate states and the official, public spheres are intertwined; in this intertwining, one perspective is not reduced to another, or subordinated to it. The array of possibilities and choice of decisions are arranged according to one's concrete lived situation. This situation is open to the original, ground flow of the present, i.e. the JAROSLAVA VYDROVÁ 138 flowing present of subjectivity - not decided without subjectivity - and it can be varied in different ways. Also, something new and surprising can arise in relations gripped in schematic standards, and by contrast, newness can alter into grey reality, everydayness, or formalism. As was mentioned above, Plessner was a good diagnostician of the age and we can look into some of his examples and findings which illustrate the dual and eccentric position of man. In many respects his observations from the interwar period are historically conditioned, but in some respects they touch common problems of man which can be detected in the contemporary situation. He pointed out that in what is visible, in forms which are seen as proper and understandable, we can catch several deficient tendencies of becoming visible. According to him, "Industrialism is a form of machinery without tact, expressionism is art without tact and social radicalism is ethics without tact. The need for bodily hygiene influences art and the ethics of thoughtless frankness, and is the principal painful activity against ourselves and against others" (Plessner, 2003b, p. 110). The word which describes the deficit in human relations is hygiene, which means distance, inability to be interested or touched, the sterility which eliminates spontaneity. When we use the analogy of characters in the sphere of art again - as a complement to Kundera's characters in Immortality - there are two symptomatic figures which represent the disturbed conditions of living relations in society: "Man is split in Kafka's sense, he is either somebody more for himself or he is somebody more for other people. He is Narcissus or a comedian" (Hyvnar, 2008, p. 15). And there is a third possibility, described by German philosopher Josef Pieper as a state when the face is covered by sadness and listlessness. He recalls and updates the older concept of acedia. We live in relatively safe, prosperous and free societies, but we are not happy, nor even satisfied. Man is then apathetic, morose, lacking in attraction, indifferent. He becomes stuck in his state, he neither moves nor changes anything because he does not want to be disturbed, to take responsibility for himself, he does not want to be himself - to reference Kierkegaard. Or he has lost hope - to echo Eriksen. But the opposite state of acedia is not easily solved by a flow of activity, efficiency, or strenuousness. Paradoxically, those are its symptoms. We find attractions too fast and with the same intensity we let them go. What we lose by acedia is not only a kind of praxis, but inner harmony, and a proper relationship to ourselves, things and the world. In the critique of the industrial age and tactless relations, Plessner pointed out that we "should not forget the seriousness of cheerfulness, the melancholy of grace and the meaning of self-covering, non-speaking kindness" (Plessner, 2003b, p. 94). The critical insight goes further when man lost feeling for nuance, time for detail, and the sense of openness to that what is unpredictable, unplanned, or what is not connected with profit or usefulness. Man overestimates reason, spirit, and values, which make him a sterile, impersonal part of society. The counterreaction to that state is then tricky (to stay with the example of the theatre, then the reaction appears in the form of the theatre of the absurd). And man underestimates the flexibility and diversity of his own being and loses contact with it. There are different side–effects to sterility, or hygiene, in human relations, in impersonal, contactless relations as well as in the invasive imagology (we are also attacked by a massive flow of faces, images, and visual smog) which is strongly present today in visual marketing and the marketing of ideas. Beyond this firm shape of the public space there is in fact fragility, the uncertainty of individuality, which loses its standing point when faced with man's own here and now, according to which the conditions of her or his existence are not pre-given. These can be described in terms of the two extreme poles of public and intimate, which are in contemporary societies becoming common. FACE AND MASK: BECOMING VISIBLE IN THE PUBLIC SPHERE 139 IN SEARCH OF LOST SPONTANEITY How to escape this situation? The challenge of the present can be expressed by the keyword of this consideration: to understand man as dual, because man is always already a Doppelgänger of the intertwined private and public spheres. The forms of our visibility touch the core of subjectivity itself, as well as the conditions of propriate manifestation in society like the right to be visible, the right to hide, to play a role, and to wear a mask, as mentioned above. The recognition and freedom of agency is thus connected to decisions about one's own visibility and the visibility of others. With Plessner we can formulate a very basic and simple invitation: to be aware of our possibilities in accordance with the situation and society in which we live, as well as of the capabilities that we can realise. The challenge is then inscribed in the offer of the actual state of present being, the challenge of that which is not prepared or decided in advance, planned by diplomacy, or by tact. To bear and to play the role which we take in the family, in the community of colleagues, and in the state or nation into which we were born. To understand "who" I am and how this is connected with who I should, want, pretend, or have failed to be - this is linked with the situation in which I am always already placed, to which belong the possibilities that I structure, plan, and interpret, as well as the limits and conditions to which I have to respond. The challenge of spontaneity does not mean that everything that is unrestrained, impulsive, or playful is inevitable in contrast to stability and morality. Society and sociability are the right spheres where these spontaneous initiatives can be realised, where they receive feedback and the chance to explicate, develop, and even improve. To return to the beginning of this text - the aim of Plessner's considerations in his sharp and apt analyses of Grenzen der Gemeinschaft was not to overestimate community, nor to resign from society.10 Citizenship in contemporary societies calls for normal, healthy, and moderate relations - contrary to hygiene and excessive or minimal personal investment in relations,as a kind of an appropriate framework of togetherness. We can say that, according to our political and social context, we live in relative abundance and wealth. This stability and quality of life in one sphere of our existence can be accompanied by deficiency and dissatisfaction in another. Social anthropologists and economists describe, using the concepts of "marginal utility" or "hedonic adaptation", the special features of our behaviour when the quantity of goods or pleasure lose their attraction and previous values and utility diminish. Or when, by the widening of possibilities of choice, we lose the ability to decide. The beneficial effect of generous opportunities, openness, and sufficiency - not only in the example of goods, but also in the example of citizenship - can turn into wasted chances because we do not know what to do with them. We can find illustrations of different variants of the aforementioned lost chances on the one hand and on the other hand the efforts of productive and functioning constellations. These function exactly because of their appropriate forms, in other words, in the discourse 10 This has different consequences, for example as "clarifying the potential to legal discourse. Legal subjects in a process can be regarded as prototypical role players, as their action potential is strictly framed by process law, practices and customs (...) [and the] notion of social roles can offer a model for the legal subject as an abstract bearer of rights and duties." It is also connected to an important point, namely "the idea that the artificiality and formality of roles, forms and masks contribute to a healthy distance between inner and outer life. Man inevitably has to be a double (Doppelgänger) in order to protect the self and society (...), the stability of the self and the stability and functioning of the legal system" (Mul, 2014, on Hengstmengel's interpretation of Plessner, p. 30). JAROSLAVA VYDROVÁ 140 which is attentive to forms of expressivity and the manifoldness of human realisation (from agency to imagination), which fits with the attitude which is described in the background of Plessner's anthropology by Martino Enrico Boccignone. This suggestion does not lead either to the high-flown attitude to own existence, the claim of rightness, certainty, and urgency in establishing relationships, nor to averageness, provinciality, or the cold surface of social strata. For the glib schemata suggested by pathos, or solutions from above, are far from being incorporated in individual decisions, but are close to superficiality. He states that what we need is a "sober, relaxed and confident irony". This enables the open, "emancipated" approach to oneself and one's own situation in the world which is needed in the state of cultural and political "acceleration"11 of contemporary societies and in an era in which the roots and traditions of communities are being lost. Citizenship can be playful in the sense of being a "hybrid of responsibility and serenity, involvement and distance, critical reflection and spontaneity, earnestness and joy of playing, engagement and composure" (Boccignone, 2014, pp. 189, 190). REFERENCES Bickel, C. (2016). Ferdinand Tönnies und Helmuth Plessner. In Essbach, W., Fischer, J., Lethen, H. (Eds.), Plessners „Grenzen der Gemeinschaft". Eine Debatte (pp. 183–194). Frankfurt am Main: Suhrkamp. Boccignone, M. E. (2014). The duty of personal identity. Authenticity and irony. In Jos de Mul (Ed.), Plessner's Philosophical Anthropology. Perspectives and Prospects (pp. 177–191). Amsterdam: Amsterdam University Press. Breyer, T. (2012). Helmuth Plessner und die Phänomenologie der Intersubjektivität. Bulletin d'Analyse Phénoménologique, 8 (4). URL: http://popups.ulg.ac.be/1782–2041/index.php?id=571. Frontisi–Ducroux, F. (2012). Du masque au visage [From mask to face]. Paris: Flammarion 2012. Eriksen, T. H. (2010). 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The conclusion of comedy as a concrete universal is then expanded through reference to the performance theory of Jeffrey C. Alexander. Attention is given to ineffective forms of comedy as political action, namely irony. The potential for a subversive form of comedy is identified and explicated through the 2013 Gezi Park Protests in Turkey. Key to this analysis is the way in which protestors responded to ridicule by state actors and sought to take up the epithet of "çapulcu" (looter) through comedic songs and other protest action. It is argued that oppressed actors came to seriously identify with the epithet by becoming looters of public space thus enacting a kind of concrete universal. Ultimately, the paper makes a call for a more rigorous form of political comedy, one that comes under the heading of a "serious comedy" in opposition to prevailing forms of irony today. Keywords: comedy, democracy, Hegel, Turkey, irony, aesthetics, theater, social performance, political action The notions of democracy and comedy seem, upon first consideration, to be issues resting wholly apart. The idea of democracy draws forward signifiers such as "the public", "freedom", "expression", "voice", and many others. 'Peace' may even make its way into this web, but upon observing the happenings all around the globe, we find that democracy is continually under threat and its presence often anything but peaceful. This observation is not meant to discredit democracy, but rather to highlight the need for a continual awareness of its function in order to see how societies might preserve the core of the democratic ideal. This core can be ascribed to the radical ability of actors to embed their collective wills and desires into their surrounding society through a 'more' peaceful contestation of wills. While the higher valuation of democracy when compared to authoritarian politics is to be found in this core, democracy is also elevated in that it even allows for contestation to be expressed. The powers which seek to erode this base have always recognised the importance of rhetoric and narrative and their role in shaping political outcomes. It was Joseph Goebbels who said, "This will always remain one of the best jokes of democracy, that it gave its deadly enemies the means by which it was destroyed" (Stanley, 2015). It should not be assumed that the demagogues of contemporary life have forgotten this. But in what way is comedy meant to inform the current status of affairs? The understanding of comedy presented here is entirely concerned with the relations between the symbolic and material fields. While comedy may conjure up images of Hollywood blockbuster films or comedians dishing out one–liners on a dimly lit stage, the comic consciousness, as conceived in the works of G.W.F. Hegel and Alenka Zupančič, leads to a more philosophical 142 point about the relation between ideas, representation, and the concrete. And from this, I argue the comic presents actors with a possible opening to reshape the conditions in which they find themselves. It is along these lines, or rather in the interruption of lines, that comedy can be profoundly instrumental in efforts to not only rhetorically maintain the democratic ideal but draw closer its realisation. In the following analysis, I will describe a notion of comedy by starting through the lenses of Hegel and Zupančič, proceed to lift it off the page through exemplification, namely the Gezi Park Protests and Jeffrey Alexander's performance theory, and finally conclude with normative comments about the use of the comic in public discourse. Drawing upon the works of various scholars, the analysis presented here aims to draw out the connections, intersections, and possible applications between comedy and the public sphere, without necessarily arriving at theoretical closure or a complete account. My normative suggestions seek not only to give comedy a subversive edge but to provide a pathway forward for actors to claim agency in the face of adversity. COMIC CONSCIOUSNESS (OR A NIGHT AT THE HEGELIAN THEATRE) The notion of the comic I am working with has its foundations in Hegel's Phenomenology of Spirit (1807). Hegel's discussion of comedy takes place in the section on religion, where it appears as the finale in a survey of Greek theatre, which includes epics, tragedy, and comedy. Zupančič's The Odd One In (2008) notes the significance of it taking place after Hegel's conclusion that "Spirit is reason as materially existing, above all in the ethical life and practices of a community" (p. 13). This conclusion takes place in the section on spirit where Hegel's emphasis is described as "how Spirit (as world) appears to consciousness" (Zupančič, 2008, p. 14). This contrasts with the following section on religion where "the emphasis is on the question of how Spirit (or the Absolute) conceives of itself " (Zupančič, 2008, p. 14). This becomes more concrete when we consider how Hegel conducts his survey of Greek theatre. The common guiding thread of the discussion revolves around how each dramatic form handles the representation of ideas, of the universal. The shift from tragedy to comedy presents a fundamental turning point in his survey. Whereas tragic actors would wear masks to represent the universal, in comedy there are no masks. For Hegel, comedy functions as the point in which "the Self is the absolute Being" (as cited in Zupančič, 2008, p. 28). This idea is also found within the Christian tradition. Christ is not representative of God but is God incarnate (Zupančič, 2008, p. 39). The very gap that is implied in representation is lifted.1 The symbolic comes into materiality or, as Zupančič (2008) states, in comedy we are dealing with "not the physical remainder of the symbolic representation of essence" but "this very essence as physical" (p. 26). For Hegel, "Comedy is not the undermining of the universal, but its (own) reversal into the concrete... This is a universal which is no longer (re)presented as being in action, but is in action" (Zupančič, 2008, p. 27). Comedy is not just an interesting heuristic for analysing the symbolic and the material; rather, it is integral to the analysis of its essential structure. THE JESTER In Alenka Zupančič's The Odd One In (2008), comedy undergoes a further refinement. The first notion to be dispensed with is the common conflation of laughter with comedy, and theorists of ideology have brought attention to this point. It is tied to a similar claim that what looks 1 For examples, see Joel Schechter's discussion of Aristophanes in Satiric Impersonations. 143 like resistance can often function as a necessary element of ruling ideology. Mladen Dolar is most insightful here when he states, "[Laughter] provides us with the distance, the very space in which ideology can take its full swing" (as cited in Zupančič, 2008, p. 4). Laughter functions as the mechanism of relief from truth, and while comedy may produce laughter, it is keen to observe that the latter does not necessarily imply the former or that laughter should accompany all forms of comedy. This is a key insight in being able to give comedy its subversive edge. Laughter's presence may very well work to conceal a deeper truth of the situation. It is on this point, taking a cue from Zupančič, that the role of the "Jester" should be neither assumed nor welcomed, and furthermore, provides the reason for the titling of this paper. Zupančič (2008) illustrates this as follows: Let us imagine a group of philosophers passionately discussing an issue that may seem completely trivial to the so-called common man, like: 'What is the nature of being?' While they are thus debating, a jester might be tempted to intervene in this 'charade' with a gesture of derision – for example, by showing his butt... The problem here, however, is that this all too willing display of what is usually ('culturally') meant to remain covered (a tongue, a butt, a penis...) functions, in most cases, as the veil of a perhaps more disturbing fact... In other words, 'showing it' might be a way of protecting and veiling something else: the sacred mystery of a given symbolic structure, put in jeopardy by this or that 'comic charade'. (p. 102–103) Today it seems we are trapped within the Jester's domain. For example, late night television comedians in the United States mock and 'reveal' the foolish acts of the country's leaders, yet does this not work to further conceal the reality of the situation, that is, the ability of those to even enter into and exercise these positions of power? While Donald Trump became the exhaustive laughter–object of comedians and his opponents during his campaign for president, this appears to have done nothing to prevent his rise to power. Turning now to the comic, Zupančič (2008) theorises that comedy is a field composed of various modes. This includes but is not limited to jokes, irony, and humour. Zupančič's text focuses on the "comical" mode in particular, and within this "comic" mode, she further identifies distinct figures. My own discussion of comedy, while now digressing from Zupančič, holds in the background her figure of the comic known as the "The other and the Other". This figure is often found in comic cases of "mistaken identity". The figure of comedy I present here is best characterised not as mistaken identity but as an overidentification of identity. In this figure, two parties hold a common signifier, yet the two exist in different contexts. These two contexts, or narratives, run alongside one another with a common signifier acting as a glue between them. The generation of these contexts is a result of overidentifying. The suturing threads of a symbolic order are interrupted or loosened, and through this opening, new narratives can be threaded but in a process which utilises the same signifiers. This can be imagined in a literary context where characters end up in all kinds of comical mishaps and situations because while they lack shared meanings or knowledge, the audience is aware of these. In this figure, there occurs a disruption of the quilting of a symbolic order, of a master–signifier. The key to this figure remains the reversal of the absolute, as conceived of being composed of signifying chains, into the concrete. This reversal, I contend, gets at the subversive potential of comedy. CADE M. OLMSTEAD 144 THE COMIC IN ACTION The question remains of how to even conceive of comedy operating in action or in society on a large, social scale. To do so, I turn to Jeffrey Alexander's influential theory of performance, or cultural pragmatics. Alexander, following the work of Kenneth Burke, Erving Goffman, Paul Ricoeur, and J. L. Austin, among others, attempts to read social life as a text, produced in and through cultural interaction, blending aspects of the sometimes deeply conflicted semantic and pragmatic approaches. Alexander (2003, p. 3) calls for recognising the essential, autonomous role of meanings and signifiers, such as "good and evil, of friends and enemies, of honour, God, civilisation, chaos", and other kinds of narratological terms, in the construction of social life. A common criticism of the narratological turn is the difficulty in moving from idea, Vorstellung, to knowledge of society's actual operation but, unique to Alexander's approach, is the ability to transcend the dichotomy between meanings and practices. Alexander is able to do this by conceiving of symbolic action as performance. This involves "fully intertwining semantics and pragmatics" (Alexander & Mast, 2006, p. 12–13). Successful performances in contemporary, ritual–like events occur when there is a proper fusion of actors, audiences, collective representations, means of symbolic production, mise-en-scène, and social power. It is the success and failure of social performances which come to shape, define, and even reinforce social narratives. Alexander's cultural pragmatics provides the framework on which to further elaborate on my comic figure. For it is in both Hegel's discussion of comedy and Alexander's performance theory that articulations of the interaction between the symbolic and the material are made. The absolute coming into its own is akin to viewing culture as an autonomous force and structure. I will now turn to the Gezi Park Protests to demonstrate my Hegelian–Alexanderian reading and comedy's subversive edge. SOME GEZI PARK JAZZ Turkey's 2013 Gezi Park Protests represent the largest demonstration in the history of the Turkish republic. It is estimated that 3.5 million people engaged in the protests, which, while taking place all across the country, centred on the events in Istanbul's Taksim Square. The protests began as a demonstration against the government's decision to demolish the park and construct commercial buildings in its place. Protesters went on to occupy the park in protest and, after police suppression of the protesters' demonstration efforts, the movement grew rapidly. The Gezi Park Protests are characterised by a number of interesting facets. The first of these is the unique, powerful role that social media played. The traditional Turkish network media was quick to avoid addressing the protests, but online, activists could still spread their message. While Alexander finds that it is increasingly difficult to enact successful performances in modern society as its elements undergo greater diffusion, social media represents a greater decentralisation of those elements, which may counteract a part of this diffusion, taking into consideration the new forms of media made possible by technological advance and how these forms allow protesters to construct and disseminate their cause without the control of central organs of mediated communication. Social media, in particular, may enable the construction of new performative spaces. The comedy of the Gezi Park Protests makes its way into the scene through Turkey's President Erdoğan. During the protests, Erdoğan dismissed the protesters as being "çapulcu", IN THE COURT OF THE JESTER: ON COMEDY AND DEMOCRACY 145 an archaic Turkish word roughly translating to "looter". The comic figure emerges here in that the protesters chose to overidentify with this signifier. The word became a social media sensation and an essential comic object for the protesters. Banners, posters, social media posts, and t-shirts all came to bear the signifier. Songs were even composed in reaction. One of the most famous songs, by the Bogazici Jazz Choir included the humorous lyrics "Are you a çapulcu? Wow wow!" "Çapulcu" soon became çapul-ing. The verb, used directly in the public discourse, also merged the symbolic into the concrete, into action and materiality. This is the case if we consider that the protesters actually became looters of public space. The protesters came to occupy more than just the park – their crowds spread into the rest of Taksim Square and other protests emerged in cities all across the country. While the government of Erdoğan sought to take away the public's space, Gezi Park, the protesters responded by physically occupying their city. Not only did they become looters of space but looters of their right to freely assemble. The power of "çapulcu" as a comic object only came to be realised through a re-threading of the narrative around the signifier. Erdoğan supplied a term meant to "ridicule" and demean the protesters, but instead of rejecting the association, they overidentified with this term, exploited the arbitrariness of the signifier, and weaved together a new narrative thread alongside Erdoğan's own. This in turn lead to all kinds of "mishaps" for Erdoğan and yet supplied the means towards new agency for the Turkish people. This comic subjectivity, of moving the hegemonic symbolic order into the concrete, in combination with a seizing of the means of symbolic production, i.e. social media, leads me to conclude, in a tongue-in-cheek manner, that the Gezi Park Protests are to be read as a Marxist comedy. CONCLUSION: THE NEED FOR A SERIOUS COMEDY I want to conclude with some points about the utilisation of comedy in public discourse. This requires not only making critical assessments of the above case but also returning to what constitutes comedy. While the previous examples are illustrative of the comic at work - that is, how its rhetorical nature allows hegemonic discourses to be subverted, thus opening the way for new agency - further points are needed to refine its usage. While the baggage of laughter for comedy has already been dispensed with, this point needs further emphasis. Taking again the Gezi Park Protests, but this time focusing explicitly on the actions of Erdoğan, the rhetorical strategy of "ridicule" emerges. Erdoğan's use of the word "çapulcu" was meant to discredit and mock, or ridicule, the protesters. There is something analogous to Erdoğan's actions and the American late–night television criticism of Donald Trump. While I think there is need for a more expansive discussion of the role of ridicule, I contend that not only does it appear to be an ineffective rhetorical strategy, it does not belong to the comic proper. Ridicule functions as the quintessential example of where laughter and ideology meet. Its revelatory and social moving capacities are impotent. It sows and utilises division, but it fails to draw forward the very 'cut' itself that comedy introduces into the signifying chains of a given symbolic field. Ridicule may be an effective tool for the demagogue, but for democratic actors, its use should be avoided. Instead, democratic actors should remain aware of its utilisation by coercive state actors. Does this make the performance of these comic actors ironic? Irony is best characterised by a detachment between action and belief. While irony is often placed within the realm of comedy, it fails to be a liberating course of action and does not sit in tandem with the comic figure with which I have been working. This opposition arises in a comparison of American CADE M. OLMSTEAD 146 satire, specifically Stephen Colbert's show The Colbert Report, and the Gezi Park Protests. The Colbert Report seeks to criticise the American right through a satirising conservative media. The host takes on the persona of a conservative pundit and attempts to draw out the 'missteps' and gaffes of the right wing in his performance. This stands in contrast to the kind of identification the Turkish protesters utilised. For Stephen Colbert, there must be a kind of ironic detachment between himself and his performance. The Turkish protesters, on the other hand, are simply identifying with themselves. They undergo a kind of self–satirisation where they take seriously that they are çapulcu. Irony is irreducible to the comic proper. It is in this "serious comedy" that the subversive edge of comedy is enacted. It is only by removing the detachment of action from expression, removing the gap of representation, that comedy's potential can flourish. My final claim is not that the comic figure I have been working with should be introduced or grafted onto all contexts; rather, this analysis illuminates the rhetorical structures at work in the construction of reality and shows how certain dynamics of comedy might be utilised to subvert hegemonic codes on behalf of the oppressed. Past pragmatic approaches to culture have emphasised this point and been criticised for it, that is, the citationality of hegemonic codes in counter–performances (Alexander & Mast, 2006). The difference here being not a rejection of "culture as text", as traditional pragmatic approaches do, but a transcending of this theoretical dichotomy with seriousness as the key to merging social meanings and their practices. Supporters of democracy must be strategic in their combatting of authoritarian forces. An effective strategy would be one that includes a critical approach to the rhetorical structures at work in constructing the collective imagination. Comedy presents one kind of opening to re-suture the threads of the imagination at work. The life of signs is one intertwined with our own. When we take seriously, when we perform seriously, the subversive nature of comedy, rituals of re-enchantment may occur and allow for the radical re-shaping of the conditions in which we find ourselves. REFERENCES Alexander, J. C. (2003). The meanings of social life: a cultural sociology. New York, NY: Oxford University Press. Alexander, J. C.; & Mast, J. L. (2006). Introduction: Symbolic action in theory and practice: The cultural pragmatics of symbolic action. In Alexander, J. C.; Giesen, B.; & Mast, J. L. (Eds.), Social Performance: Symbolic Action, Cultural Pragmatics, and Ritual (pp. 1–28). Cambridge, MA: Cambridge University Press. Hegel, G.W.F. (1977). Phenomenology of spirit. (A.V. Miller, Trans.). New York, NY: Oxford University Press. Schechter, J. (1994). Satiric impersonations: From Aristophanes to the Guerrilla Girls. Carbondale, IL: Southern Illinois University Press. Stanley, J. (2015). How propaganda works. Princeton, NJ: Princeton University Press. Zupančič, A. (2008). The odd one in: On comedy. Slavoj Žižek (Ed.). Cambridge, MA: The MIT Press. IN THE COURT OF THE JESTER: ON COMEDY AND DEMOCRACY 147 Digital Space and Public Mobilisation – #IBoycott and Campaigning for "Macedonia" Zdravko Veljanov ABSTRACT The long-awaited solution of the name dispute between Macedonia and Greece, over what the former is to call itself, is finally drawing to a close. In June 2018, after a protracted period of intense consultation and negotiation, the two countries signed the so-called Prespa Agreement. The signing of this agreement was warmly welcomed by many countries and international actors, including the EU and the UN, which have invested much time and political capital in the resolution of the name dispute. Conversely, a portion of the populations in both countries staunchly refuse to accept the agreement as it stands and are using digital platforms to express their dissatisfaction with it. The next step in this process was a referendum in Macedonia intended to approve the agreement and provide a green light to the government to continue. The content of the agreement was highly contested and contained many ambiguous provisions, which referred to the implementation of the agreement and the use of adjective "Macedonian". On the one hand, Macedonian citizens expressed dissatisfaction with provisions that relate to nationality and the use of language; meanwhile, on the other hand, Greek citizens overtly opposed any use of the word "Macedonian". The internet enables an alternative sphere and space for digital participation and facilitates political participation and freedom of expression. An opposition campaign named "I Boycott" set up a webpage to disseminate its mission, message and commitments, along with Twitter and Facebook pages. By using the digital space, the "I Boycott" campaign was innovative for Macedonian campaigning strategy, remained consistent in its message, and reached a wider audience than would have been possible using traditional modes of campaigning. Keywords: referendum, "I Boycott", digital space, mobilisation Since the French Revolution in 1789 referendums have been used to show demos participation in the shaping of the nature of the polis, in terms of its sovereignty or constitutional status (Sussman, 2006). Macedonia's first ever referendum was on the subject of its independence in 1991, when the demos of the then federal republic decided to separate from Yugoslavia and became an independent country with the possibility to join future federations or alliances. Almost three decades later, the demos of Macedonia was presented with another referendum, this time on the constitutional character of the polis, the use of its name and national identity. The demos was presented with its most basic democratic right, to vote on the nature of its own polis. However, unlike the 1991 independence referendum, in which all political entities in Macedonia presented a united front, the 2018 referendum divided the people. 148 On June 17, 2018 the Ministers of Foreign Affairs of Greece and Macedonia signed the Prespa Agreement designed to put an end to the quarter-century long name dispute between the two countries regarding the constitutional name of the latter. This long–awaited event was carefully and closely followed by both the European Union and the United Nations with high representatives (including the Vice–President of the European Commission and High Representative of the European Union for Foreign Affairs and Security Policy Federica Mogherini, the UN Under-Secretary-General for Political Affairs Rosemary Dicarlo, and the UN Secretary-General's Personal Envoy Matthew Nimetz, who was the chief negotiator throughout the entire period) from the two organisations present at the signing (Ministry of Foreign Affairs, 2018; Kitsantonis, 2018; Zivanovic & Jakov, 2018). The eventual confirmation of the agreement was to be subject to a referendum in Macedonia and a parliamentary vote in Greece. Macedonia's referendum, which is part of this paper's analysis, took place on 30 September 2018. The dichotomous nature of the referendum question, Yes or No (Baxter & Marcella, 2014), was slightly mixed in this case, as the changing of the name was linked to the country's proposed membership of the EU and NATO. The question was phrased as follows: "Are you in favour of NATO and EU membership, and accepting the name agreement between Republic of Macedonia and Greece?" The national threshold for a successful referendum is 50%+1. The importance of the name issue and the referendum process is two–fold, in terms of why the name change is of such importance, and how the name change, and EU/NATO integration processes are tied (BBC News, 2018). First, for Macedonia, Greece's refusal to accept the country and its national identity (after its independence from Yugoslavia) amounts to a rejection of their identity. For Greece, the process since 1991 has represented a makeover of national identity (De Launey, 2014). On the other hand, Greece's belief is that Macedonia is trying to appropriate Greek history and culture. This leaves the name (not to mention the history and identity) of Macedonia as a bargaining chip for both parties. It is important for Greece to "preserve" its Ancient Macedonian culture and it is important for Macedonia, because the issue has been blocking its Euro–Atlantic integration process. The second aspect lies in the aspiration of the country to become part of the EU and NATO. The fact the new proposed name for the country (Republic of North Macedonia) is left out of the ballot shows the contentious nature of the issue among the Macedonian public (Bieber, 2018). What is not contentious in the process is the ongoing favourable position of the EU and NATO in the eyes of the population. In the run-up to the referendum, support for NATO stood at 77 percent, while the EU enjoyed the support of 83 percent of the population (International Republican Institute, 2018). These numbers are significantly higher than in any other applicant country. The agreement's purpose was to change the constitutional name of Macedonia to Republic of North Macedonia. This new name would be used in all international, bilateral and domestic communication, and its history would not refer to Ancient Macedonia, or its history and culture. In return, the country will not be blocked from joining international organisations under its new constitutional name and would receive an invitation to join the NATO alliance and to start negotiations to join the EU. The signing of the Prespa Agreement was followed by a NATO summit and an EU Council meeting, which in effect were deciding on the fate of the country and its Euro-Atlantic integration. While Macedonia received a NATO invitation on condition of a successful change to the constitution and thereby the name of the country, the EU's summit yielded a rather disappointing outcome. What followed was another conditional recommendation, requiring successful judicial reforms and improvements in the condition of the rule of law, to be re-evaluated and possibly to enter into force in the 149 autumn of 2019. The result created a level of uncertainty amongst the population and made the task for the Yes camp in the referendum slightly more difficult. The signing of the agreement created cleavages among the population, to put it mildly. The largest opposition party, VMRO-DPMNE, decided not to have a unified party position, and left it to its members to decide individually on their actions. Conversely, a heterogeneous group of citizens formed the movement "I Boycott" (#бојкотирам) and decided to fill the void left by the opposition (Bechev, 2018), mobilising in the digital space through a webpage (with essential information about the movement) as well as via Facebook and Twitter accounts. Furthermore, the boycott camp was supported by the president of Macedonia, Gjorge Ivanov, who stated explicitly on many occasions that he was against the name change (RFE/RL, 2018). As it is difficult to show causation between the boycott movement and the outcome of the referendum, this paper will focus on the message delivered by "I Boycott." The aim is to provide an explanation for the importance of a cohesive and unified message during campaigning. The focus of the paper will be on the framing of the message and its uniformity throughout the campaign period. Nevertheless, a message on its own cannot generate the desired effect for the voters. Instead it should be firmly grounded in a clear campaign plan and conveyed with clear communication. All of this begins with the clear framing of the message. In light of this, the guiding research puzzle of this paper is: To what extent has "I Boycott" used innovative measures as campaigning tools and message–crafting in the context of Macedonia, as opposed to traditional modes of campaigning? And why was it important to remain consistent and separate the name change from the question of EU and NATO membership? THE IMPORTANCE OF THE MESSAGE AND THE DIGITAL CAMPAIGN IN THE LITERATURE The focal point of any successful (digital) campaign is the message. How the message is crafted, communicated and received by voters determines the success or failure of the campaign. Issues are the foci of the message. They should be brought together, moulded not from randomised events, but carefully assembled to represent a clear whole, which will provide the message with a clear plot, character, and theme. The message should have clear implications for issues (Silverstein, 2018, pp. 17–25). The message should be consistent. It is imperative for messages not to overlap. By doing this they can cover more ground and, instead of confusion, create effective diffusion (Shea, 1996, p. 173). Additionally, a campaign needs to develop a communication plan that is issue–centred and is able to combine and present a consistent message. In recent decades, the scope and mode of campaign information has dramatically changed. In the age of big data and social media, when the message can be tailor–made and travel faster, short TV spots are not sufficient. Instead, Twitter and Facebook have revolutionised online campaigning, making it cheaper and easier to disseminate the message (Shea, 1996, pp. 4–7). Moreover, the digital space offers low transaction costs, allowing new players to influence the result, and new tactics. The message and communication plan are components of the campaign plan, whose aim is to create a step-by-step blueprint to win, as well as to create order out of a chaotic process. The other two components of the campaign plan are its strategy and tactics, which determine the style and time at which the activities should take place and how to communicate the message to voters (Shea, 1996, pp. 18–20, 158–159). The context of the campaign is an additional relevant element for the campaign plan that can create fruitful conditions for one party or the other. Online campaigning allows parties ZDRAVKO VELJANOV 150 to create a platform for communication different from the traditional medium, which can communicate not only the message, but also allow interaction with the message, i.e. by sharing or (re-)tweeting the message. This low-cost medium provides candidates with a platform that avoids journalistic filters that might affect the content of their message (Bimber & Davis, 2003, pp. 6, 20–21). They are reflexive, less expensive and have fewer barriers to entry and to the reproduction of the message (Howard, 2006, p. 147). The framing of the message has an effect on the preferences of individuals in making them alter their choices. It takes place when different, but logically similar, words are presented that cause individuals to change or reinforce their preferences on a certain issue (Druckman, 2004, p. 671). Iyengar (1990) notes the effect of circumstantial and contextual factors on developing or forming political opinions. In the context of the Macedonian referendum, the "I Boycott" group craftily used people's general opposition to losing their country's name. In addition, this was reinforced by the decade-long project of "history building and appropriation" of the Ancient Macedonian culture. Bechtel et al. (2015) show the difficult task that academicians and researchers face when they are trying to show the effect of framing on relevant political issues. The current research, such as experiment-like situations or other similar methods, are still not able to fully account for the effect, especially when it comes to salient referendum issues (as is the case with the referendum and name change). "I BOYCOTT" (#бојкотирам) "I Boycott" emerged as a result of the indecisiveness of the largest opposition party, VMRODPMNE , in formulating a credible position on the issue. What was initially a public expression of dissatisfaction and an abstention from voting among a group of intellectuals turned into a grassroots movement for many other people, who personally disagreed with the name change. This went from online hashtag (#IBoycott) to expressive dissatisfaction, to a disorganised campaign movement, to a structured opposition, and then to the creation of a credible force for the referendum (Dominioni, 2018). The heterogeneous structure of the movement represented a further challenge to its success and to preventing the government from reaching the 50% threshold. The movement consisted of Western-educated intellectuals who favour NATO and EU membership to Russophiles and home-grown nationalists (LeftEast, 2018; Veliu, 2018). Therefore, the success of the movement could be boiled down to the unity of its message compared to the government's efforts to link the name change to EU and NATO membership. In the Macedonian case, the decision of the opposition not to have a unified stance allowed the "I Boycott" movement to fill in the void, while easy access to online platforms allowed it to create effective and consistent messaging at low costs. "I Boycott" was characterised by its strong digital presence and numerous activities. The three main platforms through which "I Boycott" shared its message were the webpage https://bojkotiram.mk, the Twitter account https://twitter.com/bojkotiram and the Facebook page https://www.facebook.com/pg/ Бојкотирам-Bojkotiram. The webpage contains a simple interface which allows visitors to quickly browse through the core components of the movement's message: its proclamation, the goal of the campaign, activities, tasks and mission, its code of ethics and finally a slot where the most recent social media activities can be shared. Its message to boycott the referendum was accompanied by government policies that have proved to be unpopular at the time and slow erosion of trust in the executive. Additionally, the Facebook and Twitter channels enabled citizens to share and exchange their views and opinions. They served as platforms for planning protests and other events to DIGITAL SPACE AND PUBLIC MOBILISATION 151 express discontent with the government's solution of the Prespa Agreement. "#" was an integral part of the "I Boycott" message. It was the essence that complemented every message it sent out. It followed the script of most recent online movements by using the hashtag and what it stands for. Essentially it was easy to reproduce, share, and spread, thus maximising the potential of the message. The sharing of the message was accompanied by two important strands of literature. On the one hand were the methods of social networks that enable citizens or groups to share their message and reach out to a large share of the population. On the other hand, the framing effect of the issue, using the salience of the context and the relevance and importance of the outcome for the "Macedonian (ethnic)" population. The identified frames of the #bojkotiram message were the danger to Macedonian identity, and asking how joining NATO would help with the economic situation in the country or resolve fundamental internal problems. Finally, the message was framed as a boycott, as this was the only way it could render the referendum unsuccessful (LeftEast, 2018). Overall, sound previous research on the possible outcome was visible in the frames designed for the #bojkotiram message. Moreover, it has also helped to hear the voices of Macedonians living abroad. The digital sphere transcended national borders and as there were many Macedonians living abroad who were signatories of the campaign's proclamation, the advantage of the digital sphere's ability to connect people who disagree and remove possible obstacles to communication was apparent. DIGITAL SPACE, THE REFERENDUM AND #IBOYCOTT Referendums are important tools for involving citizens in the decision–making process and in some way they make it easier for representatives to make decisions with wide implications for the whole population. They give citizens "power" to decide on important issues for the entire population, encourage citizens to participate, and promote democratic citizenship. Referendum initiatives are employed as common mechanisms for decision–making. As such, they have a profound effect on liberal–democratic governments and have forced scholars to re-examine the meaning of representative democracy (Mendelsohn and Parkin, 2001, pp. 1–5). In recent years, organisation of referendums has been is on the rise and more and more countries are conducting them (Morel, 2001, pp. 47, 51–56). Since the revolutionary campaign of Barrack Obama in the 2008 US presidential election, social media has become an important source for political campaigning but also an untapped source of unresearched data for academics and researchers. Social networks are now an important source and means of communication to promote grass–roots movements and participatory democracy (Williams and Gullati, 2009, pp. 272–273). Messages, as the central focus of communication for a campaign, should be clearly formulated and be able to mobilise, first and foremost, the internal structure of the movement or party, and, second, provide conditions for the campaigners to be able to stay "on message" during the campaign (De Vreese & Semetko, 2004, p. 11). The Macedonian referendum campaign provided favourable conditions for "I Boycott" to create a platform for message consistency and change the manner in which campaigning could be organised in the context of the country. In the Macedonian referendum, the two sides had clearly different strategies and messages. The pro-EU and pro-NATO movement, led by the government and supported by its junior partners and other parliamentary groups, focused on the many benefits of joining the two organisations. However, it had no clear focus on some particular issues - it appeared too broad and "lost in translation". On the other hand, the "I Boycott" message was that (i) the agreement was unconstitutional; (ii) the government was misleading the voters about ZDRAVKO VELJANOV 152 the benefits of joining the two organisations; (iii) the focus should be on domestic reforms. Its message was constantly followed with the hashtag (#IBoycott / #бојкотирам). Its various communication channels were used by many citizens. Its Twitter account, for instance, attracted 1,300 followers and more than 16,500 tweets in the short period between the signing of the Prespa Agreement and the referendum in September (Twitter account of #Бојкотирам, https://twitter.com/bojkotiram). Its Facebook page contains a brief description of its mission and what the movement stands for as well as the possible internal and economic implications (Facebook page of #Бојкотирам, https://www.facebook.com/pg/Бојкотирам). The Facebook page has more than 9,900 followers (Petreski, 2018). In what follows, several instances will be analysed which depict how "I Boycott" managed to use the digital space to organise and share their message in a focused and organised manner. In this instance, "I Boycott" presents a series of government decisions made since the independence which it portrays as detrimental to the Macedonian nation. These range from the country accepting its interim name in order to be admitted to the United Nations (1993), to signing the Ohrid Framework Agreement (2001), and the referendum on territorial division (2004). Through such messages the movement strongly appealed to national feeling, thereby emphasising the excessive concessions that, it asserts, Macedonians have had to make throughout the years for the benefit of 'having a better life' It clearly alerts citizens to the danger of once again being led by this dictum, this time in light of the Prespa Agreement. It also depicts the referendum as a tool which allows for the unfair treatment of the Macedonian nation and which corresponds with the values of neither the EU nor the UN. One of the crucial points mentioned above is the use of context to strengthen the message and provide an alternative to supporters. In this regard, "I Boycott" makes an analogy between the reasons to boycott, on the one hand, and the "duty" of Macedonians to prepare the decades–long known traditional dish ajvar, on the other hand. Pictures of sweet peppers have subsequently become part of a series of posts which are accompanied with brief "interpretations" of some of the articles of the Prespa Agreement. In this way, "I Boycott" found a way to get closer to citizens by conveying their core message and at the same time appealing to Macedonian tradition. The convoluted legal text was simplified and pointed to some provisions that were not DIGITAL SPACE AND PUBLIC MOBILISATION 153 in compliance with the Macedonian constitution. If we analyse these two examples through the prism of the literature on campaigning, a few common features can be observed. The "I Boycott" message is centred on a single issue - boycotting the Prespa Agreement by not voting in the referendum. The campaign's posts contained #бојкотирам, which differentiated them, but at the same time it was easy to remember and share. Moreover, the context they presented to citizens, such as the preparation of the traditional dish, allowed them to slightly diversify their outlook and at the same time preserve the core message of their campaign. By the time of the referendum, the number of tweets had reached almost 24,000 and the message was amplified by attempts to re-tweet the same content. The further importance from this case is the ability to create a single message in heterogeneous groups, as was the case for "I Boycott". Taking into consideration that the referendum was close to Macedonia's Independence Day (September 8), the movement was able to expand their boycotting message by making it locally viral, present the governing coalition as anti-Macedonian and emphasise the importance of Macedonian independence. As a result, on 8 September "I Boycott" tweets were the top trending hashtags in Macedonia, with almost 3,900 tweets (Karan, 2018). CONCLUSION The result of the referendum clearly shows that there is disconnection between the demos and the political elites. The bitter outcome of the referendum resulted in a lose–lose situation. The nature of the polis was changed, but the demos in the country is also changing. Although an overwhelming majority of the people who voted supported the name change, the low turnout (or boycotting) left much to be desired. The complexity of the problem, constitutional change of the country, split the people into two camps. Moreover, the binary nature of the referendum, without the possibility to be undecided, further complicated the matter. Despite not reaching the required threshold of 50%+1 vote (State Electoral Commission, 2018), the government managed to gather the support of the 80 MPs required to pass constitutional amendments in line with the provisions of the Prespa Agreement (Agence France Press, 2018). In January 2019, the governing coalition managed to secure a two–thirds majority after a small group of defectors from VMRO-DPMNE supported the name change. Greece later ratified the agreement as well (Rose, 2019). Since March 2019 the official name of the country has been the Republic of North Macedonia. Under this name, the country applied to join both NATO and the EU. A membership invitation from NATO arrived a few months later and is now in the process of ratification by the national parliaments of member states. The EU part proved to be more challenging, as merely the name change (without credible reforms to the judiciary or the rule of law) has not been enough to start negotiations. Nonetheless, the importance that the digital space played in the referendum cannot go unnoticed. Social media was extensively used and allowed "I Boycott" to mobilise and create platform to present and share their core message with the Macedonian citizens. Mobilisation in the context of this referendum meant discouraging participation in the democratic processes: encouraging a boycott (Karan, 2018), is the opposite effect of what a referendum aims to do, i.e. encourage citizens' participation and democratic citizenship. This case represents an interesting study for re-evaluating the possible effects of referendums and challenge some of the core features - bringing decision–making closer to people by encouraging consultation and participation as widely as possible. Due to time and space limits, this paper presented only a few instances of how "I Boycott" consistently shared its message. It did not provide quantitative analysis of how ZDRAVKO VELJANOV 154 many tweets were shared or retweeted and at what point, since this would have required more resources and deeper analysis, but rather it showed through a few instances that the movement managed to use the digital space to organise and share its message in a focused and organised manner. Moreover, it also showed the framing importance of the message in order to influence individual preferences. The instances selected follow some of the guides presented in the second section about campaign strategy, message, tactics, and context. There is an evident gap in the literature on using social media for political campaigns in Macedonia and this calls for future studies, which could provide quantitative analysis on how tweets and Facebook posts serve to mobilise citisens. Moreover, an in-depth analysis and experiments could be conducted to try and determine if and how the "I Boycott" message influenced people's decisions. This study aimed to show how #бојкотирам used the digital space by creating a unified message which was shared across the two social media platforms and the campaign's web-page. The result of the unsuccessful referendum may not have been a direct consequence of the "I Boycott," however, one cannot neglect its importance in mobilising supporters to boycott the referendum. The fractured trust between institutions, party leaders and society has been widening since independence. Many activists were dissatisfied with the way the referendum was executed and compared the practices of the new government with the same bully behaviour of the previous regime. In other words, for many it was not the right path towards the EU and NATO, nor did it have the legitimacy to change the country's name without plebiscitary approval. The low threshold for "I Boycott" effectually represented the broken relationship between the population and its governors, and a failure of representation on behalf of MPs (LeftEast, 2018). As a result of this broken trust between the represented and the representatives, the movement offered an unambiguous message of boycott and asked for greater accountability from MPs for their parliamentary actions. The movement used cohesive message and framed it in the right political context to extract wide support (at least from the opposition of the Agreement) and present united movement. The context and void they were presented with was filled with many tweets that managed to bring their message to all voters and juxtaposed the different interpretations of the Prespa Agreement to promote their side. Despite the campaign's obvious inferiority of funds, compared to the "For EU and NATO" campaign, the online platform undoubtedly offered the movement a space to reach a wider audience at minimal cost. DIGITAL SPACE AND PUBLIC MOBILISATION 155 REFERENCES Agence France Press (2018, October 20). Macedonia MPs vote to change country's name, easing tension with Greece. Retrieved from https://www.telegraph.co.uk/news/2018/10/20/ macedonia-mps-vote-changecountrys-name-easing-tension-greece/. Last Accessed 11 November 2018. Baxter, G.; & Marcella, R. (2014). The 2014 Scottish independence referendum: a study of voters' online information behaviour. In Proceedings of ISIC, the Information Behaviour Conference, Leeds, 2–5 September, 2014: Part 1, (paper isicsp5). Retrieved from http://InformationR. net/ir/19-4/isic/isicsp5.html. BBC News (2018, October 1). Macedonia referendum: Name change vote fails to reach threshold. Retrieved from https://www.bbc.com/news/world-europe-45699749. 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DIGITAL SPACE AND PUBLIC MOBILISATION 157 Simulant Desire: Dissolution, Democracy, and Technology Sujitha Parshi ABSTRACT In a time of increasing passivity and homogenisation, contemporary democratic practices, subject to a technologically mediated disorientation, endanger the possibility of a future. The element that is proving to be the battleground for both politics and technology is desire. Today, desire, and its inherent plasticity are the object of technological conquest, and capitalist manipulation. The emerging homogenisation, and passive, consumerist behaviour patterns, not only threaten the health of our democracies, but also incapacitate our ability to respond to the unfolding issues of the Anthropocene. The crises of democracy is thus a crisis of education. Building critical vocabularies then becomes crucial to this endeavour. Plato's Republic, with its questioning of desire, and the relation between desire and the polis, read in the light of increasing technicity, is a powerful tool to not only think the problems of politics and the Anthropocene, but also build a way to think beyond them. In this essay, I employ Heidegger's interpretation of the character of technology as a challenging–forth, along with Plato's articulations of democracy, to present a technological dimension to the challenges of democracy, and the growing necessity to think these challenges within the wider context of the Anthropocene. Keywords: Heidegger, Plato, democracy, technology, Anthropocene "The revealing that rules throughout modern technology has the character of a setting–upon, in the sense of a challenging–forth." (Heidegger, 1993) The proposed geological epoch of the Anthropocene is characterised by a paradigm shift from understanding planetary subsistence as primarily affected by forces of nature - predominantly the Sun - to human activity as a powerful influence on the systemic functioning of the Earth. Be it climate change, the depletion and transformation of natural resources, biodiversity loss, or the pollution of the oceans, the effect of human enterprise on the health of the biogeochemistry of the Earth is showing itself in a persistent imbalance in the complex systems that contribute to the life–giving conditions of our planet. In the seminal work The Anthropocene: Historical and Conceptual Perspectives, Will Steffen and his co-authors introduce the Anthropocene as a proposed concept to encompass the "quantitative shift in the relationship between humans and the global environment" (Steffen, Grinevald, Crutzen, & McNeill, 2011, p. 843). Given this shift in the capacity of human activity to influence complex biogeological systems, the unfolding age of the Anthropocene, on an unprecedented scale, brings its own, new set of concerns whose implications for the future cannot be underestimated. Whether it is the problem of political tendencies or environmental survivability, the umbrella under 158 which these issues simmers compels us to look at each not as a separate unit, standing in a milieu of its own, but as intricately bound up, and causing, and affecting every other. If we take into consideration the entropic turn of most systems today, be they political, social, or individual, the question of contextuality and commonality serves as an important tool in understanding the accelerating disintegration, and the potential direction it is headed. But today, any effort towards interpreting the unfolding planetary disaster, in hope of self-correction, is disoriented by the ambiguity of the feedback loops themselves, whether biospheric or environmental (natural and social). One of the major players operating in, and behind the global political and economic structures, today, and historically, is technology. The role that technology plays in every aspect of life - politics, agriculture, education, society - is important enough to warrant a critical examination of the history of its evolution. Towards what goal is this advancing supplementation and integration directed? How is this supplementation adjusting, and playing out, today? How do we begin to understand the crises of democracy, climate change, of thinking and education, considering the looming technological presence in every area? Looking at the history of technology, every time a rupture in a socio–political system occurred, driving the existing system to adopt a more and more democratic politics, technological evolution has also occurred in parallel, if not explicitly as a contributor to the transformation. Given this close relationship between technological evolution and democratic politics, what is the expression of their interdependence today? If we consider democracy and technology from a critical distance as texts, extracting them from the environment in which their development is situated, we cut off the possibility of understanding their current expression. Semantics and genealogical transformations must be taken into account to understand how the texts react, to what they respond, and what their form and meaning signify today. In order to make sense of contemporary democracy we first need to examine the history of democracy, and its reactive tendencies. Subsequently, we must develop vocabularies to approach the issues afflicting democracy today. Despite the 2,400 years that separate us, The Republic of Plato is still one of the most powerful tools not just for developing critical vocabularies, but also for composing potential antidotes. Reading the Republic today, in light of technology, is a revelation. With its healthy suspicion of democracy, and articulation of the necessary tension between politics and philosophy, the Republic invites us to examine the character of democracy and technology today, and their reception in philosophical discourse; how can a philosophical analysis of democracy and technology expose their inherent co-dependence? My argument will approach the problem of democracy as a question of technology. Primarily using readings of the Republic, with the help of Martin Heidegger's interpretation of the character of technology as a challenging–forth (Heidegger, 1954), I will present the disoriented contemporary democratic operation as facilitating a technological, and capitalist, intervention. This essay is divided into two sections - the first section will closely read Plato's metaphors of the cloak (of democracy) and drones in Book VIII of the Republic, within the text of the Republic itself. The second section will then examine these metaphors through Heidegger's analyses of technology as enframing in its revealing, and expose the situation of democracy within this interpretation of technology. In the conclusion, I will revisit the question of methods, by emphasising why a study of the nature of technology is critical for contextualising the problem of democracy within the epoch of the Anthropocene. 159 1. THE FAIREST REGIME a) Concealment: 'It is probably the fairest of the regimes,' I said. 'Just like a many–coloured cloak decorated in all hues,1 this regime, decorated with all dispositions, would also look fairest, and many perhaps,' I said, 'like boys and women looking at many–coloured things, would judge this to be the fairest regime.' (Plato, The Republic, 557c) Book VIII of the Republic is a curious piece, in that it builds itself up as a critique of the various possible regimes that could exist in a city, and the corresponding souls that would inhabit and hold power of office in them. But behind this layer, something larger is at play. Socrates, in exploring the dispositions of the souls that would inhabit the corresponding regimes, and their histories, exposes the soul itself – composed of many elements, just like the city - as a battlefield of desires. The regime that rules in the city coincides with the psychic regime - that dominant aspect of their soul, that rules over the others, in the person. Working with Glaucon and Adeimantus' appetites and desires, Socrates, in describing the democratic regime, and soul, in Book VIII of the Republic, composes one of the most complex metaphors in likening the democratic regime to a "many–coloured cloak".2 The simile of the cloak sets the stage for democracy, and the ruling desire(s) in a democratic soul, to be of a concealing nature. But a closer look at it reveals that the concealment is double. Not only is the base fabric of the cloak itself multi–coloured, but it is, on top of that, embroidered with all hues.3 The very fact that something that is already multi–coloured is again dazzlingly decorated, signifies a double operation – that of an ornament. The function of an ornament is to accessorise, or rather, enhance the thing that it adorns, a prosthetic 4 in the sense that it isn't so much covering for a lack as it is enhancing, adding to the operation of the thing it supplements. Thus, as the most obvious aspect of the cloak, that which the people encounter on first glance, the infinite decoration (of all dispositions) is a representation of the cloak. But as a representation, as a signifier of the cloak, while it does hold traces of the many–coloured cloak it represents, by itself, this decoration presents its own essence in representing, and correspondingly, averts the gaze from the actual essence of the cloak - its concealing, or covering function (thus, the re-presentation). The decoration, then, is a double concealment - it conceals that fact that the cloak is covering something, thus coming off as the fairest thing. Considering that those who look at this shiny decoration of the many–coloured cloak, in a state of dazzlement, understand it to be the fairest thing, and consequently democracy, likened to the cloak, to be the fairest regime, it raises the question: what is this ornament - the decoration - concealing; why is it concealing? Who is doing the concealing? To answer this, we have to examine another metaphor of Plato's in Book VIII - the metaphor of the 1 Bloom's translation here misses out on the extravagant nature of the cloak. For, the cloak itself is poikilon, i.e., multi–coloured, dazzling and shiny, but on top it is also embroidered, or decked with more dazzle, more colours. 2 The himation, a piece of clothing often translated as 'cloak', was typically draped over tunics, for warmth but also with an important aesthetic and social significance. 3 Cf. note 1. 4 πρόσ-θεσις (pros–thesis): an adding, addition. SUJITHA PARSHI 160 drone(s). But in order to understand the influence of the drones on the democratic soul, we will first need to analyse the nature of a democracy, and the character of the democratic man. b) Purveyor of the manifold: "When a young man, reared as we were just saying without education and stingily, tastes the drones' honey, and has intercourse with the fiery, clever beasts who are able to purvey manifold and subtle pleasures with every sort of variety, you presumably suppose that at this point begins his change from an oligarchic regime within himself to a democratic one." (Plato, The Republic, 559 d, e) It is undeniable that every book of the Republic resonates with the event of the death of Socrates in the democratic polis. But besides the personal note, Plato's problematising of the nature of democracy, read today, brings up the question of the essence of democracy, and whether it has remained the same across the times. And if so, what is this essence, and how can the contemporary democratic operation be read in light of Plato's interpretation of the nature of democracy? In Book VIII of the Republic, Socrates explores the nature of democracy and the democratic soul, right after oligarchy and leading up to the establishment of a tyranny. Who, according to Socrates, is a democratic man? The defining aspect of a democratic man comes from his relationship with his desires.5 While the oligarchic man expends energy in nurturing that (necessary) aspect of his desire(s) which make him spendthrift, and facilitate his money–making disposition while supressing the unnecessary ones in the interest of the other, the democratic man is precisely unable to prioritise and distinguish between necessary and unnecessary desires. Bedazzled by the idea of equality, and claiming it to be true freedom - a liberation from the presumed violence of supressing the majority of desires (of excess) in the interest of the few (desires difficult to nourish) - the democratic man homogenises his field of desires and, in a frantic manner, against the concept of moderation, leans towards that desire which catches his fancy for the day. Correspondingly, the democratic city is one in which passive, superficial understandings of the ideals of equality, freedom, and diversity are endorsed. To what degree each of these ideals is engaged, Plato believes to be the true test of whether the democratic city will continue dwelling in an unproductive, homogeneous loop, or potentially slip into a tyranny. But the most interesting part of Socrates' exposition about democracy is the role that drones play in establishing, and influencing the direction of the democracy. While Plato first introduces the metaphor of the drones in the oligarchic regime, the metaphor plays a more decisive role in the affairs of the democratic regime. A drone, in an oligarchy, is that soul who is ruled by unnecessary desires. While critical also of the oligarchic man, Socrates is more approving of him than the drone (and also the democratic man), in that despite his money–making disposition, and being a lover of wealth, he is still prudent when it comes to nurturing his soul and desires, choosing to focus his efforts on nourishing necessary desire(s) and suppressing the unnecessary ones in its interest. On the other hand, a drone, born in an oligarchic city, is that man who is unable to moderate his unnecessary desires, and does the opposite of the oligarchic man–he constantly looks towards fuelling his unnecessary desires. Not acting in the foreground, the drones, in the Republic, are more insidious, hiding 5 Cf. 559c, "...ήδονων και έπιθυμιων..." SIMULANT DESIRE: DISSOLUTION, DEMOCRACY, AND TECHNOLOGY 161 behind and influencing the behaviour of the rulers and the ruled by subtly manipulating, and exploiting their tendencies. While rarely seen exercising the power of office, until the establishment of a tyranny, the drones spread their influence indirectly, by targeting and manipulating one's desires, thus claiming their territory, where they hold most power, in the garden of desire. A look around today's decadent, democratic polis reveals capitalist technology to be embodying the role of Socrates' drones - simultaneously creating and dominating an industry of desire through a consumerist manipulation of the market. Looking at Socrates' anthropomorphic drones, the frenzy that they work themselves into - in pursuit of unnecessary desires - seems to follow a logic of reproduction, or rather, multiplication (of desire, pleasures). But the drones themselves are incapable of reproducing independently, whether they be technological or Socratic. Hence, by facilitating a supply, they establish their ground in one's desires, and multiply through them, creating a demand for more technology from the side of the ones giving over control of their desires, and multiplying behind the cloak. But what about Socrates' allusion to the establishment of democracy in a soul being triggered by the taste of the drones' honey (and the fact that a drone does not make honey)? What is the honey, today? To understand this, we shall now contextualise the metaphors of the cloak and the drones by further exploring the question of technology. 2. THE DECADENT CITY: DEMOCRACY AND TECHNOLOGY The way in which technology unfolds lets itself be seen only on the basis of that permanent enduring in which enframing propriates as a destining of revealing. (Heidegger, 1993, 336) The covering–over in a democracy, as mentioned earlier, is two–fold. The democratic decoration becomes necessary to distract from the fact of the cloak's concealing function, in order to present it in the light of something else - the ornament, in that it shows itself as welcoming of all dispositions (measureless, infinite decoration), of only establishing a ground for equality (simulating that here all colours are equal), and consequently, as transparent in its dispensation. Considering the democratic ideal requires a homogenisation for equality to be established between unequal things, the ideals themselves are an object of suspicion. Essentially, this homogenisation is not only violence perpetrated on things that are by nature utterly different, by subjecting them to a system of valuation, but also, at decisive moments, this equalisation of concerns (social, political, etc.) disables the democratic soul, and so the people in a democracy, when it comes to translating and prioritising their sequence of desires and actions. This has never been more dangerous than in the current phase of the Anthropocene, where decision making is fading away with the increasing resolution of our screens, the allure of algorithmic ease, and with capitalist disorientation, compelling a surrender of decision making to an external master. The ornament's function then leads to one's absolute surrender to the democratic ideals - of equality, or rather, an equalisation, diversity, and consequently a peripheral understanding of all represented within its purview - and unconsciously, operating inside the playing field that the cloak lays out in the guise of a democracy. Thus, democracy and the democratic soul today are passive, unable to actively evaluate or translate what is disseminated through technologically mediated channels - media, applications - handing over the decision making to statistics and algorithms that tell you what you should be deciding. SUJITHA PARSHI 162 If man is challenged, ordered, to do this, then does not man himself belong even more originally than nature within the standing–reserve? (Heidegger 1993, 323) But what is this cloak, and who is wearing it? Here is where Plato's use of the metaphor of a drone starts to resemble, in contemporary context, a technological disposition. While Heidegger's polemic against modern technology is food for thought about the evolution and nature of technicity itself, contemporary technics is a different case. After the Second World War, in what has come to be known as the Great Acceleration, technological evolution entered a new phase. In placing our current technological condition, it was the Great Acceleration that immediately predated - with the invention of the computer, the television, and later on the internet - and stimulated the emergence of contemporary psychotechnics. But the question remains, who, today, is the drone in this democratic polis? Who has the most influence over people's desires, over their relationship with their desires? Who is deterring people from being mindful of their psychic, erotic lives? Operating in the capitalist phase of its evolution–where it achieves, through a narrative of efficiency, almost total presence in every aspect of a globalised socio–political life - is technology. Today, the drone that is mediating our relation with our desires, fabricating a predetermined understanding of desire, and how to take care of it (or let someone else take care of it) is technology; with the use of psychotechnics that manipulate your behaviour, your understanding of your own desire, and provide the form which your desires then conform to. But let us take a closer look at Plato's inflections of the metaphor of a drone, to see how technology is creating and utilising our contemporary democratic polis - the himation it wears with appealing decorative desires. In his discussion with Adeimantus on the nature of a drone in the oligarchic city, Socrates claims that some drones are created stingless, while others with stings, the former being those that grow up to be wrongdoers, and the latter, the ones who end up beggars in their old age. If we were to consider the drones that influence the development of democratic qualities in a young man's soul to be the ones with stings, and taking into consideration Socrates' indication that the way to distinguish between the two is in their behaviour in the case of guardianship over orphans, the thing that creates an environment where moderation and measure is inadvisable, and homogenises all desires, whether necessary or unnecessary, and creates a demand for those desires which it then supplies, is psychotechnics - any piece of technology that influences and manipulates human desires, and through it, behaviour, i.e. mostly interface technology like smartphones, applications, etc. The orphans in this case would be those without education, whose parents themselves are orphans, both looking for a father–figure. Thus, several generations are tangled up with a technological father–figure, who raises these orphans on a synthetic interpretation of desire, purveying a manifold variety of all sorts in the capitalist economy, through applications, social media, advertising, and, more dangerously, hyper–mediatisation, until all desires are levelled, homogenised, and the way one approaches the world changes - and the way one approaches politics changes; it is, after all, how you experience the world that determines how you behave in it. And so, the democratic soul tastes the drones' honey, the honey of over–choice, the manifold that in reality is actually the same, but that which the infinite floral decoration simulates to be different. The concept of moderation and measure is then suspended, creating an addiction to over–choice, and establishing a consumerist society which capitalism and technology can then supply. The drones slowly start integrating the orphans into their system by making them subscribe to it, until the orphans, in SIMULANT DESIRE: DISSOLUTION, DEMOCRACY, AND TECHNOLOGY 163 surrender to their foster parent, start operating within the system; man himself, in Heidegger's terms, becomes standing–reserve. This also changes what people demand of a democracy. By veiling the interconnectedness of the unfolding problems and issues in the world, technology makes it difficult for us to look deeper than the ornament it posits: to the actual causes of the problem. The drones' main strategy of defence is disorientation and fright. Once one starts to dig deeper, a disorientation sets in, having to work through the many, subtle layers of concealment to reveal the machinery which is simulating the decadent city we inhabit. All the while, technology lies in wait, allowing us to give in to the pain of the endeavour, to fall back into its simulated ease and simplicity in a hard surrender, until the solution is to mediate our problems through more technology; integration of technology to meet the demands for transparency, accountability, efficiency, participation - a mechanics of integrating and our being integrated. But this has always been the problem with the democratic soul, perhaps even more so now: the inability to transcend the horizons of homogeneity, of equality, and gain insight into the reality of the issues, to see the entanglement of the elements, and then come back into the polis with this knowledge to prioritise and direct the limited resources to work on the cause of the disease, rather than treat the imminent symptomologies. In conclusion, the dissolution of the power of choice, and the inhabiting of passive, capitalist, consumerist systems of democracy and politics, fails to respond to the alarming environmental deterioration that follows. The inability to evaluate, and endure the discomfort of changing consumerist habits, does not just not slow down the crises, it accelerates them. If we only move around in the immediate expressions of the problems of democracy, we fail to see the figures of the drones that are at the centre of this web of issues, and thus fail to take adequate actions. The Anthropocene demands that we make a hard switch, and that switch is not increased technological intervention and supplementation. The expression of democracy today, playing out in a decadent city, is a politics of desire, and one first needs to understand the game of the regime's master before hoping to overthrow its reign. That is not to say the solution is a free–relation with technology, or complete technological liberation; as technical beings, technics are as much a part of us, and our systems, as drones are a part of the hive. Instead, what the crises of democracy connotes is a crisis of education, of methods and understandings through which we see and approach these problems; the drones must not be left to become a disease of the hive, rather, we must negotiate our relationship with them. In order to do that, we must first understand their nature, evolution, their role in the ecosystem, in our soul, and contextualise it to our times - to contextualise the Anthropocene. But contextuality is recognising the text as a whole, how it came to be, evolved, transformed, its semantic differences, genealogical progressions, interactions, influences, what it currently signifies, what it might potentially signify in the future. The crises of democracy must not disregard the Anthropocene as only distantly related to its issues, but as something that is simultaneously a cause, and the effect of its issues, and understanding the symptoms of this deeper issue needs extensive preparation. Plato's Republic, despite all the time that separates it from us, is still one of the most powerful tools with which to look at the problems of democracy and technology, and to prepare antidotes. The question of the future, after all, emerges from the progression of the presenting past. And I turned around and asked him where his master was. 'He is coming up behind,' he said, 'just wait.' (Plato, The Republic, 327b) SUJITHA PARSHI 164 REFERENCES Heidegger, M. (1993). The question concerning technology. In Basic writings: Martin Heidegger (Krell, D. F., Trans). Routledge. Plato. (2016). The Republic of Plato (Bloom, A., Trans). New York, NY: Basic Books. Steffen, W.; Grinevald J.; Crutzen, P.; & McNeill, J. (2011). 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The aforementioned qualification of technology as a religiously intonated and automated, self-inflicting wound seems clearly on display within the "New Wars" (Kaldor). Instead of the Clausewitzean model of war as determined by the contingency of life and human spatio-temporal limitations, "new wars" do the determining. The contemporary ontological condition of New War technologies such as Lethal Autonomous Weapon Systems (LAWS) entail a certain de-humanisation of conflict through augmentation from technicians, creating distance that promises to transcend human finitude. This article highlights how the somewhat conflicting perspectives on technology of Günther Anders and Jacques Derrida can be used constructively to demonstrate how some of the conflicting roles of our technological dependence (which, paradoxically, emerges as these technologies become more independent) impact the shaping of democratic representation, and the consequential yet inconspicuous role religion plays in these regards. Anders' slightly more bombastic approach was to critique the unprecedented industrial and technological developments and rise of "mass society" in the 1950s and 1960s as developing a civilisation of "conscientiousness" without "conscience": of abstraction and reification that anesthetises and dampens moral and political deliberation through technological reliance. Softening the blow of Anders' critique of humankind's unprecedented reliance upon technology, Derrida did not wish to fall prey to the naiveté that life's technicity is avoidable entirely, as even our vocal chords are a form of technological reliance and prosthesis: technological reliance is hardwired into our most basic and even banal engagements with the world. By attending to the often implicit religious implications of our technological dependencies - from the banal and low–tech shipping container that greases the wheels of globalisation and trade wars, to the human–enhancement technologies of the present and near-future new wars - this short article builds upon Anders and Derrida to provide a sketch of political implications for when we (the demos) outsource our representation, and thus the very sense of what it means for means to be a means. Keywords: technology, new war, political theology, Anders, Derrida 166 The moment devices were replaced by machines signalled the beginning of the obsolescence of human beings (Anders, 1961, p. 12) Faith and tele–technology are for this reason mutually insoluble and mutually inseparable-transductively (re)constituted by each othe (Stiegler, 2002, p. 263). After reading Günther Anders untranslated magnum opus The Outdatedness of Humankind, it is possible to imagine twentieth–century industrial technology as a unique, automated, self-inflicting wound with religious undertones. It is what runs, on and on, without depletion and in a way that the human never could. In this particular sense it operates with an omnipotent form that cues an absolute adoration as uniquely distinct from us. It also runs, on and on, with precision and skill, and in a way that the human never could. In this particular sense it operates with a certain omniscience that allows it total knowledge of its given subject, at every point throughout the whole of that which it, in turn, creates. Despite growing interest in concerns that artificial intelligence (AI) is becoming more like us, contemporary mechanisation has become something so very distinct from us, and as such something upon which we cast our greatest aspirations, fascinations, and uncanny terrors; our mysterium tremendum et fascinans. This, in part in the name of democratic proliferation, has, on the contrary, contributed to keeping us more unaware of our own actions than ever before, less autonomous, less heteronomous, and more techno–nomous; less reliant upon ourselves and others, and more reliant upon our technologies. Driven by a unique blend of globalisation and cosmopolitanism, today's technological developments also go hand-in-glove with our insistences upon, and not always peaceful demands for "peace" and universal applicability; demands that are driven by deep networks of capital and their technological interfaces of commodification. The demands to avoid conflict and to see ourselves as the harbingers of peace have birthed a reified disarray that has left us precarious to conflict in its potent and potential form. Günther Anders pointed towards something like this in his seeking to reveal the true, Janus–faced nature of a bourgeois optimism whose "peaceful" commitments to technological progress are more violent than we tend to acknowledge. Exemplifying this aforementioned qualification of technology as a religiously intonated and automated self–inflicting wound, one need look no further than contemporary forms of technology implemented within "new wars". These wars no longer follow the old Clausewitzean (in On War) dictum of the "continuation of policy by other means", with war being determined by the contingency of life and the humans' spatio–temporal limitations. These new war technologies such as Lethal Autonomous Weapon Systems (LAWS) promise a certain de-humanisation of conflict, replacing the soldier with an armed robotic dog built by the Defense Advanced Research Projects Agency (DARPA). In place of the pilot sits a camera and a trigger operated with crew augmentation by a technician 2,000 miles away. The present ontological condition of technology, of "being high-tech" is also to create distance between oneself and one's created technologies in order to limit vulnerability. These creations (at work in the "new wars") in part are efforts to transcend human finitude. Although technology of course does not necessarily entail war, conflict, and struggle, today we must not be naïve to the negative socialities of technologies such as these, which can so easily nourish our "society of enmity" (Mbembe, 2017). With the exponential growth in technological development, it becomes more and more necessary to take account of how 167 technological conditions have human and political consequences. The critique of mass social media/film/television/Netflix as harbingers and dampeners of actual action and awareness of ownership of institutional activities in the everyday lifeworld is a critique of which we all are quite aware today. Such anesthetising effects (Feldman, 1994; Harmansah, 2015) were referred to by Anders as the development that went hand in hand with modern "civil" philosophy of developing "conscientiousness" without "conscience": of abstraction and reification of the moral life. In the remainder of this short essay, I wish to highlight some aspects of the works of both Anders and Derrida that demonstrate some of the conflicting roles of our technological dependence (which, paradoxically, emerge as these technologies become more independent) and their impact upon the shaping of democratic identities, and also how in these particular regards the religious itself plays a consequential part. GÜNTHER ANDERS, TECHNOLOGY, AND AUTONOMY Anders' Die Antiquiertheit des Menschen 1 (namely, the section "Über die Bombe und die Wurzeln Unserer Apokalypse–Blindheit" (Anders, 2002)) addresses how the human condition has changed under nuclear warfare/MAD, and the effects of modern industry. Perhaps even more destructive than the bombs themselves are the inter–social changes that the bombs have spawned, as the contemporary condition of humankind is growing increasingly out of imaginative touch with its everyday activities. Modern life is characterised by an ontological ambiguity that technology mediates: we operate with a certain inability to imagine the absolute annihilation of everything, and thus have subjected ourselves to an "apocalyptic– blindness" (Apokalypse-Blindheit). We are losing the capability to be autonomous (a point I will return to later), and this has come about through a subjectivisation process. The development inner–responsibility or law (auto-nomos) has been sidelined so that normal people are capable of having a clear conscience, not just about doing horribly evil things, but also vastly destructive things through absolutely banal means, such as pushing plastic buttons. Unlike his first wife Hannah Arendt (whose arguments regarding Nazism are by now well known), Anders blamed this not so much on Nazi or totalitarian ideology, but, in nuce, on the speed of technological advancement in Western societies, and our inability to keep up with it in imagination and moral knowledge. The means by which humankind has understood its place in the cosmos of activity has been altered and confused. Anders exchanged letters with one of the pilots (Claude Eatherly) responsible for the Hiroshima bombing (Burning Conscience). This great burning of a society took place with a flip of a switch that symbolises how, in and after the war and its new technologies, humankind's conscience also has been burnt up. Mechanical technology, with its proxies and prosthetics, in fact cloaks our sense of responsibility for our own, individual actions. The loss of conscience and moral responsibility is merely a product of our own doing, for it is not simply that we pass off responsibility to specialist humans (meritocracy, etc), but to the most trustworthy special authorities, which today has become technology itself, a kind of technocracy. Our outsourcing to technologies has "transform[ed] us into minors and subordinates" (Anders, 2002) to the point that we are able, without perceiving it, to bring about the end of time itself as these technologies work and "speak on our behalf " and do so without consent.1 1 "Da wir die Macht besitzen, einander das Ende zu bereiten, sind wir di Herren der Apokalypse. Das Unendliche sind wir." (Anders, 2002, p. 239). JASON W. ALVIS 168 Although we exert our will over the use of some devices, more complex machines have begun operating without our interest or awareness, making technology the new "subject of history", and thus making humankind only "co-historical". Such a "technification of our being" has rendered responsibility obsolete.2 Technological objects shroud the meanings of labour processes and entertain us into forms of illusory consumption, which are cast merely as means to ends. Technological–being has made us apocalyptically blind to our own pending doom.3 Therefore humans are already "antiquated". In considering how humankind develops its technologies in lieu of itself, a challenging paradox arises: humankind is becoming in a sense immortal and even omnipotent in its outsourcing proxies of technology; yet this omnipotence can ultimately end in humankind's own obliteration. In this sense, humankind acts as a counter–balancing to God's creative power by turning back time to the never-would-have-been. This is why the technologically–dependent human is not a "nihilist" in any traditional sense, but an annihilist: "die potestas annihilationis, di reduction ad nihil".4 We have become "Lords of the Apocalypse" but constantly remain under threat from our actions. We are both "the first Titans" yet also "the first dwarfs".5 The very ends to the means of our very own omnipotence entail our self–destruction.6 When we pause long enough to perceive the advancements in technologies (advancements we make in lieu of fulfilling the humanism and enlightenment vision of actually advancing the human) we come under a "Promethean shame". As we compare ourselves to the technologies and machines we have created, which in many respects are far more advanced than we are, we in fact become deeply affected. This feeling of belittlement by 2 For Anders "the chain of events leading up to the explosion is composed of so many links, the process has involved so many different agencies, so many intermediate steps and partial actions, none of which is the crucial one, that in the end no one can be regarded as the agent. Everyone has a good conscience, because no conscience was required at any point." (Anders, 1956, p. 52). 3 Anders addresses the wholesale "'technification' of our being: the fact that today it is possible that unknowingly and indirectly, like screws in a machine, we can be used in actions, the effects of which are beyond the horizon of our eyes and imagination, and of which, could we imagine them, we could not approve - this fact has changed the very foundations of our moral existence. Thus, we can become 'guiltlessly guilty,' a condition which had not existed in the technically less advanced times of our fathers." (Anders and Eatherly,, 1961, p. 1) 4 "Annihilismus" concerns how the atom bomb has created a new kind of nihilism. (Günther Anders 1980, 293) 5 (Anders, 1980, p. 235). My translation: "We today are the first people to dominate the Apocalypse, we are the first who are constantly under its threat. Since we are the first Titans, we are the first Dwarves..." ("Da wir Heutigen die ersten Menschen sind, die Apokalypse beherrschen, sind wir auch die ersten, die pausenlos unter ihrer Drohung stehen. Da wir die ersten Titanen sind, sind wir auch die ersten Zwerge oder Pygmäen, oder wie immer wir und kollektive befristete Wesen nennen wollen, die nun nicht mehr als Individuen sterblich sind, sondern also Gruppe; und deren Existenz nur bis auf Widerruf gestattet bleibt.") 6 (Anders 1980, 233). Anders here refers to humankind's omnipotence today: "Wenn es im Bewusstsein des heutigen Menschen etwas gibt, was als absolut oder als unendlich gilt, so nicht mehr Gottes Macht, auch nicht die macht der Natur, von den angeblichen Mächten der Moral oder der Kultur ganz zu schweigen. Sondern unsere Macht. An die Stelle der, omnipotenzbezeugenden, creatio ex nihilo ist deren Gegen macht getreten: die potestas annihilationis, di reduction ad nihil - und zwar eben als Macht, die in unserer eigenen Hand liegt. Die proetheisch seit langem erssehnte Omnipotenz ist, wenn auch anders also erhofft, wirklich unsere geworden. Da wir die Macht besitzen, einander das Ende zu befeiten, sind wir die Herren der Apokalypse. Das Unendliche sind wir." TECHNOLOGY, WAR AND THE REVENGE OF GOD 169 our own machinery tends to be suppressed, and we do not notice it since we operate with an unrealistic optimism about our own development that mistakes the development of technology for the development of humankind. This strange optimism has led to an ignorance that amounts to the absolute "inability to fear".7 Misplaced optimism (not the same, of course, as hope) is the greatest danger to our liberation, and thus we need to cultivate a moral fear and conscience that "corresponds to the magnitude of the apocalyptic danger" that stands before us.8 In claiming to live in the present moment we ignore the ends of our production. This has spawned a fatalistic optimism in the form of "nihilism on a global scale".9 We are annihilists because we are "incurably optimistic ideologists" who "even in a situation of utter hopelessness" will drift quietly, naively, and optimistically into the darkness of our own self–annihilation.10 This technological critique all sounds, of course, quite Luddite and fearmongering. Anders even critiqued Heidegger's well-known insistence upon living in the productive angst created by being-before-death as idealistic and optimistic, for it relied upon angst to do the heavy lifting of creating imaginative, subjective self–reflection. Being-before-death led to a subjectification far too detached from environment and spatiality, and Anders sough to set the entire frame beyond one's death to include the death of everything, of all things' endings. Summing up, we can only attune our conscience and identity by: fearing courageously, widening the imagination, enacting a technological resistance, expanding the investigation into one's actions that does not leave them to the will of chance, and actively infusing one's knowledge with the moral actuality of one's actions. DERRIDA, TELE–TECHNOLOGY, AND RELIGION Shifting to Derrida, we might observe a more nuanced approach that is not intended to conjure fear of new technology. Yet, like Anders, he also considers "time" to play an indispensable role in how we are to understand how technology has transformed globalisation. As he puts it, "as soon as we know, 'believe we know', or quite simply believe that the alleged alive or direct event is possible, and that voices and images can be transmitted from one side of the globe to the other, the field of perception and of experience is profoundly transformed" (Derrida & Stiegler, 2002, p. 40). This is a belief about time, of how a view of the immediacy and "instantaneousness" of an experience alters the very human condition of how we experience time itself, and how we valorise the present.11 Yet Derrida's position also demonstrates that our uses of technology present a belief about belief itself, and the role belief plays in the intricate networks of our lives. 7 Ours is "The Age of the Inability to Fear" ("Zeitalter der Unfähigkeit zur Angst") (Anders, 1972, p. 257). 8 Anders puts it similarly elsewhere: "Force yourself to produce the appropriate amount of fear that corresponds to the magnitude of the apocalyptic danger" (Anders ,1961, p.14). 9 (Anders, 1980, p. 286): ""Die Herren der Bombe sind Nihilisten in Aktion." "schuldig des Nihilismus; des Nihilismus in globalem Massstabe." 10 Reflecting on Beckett's Waiting for Godot, Anders claims that what he "presents is not nihilism, but the inability of man to be a nihilist even in a situation of utter hopelessness. Part of the compassionate sadness conveyed by the play springs not so much from the hopeless situation as such as from the fact that the two heroes, through their waiting, show that they are not able to cope with this situation, hence that they are not nihilists." (Anders. 2014) 11 See here Briggs (2015) who claims "teletechnologies ... make time. And they make space". JASON W. ALVIS 170 In Dick and Kofman's recorded video interview of Derrida, technology is not only a form by which the interviews are conducted, but of course also its content, and Derrida draws attention to this explicitly: I want to underline rather than effect the surrounding technical conditions and not feign a 'naturality' which does not exist ... one of the gestures of deconstruction is to not naturalise what isn't natural, to not assume that what is conditioned by history, institutions, or society is natural. (Derrida, 2002 (minute 14–14:01) Teletechnology is the more material apparatus of what we mean by "media" (see Ecographies of Television), and readers of Derrida will find these reflections to be derivative of his earlier critiques of the "metaphysics of presence" in order to think "time" differently. In another interview, with Bernard Stiegler, Derrida claims: Today, more than ever before, to think one's time ... is to register, in order to bring into play, the fact that the time of this very speaking is artificially produced. It is an artifact. In its very happening, the time of this public gesture is calculated, constrained, 'formatted', 'initialized' by a media apparatus [...]. Who today would think his time and who, above all, would speak about it, I'd like to know, without first paying some attention to a public space and therefore to a political present which is constantly transformed, in its structure and its content, by the teletechnology of what is so confusedly called information or communication? (Derrida & Stiegler, 2002, p. 3) Drawing upon relations between "artifact" and "artificial," Derrida sets into motion what he determines to be a clear linkage between the historical and the technical, the archiving of knowledge and the technology of writing. This is in order to dispel the naiveté of any possible "return" to the origins of a pure and unscathed nature (topics he also addressed in regards to religion/belief). This observation follows seamlessly from other works. Elsewhere, he of course will praise writing as not merely a derivative and artificial technology. In this sense he is critical of the semioticians who privilege "oral speech" because, they claim, it is non-derivative, pure, and capable of communicating in an originary and present moment. This bad faith view of writing overlooks how the bodily organ of one's vocal chords is also a prosthesis or "technics in the service of language", (Derrida, 1974, p. 8) and those holding this view also fall into a metaphysics of presence. Derrida is not "anti-technology", primarily because it is writ large in our very own bodies. He lambasts the critics and their "position of reactionary resistance to technology" (Derrida, 2001, p. 78). Technology, and teletechnologies in particular, "have always been there ... they are always there, even when we wrote by hand, even during so-called live conversation (Derrida 2001 , p. 38). This is different from "media" in the sense that media are forms of passage of presumably "unbiased" information, while teletechnologies do not claim to fully present the event they are conveying, pointing at, or depicting. Teletechnology does not simply act with artificiality following a "politics of representation" but instead points towards a deeper condition of mediality in how our experiences are perceived. Teletechnologies also need to be considered in light of religion. They are not only about "sciences" or "reason", for they concern "technics" that also are a "condition" of religious faith TECHNOLOGY, WAR AND THE REVENGE OF GOD 171 (Stiegler, 2002, p. 259). Religions of the past operated with a prosthetic, tertiary memory, namely - as Stiegler interprets - of an "already-there of what is lacking, of this unnameable De-fault (whether one names it God or not) passes through the unlived already–there of those who once lived and bore witness" (Stiegler, 2002, p. 260). Prosthetics is the name Stiegler uses to refer to any technological form that takes something from the past and employs it in the present. He refers to how "A politics of memory and hospitality - of heritage, adoption and grafting - must consequently be a politics of the supplement, that is, of technics. To speak of prostheses of faith is in fact to speak of the graft and adoption" (Stiegler, 2002, p. 261). Thus, to reiterate, prosthesis is reflected in our most basic and even banal engagements with the world. TECHNOLOGY, WORLD POLITICS, GLOBALISATION By building upon the insights of both Derrida (a more nuanced, aporetic view of technology) and Anders (a more apocalyptic view of technology), it is possible to turn back to the contemporary threats technologies pose to political democracy. Contemporary technological developments require their own political usurpation, enhancement, and prohibition in order for them to continue or be abated. In the context of globalisation (which always already is a form and content of technology!), the shaping of technology and its prohibitions influences geopolitics, biopower, and the further evolution of globalisation itself. From internet regulations to climate change in the Age of the Anthropocene, to debates surrounding the roles of nuclear weapons, it goes without debate that the world's history and past can be obliterated and annihilated in a matter of minutes. Here Anders is also instructive for his suturing of nihilism with what he called "annihilism". It would only be later that Heidegger would develop his Luddite-esque searing critique of the "planetary devastation of technology" taking place in the second industrial revolution. Although Anders' critiques came as a result of the second industrial revolution, they still are meaningful today, in the third (or, as some have surmised, already the fourth) industrial revolution. Irrespective of the phase of industrialisation according to which our present moment might be characterised, the truth remains: only one who can learn to "visualize the effect of his doings...has the chance of truth" (Anders, 2014). This imagination today involves a phenomenology of things that inquires into the effective reality of what those things "do" on our behalf, in our place, and as our supposed representatives as prosthetics. Not only is international politics on the receiving end of technological advancements via globalisation, for it also shapes how intelligibility and meaning are ascribed to certain technological developments. For example, despite the same atomic potential, a nuclear reactor is deemed a positive source of energy, while a nuclear bomb is respected for its capability to outright decimate the population of the planet. Political leaders' relocation of these bombs, like pieces on a chess board, serve as a reminder that nuclear warfare is no longer a worry simply of the fringe protesters. It has become effervescent in the hearts of the res publica. Nuclear warfare – and its political prosthesis! – is a reminder that some of the most impactful technologies are not always "high tech". At times, the most inconspicuous forms of technology, which have stood the test of time, actually innervate the processes of globalisation and feed into our global, cosmopolitical identities. For example, the banal and low–tech "shipping container" (Colas, 2017) greases the wheels of globalisation, and is a highly significant meta–symbol for political acts and mobilisation (trade wars, for example, stop or re-route the movement of these containers). From basic–tech containers to human–enhancement technologies of the present and near–future, contemporary civilisation is a pastiche of creating hybrids between the new JASON W. ALVIS 172 and the old, at times in contradictory ways. This at least raises the question of how political involvement is changing (today's Facebook and Twitter spats and debates are becoming the battlegrounds that primarily shape collective, political identity). This hybridisation of technology has left us thinking new technologies are shiny, new versions of old technologies, as seemingly neutral "media" or means of information dissemination. This has left "the means" of technology in the seemingly safe hands of a skill–class of technicians; or put more radically, we (the demos) are outsourcing our sense of what it means for means to be a means. For Anders, "no means is only a means" (Anders, 1980) - technological devices are more than empty husks that can be filled with good or bad purposes. This outsourcing (often without our conscious awareness) to a growing technocratic class of political governance allows for a new totality to slip seamlessly into the lattices of everyday life. And herein lies a somewhat ridiculous paradox: humankind is incessant in its desire to go beyond itself, yet when it takes on the posture of abstraction and theoria as opposed to poesis or imagination (Anders, 1980), its subsequent formation brings about society's ending. This propensity to abstract is highly active in the unreflective and superficial means/ends distinction to which we so often resort. TECHNOLOGY AS THE REVENGE OF GOD Regarding this outsourcing, prosthetic technology, which replaces what had hitherto been taken away (e.g. prosthetic limbs for wounded soldiers), immediately comes to mind. As Freud referred to it in Civilization and its Discontents (1929), a new subjectivity had arisen under the guise of autonomy, giving humankind the sense of being a prosthetic God (Freud, 1929, pp. 27–29).12 The white male, settling in the global south, projected an imagination of his identity in conjunction with what he had created. Health/medical technology was always available to him. His telescope and camera all fed the fantasy that he himself was the object being improved upon through the use of his tools: With every tool [he] is perfecting his own organs, whether motor or sensory, or is removing the limits of their functioning. Motor power places gigantic forces at his disposal, which like his muscles, he can employ in any direction; thanks to ship and aircraft neither water nor air can hinder his movements; by means of spectacles he corrects defects in the lens of his own eye; by means of the telescope he sees into the far distance; by means of the microscope he overcomes the limits of visibility set by the structure of his retina. In the photographic camera he has created an instrument which retains the fleeting visual impressions. ... Man has, as it were, become a kind of prosthetic God. (Freud, 1929, pp. 27–29) The overcoming of limits? Today, this prosthesis has shifted. The constant outsourcing of the self to one's technologies has created a new condition of prosthesis. It is not just our technologies, which get set up as wholly other and therefore become that which we might worship as greater than us, (conjuring Anders' "Promethean shame"); but also, God becomes one and the same as the prosthetic and technological. It is not just, as Freud theorised in a direct inversion, that the human has become the God, following the traditionally understood 12 Although lack of space prohibits me from developing this any further, similar engagements with topics essential to prosthesis can be found in the work of Benjamin (the puppet/dwarf chess automaton in One-way Street), Hobbes (Leviathan), and in Derrida (The Beast and the Sovereign). TECHNOLOGY, WAR AND THE REVENGE OF GOD 173 liberal and modern political agenda, lording over creation with a universal, divine, and singular dominion. Instead today, the prosthetic itself, the technology that has been created, threatens to become a new lord over humankind. Like humankind's early modern insurrection against God as God's creation, wreaking havoc on itself and nature, bringing about its own apocalypse (read: the Anthropocene), humankind has become the Frankenstein of its own creations and technologies. As for the new prosthetic Gods? They are enervating our political processes, and taking their revenge. With the plugging-in of the internet, humankind's secularity has morphed from anthropomorphism to technomorphism. Secular humanism no longer seems to be about faith in ourselves or dialogical communities of persuasion (creating autonomy of mind and spirit), but rather faith in our technological creations – a faith not unlike that blind dogmatism of religion, from which such humanism sought to break free in the first place. Yet at the same time, we must heed Derrida's concern, that any such drum–beating about the take–over of technology is a technologically–mediated drum–beating. It is thus not a matter of escape from prosthesis, just as there is no escape from memory, from taking account of the world, from a "belief in the fidelity of tertiary memory" (Stiegler, 2002, p. 263) and from the "supplement" or prosthetic of writing. Softening the blow of Anders' critique of humankind's unprecedented reliance upon technology, Derrida did not wish to fall prey to the naiveté that life's technicity is avoidable entirely. It thus becomes a matter, it seems, of developing a moral conscience (as opposed to simply conscientiousness or "awareness") in regards to not simply that which we represent, but also that which represents us, as our prosthetics. We, after all, are living things who have beliefs, communicate, and bear witness to what we experience. The banal shipping container contains, despite its rudimentary nature, some of our most profound hopes as an artifact of prosthesis. And as a prosthetic, the symbol of the shipping container demonstrates both a threat and a promise: as a threat, even it can act as an inconspicuous technocracy; and as a promise, it could provide a sealed-off space of resistance to other, more extreme contemporary sorts of technocracy by reminding us that our prosthesis needs to be more material and more human. Following the line of the latter, yet keeping in mind the former: "the living witnesses because it is prosthetized. Let us remember that. Otherwise all is lost" (Stiegler, 2002, p. 262). ACKNOWLEDGEMENTS This article was written with the generous support of two research grants from the Austrian Science Fund (FWF). It was conceived within the framework of the project "Secularism and its Discontents. Toward a Phenomenology of Religious Violence" [P 29599], and concluded within the project "Revenge of the Sacred: Phenomenology and the Ends of Christianity in Europe" [P 31919]. JASON W. ALVIS 174 REFERENCES Anders, G. (1956). 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He is the leader of the Austrian Science Fund project "Revenge of the Sacred: Phenomenology and the Ends of Christianity in Europe". He is the author of The Inconspicuous God: Heidegger, French Phenomenology and the Theological Turn (Indiana 2018), and Marion and Derrida on the Gift and Desire: Debating the Generosity of Things (Springer 2016). He most recently edited a special issue of the Journal for Continental Philosophy of Religion entitled "From the Unconditioned to Unconditional Claims: Violence, Radical Theology, and Crisis." (2019) Maxim van Asseldonk is a doctoral candidate at the Centre for Citizenship, Civil Society and Rule of Law at the University of Aberdeen, Scotland. Funded by a European Union Marie Skłodowska–Curie grant, his current research project investigates the intersections between the concepts and political uses of civil disobedience and political community. Matej Bílik is from Bratislava, Slovakia, currently an undergraduate student at Bratislava International School of Liberal Arts (BISLA) where he pursues a degree in "Political Science" with study minor in "Sociology". He currently works at the Institute for Active Citizenship as a research assistant and project coordinator, and he is representing his school as a student delegate at the Student Council for Higher Education. His interests include diversity, community building, activism, education, public policy, civil society, religion and political culture. James Griffith is a teacher at BISLA and received his Ph.D. in philosophy from DePaul University in Chicago, IL, USA, and his M.A. in philosophy from the New School for Social Research in New York, NY, USA. His general areas of interest are in early modern philosophy, contemporary European philosophy, and political philosophy. His book Fable, Method, and Imagination in Descartes was published by Palgrave Macmillan in 2018 and he has published articles in Filozofia and Philosophy Today. Bogdana Koljević is the Research Associate of the Institute for Political Studies in Belgrade, Serbia. In 2017, she was appointed Senator for Republica Srpska. She has published several highly-rated books - including Ustanak evropskih naroda (The Uprising of European Nations) (Filip Višnjić, 2016), Twenty-First Century Biopolitics (Peter Lang International Publishing, Frankfurt Am Main, 2015), Biopolitika i savremeni svet (Biopolitics and the Contemporary World) (Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, 2015), and Kosovo, Evropa, demokratija (Kosovo, Europe, Democracy) (Nova srpska politička misao, 2011) - as well as numerous academic papers in the fields of biopolitics, contemporary democracy theory and international relations. Petr Kouba is a Senior Researcher at the Philosophical Institute of the Czech Academy of Sciences. He specialises in contemporary French philosophy, phenomenology, the philosophy of sociality, the philosophy of the Enlightenment, and the philosophy of medicine. His publications include Margins of Phenomenology (Verlag Traugot Bautz, 2016), and The Phenomenon of Mental Disorder. Perspectives of Heidegger's Thought in Psychopathology (Springer, 2015). He also coedited Kafka: Minority Report (Litteraria Pragensia, 2011). Jonáš Jánsky is currently undergraduate student at BISLA. He is pursuing major in political science and minor in philosophy. Dagmar Kusá is assistant professor at the Bratislava International School of Liberal Arts, where she teaches courses in Comparative Politics and International Relations. In recent years, she has studied the overlap between politics of memory and democratic transitions in the Republic of South Africa and Central Europe. Her recent publications include "Narratives of Trauma and Suffering in Slovak–Hungarian Relations" (in Marcin Moskalewicz & Wojciech Przybylski Understanding Central Europe. Routledge, 2017), "Memory Regime and the State of Society [Režim pamäti a stav spoločnosti']" (Filosofický časopis 2/2018), "Mediated memory and life in dignity" 176 (Human Affairs 29 (2):224–234 (2019)), edited Identities in Flux: Globalisation, Trauma, and Reconciliation (Bratislava: Kritika & Kontext, 2018), and IS currently finalising book publication Memory Holes: Memory Holes: Regime of Memory and Quality of Democracy in South Africa and Slovakia. Jude Macannuco is a student of Ethics and Politics at Bard College Berlin in Germany. Cade M. Olmstead is an undergraduate student studying philosophy and sociology at the University of Northern Iowa, where he is also co-director of the Society for Critical Studies. Stephen Oppong Peprah is a PhD Candidate at the University of Hradec Králové, Czech Republic. His main interest is in Moral and Political Philosophy, both ancient and contemporary. As part of his doctoral research, he is currently reinterpreting the political position of the producing class in Plato's Republic against a traditional and still popular interpretation that the citizens in the ideal state are excluded from politics due to their alleged moral obtuseness, intellectual incapacity, and political ineptness. His interest to defend citizens against institutional victimisation and subjugation has a significant bearing on this paper: "Active Citizenship: a Challenge to the Political Orthodoxy?" Sujitha Parshi is currently an undergraduate student in the Humanities, the Arts, and Social Thought program at Bard College Berlin. Robert Sata is Associate Research Fellow at the Political Science Department, Central European University (CEU). His research focuses on ethnic relations, minority rights and the politics of identity. He also works on issues of populism, political discourse and public spheres, gender politics and discrimination. His recent publications are "Agonistic Politics of the European Parliament: Party and Party Group Alignments and Voting Behavior" in Hakan G. Sicakkan (ed.) Integration, Diversity and the Making of a European Public Sphere (Edward Elgar Press. 2016: 155–182), and with Iglesias Danero and Ágnes Vass. "Citizenship and identity: being Hungarian in Slovakia and Romanian in Serbia and Ukraine" in Minority Studies (18, 2016: 15–32). Jon Stewart is a Research Fellow at the Institute of Philosophy at the Slovak Academy of Sciences. He is the founder and general editor of the series, Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources (Routledge), Texts from Golden Age Denmark and Danish Golden Age Studies (both Museum Tusculanum). He is the co-editor of the Kierkegaard Studies Yearbook and Kierkegaard Studies Monograph Series (both De Gruyter). In addition to a PhD, he has Habilitation in theology (2003) and philosophy (2007), and is a foreign member of the Royal Danish Academy of Sciences and Letters. He is the author of some ten books and numerous articles. Zdravko Veljanov is PhD student (Doctoral School of Political Science, Public Policy and International Relations) at the Central European University. He holds MA in Political Science from the Central European University and MA/MSc in European Studies from the Europa-Universität Flensburg and University of Southern Denmark. His research focus is on political parties, electoral systems, comparative politics and regime change. Jaroslava Vydrová is a senior research fellow at the Institute of Philosophy of the Slovak Academy of Sciences in Bratislava. Her research focuses on questions of subjectivity, intersubjectivity and art in the framework of the phenomenology of Edmund Husserl and philosophical anthropology. She is also interested in the genealogy of phenomenological thinking in central Europe. She is the author of two monographs: Cesty fenomenológie: Fenomenologická metóda neskorého Husserla (The Ways of Phenomenology: The Phenomenological Method of Late-period Husserl) (2010) and Výraz – dielo – telesnosť. Fenomenologické eseje (Expression – piece of work – body. Phenomenological essays) (2019), and the editor-in-chief of the journal for humanities Ostium. Michael Weinman is Professor of Philosophy at Bard College Berlin. He is the author or editor of five books, most recently, Illiberalism: Understanding a Global Phenomenon, co-edited with Boris Vormann (Routledge, 2020) and The Parthenon and Liberal Education (co-authored with Geoff Lehmann (SUNY Press, 2018). His research focuses on Greek and political philosophy, and their intersection.
INDEX A Abdelal & Herrera 52 Abizadeh, Arash 35-38 Adams, Richard 82 Adorno, Theodor 86 Agné, Hans 35 Aguliera–Barchet, Bruno 8 Alexander, Jeffrey C. 44, 47, 142, 143, 145 alienation 6, 26-30, 32, 95, 97, 99, 135 Anders, Gunther 166-170, 172-174 Anderson, Benedict 29, 52, 122, 130 animal 16, 18, 20, 23, 24 animality 16 anomie 28 antagonism 12 antagonistic 53, 107 Anthropocene 158, 159, 162, 164, 172, 174 anthropocentrism 16 anthropology 16, 134-138 anthropological 16, 82, 134-138 anxieties (see: Anxiety) anxiety 31, 68, 75, 96 apathy 80, 83, 138, 139 Arendt, Hannah 2, 3, 13, 42, 43, 45-47, 94-98, 113, 168 Arendtian (see: Arendt, Hannah) aristocracy 2, 3, 12, 97, 98 aristocrat (see: Aristocracy) aristocratic (see: Aristocracy) Aristotle 3-5, 18, 107 Aristotle's (see: Aristotle) Arnason, Raaflaub, & Wagner 8 Asia 131 Asian 61, 74, 123, 130 Asmal, Kader 72, 74 assertive citizenship 69, 102, 116, 119, 120, 126 assertive citizens 69, 116, 118, 119 asubjective 6, 16-20, 22-24 asylum 34, 57, 58 Athenian (see: Athens) Athens 2, 3, 12, 107 Attitude 57, 90, 108, 138 austerity 13, 50, 55 authoritarianism authoritarian 50, 69, 74, 112, 142 autonomy 8, 12-14, 23, 46, 47, 56, 110, 124, 129, 130, 168, 173, 174 autonomous 145, 166-168 B Bacchi, Carol 52 Bakunin, Mikhail 106, 109, 110 Balibar Étienne 10, 36 Barbaras, Renaud 17 Bárdi, Nándor 53 Baudrillard, Jean 12 Baxter & Marcella 149 Beck, Ulrich 9, 10 Becker, Joachim 9 Beissinger, Mark R. 9 Belgium 72 Benhabib, Seyla 35 Bernstein, Richard 45 Betz, Hans-Georg 53 Bibó, István 75 Bickel, Cornelius 135 Bimber & davis 151 Boccignone, Martino Enrico 135, 137 bodies (see: Body) bodily (see: Body) body 6, 8, 12, 17-19, 23, 35, 38, 42-47, 60, 87, 95, 96, 98, 106, 116, 120, 137-139, 171 Bogue, Ronald 19 Boltanski, Luc 11 boundary problem 34-39 bourgeoisie 97, 98 bourgeois 28, 96-99, 167 Braun, Kathrin 69 Briggs, Robert 170 Britain 97, 122, 125 British 70, 74, 76, 122, 123, 125, 126 British-descended (see: Britain British) Brown, Wendy 44 Brubaker & Cooper 52 Buber, Martin 6, 86, 87 bureaucratisation 9 bureaucrats 55, 56 Bustikova & Kitschelt 53 C Cabrera, Luis 36, 37 Canovan, Margaret 45, 46 capital 20, 47, 50, 51, 54, 55, 62, 63, 117, 119, 126, 127, 148, 167 capitalism 6, 11, 20, 47, 63, 76, 163 capitalist 47, 158, 159, 162-164 Čaputová, Zuzana 119 Carens, Joseph 34, 36, 39 Castoriadis, Cornelius 13 China 112, 123 Chinese 123, 125-127, 129, 130 Christ (see: Jesus Christ) Christianity 27, 54-56, 60, 61, 91, 174 Christendom 74 Christians 43 Christiansen, Jørgensen, & Wiener 52 Christian values (see: Values) citizen 2-4, 6, 8, 12, 13, 26, 34, 39, 46, 59, 69, 71, 73, 74, 94-97, 102-113, 116-120, 125, 126, 129, 130, 134, 148, 150-155 citizenry 95, 99, 102, 106 citizenship 6, 34, 39, 43, 56, 60, 63, 69, 80, 102, 104, 105, 113, 116-120, 122, 125, 134, 135, 140, 152, 154 civilisation 27, 50, 55, 56, 58-61, 124, 145, 166, 172, 173 civilisational 56, 59 Clarck & da Silva 117 class 9, 10, 45, 75, 88, 94-99, 126, 135, 173 class-based (see: Class) Coffe & van der Lippe 117, 118 Colas, Alejandro 172 collective memory 6, 68 colonialism 10, 76, 82 anti-colonial 76, 77 comedy 142-146 comedian 139, 142, 144 comedic 142 comic 142-146 communism 53, 74, 75, 78, 87 communist 27, 57, 68-74, 78, 80, 82, 112, 125 anti-communist 78 communists (see: Communism Communist) conservative 13, 28, 119 Constancio, Joao 108, 109 constitution 13, 14, 23, 43, 44, 56, 69-71, 74, 77, 80, 82, 89, 95-98, 103, 107, 125, 126, 130, 131, 149, 154 constitutional 60, 71, 148, 149, 154 contractarian 103, 110 contractarians 103, 107, 109, 110 contractarianism 103 corruption 29, 68, 78, 79, 82, 83, 107, 108, 112, 113, 131 corrupt 29, 53, 78, 107, 108, 111 cosmopolitanism 30, 35, 167 cosmos 22, 23, 168 criminal 69, 73, 77, 80, 81 criminality 60, 62 criminal justice 69, 73, 79, 80 criminalisation 80 criminalised 80 Critchley, Simon 14 crowd 6, 86-92, 146 crowd-oriented 89, 92 Culic, Irina 53 culture 29, 31, 50, 55-57, 59, 60, 62, 63, 69, 70, 72, 73, 107, 117, 118, 120, 124, 129, 130, 145, 149, 151 Czech 6, 16, 68, 70, 72, 78, 80-82, 118, 135 Czechoslovak 71, 74, 75, 78 Czechoslovakia 71, 75 Czech and Slovak Republics 6 D Dahl, Robert A 35 Dalton, Russel 102, 116-118 decentralisation 145 decentralised 21, 22 Deleuze, Gilles 6, 16, 17, 19-24 democracy 2-6, 8-14, 34-39, 43-45, 47, 50, 51, 54, 62, 63, 69, 74, 75, 77, 79, 94-97, 99, 102, 106, 116-118, 120, 122, 123, 126, 130, 131, 142, 152, 158-162, 164, 172 democratic values (see: Values) democratisation 50, 53, 69, 78 Democritus 5 demos 2, 4-6, 8, 9, 11, 12, 14, 34-39, 42, 44, 131, 148, 154, 166, 173 Dentes, Gabriel, & Torcal 117 Derrida, Jacques 4, 5, 74, 81, 166, 168, 170-174 deterritorialisation 3-6, 19-24 deterritorialise 4, 5, 20, 22-24 dialectic 4, 10, 26, 45 dialectical 11, 30, 32 dialogue 12, 13, 70, 73, 80, 83 dialogical 81, 83, 174 dignity 63, 103, 108, 112 diplomacy 137, 140 discourse 50-52, 54, 55, 57-62, 73, 77-80, 140, 143, 146, 159 discrimination 70, 127 discriminatory (see: Discrimination) dissent 70 dissident 71 divide–and-rule 131 divine 88, 90, 104, 174 Douzinas, Costas 13 Downs, Anthony 53 Dreyfus, Hubert 86, 87 Druckman, Jame 151 Dujisin, Zoltán 75 E education 31, 69, 77, 83, 88, 108, 119, 123, 128130, 158, 159, 161, 163, 164 educational 83, 124, 128-130 emancipation 8, 11, 13, 14, 97 emancipate 89 emotions 18, 24, 75, 120, 137 emotionality 23, 24 empathy 18, 81 Engels, Fridrich 96-98 Enyedi, Zsolt 51 equality 13, 38, 39, 42, 43, 50, 82, 90-92, 98, 111, 161, 162, 164 equal 14, 37, 80, 91, 98, 105, 109, 117, 125, 162 Erman, Eva 37 Esterházy, Petér 76 ethnicity 46, 55, 59, 124, 125, 128 ethnically 44, 124, 126 Euclid 5 exclusion 2, 3, 6, 8, 12, 32, 35, 38, 39, 46, 47, 50, 52, 135 exploitation 102, 107, 111, 113, 122, 146 exploited (see: Exploitation) extreme right 12, 53 far-right 46, 51, 53 extremism 10 F family 27, 28, 30, 32, 55, 56, 135, 140 families 27-29, 32, 56 far right (see: Extreme right) fatal force 112 fear 31, 46, 70, 75, 170 feminism 82, 105 feminist (see: Feminism) foreigner 4, 31, 39, 46, 54, 57 forgiveness 72 Foucauldian (see: Foucault, Michel) Foucault, Michel 5, 12, 16, 47 freedom 26-29, 32, 43, 57, 71, 78, 80, 96, 98, 109-112, 118, 129, 137, 140, 142, 148, 161 Freud, Sigmund 173 fundamentalism 30 G Gauck, Joachim 73 Gauthier, David 103-105 generation 26, 69, 79, 80, 82, 83, 106, 144, 163 generational (see: Generation) genocide 69 Germany 43, 69, 72, 73 Giddens, Anthony 11 Gillet, Andrew 9 glasnost 70, 71 globalisation 30, 31, 56, 60, 62, 69, 166, 167, 170, 172 globalised 11, 24, 32, 163 Goebbels, Joseph 142 Goldstein, Kurt 23 Gramsci, Antonio 13 grassroots 99, 151 Grayling, Anthony 108, 113 Greece 4, 8, 12, 13, 112, 148, 149, 154 ancient Greek 3, 35, 38, 106, 142 Greek philosophy 136 Greeks 12-14, 28, 137, 138 Greek 2, 3, 27, 28, 35, 38, 106, 136, 142, 143, 148, 149 Grice, Geoffrey 103 Guattari, Felix 16, 17, 19-24 Gyekye, Kwame 107, 113 H Habermas, Jurgen 9, 86 Haerpfer, Christian 118 Hampton, Jean 104, 105 Harmansah, Ömür 168 Havel, Václav 70 Hefner, Robert 122, 123, 126, 127 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 10, 27-29, 32, 109, 110, 142, 143, 145 Hegelian 11, 108, 109, 143 Heidegger, Martin 18, 19, 158, 159, 162-164, 170, 172 Heideggerian 18, 103 heritage 59, 79, 122-124, 172 historians (see: History Historian) historical 6, 14, 26, 27, 29, 31, 37, 38, 42, 56, 68, 71-73, 75, 76, 78, 79, 81, 83, 91, 94, 95, 124, 125, 135, 158, 171 history 13, 14, 20, 26, 27, 37, 42, 47, 69-72, 75, 76, 79, 82, 83, 94, 107, 119, 120, 124, 131, 138, 145, 149, 151, 159, 160, 169, 171, 172 historian 43, 79 historic 55, 125, 130, 131 historically 12, 52, 96, 99, 106, 123, 139, 159 Hobbes, Thomas 103, 104, 106, 109, 110, 173 Hobbesian 106 Holocaust 73, 79 Honig, Bonnie 34, 35, 39 Honneth, Axel 29, 108 Hooghe & Oser 118 Hubin, Clayton 103 human rights 26, 35, 39, 43, 46, 69, 70, 72-74, 77, 118 human rights culture 69, 70, 72 Hungarian-ness 55, 56 Hungarians 53-63, 79 Hungary 26, 50, 51, 53-63, 68, 71, 75, 79, 80, 83, 118 Hungarian 6, 43, 51, 53-61, 63, 74, 76 Husák, Gustáv 71 Hyvnar, Jan 137, 139 I Iboycott 148, 151-153 identity 6, 10, 11, 23, 26, 28, 30, 31, 38, 50-60, 62, 76, 99, 106-111, 113, 123, 124, 129-131, 137, 144, 148, 149, 152, 170, 173 identities 9, 52, 59, 62, 122, 129-131, 168, 172 identity-based 50, 53 ideology 43, 45, 52, 53, 74, 76, 77, 99, 108, 143, 144, 146, 168 Ignatieff 69 Ignazi, Piero 54 inclusion 35, 37, 39, 46, 50, 52, 99, 113 individualism 26, 27, 31, 54 Inston, Kevin 39 Isin and Nielsen 39 Islam 55, 60, 61, 123, 125 Islamisation 60 Italy 12 Iyengar, Shanto 151 J Jensen, Sune 52 Jester 142-144 Jesus Christ 91, 143 Jomo, Kwame 126, 127 Judis, John B. 26 K Kaldor, Mary 166 Karácsony & Rona 53 Karul, Róbert 136 Kattago, Siobhan 43, 46 Katz, Stanley 97 Kazin, Michael 26 Khashoggi, Jamal 112 Kheng, Cheah 125-130 Kierkegaard, Søren 6, 86-92, 139 Kierkegaardian 86, 89 Klingeman 116 Kołodzejczyk & Śandru 75 Krüger, Hans-Peter 136, 137 Kundera, Milan 75, 81, 136-138 L Lacan, Jacques 19 Lalu, Premesh 76 Lefebvre, Georges 95-98 Leghissa, Giovanni 11 Leviathan 104, 106, 173 Levinas, Emmanuel 10 liberal 6, 9, 44-46, 50, 51, 54, 56-58, 62, 63, 94-97, 99, 122, 130, 174 liberal democratic 6, 95, 99, 122, 152 liberalism 11 liberals 63 liberal–socialist 57 life consistency 16, 17, 19, 21, 22 Linz, Stepan, & Yadav 124-126, 128, 129 locality 8, 13, 14 Locke, John 30, 104, 106, 109, 110 lustration 69, 72, 73, 78, 80, 81 M Macedonia 148-155 Macháček, Michal 71 Majone, Giandomenico 10 Malaysia 6, 122-131 Malay 123, 125-127, 129-131 Mandela, Nelson Rolihlahla 70, 74 Marx, Karl 5, 28, 46, 94, 96-98, 106 marxist 74, 94-97, 146 masculinity 82 mask 134-137, 140, 143 Mbatha, Khulu 70 Mbembe, Achille 167 McCombs, Maxwell 52 Mečiar, Vladimír 78, 83 memory 6, 68, 69, 72-75, 77-83, 172, 174 memory institute 78, 81 memory regime 68, 69, 72-75, 77, 80, 82, 83 Mendelsohn and Parkin 152 Michnik, Adam 70, 79 migration 31, 34, 35, 39, 50, 51, 54, 57-60, 62 Mills, Charles 105, 108 Minkenberg, Michael 53, 54 mobilisation 34, 42, 43, 45, 46, 78, 148, 154, 172 modernity 10, 44-46, 87 Moffitt & Tormey 53, 54 Molefe, T. O. 77 Morel, Laurence 152 Mouffe, Chantal 9, 12, 34, 35, 38, 39 Mudde, Cas 9, 54 Mudde & Kaltewasser 54 Mul, Jos de 135, 140 Müller, Jan-Werner 26,45, 94, 99 multiplicity 11, 12, 38, 83 multiplicities 8, 9, 14 Muslim 31, 56, 59-61, 123 Myers, Ella 39 N Nails, Debra 2, 4 narcissism 30, 32, 134, 138 narcissistic 69 Narcissus 139 narrative 27, 28, 44, 51, 62, 68, 69, 72-83, 142, 144-146, 163 narrator 138 Näsström, Sofia 35, 37-39 nationalism 6, 13, 26, 27, 30, 32, 36, 46, 50-54, 60, 62, 76, 79, 122, 125, 128, 129, 151 nationality 46, 135, 148 nativism 6, 26, 27, 30, 32, 42 Nelson, Meerman, & Rahman 123, 125, 127 neoliberalism 8, 11, 14 neoliberal 6, 8, 11-14 Neumayer, Laure 73 Normalisation 71, 80 Nuremberg trials 69, 72, 73 O Obama, Barack 44, 47, 152 oligarchy 161 oligarch 69, 79, 83, 106 oligarchic 94, 161, 163 Otáhal, Milan 71 P partitocracy 77 Pateman, Carol 105, 108 Patočka, Jan 6, 16-20, 22-24 Peetz, Katharina 135 perestroika 70, 71, 75 phenomenology 6, 16-20, 22-24, 109, 135, 143, 172, 174 asubjective phenomenology 6, 16-20, 22-24 phenomenological 16, 19, 134, 135 Pieper, Josef 139 Plato 2-4, 38, 107, 108, 111, 113, 158-161, 163, 164 Plato's Republic 158, 164 Plessner, Helmut 134-140 Plutarch 89 Poland 26, 43, 68, 71, 74, 79, 83, 118 Polish 79, 81 polis 2-6, 8, 9, 11-14, 43, 71, 148, 154, 158, 161-164 democratic polis 3-5, 161-163 populism 6, 26, 32, 42, 45, 47, 50, 51, 53, 54, 69, 83, 94, 95, 99 apocalyptic populism 69, 83 populist 6, 43, 45, 50, 51, 53, 54, 57, 60, 62, 79, 82, 94, 95, 99, 112 postcolonialism 68, 74-77, 118, 122 decoloniality 76 decolonisation 75-77, 82, 124, 125 post-communism 74, 75 post-communist 6, 50, 53, 119 post-materialist values (see: Values) post-socialism 44, 68 Prinsloo, Cas 75 R racism 26, 27, 53 Rancière, Jacques 9, 11-13, 34, 35, 38, 39 Rawls, John 111, 112 Reed, Isaac 6, 42-44, 47 refugee 6, 31, 34, 35, 43, 46, 50, 57, 58, 60 refugee crisis 6, 46, 50, 57, 58 Regan, Aidan 10 reparations 69, 73, 78 representation 42, 45, 47, 51, 77, 99, 143, 155, 160, 166, 171 revolution 29, 30, 43, 45, 46, 71-73, 76, 83, 94-99, 148, 172 revolutionaries 47, 95 revolutionary 43, 86, 95-98, 152 Ricoeur, Paul 79, 145 ridicule 142, 146 Rossouw, Johann 76, 77 Rousseau, Jean-Jacques 104, 106, 107, 109, 110 Rukunegara 126 Rupnik, Jacques 80 S Sachs, Albie 74, 81 Sadiky, Larbi 112 safety 20, 21, 26, 27, 31, 139, 173 salience 46, 52, 151, 152 Samat, Bustami, & Nasruddin 123, 125, 129 satiric 143 Saunders, Ben 36, 39 Schaffer, Johan 36 schizophrenia 6, 20 secularised (see: Secularity) secularity 44, 174 security 26, 27, 31, 47, 54, 58, 60, 73, 78, 80-82, 110, 111, 118, 149 Shea, Daniel 150 Sherwood, Harriet 112 signal 59, 62, 128 signification (see: Signifier) signifier 42, 142, 144-146, 160 Silverstein, Michael 150 Singh, Hari 123 slave 2, 3, 42, 97, 109-111 slavery (see: slave) Slovak (see: Slovakia) Slovakia 6, 43, 68, 69, 71-74, 78-83, 86, 87, 116, 118-120, 134 Slovenia 118 Sniegon, Thomas 78 social contract 14, 42, 99, 102, 106, 107, 111, 113 social-democratic 11 socialism 9, 13, 55, 57, 75 socialist (see: Socialism) Solidarność 74 Song, Sarah 36, 37 Southall, Roger 78 sovereign (see: Sovereignty) sovereignty 6, 34, 37, 38, 42-47, 56, 58, 59, 62, 63, 76, 104-106, 148, 173 Soviet 9, 27, 57, 61, 69 Spain 112 Spinoza 42 spirit 13, 27, 47, 59, 68, 90, 95-97, 109, 139, 143, 174 spiritual (see: Spirit) Sreedhar, Susanne 106 Stalinism 73, 80 Stanley, Jason 142 Stasi 73 stateless 46 state–nation 124, 125, 127-129, 131 Stiegler, Bernard 167, 170-172, 174 stigma 80 strategic 53, 70 strategies 6, 37, 51, 60, 70, 152 strategy 10, 51, 52, 54, 138, 146, 148, 150, 155, 164 stratification 130 subject 11, 21, 34, 35, 37, 42, 52, 60, 76, 81, 92, 99, 105, 106, 111, 140, 148, 149, 158, 167, 169 subjectivity 8-10, 13, 14, 16, 17, 26-30, 32, 139, 140, 146, 173 subjectivities 6, 8-10, 12, 14 subversion 142-145 subversive (see: Subversion) survival 5, 59, 62, 116 Sussman, Gary 148 T technocracy 9, 10, 168, 173, 174 technology 24, 145, 158, 159, 162-164, 166-174 technopolis 9 teletechnology 167, 170, 171 television 112, 144, 146, 163, 168, 171 tensions 107, 126, 127, 130 territorial 19-24, 125, 153 territorialisation 5, 19-22 territoriality 19-21, 24 territory 3, 5, 19-23, 37, 44, 53, 60, 124, 125, 129, 162 terror (see: Terrorism) terrorism 31, 43, 58, 60, 62 textbooks 79, 83 theatre 120, 134, 136, 137, 139, 142, 143 theological (see: Theology) theology 42, 44, 166 Thucydides 3, 4 tolerance 50, 63, 79, 130 tolerant (see: Tolerance) topos 8, 12, 14, 52 totalitarian 43, 45, 68, 70, 71, 74, 75, 78, 80, 81, 87, 111, 168 Tóth, Csaba 50 townships 70, 95, 96 toxic masculinity 82 tradition 6, 27-32, 50, 53, 54, 56, 58, 59, 62, 63, 74, 79, 102, 104, 125, 130, 136, 143, 145, 148, 150, 151, 153, 154, 169 traditional (see: tradition) traditional values (see: values) traditions 14, 30-32, 55, 59, 136 tragedy 43, 75, 76, 87, 122, 127, 128, 143 tragic (see: Tragedy) transformation 5, 14, 23, 116, 118, 122, 137, 158, 159 transition 14, 42, 68, 69, 72-75, 77, 78, 82, 83, 109 transitional (see: transition) transnational 34 traumas 23, 73, 75 Trianon 79 tribal (see: Tribe) tribe 27, 28, 30, 42, 43, 45, 46, 74 Trump, Donald 44, 47, 144, 146 trust 36, 50, 73, 79, 118, 119, 131, 151, 155 truth 4, 6, 18, 32, 53, 71, 72, 79, 81-83, 86, 88-92, 144, 172 Tschabalala, Sibusiso 81 Turkey 26, 112, 142, 145, 146 Turkish (see: Turkey) U Ultra–nationalism (see: Nationalism) Umkhonto we Sizwe 74 urban 30, 119, 125, 130 urbanism (see: Urban) United States of America 26, 31, 82, 112 utopian 106, 107, 136 V values 29-32, 36, 45, 50, 52, 56, 60, 62, 74, 103, 117, 119, 120, 125, 139, 140, 153 Vašečka, Michal 119 Vatter, Miguel 38 Venezuela 112 victim (see: Victimhood) victimhood 68, 70, 72, 73, 75, 77, 79, 80, 102, 107, 108, 111, 113 Villa–Vicencio, Charles 78 violence 3, 5, 8, 70-72, 98, 102, 109, 126-130, 161, 162, 167, 174 violent (see: Violence) Visegrád 47, 61, 68 Von Uexküll, Jakob 20, 24 W Well-being 29, 31, 103, 107, 111, 112 Western values (see: Values) Whelan, Frederick 36 Whitt, Matt 35, 37, 39 Williams and Gullati 152 Wolff, Jonathan 104, 107 X xenophobia 53, 62 xenophobic (see: Xenophobia) Y Yugoslavia 148, 149 Yuval–Davis, Nira 52 Z Zupančič, Alenka 142-
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Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. "MUSIC TO THE EARS OF WEAKLINGS": MORAL HYDRAULICS AND THE UNSEATING OF DESIRE _________ LOUISE REBECCA CHAPMAN Pembroke College, University of Cambridge Department of Philosophy Trumpington Street, Cambridge, CB2 1RF, United Kingdom of Great Britain and Northern Ireland lrc46@cam.ac.uk CONSTANTINE SANDIS University of Hertfordshire Department of Philosophy de Havilland Campus , Hatfield AL10 9AB United Kingdom of Great Britain and Northern Ireland c.sandis@herts.ac.uk Article info CDD: Aguardando Received: 18.09.2018; Revised: 04.10.2018; Accepted: 15.10.2018 DOI: http://dx.doi.org/10.1590/0100-6045.2018.V41N4.CL Keywords: Moral Hydraulics Practical reasoning Moral education Psychological Eudaimonism Plato's Meno Abstract: Psychological eudaimonism (PE) is the view that we are constituted by a desire to avoid the harmful. This entails that coming to see a prospective or actual object of pursuit as harmful to us will unseat our positive evaluative belief about (and coinstantiated desire for) that object (§I). There is more than one way that such an 'unseating' of desire may be caused on an Music to the Ears of Weaklings 2 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. intellectualist picture (§II). This paper arbitrates between two readings of Socrates' 'attack on laziness' in the Meno, with the aim of constructing a model of moral education based on PE's implied moral psychology. In particular, we argue against the view that when we come to see – through prudential reasoning – that our blatant evaluative beliefs and desires disserve eudaimonism, we will no longer perceive their intentional objects as choiceworthy. We suggest, instead, that it is by experiencing shame that we cease to see the intentional objects of our evaluative beliefs and desires as worthy of pursuit (§III). This form of 'hydraulic education' bypasses reason-responsiveness altogether. As such, it only allows for practical norms to be derived from the nature of agency indirectly, namely by enabling the use of discursive practical reasoning. PROLOGUE Moral education in the Meno consists in recovering the desires and evaluative beliefs that constitute us as psychological eudaimonists. 1 That is, it is a matter of empirically recollecting what our souls contain a priori. Recollection, on this unpacking, consists in recovering our standing desire for the good. The effect of this recovery reconstitutes our motivational economies so that they reflect our deep eudaimonist commitments.2 1 The dialogue tells us that having true beliefs can serve us just as well as having knowledge (96e-97c). The primary aim of moral education will be to give the agent true beliefs about the good. This should not, however, be thought to exhaust Socratic moral education. 2 "Since the soul both is immortal and has been born many times, and has seen both what is here and what is in Hades, and in fact all things, there is nothing it has not learned. And so it is no matter for wonder that it is possible for the soul to recollect both about virtue and about other things, given that it knew them previously. For since all nature is akin and the soul has learned Louise Rebecca Chapman & Constantine Sandis 3 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. On this view, we cannot endorse any desires that, upon recognition, propel us towards misery and wretchedness. Our innate eudaimonism has the power of veto over any desire discovered to be errant. The grounds upon which a desire is deemed errant consist in it being found to disserve the soul's native eudaimonism. In being-as Meno is- readily taken in by the apparent good-condition of the soul that pleasure brings about, we just as readily assume that pain connotes harm. Consistent with our eudaimonism, and the constraint this places on our rational desires, the latter is thus avoided, as a negative corollary of acting for the sake of the good. Meno assumes just these connections. As such, Socrates in his "music to the ears of weaklings" (81d5-e2) speech commences Meno's moral education by exploiting the latter's first-order desire to avoid pain, perceived by Meno as an apparent harm, in order to drive him away from the temptations of the eristic argument. Indeed, on the eudaimonist picture, the pursuit of something so apt to harm is psychologically excluded. To "tie down" Meno's moral progress, Socrates uses the slaveboy demonstration to explicitly engender the benefits belying apparent harms. Altogether, this mints in Meno a new, or rather recollected, desire for inquiry, whereby the "background"3 for his questions is no longer an empirical disposition of intellectual torpor nor a "greed for answers",4 but his now-recovered standing desire to learn. The ultimate goal of moral education, then, is the everything, there is no reason why someone who has recollected only one thing – which is what people call 'learning' – should not discover everything else, as long as one is brave and does not give up on the search. For seeking and learning turn out to be wholly recollection" (Men. 81c5-d4). 3 Klein (1965), p.188-189. 4 Giblin (1953), p.201. Music to the Ears of Weaklings 4 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. satisfaction of the desire to live well, consisting in the pursuit and attainment of objects 5 that are objectively good.6 This paper asks how this is achieved in the particular case of Meno, with the further aim of clarifying the limited role that practical norms can play in hydraulic education. I. PSYCHOLOGICAL EUDAIMONISM AND SOCRATIC INTELLECTUALISM It is a foundation of Socratic ethics that every human soul is equipped with a native striving for the good.7 If this good can become the non-accidental8 object of our positive 5 Santas (1964), p.152 n.15. According to Annas (1981) p.181, rational desire "is associated with what is objective [...] based on what can be judged to be the case after reflection". According to Scott (1999), p.29 desires are rational if they are "founded upon beliefs about the good". 6 According to PE all of our desires may be parsed as desires to live well. For this reason, they may be couched as rational desires, that is, desires we have in virtue of being practically rational, sc. ones regulated by our conception of living well (eudaimonia). The intended objects of this comprehensive desire to live well are the de dicto good, understood as the beneficial (Men. 87e2-3), where attaining the beneficial is the mark of the eudaimon (as a negative corollary of the claim, at Men. 78a1-5, that attaining the harmful is the mark of the kakodaimon). As such, nobody rationally desires (or Socratically "wants") the bad. If one desires the bad de re, but under the description 'good' or 'beneficial', one's desires are still parsable as rational just in case these desires are regulated by one's conception (however mistaken) of the good, for whose sake all of those actions are taken. 7 Segvic, (2000), p.20. 8 As we see it, the "de re / de dicto" distinction, applicable to Socrates' discussion of desire at Men. 77b-78b, does not disambiguate sufficiently. For everything one actually desires Louise Rebecca Chapman & Constantine Sandis 5 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. evaluative beliefs and desires, that is, the object that has "the required evaluative properties and the agent recognises, and responds to, these properties",9 then we will live well. All human actions, according to this model, must be parsed as aiming at the good de dicto. Indeed, according to Socratic ethics, human actions are structured teleologically: everything an agent does is for the sake of the good. 10 Clearly, however, while the soul moves in this teleological direction, the objects picked out by the description 'good' could, and do, fall short of evaluative reality. That is, as Wolfsdorf puts it, "all people desire objects as a result of fallibly evaluating them as good". 11 Before discussing the intended and actual objects of desire according to the Meno, we shall first briefly unpack how Socrates' cognitivist approach to desire relates to evaluative belief. could happen to be good, and this is compatible with both moral luck and recognition of a real evaluative property. 9 Segvic (2000), p.10 (our emphasis). 10 According to Socratic moral psychology, in apprehending a moral reason, we obtain sufficient motivation for its pursuit. Mackie (1977, p.24) expresses Socrates' intellectualism very nicely: "Being acquainted with the [Form] of the Good [...] [one] will, by this knowledge alone, without any further motivation, be impelled to pursue and promote these ideals." Nehamas (1998, p.28) also phrases the position well: "Socrates' ethical intellectualism makes him believe that once people acquire knowledge of virtue, they will be able to tell what the good thing to do is in all circumstances, and will in fact do it." When Plato uses the term "reason" in relation to action (e.g. 'aition' at Protagoras 352d), he has a teleological conception of reason in mind. We might then distinguish between normative teleological reasons, for the sake of which we ought to act; and so-called 'motivating' teleological reasons, for the sake of which we actually act. 11 Wolfsdorf (2006) p.51. Our emphasis. Music to the Ears of Weaklings 6 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. On our reading of Socratic intellectualism, human desires are psychologically bound up with evaluative beliefs. Just in case one believes an object to be good, one desires it.12 As such, a positive evaluative belief about some object necessitates one's desire for that object. Pari passu, a desire for some object always involves that one holds a positive evaluative belief about it: if you pursued some object it is because you thought it good. Owing to this, on the Socratic picture it is possible to read off from your actions which evaluative beliefs and desires you held. 13 On this view, desires are not merely concomitants of our evaluative beliefs, but are co-instantiated with them. This coinstantiation entails that an object is desired under any description that renders it true that the agent believes the object in question to be good. Likewise, an agent believes an object to be good under any description whereby it is desired. Thus, a propositional attitude of the kind "I think cream buns are great" implies a desiderative pro-attitude towards cream buns (in Barney's helpful phrase, an "appropriative attitude").14 Any such appropriative attitude, 12 As Segvic explains: "Socratic volition is a receptivity of the soul to certain evaluative properties of the object of volition, the properties Socrates designates by the term "good". However, wanting (boulesis) is not sheer receptivity; it is mediated by a correct conception of the object of desire as the good or the right thing to do. [...] so Socratic volition latches onto a certain evaluative aspect of reality. Thus this kind of wanting can be correctly ascribed to the agent only if the object of his volition has the required evaluative properties and the agent recognises, and responds to, just these properties. [...] desire (epithumia) involves believing that the object of desire is good, wanting (boulesis) implies knowing that the object of desire is good." 13 For a contemporary development of this view, see Nagel (1970) ch. 5. 14 Barney (2010, p.40). Louise Rebecca Chapman & Constantine Sandis 7 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. originating in a belief about the object's goodness, will produce sufficient motivation to act upon the desire that is co-instantiated with the evaluative belief. This view is known as strong motivational internalism. It can be stated as follows: Knowing or believing the good, given the actual or apparent perception of a moral property, necessarily exerts a motivational pull on the agent acquainted with that moral property.15 Altogether, the above implies that the evaluative beliefs one has delimits the desires one can act upon. Only this picture of the relation between desire and evaluative belief can make sense of the Protagoras's (351b) denial of akrasia. In that text, being "overcome by pleasure" (ὑπὸ τῶν ἡττᾶσθαι), in cases where you alleged to believe or know of a better course of action, is ruled out. If you have been overcome by pleasure or irrational desire for some object other than what you purportedly believed or knew to be best, it turns out that you did not in fact believe or know the original course of action was best. If you really did believe it to be best, then you could not have ended up doing otherwise. That you desired to X while believing that doing Y is better reveals that your positive evaluative beliefs and concomitant desires are in actual fact set over objects of kind X, rather than objects of kind Y. Such cognitivism about desire asserts that we cannot desire objects under the description 'bad'. Since cognitive attitudes are prior16 to (yet, from the perspective of agency, 15 This statement, closely echoing Mackie, follows Olson (2014), p.111. 16 Ibid., p.38. Music to the Ears of Weaklings 8 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. inextricable from) desiderative attitudes, thinking an object bad prevents our being motivated to pursue that object. However, as Bobonich explains, since "the principle of psychological eudaimonism [...] does not immediately entail that the person have any particular conscious attitudes",17 while the intended object of all our desires is the good, the actual objects of our desires could be bad. 18 Nonetheless, we desire them sub specie boni, as apparent goods. As Barney explains on this point, "'apparent goods' aren't some natural kind that we might prefer to real ones, but are just the class of things thought to be genuinely so".19 As such, Socrates' claim that "we all desire the good" is most naturally understood as a de dicto claim. But it could also be seen to amount to the de re claim, viz. that "we all want to do the thing that is actually right and good", regardless of how we conceive of it. That is, as Barney puts it, 'good' is the "perspicuous" description of the object of our desires,20 even if, as Carone notes, we do not have "opaque acquaintance with the objects of [our] desires",21 viz. by not being "fully aware of the content of happiness".22 In other words, one desires to do whatever actually fits the description 'what is good in evaluative reality'. We can helpfully think of this along Biblical lines. Imagine someone imploring God: "Show me what is right! I want to do it, but I do not know what it is...Lord guide me!" In this 'de re theological' sense one desires the good insofar as one desires whatever fits the bill of the good in actuality, and this 17 Bobonich (2010), p.297 n.10. 18 Scott (2005), p.49. 19 Barney (2010), p.35. 20 Ibid., p.53. 21 Carone (2004), p.67. 22 Ibid. Louise Rebecca Chapman & Constantine Sandis 9 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. is compatible with not knowing what it is. Put more succinctly: one desires whichever thing (res) merits the description (de dicto) 'good'. Even if one has a false conception of the good, then, there are at least two senses in which one both desires the good and desires the bad (see n.38 for elaboration). One can desire some bad thing de re, whereby one's desires track or are in fact set over some evaluatively poor object, provided it is desired under the guise of the good, and provided this guise is not removed or altered. This strikes us as Socrates' takeaway claim in the Meno's central discussion on the objects of desires (77b2-78b6). Were an object to be revealed as fitting a description under which it is not desired (indeed, where it could not be desired as a negative corollary of the thesis of PE), the agent would give up the desire on account of now taking its object to be bad.23 This is not only true as a psychological fact. It also logically precludes the ascription of such a desire to the agent for the object revealed to be harmful. For example, when the object desired under the description 'good' is revealed to the agent to instead fit the description 'harmful', since this reveals that the desired object is bad, and moreover given the equivalence of the bad, the harmful, and the wretched-conducing (since, according to PE, nobody desires to be wretched), it cannot be true that they desire the bad and harmful object. PE precludes the ascription of the (presumably second-order) desire to be wretched, and this falsifies the claim that the agent desires the 23 As Kamtekar (2006) p.145 writes, "our beliefs (or their expression in particular circumstances) are typically governed by rules of consistency and logical entailment, and we may be unaware of the bearing of these rules on our beliefs – which ones conflict with one another, and which ones we will abandon when we find they conflict, and so on." Music to the Ears of Weaklings 10 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. (equivalently) bad/harmful object.24 In other words, if an evaluatively bad property, coextensive with the object of one's desire, were to become perspicuous to one, one would no longer even desire (in the general sense of 'epithumein') it, because one cannot desire (either epithumein or boulesthai) something qua bad.25 In cases such as these, if we remove or alter the guise (that is, the de dicto description) under which it is true that the agent desires the desideratum, since this does not preserve the intensionality of the attitude 'desiring', neither does it preserve the truth of the claim-or, to use Davidson's expression, "the validity of the inference"-that the agent desires the object de re.26 24 PE's plausibility depends on understanding the desire to not be wretched as being second-order (Frankfurt: 1971, p.12), de dicto (Davidson 1985, p.297), thick (Raz 1999, pp.101-110), and 'super' (Frankish 2004, pp.xiiff). Whether Socrates' argument for PE loses any of its bite once we conceive the desire in question this way (as opposed to one that is first-order, de re, thin, and/or 'basic') is beyond the scope of this paper; but we are not optimistic. 25 Socratic wanting (boulesthai) is, we might say, evaluatively factive: it does not count as wanting (boulesthai) if the object the desire is set over is not really good. As Devereux (1995), p.402 puts it: "For Socrates, the distinction between wish and desire is parallel to the distinction between knowledge and opinion-just as we do not speak of someone knowing x unless x is true, so we should not speak of someone wishing for x unless x is truly good. [...] Wish (boulesthai) is veridical in relation to its objects whereas desire (epithumein) is not [necessarily]." 26 Davidson (1985), pp.295ff. Louise Rebecca Chapman & Constantine Sandis 11 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. II. FORMING AND UNSEATING DESIRE IN THE MENO The above gives us clues as to how the unseating and formation of desires may occur within the Meno's moral psychology, including how Meno's own desires may come and go. As we shall see in due course, this will prove to be of central importance. Let us begin with unseating. Revealing an object to fit a description whereby it could not possibly, on reflection, be desired (for example, since it is constitutive of us to avoid such objects) can unseat the desire for that object. Does this mean that it is consciousness of an entailment that removes the desire (an empirical claim), or is it just the very fact that such an entailment is present (an a priori/conceptual claim) that makes the desire impossible? Clearly, desiring the bad de re is a real possibility.27 What is impossible is to desire the bad de re once the only set of descriptors under which it could only have been desired (viz. qua good, beneficial, or happiness-conducing) have been substituted for their contrapositives (viz. qua bad, harmful, or wretchedness-conducing). Importantly, this substitution cannot go unnoticed by the desiring agent. Since desiring something under one of the latter descriptors implies desiring something that one believes will make them miserable (athlios), and nobody according to PE desires that, then it is impossible to continue to desire a bad object de re once the object of that desiderative attitude is revealed perspicuously to the agent to be an object of universal human avoidance (77e5–78b2). Thus, revealing the desideratum under the description whereby it is the object of avoidance (viz. the harmful), will remove the desire. 27 At least when we understand this to mean, as Reshotko (2006), p.147 writes: "All people either desire good things or desire bad things thinking them good". Music to the Ears of Weaklings 12 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. The above also gives us a clue as to how the formation of desire may occur according to the Meno's moral psychology.28 The text allows us to posit two ways in which desires can be formed. The first imports the prudentialism of the Protagoras. On this reading, if desiring something requires perceiving an object as beneficial, then if an object can be calculated to benefit-following, for example (and as we elaborate below), the Protagoras's recommendation of the "measuring art"-then this will cause a desire for that object. The second, more 'passive' picture of desire formation-though still compatible with the intellectualist moral psychology of 77b-78b-is as follows. If some object's beneficial properties can be made explicit to us, such that we take (sc. think, believe) the object's pursuit and acquisition to be beneficial for us, we will form desires to pursue and appropriate the apparently beneficial object. The appearance of benefit can be achieved through the experience of pleasure, an apparent good. This is because experiencing pleasure is one way of appearing to be benefitted, since pleasure brings about the apparent goodcondition (euexia) of the soul-a signal to us that our standing eudaimonist desires are being satisfied, though this is of course compatible with ethical hubris. On this model, 28 What causes us to evaluate objects as good? The objects of one's first-order desires are all, as we conceive of them at least, on this picture of PE, means to happiness. To the person who has not accurately specified what happiness consists in, e.g. Meno, these could even appear to be the constituents of happiness. We are apt to see the immediate "appropriative" objects of our firstorder desires as valuable on account of the experiential benefits they afford. Chief amongst these are pleasure and satisfaction. Thus, these objects appear choice-worthy because, on account of their capacity to please and satisfy, they thereby appear to satisfy the standing desire for our own welfare. Cf. Taylor (2008), p.226 ff. Louise Rebecca Chapman & Constantine Sandis 13 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. if some option can be presented to us as beneficial by giving us pleasure (even in the mere imagination of that option), we will want to pursue that option because we see it as giving us what we value: happiness. (The same is true, mutatis mutandis, of pain. Having some desiderative option presented painfully, then, will prevent or forestall the formation of a desire for the object being presented.) Unless the experience of pain can be cognitively mediated with the evidence of benefit (thus enabling the subject to forge a reflective, cognitive connexion between pain and benefit), the only connotation pain will have for a subject is that of producing wretchedness rather than happiness. We return to this latter point in our discussion of the slave-boy demonstration. But how is this second mode of desire formation and unseating compatible with Socratic intellectualism, which reduces all motivation to the cognitive? Our answer is that to the extent that experiencing pleasures entails that one thereby believes oneself is benefitted, pleasure is inextricably bound up with the cognitive (if one did not believe one was benefitted, there would be no experience of pleasure). Moreover, in experiencing pleasure one takes oneself to be acting in ways consistent with PE, even if one's experience of pleasure is not explicitly regulated by the norms generated by PE. As Carone notes, experiencing pleasure causes an agent "to believe that he is in a state of euexia".29 These pleasures are of a piece with rational desires. Since one pursues these pleasures and desires just because they are regulated by one's conception of the good, they may be called rational desires; desires an agent has only in virtue of believing that the pursued object contributes to their overall happiness.30 29 Carone (2004), p.65 n.26. Our emphasis. 30 According to Le Bar and Goldberg (2012), p.312, a desire is rational when we can "embed that desire within a framework of Music to the Ears of Weaklings 14 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. Despite its intellectualism, then, the Meno provides us with two surprisingly diverse models by which empirical desires can be formed and unseated. In summary, the first requires that we calculate whether the option in front of us is really beneficial. Ceasing to see something as beneficial after engaging in the art of measurement will extirpate the desire for that object, while discovering that an option is most beneficial will cause a desire for that object. On the second model, if one's desiderative options can in their very presentation to, or imagination by, the agent be experienced pleasantly or painfully, these can respectively form or unseat a desire for the desideratum. This is because the experience of pleasure is an apparent good connoting (albeit fallibly) the good-condition (euexia) of the soul. As such, the experience of such a pleasure subjectively feels like satisfying a rational desire for the (objective) good aimed at by one's standing eudaimonist commitments. Indeed, from the perspective of the subject this is just what she is doing. This is true, mutatis mutandis, with pain, the experience of which connotes (again, fallibly) the badcondition of the soul, such that its experience feels like fulfilling a desire contrary to one's eudaimonist desire for the good. Both the experience of pleasure and pain on this second model are regulated by one's rational desire-that is, parasitic upon one's conception-of the good. To foreground and pre-empt our discussion in §II, we want to briefly outline the role we think shame can play according to the second model, sketched above, of desire formation and unseating. Socratic attempts to unseat his interlocutors' desires, in order to rearrange their ends which takes it structure from the aim of living well, requiring the dominant desire to live well as part of one's psychological economy". See also Bobonich (2010), p.313: "a person desires and pursues anything only insofar as it conduces to his own greatest happiness". Louise Rebecca Chapman & Constantine Sandis 15 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. psychological economies-such that these interlocutors may lead better lives-foregrounds the role of shame. This motif is particularly prevalent in the Gorgias, but we want to suggest in this paper that it also operates in the Meno. Not only-as has been noted by previous scholars31-in the slave-boy demonstration, but earlier in Socrates' "music to the ears of weaklings" tirade (81d5-e2), which attempts to persuade Meno out of his lazy desire (though not, on this picture, irrational) to abandon the inquiry into virtue. Being shamed on account of one's evaluative beliefs has the power to unseat those evaluative beliefs and their coinstantiated desires, because shame is experienced as a pain. This is significant, as Moss notes, because "shame can separate a person's judgements about what is pleasant from his judgements about what is good".32 If one thinks some object is good because its acquisition brings one great pleasure, being shamed on account of that evaluative belief-a painful experience-will cause one to feel pain instead of pleasure with regard to the desideratum. This causes one to see the desideratum anew: as something that does not bring about the good-condition (apparent or otherwise) of the soul, but the reverse. As a result of this, one no longer sees the desideratum as an object of rational desire, because, in Scott's words, "a person desires something if and only if they believe that it contributes to their overall happiness". 33 If apparent pleasures were rationally desired given the belief that they contribute to one's happiness, then the agent will register actual pains as signs that the desideratum is not 'happiness-conducing' (along with the other descriptors belonging to this triad) 31 See for example: Gordon (1999); Weiss (2001, p.82); Scott (2005, p.209); Brickhouse and Smith (2010), p.117. 32 Moss (2005, p.140). 33 Scott (2005, p.51). Our emphases. Music to the Ears of Weaklings 16 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. after all. The agent will simultaneously give up the evaluative belief that such an object is good, and, with that, the desire for the object as contributing to their good will also disappear. The removal of errant desires, along these lines, removes obstacles to living well. On certain interpretations, in fact, this removal is all it takes to reconstitute the motivational topography of agents to that of the "true self". 34 (Recall that, for example, in Republic X (611b9612a3), Plato employs an image of the sea-god Glaucus as an analogy of an "unencrusted soul", to use Raphael Woolf's phrase,35 whose true nature is philosophical but is hindered in reflecting this disposition given its association with the empirical "accretions" 36 it has acquired in its maritime situation.) The removal of such cognitive obstacles, such as errant beliefs about the good and their desiderative entailments, suffices for us to recover, or recollect, our standing desire for the good. We return to this discussion in our exegesis of 81d5-e2 (§III). Let us return now to the equivalence within the respective and exclusionary evaluative triads good/beneficial/happiness-conducing and bad/harmful/wretchedness-conducing. If one's desideratum is shown to an agent (and she notices it) to fit the description of any single descriptor in the respective triad, this will make it true that it is desired qua any of the other descriptors belonging to the same triad. However, since nothing is desired under the descriptors of the latter triad, if one's desideratum is revealed under one of these descriptions, on pain of the truth of PE, the desire for the 34 See especially Cornford (1933, p.306). See also Brickhouse and Smith (1996, ch. 3, esp. p.101). 35 See Woolf (2012). 36 Ibid., p.158. Louise Rebecca Chapman & Constantine Sandis 17 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. thing itself (the res) will be eliminated. If de dicto descriptions are interchangeable just insofar as there is an identity relation between those descriptions, falsifying one's desire for just one of these equivalent de dicto descriptions (e.g., if not beneficial, then not good), can serve to unseat the desire de re. This means that making transparent the equivalence/identity of these de dicto descriptions places descriptive constraints on the possible objects of our de dicto desires. Indeed, as a consequence of this, it will now be false that you want to appropriate the thing that has now been revealed to fit the description 'harmful'. For, as Wolfsdorf explains, "an intensional context is one in which substitution of coextensive expressions does not preserve truth-values".37 To illustrate the above, and adapting one of Wolfsdorf's own examples, consider the following sentence describing a case of ignorant incest: "Jane desires to have sex with Joseph; Joseph is Jane's brother; therefore, Jane desires to have sex with her brother." Desire introduces an intensional context. Owing to this, we cannot replace coreferring terms (e.g., "brother" for "Joseph") and preserve the sentence's truth-value. 38 In these cases we speak of desire de dicto: Jane de dicto desires to sleep with Joseph, but she does not de dicto desire to sleep with her brother. However, since 'Joseph' picks out the same thing as 'Jane's brother', it is true de re that Jane desires to sleep with her brother.39 To adapt a quotation from Broackes: A [desire-ascription] is about a particular object (de that particular re) if one is free to 37 Wolfsdorf (2006, p.34 n. 20). 38 Broackes (1986, p.375). 39 See, again, Davidson (1985), esp. pp.296-297. Music to the Ears of Weaklings 18 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. substitute any name or description of that object.40 Owing to this, we should heed Scott's recommendation that, "when it comes to deciding whether the people under discussion desire the good or not, we should focus on their intended objects".41 Recall that PE holds that desire for the good "belongs to our common nature" (Men. 78b6-7).42 This is equivalent to the claim that "no one does evil knowing that it is evil". If you have beliefs about the good, or better yet knowledge, you will never act against these beliefs, provided the belief is held at the time of acting.43 As noted above, this places descriptive constraints on the possible objects of our de dicto desires as psychological eudaimonists. The above, however, also places a normative constraint on us as desiring agents. Indeed, PE can be found to generate the following prescriptive claim. Following Le Bar and Goldberg, we call this thesis, 'normative eudaimonism': We have conclusive reason to act in ways that conduce to our own eudaimonia.44 40 Broackes (1986), p.375. 41 Scott (2005), p.49. 42 PE appears widely across the Platonic corpus: Euthy. 278e3-5, Prot. 358c6-d4, Grg. 467e6-468c7, Meno 78a3, Rep. 505e1-2, Sym. 205a4-10, and Phile. 20d6-8. 43 The amounts to the impossibility of both 'synchronic beliefakrasia' and 'diachronic knowledge-akrasia'. (On this, see Penner 1996, p.201). 44 Le Bar and Goldberg (2012), p.288. Louise Rebecca Chapman & Constantine Sandis 19 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. According to this claim, certain norms preside over all acts that are within our control. This, very importantly, includes cognitive acts such as those involved in the formation of our evaluative beliefs. Since we pursue objects sub specie boni, that is, those that seem best to one even when the acquisition of those objects is not really in our eudaimonist interests, we ought, as Brickhouse and Smith note, to subject these seemings to "sensible evaluation".45 If we can correct our errors-or, just as importantly, our errors can be corrected-at the level of evaluative belief, then we can end up with desires at the first-order that conduce to, and satisfy, our standing desire for happiness. If not, then we run the risk of "ethical hubris":46 whereby we think we are living well when we are not.47 The problem here is one of motivation. This is because, on the Socratic-intellectualist picture, our beliefs about living well end up constituting, and thereby delimiting, the motives from which we can act. As such, we can follow Mackie and describe Socratic intellectualism as entailing "motivational internalism", 48 or, following Stratton-Lake "belief internalism".49 As Rider rightly presses, 45 Brickhouse and Smith (2010), p.46. 46 Reeve (1989), p.35. 47 As Segvic (2000), p.16 notes, "the Greek verb translated as 'to err', 'ἐξαμαρτάνειν' or 'ἁμαρτάνειν' (Prot. 345d6-e4), ranges over a wide territory. It covers both simply going wrong, in the sense of making an error [and] doing wrong, in a moral sense." 48 Mackie (1977), pp.23-4. 49 According to Stratton-Lake (1999), p.313: "if A believes that she ought to Φ in circumstances C, then either she is motivated to Φ in C, or she is irrational." As Evans (2010), p.17 n.44 puts it (as it applies distinctively in the Meno): "if an agent desires x, then she believes that x is good for her". Music to the Ears of Weaklings 20 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. If Socrates is right about the structure of human motivation, nothing is more important in a person's life than that he have the right views about what is valuable.50 Owing to Socratic eudaimonism, then, we are, as Le Bar and Goldberg put it, under "reflective pressures to shape our empirical desires according to the end of living well".51 If we inevitably desire and pursue what we think good, then by either calculating what is good, or being persuaded that something is good so that we end up taking it to be good, will motivate the pursuit and acquisition of that thing. This is why, as Wolfsdorf explains, "Socrates is concerned with evaluations of objects that motivate the acquisition of those objects".52 Thus, when we reflect on and discover what living well consists in, we will desire whatever we find to be instrumental to the fulfilment of that desire.53 Pari passu, as Irwin identifies, if an agent "ceases to believe that x contributes to the final good, he will cease to want x".54 Indeed, Socrates' mention of kakodaimonia at the end of his argument (Meno 78a2) itself has the effect of reminding us of what we really want: eudaimonia. In light of prompting this recollection, Klein writes, for us and for Meno: Everything would have to be considered anew [...] We would have to decide about the "rightness", or right order, of [our] goals 50 Rider (2007), p.43. 51 Le Bar and Goldberg, (2012), p.307. 52 Wolfsdorf (2006), p.91. 53 Le Bar and Goldberg (2012), p.293. 54 Irwin (1977), p.78. Louise Rebecca Chapman & Constantine Sandis 21 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. [when] most of the time we shy away from this all-important task.55 If our tendency to form beliefs ignores the norms available to govern this activity, 56 as per normative eudaimonism, such as when we "guess at pleasure without the best" (Grg. 465a), our evaluative beliefs-which motivate us to pursue what we take to be the good-will also fail to represent evaluative reality correctly, and so we will fail to do what we want as eudaimonists. Thus, if we can control (or, indeed, if Socrates can control) what happens during our evaluation of our desiderative options, so that we evaluate aright, then we can be motivated to pursue and thereby attain the right objects. In so doing we would fulfil the desires constitutive of us as psychological eudaimonists. In short, we would live well. In the next section we begin discussing the first model that might be at work in the Meno regarding how Meno himself can evaluative his options aright. III. CHANGING MENO'S MIND One way of controlling how we evaluate our desiderative options is by using prudential reasoning. One form of prudential reasoning that can "show us the truth" (δηλώσασα δὲ τὸ ἀληθὲς) (Prt. 356d8-e2) is the "art of 55 Klein (1965), p.77. But is the giving up of a desire always this reflective? While in certain Socratic dialogues the formation of desire is presented as result from calculative reflective (such as in the Protagoras), we claim that it is not always as explicitly reflective as this. Those who are out of practice with such reflective skills (as we think Meno is) may give up their desires following a more passive methodology, as suggested in §II. 56 On this topic, see Vogt (2012), esp. pp.19-20. Music to the Ears of Weaklings 22 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. measurement" (ἡ μετρητικὴ τέχνη) (356d), which is touted in the Protagoras to be our "salvation" (σωτηρία) (356e2–4). Are these the kinds of tools Meno takes recourse to when Socrates suggests that he should reconsider and re-evaluate the merits of the eristic argument? Given Meno's acceptance of PE in the key passage on desire at 78a5-6, the only way to understand Meno's choices are as expressions of his practical rationality, viz. as concerted, rational attempts to satisfy the desire to live well. However, while Meno may have exhibited tendencies to "guess at pleasure without the best" (Grg. 465a), this is, from the perspective of PE, prudentially irrational (though not in fact irrational, given that Meno's desire for pleasure is still desired qua contributing toward the good, such that Meno's own behaviour can be read subjectively as prudentially rational). In this section, we explore this possibility by reading into the key passage (Men. 81d5-e2) the psychology of the Protagoras. Socrates' denouncement of the eristic argument-whose immediate, and presumably intended, result is to stall the pair's inquiry into virtue-goes as follows: We ought not then to be led astray by the contentious argument you quoted. It would make us lazy and is music to the ears of weaklings. The other doctrine produces energetic seekers after knowledge; and being convinced of its truth, I am ready, with your help, to inquire into the nature of virtue. (81d5-e2)57 In order to determine whether Meno's choices, and therefore his progress, are directed by the norms governing prudential rationality in his eventual abandonment of the 57 Translation by Guthrie (1956), slightly adapted. Louise Rebecca Chapman & Constantine Sandis 23 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. eristic argument, we should first consider what we know about Meno's character thus far in the text. Meno has demonstrated a proclivity, up until this point in the dialogue, to prefer the lazy way out. For this is the path of least resistance, and that way immediate pleasures lie. Meno, we have learned thus far, is highly sensitized to the pleasures of confirmation. Consider, first, how Meno relays his experience of aporia, intellectual numbness, as like being stung by the torpedo fish (79e7–80b7). That numbness, nay analgesia, can have the effect of such a pain on Meno proves just how sensitive he is to the pleasures of confirmation (and the pains of being confounded). 58 Consider also that the definition Meno gives of colour is one he is "used to" and thereby "pleases [him] more" (ἀρέσκει σοι μᾶλλον) than the previously-given definition of shape. When Meno can indulge his tendency for being philosophically work-shy, he does-he even, at one point, demands it (76a8–c3). Indeed, Meno says explicitly that he will stay (περιμένοιμ ) in the conversation if Socrates continues to gratify him with answers of a certain kind (77a1-2). Meno essentially banks on the pleasure of being reassured that Gorgias's gobbets-the tutor from whom Meno memorises speeches and answers59-hold up under scrutiny, and is upset when this expectation is subverted. All of this points to, as Scott notes, a tyrannical soul:60 one who takes pleasure to be the good, and who behaves so as to sustain that psychic status quo. While Meno's intellectual laziness promises short-term pleasures, heeding the norms of evaluative belief-formation is the route to guaranteeing that one's life is well lived. The 58 Warren (2014), p.28. 59 As Weiss (2001), p.19 notes, "Meno's very name is, in fact, a pun on memory and memorization." 60 Scott (2005), p.63. Music to the Ears of Weaklings 24 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. Meno recommends that we heed the norms of evaluative belief-formation to prevent us from succumbing to the ready comforts of intellectual laziness, for that way kakodaimonia lies. Contenting oneself with mere appearances whilst eschewing the norms of beliefformation thereby constitutes a kind of flattery that the Gorgias denounces as "[guessing] at what's pleasant with no consideration for what's best" (Grg. 465a1-2). With such an interest in pleasure, then, Meno would do well to engage in the kind of prudential reasoning that aims at maximising his hedonic benefits. Does Meno plausibly engage in such an attempt at pleasure's maximisation at the crossroads between the eristic argument and the doctrine of recollection? Let us see. According to the first reading, the moral wrong that constitutes succumbing to the eristic argument is a matter of errant prudential reasoning. As James Warren explains: The principal aim of the art of measurement is to produce an accurate account of something's size or value which is not distorted by factors that are irrelevant [such as] the physical proximity of the object.61 According to the picture of the Protagoras, our lives go best overall when we engage in cognition by which we maximise the pleasures accruing to us. We can call this view "prudentialism".62 Would this make Meno's longstanding tendency to "guess at what's pleasant with no consideration for what's best" (Grg. 465a1-2) merely a matter of faulty prudential reasoning? Yes. We know that Meno has systematically avoided engaging in the art of measurement, 61 Warren (2014), p.104. 62 Brickhouse and Smith (2010), pp.44-49. Louise Rebecca Chapman & Constantine Sandis 25 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. failing, thereby, to calculate what is really in his interest rather than what appears to be given the proximity, and so illusory size, of pleasures accruing to him. The pursuit of pleasure qua good, then, is susceptible to calculation, for forcible reflection on the benefits or harms accrued by these pleasures can diminish or remove their goodappearance and hence their desirability.63 Thus, by forcing Meno to adjudicate his options in terms of a cost-benefit analysis, employing the art of measurement (should he assent to the eristic argument, or assent to the doctrine of recollection?), cancels (ἄκυρον) (Prt. 356d7-8) the effect of appearances on Meno's soul. This enables him to see what is overall in his interest, and would be the saviour of his life. Given the strong motivational internalism entailed by Socratic intellectualism, once Meno knows what will benefit him overall he will inevitably pursue it.64 As things seem to Meno on first appearances, submitting to the eristic argument looks to promise the comforts of instant acquiescence. There is, in this case, an example of "bias towards the near", whereby pleasures closer at hand always 63 As Moss (2006), p.508, "on this characterization [...] desires for pleasure are sensitive to, and often even arise out of, calculations about the relative sizes of pleasures and pains." 64 Bobonich (2010), p.313: "Since the art of measurement directs us to maximize our pleasure because that is best for us, we get the Principle of Rational Eudaimonism (Prt. 356a-357e). Indeed, since Socrates thinks that all desire is for the good, and understands this in a maximizing way, he is committed to a stronger form of PE– that is, to the claim that a person desires and pursues anything only insofar as it conduces to his own greatest happiness. Since this is what reason prescribes, Socrates is thus also committed to a stronger form of rational eudaimonism such that one's (greatest happiness) is one's only rational consideration in action." Music to the Ears of Weaklings 26 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. appear larger than those further away.65 Owing to this bias, the eristic argument appears to provide a greater good (or pleasure) to Meno than the alternative of a protracted inquiry, whose pleasures-if that inquiry were ever to result in discovery-would not be so close-by. However, with the use of the skill of measuring, Meno will no longer see the ready-comforts of the eristic argument as inflated, to-bepursued pleasures. If Meno was for one moment tempted66 by the apparent pleasures on offer with the eristic argument, the effect of the measuring art on this appearance will be counteracted or canceled once the eristic argument's proximal pleasures have been revealed as actual harms (not to mention, of course, being vastly outweighed by concrete benefits of putting his faith-as Socrates has (81e2)-in the doctrine of recollection). According to this reading, once Socrates spells out the consequences of submitting to the eristic argument, viz. its harmful effect on our character, it is purely a matter of prudential reasoning that leads Meno to reject it in favour of the doctrine of recollection, which promises, by contrast, myriad benefits. (These benefits include, we are told at 86bc3, making us "more manly" (ἀνδρικώτεροι). This will seem a particularly impressive benefit to Meno. As Ionescu observes, "Meno generally subscribes to common traditional views [...] and the superiority of manly over cooperative virtues is one of the common opinions that he endorses".)67 Thus, once Meno can see his desire to submit 65 Warren (2014), p.112. 66 In this passage, Meno is tempted to acquiesce to the eristic argument. This does not imply that Meno at any point risks acting akratically, or that any mental conflict is at work. That is, there is not, simultaneously, one part of Meno's soul that wants to heed the eristic argument, and another that wants to resist. Meno either goes one way or the other. 67 Ionescu (2007), p.5. Louise Rebecca Chapman & Constantine Sandis 27 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. to the eristic argument as harmful, as a consequence of his latent commitment to PE (whereby desiring the harmful entails, per impossible, the desire to be wretched) he will no longer find the eristic argument desirable, for, ex hypothesi, he cannot desire a comparatively smaller pleasure over a greater one. By revealing the eristic argument to be harmful and the recollection doctrine to be beneficial, Socrates gives Meno all the information he needs to conduct a costbenefit analysis that will give him overall pleasure. The knowledge resulting from this cost-benefit analysis enables Meno to make a choice that could prove the saviour of his life. Unfortunately, we find this 'Protagoras reading' of Meno's change of heart (or, to avoid any irrational contamination, mind) deeply implausible. As we know, Meno cannot but choose the gratification of oratory over the discomforts of reflective, norm-governed thought. Owing to this, Warren's comments on the hedonic (and perhaps affective) disadvantages of the art of measurement seem particularly salient when we apply them to Meno: The calculation [...] is itself likely to be of some hedonic cost in so far as it requires time and effort and, even if it is not itself a painful activity, precludes the performance of some other potentially more pleasant activity.68 Furthermore, how could a character who has shown systematic obliviousness-if not disdain (76a8–c3)- regarding the need to think for himself suddenly end up autonomously engaged in the art of measurement? This implausibility is made particularly conspicuous against the following remarks of Klein's. As Klein notes, just as Meno's answers are not "his answers", neither are his 68 Warren (2014), p.116 n.21. Music to the Ears of Weaklings 28 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. judgments his judgments, since "they merely reproduce the opinions of others". 69 Likewise, "his questions are not really questions since they do not stem from the desire to know".70 If Meno's questions have "any background at all", Klein continues, "it is provided either by Meno's desire to avoid such exploration and search, or by his habit of bringing his memories into play".71 While, then, engaging in the art of measurement is of course what Meno should do, not least because his patterns of forming beliefs aim at the pleasant without any reflective concern for the good (even though his pursuit of pleasure aims teleologically at the good), it is highly doubtful that Meno deploys the skill of measuring. Meno would of course be more prudentially rational if he did bother to conduct a truth-productive (Prt. 356d8-e2) prudential calculus on his choices, particularly if he aims at pleasure as the apparent good. But Meno has eschewed the norms of belief-formation for far too long for this to be at all persuasive. Counterfactually, yes, the art of measurement would be the saviour of Meno's life, were he to bother to engage in it. But he is so out of practice with utilising any such skill that it is implausible that he should be doing so on this occasion. But perhaps this is too quick. Perhaps, we could instead adopt a reading presented by Penner, which would not require us to make any implausible assumptions about Meno's (dormant or otherwise) calculative skills.72 Penner proposes to explain why we act as we do according our perception of "different gestalts" of an action's value. 73 69 Klein (1965), p.188. 70 Ibid. 71 Ibid., pp.188-189. 72 Penner (1996), pp.199-229. 73 Ibid. Louise Rebecca Chapman & Constantine Sandis 29 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. These gestalts of value appear and then disappear depending on perspective, such as when a pleasant object is closer or farther at hand. 74 Perceiving the differences between these different gestalts of value enables, as Warren notes, "correct estimation and comparison" by contrast with "with the simple acceptance of appearances". 75 It would be Socrates who made these various gestalts apparent to Meno, and to that extent Socrates lends Meno a hand in measuring the various benefits of his choices at the juncture between submitting to the eristic argument and trusting instead in the recollection myth. This would render Meno's choice to turn his back on the eristic argument a choice resulting from measurement, albeit one helped along by Socrates' own calculated presentation of their respective benefits. Meno's choice is, on this reading, mediated by Socrates' appraisal of Meno's options.76 We think any decisive reading of Meno's change of mind, however, ought to pay greater attention to the language Socrates uses in his attack on laziness (81d5-e2). Or, indeed, the fact that it is an attack of sorts. Let us return, then, to the "music to the ears of weaklings" passage: 74 Ibid. 75 Warren (2014), p.106. 76 In this respect, Socrates acts as a kind of sophist, ensuring that things appear to Meno in the way Socrates intends. However, unlike the sophists' deceptive words, Socrates' logoi are soulbettering. Socrates may be a producer of appearances (Soph. 236ac), insofar as he attempts to present Meno's options in a certain way (and to that extent, put Meno in mind of the truth). Quite unlike the sophist's art, Socrates' noble art is guided by the motive of unseating false beliefs, or very minimally beliefs that get in the way of doing philosophy. Music to the Ears of Weaklings 30 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. We ought not then to be led astray by the contentious argument you quoted. It would make us lazy and is music to the ears of weaklings. The other doctrine produces energetic seekers after knowledge; and being convinced of its truth, I am ready, with your help, to inquire into the nature of virtue. (81d5-e2) This speech constitutes a forcible, though verbal, 77 indictment on the source of Meno's intellectual laziness. It is apt to make Meno feel acutely pained, and deeply ashamed-not least on account of being likened, albeit counterfactually, to somebody 'soft-of-soul', which is likely to disgust the champion of manly virtues that is Meno.78 These pains range over something Meno thought worthy of pursuit, or rather, intellectual capitulation: the eristic argument (80d5-e5). This speech, we argue, is Socrates' attempt to forge a connexion between an apparent good (the eristic argument, which appears good because it offers a lazy mind relief from the strains of inquiry), and the experience of pain, which Meno is likely to experience as a harm. Our claim is that in this speech Socrates exploits Meno's assumption that being pained (or, as Meno thinks 77 That words (logoi) can have the effect of physical force is strongly suggested by the pharmaceutical properties that certain logoi and muthoi possess (e.g Meno 80a3-4-recall in the Meno that Meno experiences elenctic aporia physically; Meno says Socrates bewitches him with "magic and spells" (γοητεύεις με καὶ φαρμάττεις καὶ ἀτεχνῶς κατεπᾴδεις). As Murray (1996), p.229 notes, this recalls the analogy between persuasion and cookery in the Gorgias 463-5. Moreover, as Moline (1978), p.17 observes, the goal of curing the soul of its vice "is attainable by verbal means- by the use of words so remarkable in their effect that he terms them or "charms" and likens them to φάρμακα or drugs". 78 Ionescu (2007), p.5, p.12. Louise Rebecca Chapman & Constantine Sandis 31 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. of it, harmed) brings about, or connotes, the poor condition of the soul and so wretchedness-an assumption embedded, as we saw in within a psychological eudaimonist framework (§I). Socrates exploits this assumed equivalence on Meno's part, and, by making Meno feel pain with regard to something he thought was worthy of pursuit, Socrates causes Meno to think that the thing he thought worthy of pursuit cannot in fact be worthy of pursuit because, on account of bringing about a painful state of soul, it seems to Meno that it cannot thereby conduce to his happiness (ex hypothesi, PE). The positive evaluative belief that drew Meno towards the eristic argument, then, is given up because this is seen as disserving his PE: that which structures and regulates all of Meno's desires. 79 And, given the co-instantiation of evaluative belief and desire, this all serves to eliminate Meno's desire for the eristic argument. It is even, on a hydraulic reading of this passage, capable of forming a desire in an opposite direction of the eristic argument. Such hydraulic models are found in both Socratic and Platonic moral psychology. Take this instance from the Gorgias: 79 Socrates' "music to the ears of weaklings" speech is intended to register in Meno as ad hominem. As such, it constitutes an attempt to curb Meno's enthusiasm for the eristic argument. In so curbing, however, the attack on laziness effects its second purpose. By effectively 'punishing' the errant evaluative belief and desire that gave rise to the eristic argument-which bespeak Meno's laziness-Socrates achieves what he describes as the moral psychological effect of rejecting the eristic argument in favour of the doctrine of recollection, viz. of making one energetic and manly (of which we are reminded at 86b-c3). This passage (81d5-e2), therefore, not only describes a hydraulic effect of a certain kind of logos (one that should be resisted on similar grounds to tragic poetry, see Rep. 603c ff.); it achieves the hydraulic effect in its very utterance, since it is an attack on laziness that Meno will register as an attack on his laziness. Music to the Ears of Weaklings 32 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. But when it is a matter of leading men's desires into a different direction, not indulging them, [but] persuading and constraining them, that will make the citizens better. (Grg. 517b57 . Our translation.) While, in Republic VI: Now, we surely know that, when someone's desires incline strongly for one thing, they are thereby weakened for others, just like a stream that has been partly diverted into another channel. (Rep. VI 485d6-8) Thus, as Nicholas White nicely summarises: A 'hydraulic' conception of motivation [indicates that] the forces of all desires are roughly commensurable. Each part's desires exert pressure in some direction. The action that these desires produce depends on the direction in which the total pressure is greatest. One desire's gain in pressure is also another desire's loss. No further factor plays a role.80 Given this characterisation of Socratic/Platonic psychology in the foregoing quotations, we can begin to offer an account of how such a hydraulic account of moral education can be read into the Meno's "music to the ears of 80 Nicholas White, "Plato and the Ethics of Virtue" in The Routledge Companion to Virtue Ethics, edited by Lorraine Besser and Michael Slote (London: Routledge, 2015): p.10. Louise Rebecca Chapman & Constantine Sandis 33 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. weaklings" speech. As we see it, since this speech channels Meno's rational desires away from the now-impugned object of his desire/evaluative belief, Meno's rational desire will take a new intentional object of an evaluatively opposed kind. Thus, the hydraulic effect at work here replaces Meno's rational desire for the eristic argument (whereby inquiry is abandoned) with a rational desire for the recollection doctrine (whereby inquiry is rebooted). This reading of Meno's change of mind is eminently more plausible than the 'Protagoras reading'. This is because the psychological assumptions this reading requires us to make are entirely fitting with what we have seen from Meno's character. As we know, Meno is a student of Gorgias, a sophist. Sophists succeed in the same ways that pastry-chefs do: persuading on account of pleasure (Grg. 521a2-5, 521e2-4). They do this by flattering and confirming the evaluative beliefs of their customers, unable to contradict them (Grg. 481d6-e3), thereby bringing about the apparent good-condition of their customers' souls (euexia). As Devereux notes: The rhetorician does not bring the many over to his view; rather, he 'flatters' them by telling them what they want to hear; what [the rhetorician] says is changeable and inconsistent, reflecting the shifting whims and desires of the many.81 By chastising Meno's intellectual laziness, and the evaluative beliefs that are the cognitive source of an impoverished way of life, Socrates forces Meno to give up these beliefs. On the best possible reading, these nowimpugned evaluative beliefs and their co-instantiated rational desires will be substituted for those that conduce to 81 Devereux (1995), p.395, n.26. Music to the Ears of Weaklings 34 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. Meno's wellbeing, viz. those constitutive of Meno qua psychological eudaimonist. At this point it would be an oversight to pay no heed to the moral educational tool that is Socrates' putative 'demonstration' of the doctrine of recollection with Meno's slave. While we see the demonstration's import, we believe it serves as a mere ex post facto restatement of the "music to the ears of weaklings" passage. However, and more positively, in recapitulating the conclusion about the possible objects of desire from 77b78b, the slave-boy demonstration serves to "tie down" (97d6–98a8) the results of the foregoing elenchus and protreptic. To this extent, the slave-boy demonstration does important moral educational work, even if it is essentially reiterative. The slave-boy demonstration helps Meno to actively and explicitly connect the apparent harm of aporia (84b7-8) with benefit (84c9). Moreover, the slave boy demonstration enables Meno to see the ensuing "longing" (ἐπόθησε 84b67) for intellectual labour (sc. inquiry) that results from having forged this cognitive connexion (in the slave-boy himself). That is to say, the lesson Socrates makes explicit for Meno from the slave-boy's chipper attitude to aporia, and his resulting success, is intended to ensure that Meno 'joins the dots' between experiences of pain and their benefits. Meno should have learned this from the "music to the ears of weaklings" attack-perhaps this is of a piece with the Meno's claim that learning comes about by repetition (85c10-d1). As Socrates notes of the slave-boy's newly-recovered, but unstable opinions, If someone asks him these same things many times and in many ways, you can be sure that in the end he will come to have exact knowledge of these things as well as anyone else does. Louise Rebecca Chapman & Constantine Sandis 35 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. Quite literally, then, the slave-boy demonstration is intended to supplement what has already been shown to benefit Meno during the "music to the ears of weaklings" speech. As such, the slave-boy demonstration is just another one of "many ways" (85c11) to fasten down Meno's moral psychological improvement. All of this should remind us of the discussion at 77b78b, and its central thesis of PE. Just as if something thought to be good can be shown to harm, this-from the perspective of the subject-invalidates the apparent equivalence of these states, and as a result eliminates the rational desire caused by thinking something to be good. Likewise, if a pain can be shown to benefit, this also-from the perspective of the subject-repudiates the subjective assumption that pains are wretchedness-conducing, and indeed produces-as is no less than exemplified in the slave boy-a desire for the thing now cognised as beneficial, as a corollary of PE. We have called the slave boy demonstration an 'ex post facto restatement' because it really does no new work than the "music to the ears of weaklings" speech. It rather does the same work in another way. That attack caused Meno to passively connect the object with putative positive valence (sc. Meno's attraction to the eristic argument) to the experience of pain, thereby replacing positive valence with negative. Likewise with the slave boy demonstration, this "object lesson", 82 as Scott calls it, intends to show an apparent harm (viz. a painful experience) to in fact be a benefit, and because of this, the formerly-assumed harm now recognised as a benefit will appear to Meno to serve his standing eudaimonist interests, owing to the equivalence between the beneficial and the happiness-conducing. He will, owing to the thesis of PE, rationally desire the object he now perceives as beneficial to him. This suffices for 82 Scott (2005), p.170. Music to the Ears of Weaklings 36 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. Meno to recollect a desire to know: a desire constitutive of him, and all of us, as psychological eudaimonists. EPILOGUE So what does this hydraulic account of Meno's moral education mean for his capacity for practical reasoning going forward? On our account, to the extent that the "true self"83 in Plato is practical reason (in the strong, Kantian sense), the hydraulic unseating of errant desires makes the descriptive 'norms' of the true self's practical rationality hegemonic (that is, able to rule) once again. In Meno's case this is perhaps the first time that reason has been made practical. Thus, the norms of practical rationality are realised and accessed without error once bad desires have been hydraulically unseated. On our reading of this dialogue, then, PE can only function as a descriptive norm of agency once errant desires have been unseated. And the hydraulic mechanism of their unseating is especially propitious for candidates with tyrannical souls, in whom pleasures of various kakodaimonic kinds connote the good. Thus, according to our reading of the Meno, moral education consists in recovering by recognising the desires and evaluative beliefs that constitute us as psychological eudaimonists. We cannot endorse any desires that, upon sufficient reflection, propel us towards misery and wretchedness (78a-b). Since we are-as Meno is-readily taken in by the apparent good-condition of the soul brought about by pleasure, we just as readily assume that pain connotes harm, which we avoid – consistently with our eudaimonism and rational desire – as a negative corollary of acting for the sake of the good. As such, Socrates in his "music to the ears of weaklings" speech 83 On this notion, see especially Cornford (1933, p.306). Louise Rebecca Chapman & Constantine Sandis 37 Manuscrito – Rev. Int. Fil. Campinas, 2018. begins Meno's progress by exploiting Meno's first-order desire to avoid pain, perceived by Meno as an apparent harm, in order to drive him away from the temptations of the eristic argument. Indeed, to pursue something so apt to harm is psychologically excluded on the eudaimonist picture. Then, to "tie down" Meno's progress and to ensure it does not run away like the statues of Daedalus (97d6-10), through the slave boy demonstration Socrates engenders explicitly, not least to Meno's acceptance (84b9, 84c10), the benefits that belie apparent harms. Altogether, this mints in Meno a new, or rather recollected, desire for inquiry, whereby the "background" 84 for his questions is no longer an empirical disposition of intellectual torpor, but his recovered standing desire to learn. i BIBLIOGRAPHY Primary Texts PLATO, G. Trans. Irwin, Terrence. Oxford: Oxford University Press, 1979. _____ Meno. Trans. Sharpes, Bob. Aris & Phillips Classical Texts, 1991. _____ Protagoras and Meno. Trans. Guthrie, W. K. C. Penguin Classics, 1956. _____ Republic. Trans. Grube, G. M. A. Hackett Publishing Company: Indianapolis, 1974. _____ Sophist. Trans. White, Nicholas P. 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BioMed CentralBMC Bioinformatics ssOpen AcceResearch article An improved ontological representation of dendritic cells as a paradigm for all cell types Anna Maria Masci1,2,3, Cecilia N Arighi4, Alexander D Diehl5, Anne E Lieberman1, Chris Mungall6, Richard H Scheuermann7, Barry Smith†8 and Lindsay G Cowell*†1 Address: 1Department of Biostatistics and Bioinformatics, Duke University Medical Center, Durham, NC, USA, 2Department of Cellular and Molecular Biology and Pathology, University of Naples, Naples, Italy, 3Laboratory of Immunobiology of Cardiovascular Diseases, Department of Medical Science and Rehabilitation, IRCCS San Raffaele Pisana, Roma, Italy, 4Protein Information Resource, Georgetown University Medical Center, Washington, DC, USA, 5Mouse Genome Informatics, The Jackson Laboratory, Bar Harbor, ME, USA, 6Lawrence Berkeley National Laboratory, Berkeley CA, USA, 7Department of Pathology, Division of Biomedical Informatics, UT Southwestern Medical Center, Dallas, TX, USA and 8Department of Philosophy and Center of Excellence in Bioinformatics and Life Sciences, University at Buffalo, Buffalo, NY, USA Email: Anna Maria Masci annamaria.masci@duke.edu; Cecilia N Arighi cna5@georgetown.edu; Alexander D Diehl adiehl@informatics.jax.org; Anne E Lieberman ael7@duke.edu; Chris Mungall cjm@berkeleybop.org; Richard H Scheuermann richard.scheuermann@utsouthwestern.edu; Barry Smith phismith@buffalo.edu; Lindsay G Cowell* lgcowell@duke.edu * Corresponding author †Equal contributors Abstract Background: Recent increases in the volume and diversity of life science data and information and an increasing emphasis on data sharing and interoperability have resulted in the creation of a large number of biological ontologies, including the Cell Ontology (CL), designed to provide a standardized representation of cell types for data annotation. Ontologies have been shown to have significant benefits for computational analyses of large data sets and for automated reasoning applications, leading to organized attempts to improve the structure and formal rigor of ontologies to better support computation. Currently, the CL employs multiple is_a relations, defining cell types in terms of histological, functional, and lineage properties, and the majority of definitions are written with sufficient generality to hold across multiple species. This approach limits the CL's utility for computation and for cross-species data integration. Results: To enhance the CL's utility for computational analyses, we developed a method for the ontological representation of cells and applied this method to develop a dendritic cell ontology (DC-CL). DC-CL subtypes are delineated on the basis of surface protein expression, systematically including both species-general and species-specific types and optimizing DC-CL for the analysis of flow cytometry data. We avoid multiple uses of is_a by linking DC-CL terms to terms in other ontologies via additional, formally defined relations such as has_function. Conclusion: This approach brings benefits in the form of increased accuracy, support for reasoning, and interoperability with other ontology resources. Accordingly, we propose our method as a general strategy for the ontological representation of cells. DC-CL is available from http://www.obofoundry.org. Published: 25 February 2009 BMC Bioinformatics 2009, 10:70 doi:10.1186/1471-2105-10-70 Received: 19 August 2008 Accepted: 25 February 2009 This article is available from: http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70 © 2009 Masci et al; licensee BioMed Central Ltd. This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (http://creativecommons.org/licenses/by/2.0), which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original work is properly cited.Page 1 of 19 (page number not for citation purposes) BMC Bioinformatics 2009, 10:70 http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70Background In the last decade, technological developments have resulted in tremendous increases in the volumes and diversity of the data and information that must be processed in the course of biomedical and clinical research and practice, and researchers are under ever greater pressure from funding agencies to share data and to take steps to ensure that data resources are interoperable. The use of ontologies to annotate data has proven successful in supporting these goals and in providing new possibilities for the automated processing of data and information [1-5]. This success has, in turn, resulted in the creation of a large number of ontologies, now made available through the Open Biological Ontologies repository [6] and through the BioPortal of the National Center for Biomedical Ontology [7]. More recently, ontologies have been shown to have significant benefits for the analysis of data resulting from highthroughput technologies [8] and for automated reasoning applications [9-12], which has led to organized attempts to improve the structure and formal rigor of ontologies in ways that will better support computational analysis and reasoning [13]. To help meet the data annotation needs of model organism researchers, Bard and colleagues developed an ontology of cell types [14] that has been widely used for the annotation of data in genome and other biological databases, including biorepository data. To enhance the CL's utility for computational analyses, we developed a systematic approach for the ontological representation of cells as described below, adhering to the principles outlined in [13]. The Cell Ontology (CL) currently contains representations of some 863 cell types, covering cell types from the major model organisms, including prokaryotic, fungal, animal, and plant cell types. This broad scope is accomplished primarily through the use of terms and definitions that can be applied to cell types from multiple types of organisms. Cell types in CL are classified on the basis of a plurality of structural, histological, functional, and lineage properties. While some terms are provided with natural language definitions, most of the information in CL is conveyed through hierarchical classifications of the cell types along the following multiple axes of classification: cell by organism cell by histology cell by function cell by lineage cell by nuclear number cell by ploidy. Each cell type within the CL is related to at least one supertype via the is_a (subtype) relation, but most CL cell types have multiple supertypes, and are thus classified on multiple axes, a phenonmenon referred to as 'is_a overloading' [15]. CL is currently undergoing review, addressing specifically the problems that arise from the use of multiple modes of classification. An example of the CL's use of multiple hierarchies is classification of Langerhans cell within the cell by organism and cell by nuclear number hierarchies as a subtype of animal cell and single nucleate cell, respectively (Figure 1). Langerhans cell is further classified within the functional hierarchy (Figure 1) as a subtype of: transporting cell professional antigen presenting cell circulating cell motile cell defensive cell phagocyte (sensu Vertebrata). Following a path along both is_a and develops_from relations – the latter is the relation "used to code developmental lineage relationships" – reveals that Langerhans cells are of mesodermal and hematopoietic lineage (Figure 1) [14]. is_a and develops_from are the only relations used in the current version of the CL. To enhance the CL's utility for computational analyses, we developed a systematic approach for the ontological representation of cells that: i) separates classification via the is_a relation from the assertion of structural, functional, and lineage properties by using formally defined, property-specific relations, such as has_function ii) systematically includes both species-neutral and species-specific representations of cell types iii) defines cell types on the basis of specific combinations of surface proteins used for identification of the cells via flow cytometry.Page 2 of 19 (page number not for citation purposes) BMC Bioinformatics 2009, 10:70 http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70 Page 3 of 19 (page number not for citation purposes) The representation of Langerhans cells in the Cell OntologyFigu 1 The representation of Langerhans cells in the Cell Ontology. A portion of the Cell Ontology is shown with ovals corresponding to cell types defined in the ontology and arrows corresponding to relations between those cell types. Langerhans cell is represented by a yellow oval; blue arrows correspond to is_a relations, and orange arrows correspond to develops_from relations. Only a subset of Langerhans cell parent types are included in the figure. BMC Bioinformatics 2009, 10:70 http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70We have applied our method to develop an extension of the CL, DC-CL, for dendritic cells (DC), focusing on the DC types observed in mice and humans. The approach we propose increases the amount and accuracy of information contained in DC-CL, enhances its support for crossspecies data integration, and optimizes it for the analysis of flow cytometry data. The CL currently contains representations of six DC types: dendritic cell plasmacytoid dendritic cell myeloid dendritic cell immature myeloid dendritic cell mature myeloid dendritic cell Langerhans cell which are defined on the basis of structural, functional, and lineage characteristics. The definitions are formulated in a highly general way to ensure broad applicability, but unfortunately at the cost of a precise specification of cell types. For example, plasmacytoid dendritic cell is defined as: A dendritic cell type of distinct morphology, localization, and surface marker expression from other dendritic cell types and associated with early stage immune responses, particularly the release of physiologically abundant amounts of type 1 interferon in response to infection. In the immunological literature and research community, the term 'dendritic cell' does not refer to a single, clearly distinguishable cell type; rather it refers to cells from a variety of sub-populations that have different morphologies, are distributed across different microenvironments within the body, express different microbial receptors and surface molecules, and different cytokines [16-18]. Cells in the various subpopulations are referred to using a common term because they are optimized to play a particular role in an immune response, that of priming an immune response by stimulating naïve T cells in the T cell zones of secondary lymphoid tissue to proliferate and execute their effector activities, but the cells in the various sub-populations are equipped to detect different pathogens and modulate distinct classes of immune responses. The structural, functional, and lineage similarities and differences between these sub-populations are not yet well understood, however, and their study is challenging because they are sensitive to changes in the cells' microenvironment. The subpopulations are typically characterized using a combination of variables, including flow cytometry or immunohistochemistry markers, function, and anatomical location, but the issue of how to define distinct DC subtypes is still an area of active debate within the immunology community. We chose DCs as our case study in order to standardize the current terminology and definitions for DC subtypes and provide a common point of reference from which to maintain a common representation of DCs as knowledge about their subtypes evolves. DC-CL employs a flexible framework, which can be amended where necessary as knowledge advances. DC-CL can be used as a reference for the design and description of experiments, the interpretation of experimental results, and the integration of data from different sources, thereby facilitating progress towards a detailed, shared understanding of DC subtypes and/or their roles in immunity and tolerance. Methods To develop a general method for the ontological representation of cell types, we first identified five families of cellular properties that can hold for a given cell type across the various microenvironments in which the cell type can be found. We identified the following five such families of properties: i) structural components, such as granules in the cytoplasm or molecules on the cell surface, ii) functions cells of the given type perform, iii) dispositions, such as the tendency to participate in certain types of processes, iv) anatomical locations in which the cells are found, and v) lineage relationships. Among these properties, we emphasize structural components, as these are most often used to identify cell types for study and because their use for classification facilitates maintenance of a single-hierarchy classification of DC types (Figure 2). More precisely, we classify DCs by surface protein expression. For other types of cells, other structural components may be used, as for example in the classification of eosinophils, basophils, and neutrophils, which can be classified on the basis of types of cytoplasmic granules. We next identified a set of ontology development principles designed to maximize both an ontology's utility for computational analysis and reasoning and its interoperability with existing resources. The basis of this approach is use of relations from the OBO Foundry Relation Ontol-Page 4 of 19 (page number not for citation purposes) BMC Bioinformatics 2009, 10:70 http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70ogy (RO) [19] to link terms both within DC-CL and also from DC-CL to other OBO Foundry ontologies (Figure 3), as described in [13,20]. Relations in the RO are formally defined to support automated reasoning [19]. In addition, in constructing DC-CL we employed accepted principles of ontology development outlined by the OBO Foundry [13], including the use of genus-differentia definitions [21]. We use RO relations wherever possible, and define new relations where needed, following the approach used in RO. Relations in RO are defined in accordance with the distinction between types and instances [19], corresponding to the standard Description Logic distinction between A-boxes and T-boxes used within the OWL/Semantic Web community [22]. Types are general; they are the kinds of things that exist and are documented in scientific textbooks (e.g. human, red blood cell); instances are particular; they are the specific examples upon which experiments are performed (e.g. J. Craig Venter, the many red blood cells in my body). The relations between types represented in an ontology are defined in terms of relations between the corresponding instances of those types of the sort that can be observed in experiments. Thus, a The representation of dendritic cell types in the Dendritic Cell Ontology (DC-CL)Figu e 2 The representation of dendritic cell types in the Dendritic Cell Ontology (DC-CL). Rectangles correspond to the terms for dendritic cell types represented in DC-CL, and the lines connecting the rectangles correspond to the is_a relations between these cell types. Black lines connect the highest-level terms in DC-CL to the Cell Ontology term leukocyte. Blue lines connect the DC-CL term conventional dendritic cell to the terms for its subtypes, while red lines connect these terms to the respective subtype terms. The green lines connect the terms CD11cplasmacytoid dendritic cell and CD11clow plasmacytoid dendritic cell to the terms for their respective subtypes. Abbreviations used in the figure are: DC, dendritic cell; PDC, plasmacytoid dendritic cell; and LC, Langerhans Cell. leukocyte conventional dendritic cell CD11clow PDC CD11cPDC immature CD11clow PDC mature CD11clow PDC immature CD11cPDC mature CD11cPDC LCinterstitial DC CD8CD11bDC dermal DC CD8+ CD11b-DC CD8CD11b+DC immature CD8+ CD11b-DC mature CD8+ CD11b-DC immature CD8CD11b+DC mature CD8CD11b+DC immature CD8CD11bDC mature CD8CD11bDC immature interstitial DC mature interstitial DC immature dermal DC mature dermal DC CD1a+ LC CD8low LC immature CD1a+ LC Mature CD1a+ LC mature CD8low LC immature CD8low LCPage 5 of 19 (page number not for citation purposes) BMC Bioinformatics 2009, 10:70 http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70type-level relation R will be defined in terms of the corresponding instance-level relation R as follows [where italics indicates type-level relations, bold indicates instancelevel relations, type-level variables are denoted by upper case (X, Y, Z, ...), and instance-level variables are denoted by lower case italics (x, y, z, ...)]: X stands_in_R_to Y = def for every instance x of type X, there exists at least one instance y of type Y, such that x stands_in_R_to y. We use R(X, Y) and XRY to abbreviate: all Xs stand in R to some Y. Thus, has_part(human, brain) abbreviates: every instance of human has some instance-level part which is an instance of brain. Defining type-level relations in terms of all instances of X ensures that assertions of relations between types hold universally, i.e. XRY will hold only if all instances of X stand in R to some instance of Y. This universality in turn ensures the possibility of transitive reasoning by ensuring that relations transitive at the instance level are transitive at the type level. Thus, if R is transitive and R is defined in terms of R and all instances of X, then, if XRY holds at time t and YRZ holds at t, XRZ also holds at t. Structural Components Defining cell types in terms of surface proteins Cell types in DC-CL are defined in terms of the proteins and protein complexes expressed on the cell surfaces of the corresponding instances, consistent with the characterization of DC populations using surface protein expression [23]. The definitions of such types thus involve terms representing proteins in the Protein Ontology (PRO) [24] and protein complexes in the Gene Ontology Cellular Component Ontology (GO CC) [25]. The reference to proteins and protein complexes enables us to assert the specific presence or absence of defining molecules on cells of a given type. To make these assertions, we define the relations has_plasma_membrane_part and lacks_plasma_membrane_part in terms of the RO instancelevel relations has_part and instance_of and the GO CC term plasma membrane: We first define the instance-level relation c has_plasma_membrane_part p at t = def there exists some m, such that m instance_of plasma membrane at t c has_part m at t The ontologies and relations referred to in the Dendritic Cell Ontology (DC-CL)Figure 3 The ontologies and relations referred to in the Dendritic Cell Ontology (DC-CL). The rectangles and ovals represent ontologies, and the arrows represent relations joining terms in the ontologies. Abbreviations for the ontology names are shown in normal font, and the relations used to link DC-CL to each ontology are shown in italics. The black arrow indicates relations used to join DC-CL terms to other DC-CL terms, while the blue arrows indicate trans-ontological relations. Ontologies and relations shown in rectangles are used to define DC-CL types, while the ontologies and relations shown in ovals are used to make non-classificatory assertions about DC-CL types. Abbreviations used in the figure are: GO CC, Gene Ontology Cellular Component Ontology; PRO, Protein Ontology; IO, Immunology Ontology; FMA, Foundational Model of Anatomy; and GO BP, Gene Ontology Biological Process Ontology.Page 6 of 19 (page number not for citation purposes) BMC Bioinformatics 2009, 10:70 http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70m has_part p at t. We can then define: C has_plasma_membrane_part P = def for all c and all times t, if c instance_of C at t, then there exists some p such that p instance_of P and c has_plasma_membrane_part p at t C lacks_plasma_membrane_part P = def for all c and all times t, if c instance_of C at t, then there is no p such that p instance_of P and c has_plasma_membrane_part p at t C has_part P is implied by C has_plasma_membrane_part P because both the has_part and has_part relations are transitive. Neither has_plasma_membrane_part nor has_plasma_membrane_part is transitive, however. Note that there is an important distinction between the two expressions: C lacks_plasma_membrane_part P It is not the case that C has_plasma_membrane_part P. The former asserts that there is no instance of the type C that has an instance of the type P as a part of its plasma membrane; the latter asserts only that there is at least one instance of the type C that has no instance of the type P as part of its plasma membrane. Using the above-defined relations, definitions for DC-CL types take the form: CD11cplasmacytoid dendritic cell is_a leukocyteCL that has_plasma_membrane_part CD45RAPRO and has_plasma_membrane_part CD123PRO and has_plasma_membrane_part CD303PRO and has_plasma_membrane_part ILT7PRO and lacks_plasma_membrane_part CD11cPRO and lacks_plasma_membrane_part CD3PRO and lacks_plasma_membrane_part CD19PRO and lacks_plasma_membrane_part CD34PRO and lacks_plasma_membrane_part CD56PRO where the subscripts indicate the ontology source for each term. DC-CL, PRO, and GO CC are thereby linked through the assertion of these trans-ontological relations. Because no canonical CD11cplasmacytoid DC expresses CD11c on its cell surface, our definition correspondingly includes the assertion: lacks_plasma_membrane_part CD11c. On the other hand, because some CD11cplasmacytoid DCs will express CCR7 on their surface while others will not, a lacks_plasma_membrane_part CCR7 assertion is not valid for DCs of this type, and neither is a has_plasma_membrane_part CCR7 assertion. The negation of the has_plasma_membrane_part CCR7 assertion is valid in this case, however, and we are exploring the issue of whether assertions of this sort could be useful for the construction of defined classes, collections of cells that do not constitute distinct types yet are identifiable as a group as a consequence of common but not defining characteristics [26]. For example, two defined classes of plasmacytoid DCs might be distinguished, those that do and those that do not express CCR7 on their respective membranes. Defining cell types by differences in protein expression levels For some cell types, including DCs, specification of the level of protein expression is necessary for defining the cell type [23,27,28]. Cell types are said to express low or high levels of a protein, the salient amount being relative to the distribution of expression levels among a defined reference population of cells. The relevant reference population of cells is selected on the basis of the cells' possession of certain physical characteristics, such as a particular size and shape or pattern of surface marker expression. In flow cytometry experiments, measurements of forward angle and orthogonal (side) light scatter are used as surrogate measures of cell size and organelle complexity. The relevant population of cells can be defined by forward and side scatter parameters alone, or by using these parameters in conjunction with the expression level of surface proteins additional to the protein of interest. In the analysis of flow cytometry data, the populations of cells used to generate the reference distribution of expression levels are defined specifically for the context of each experiment. To define cell types ontologically, we select a fixed cell type and refer to the distribution of expression levels among instances of the type in our definition of relations and cell types. For each cell type definition, we select this reference cell type, CR, such that the cell type definition referring to CR holds even when instances of the cell type are identified in a particular experiment by protein expression levels relative to a different (i.e. morePage 7 of 19 (page number not for citation purposes) BMC Bioinformatics 2009, 10:70 http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70restricted) population of cells. For example, CD11clow plasmacytoid DCs express low levels of CD11c relative to leukocytes and are defined this way in DC-CL. In flow cytometry experiments, however, such cells are frequently analyzed in reference to a restricted population of leukocytes from which T cells and NK T cells have been removed. To include levels of expression in the definition of cell types in DC-CL, we define the two tertiary relations has_high_amount(X, Y, CR) and has_low_amount(X, Y, CR) that allow us to assert, for example, that entities of type X contain a high amount of Y, where 'high' is defined relative to the distribution of expression levels of Y among entities of type CR. These relations will be used to make a series of assertions about the amount of protein Y expressed by cell type X relative to the amount of protein Y expressed by a reference cell type CR. Such assertions are needed for example to distinguish conventional DCs (CD11c high), CD11c low plasmacytoid DCs, and CD11c negative plasmatcytoid DCs. To define these relations, we first define the functional operators geometric_mean_of and number_of. The first is defined in the usual way, as a function from a set of numbers to their geometric mean [29]. number_of(x, Y, R, t) is defined as the number of instances of type Y that are related to x, an instance of X, by the relation R at time t. Thus for example where R is the relation has_ part, this results in: number_of(x, Y, has_ part, t) = def the number of instances y of Y at time t such that x has_part y at t This defines a functional mapping, which yields, for a given cell instance x and time t, the number of entities of a given type Y (for example: number of instances of a certain type of molecule) which are part of that cell at that time. Using these functional operators, we can define has_high_amount as follows: has_high_amount (X, Y, Z) = def for all x and all times t, if x instance_of X at t, then there exist some y, y' and z, such that: y instance_of Y at t y' instance_of Y at t z instance_of Z at t x has_part y at t z has_part y' at t, number_of(x, Y, has_part, t) > geometric_mean_of({number_of(z, Y, has_part, t) : z instance_of Z at t}) where Z is a reference cell type, as defined above. Thus, has_high_amount(X, Y, Z) asserts that, for each instance x of X and for all times at which x is an instance of X, there exist instances y of Y that are part of x, and that the number of such instances y is greater than the geometric mean number of instances that are part of an instance of Z, the reference cell type. has_low_amount(X, Y, Z) is similarly defined, substituting the less than (<) relation for the greater than (>) relation. In the context of DC-CL, X and Z are cell types, y is a protein or protein complex, and Y is the corresponding molecule type. To specify relative amounts of surface expression, we define has_high_plasma_membrane_amount(X, Y, Z) has_low_plasma_membrane_amount(X, Y, Z) as above, but using has_plasma_membrane_part in place of has_part in the specification of the relevant number_of operators. In DC-CL, we use leukocyte as common reference cell type, so that the expression levels of a particular molecule on DC subtypes are relative to the distribution of expression levels of that molecule on leukocytes. For convenience, we define has_high_plasma_membrane_amount_relative_to_leukocyte( X, Y) as has_high_plasma_membrane_amount(X, Y, leukocyte), and similarly X has_low_plasma_membrane_ amount_relative_to_leukocyte Y. As an example of a DC-CL definition using the has_high_plasma_membrane_amount_relative_to_leukocyte relation, consider the definition of dermal DCs as having as part CD11b and CD205 (i.e. being CD11b positive and CD205 positive; CD11b+ CD205+), having high amounts of CD11c (CD11chigh), and lacking CD8α (CD8α-): dermal dendritic cellDC-CL is_a leukocyteCL that has_plasma_membrane_part CD11bPRO and has_plasma_membrane_part CD205PRO andPage 8 of 19 (page number not for citation purposes) BMC Bioinformatics 2009, 10:70 http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70has_high_plasma_membrane_amount_relative_to_leukocy te CD11cPRO and lacks_plasma_membrane_part CD8α homodimerGO CC To assess whether the geometric mean represents an appropriate threshold to distinguish high and low expressing cells, we analyzed histograms of fluorescence intensities for CD11c, CD11b, CD45R, CD80, CD86, and MHC II under the assumption that the number of molecules of the relevant type on the cell surface is correlated with the fluorescence intensity after staining for the molecule of interest. Spleens were removed from untreated mice, erythrocytes were lysed, and the cells were incubated with the appropriate fluorescence-labeled antibody or isotype control, as described in [30]. Histograms for each molecule type were generated after gating on appropriate forward and side scatter values to exclude dead cells and gating on fluorescence intensity to exclude cells that do not express the molecule of interest. For each histogram, the geometric mean of fluorescence intensities was computed and evaluated as a threshold for classifying high versus low expressing cells (data not shown). We found that the geometric mean computed on the fluorescence intensities of positive cells provides good discrimination between high and low expressing cells. While a formal analysis of the utility of the geometric mean of fluorescence intensities for the classification of cells remains to be carried out and is beyond the scope of this paper, this initial analysis provides support for the use of the geometric mean in the definition of the relations has_high_amount and has_low_amount. Species specificity of DC-CL cell types To best facilitate cross-species data interoperability, ontologies need to provide both species-neutral and speciesspecific terms. Species-neutral terms allow for commonalities between species to be identified. Such commonalities can be used for the generation of hypotheses not only about human biology from experimental results observed in model organisms but also about basic principles, such as those underlying cell biology or mammalian biology. Species-specific terms are equally important, however, as they allow for the more accurate and precise representation of information and data pertaining to organisms of different species and thus enable us to capture more precisely the differences between such organisms. The approach we outline for defining cell types in DC-CL results in the systematic inclusion of both species-neutral and species-specific terms and allows prospectively for the systematic capture of orthology relationships between species-specific types, where they exist. Because we define cell types by linking to species-neutral terms in PRO and GO CC, cells expressing the same combination of surface proteins are instances of the same DC-CL type, regardless of their species of origin. For example, cells that are CD11c+ and CD19CD3C34CD56are referred to as conventional dendritic cells in both mice and humans, and instances of such cells in mice and in humans are instances of the DC-CL type conventional dendritic cell. Species-specific terms arise not because we use species of origin as a defining characteristic, but rather because the DC types identified in mice and humans express different combinations of surface proteins. For example, the cells referred to as plasmacytoid dendritic cells in mice are marked by expression of CD45R, GR1, and CD11c and the absence of CD11b, while in humans, plasmacytoid dendritic cells are marked by expression of CD45RA, CD123, CD303, and ILT7. Thus, in DC-CL, we have CD11c+ and CD11cplasmacytoid dendritic cells, corresponding to those observed in mice and humans, respectively. PRO includes multiple levels of classification for proteins, including a gene product level, a sequence variant level (e.g. for genetic differences), a protein isoform level (e.g. for splice variants), and a post-translational modification level [24,31]. PRO is species-neutral in the sense that, proteins from different species that are the products of orthologous genes are instances of the same PRO gene product level type, and proteins from different species representing equivalent forms (e.g. CD45RA in human and mouse) are instances of the same sequence variant level or protein isoform level types. Likewise, protein forms from different species with equivalent post-translational modifications are instances of the same post-translational modification level type. The protein complex types represented in GO CC are similarly species-neutral. Although the curation of PRO has thus far focused on inclusion of types corresponding to the protein instances observed in mice and humans, future PRO curation efforts will ensure broader species inclusivity. To avoid the unnecessary creation of overly specific subtypes, we define cell types in terms of PRO gene product level types, and recommend that PRO types at this level be used wherever possible. When necessary, however, representations of more specific protein types can be used. For example, the alternative splice forms CD45RA and CD45RO may be needed to define some T lymphocyte subtypes by linking to the corresponding PRO protein isoform level types [32]. When species-specific cell types are defined either through the use of species-specific combinations of PRO gene product level types or through the use of PRO types corresponding to species-specific amino acid sequences, the relationships between protein types in PRO provide the information needed to identify cell types expressing related proteins.Page 9 of 19 (page number not for citation purposes) BMC Bioinformatics 2009, 10:70 http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70Functions and Dispositions The backbone is_a hierarchy that is used in formulating definitions of DC-CL terms is based on the types and levels of proteins expressed on the cell surface. DC-CL also includes, however, further relations that are used in assertions about the functions each of the cell types performs and about their dispositions to participate in processes of specific types. Assertions about functions are made by linking terms in DC-CL to terms referring to types of functions using the RO relation has_function. Similarly, assertions about dispositions are made using the RO relation has_disposition. The terms for cellular functions and dispositions are linked to GO biological process (GO BP) terms using the RO relation realized_in, in axioms of the form: X realized_in YGO BP X realized_in YGO BP. where Y is a process type from GO BP. For example: antigen processing activityDC-CL realized_in antigen processing and presentationGO BP disposition to cross-present antigen to CD8+ T cellsDC-CL realized_in antigen presentation, exogenous antigen via MHC class IGO BP. Where the representation of functions and dispositions needed for DC-CL requires reference to a process for which we could find no corresponding GO BP term, we have submitted a term request to the Gene Ontology tracker [33]. Locations Assertions about the anatomical location of DC subtypes are made by relating DC subtype terms to terms in the Foundational Model of Anatomy [21], using assertions of the form: YFMA location_of XDC-CL which states that every instance of the anatomical structure type Y is the location of some instance of the DC type X. For example: lymph nodeFMA location_of mature CD8αCD11cdendritic cellDC-CL While this is an ontological assertion about an anatomical entity rather than about a cell type, inclusion of assertions of this form allows the ontology to be queried for the anatomical locations in which the various DC types can be found. They also serve to link DC-CL to other ontologies within the OBO Foundry, and thus serve more general networking of information in a way that provides support for further types of reasoning. Lineage Relationships between Cell Types Lineage relationships between cell types are captured using the arises_from and the transformation_of relations. The relations arises_from, derives_from and transformation_of are formally defined in the RO [19]. derives_from, the instance-level relation, is defined as the relation between "distinct material continuants when one succeeds the other across a temporal divide in such a way that at least a biologically significant portion of the matter of the earlier continuant is inherited by the latter" [19]. There are three types of derives_from relations, the continuation of an instance that loses a small portion of itself, fusion, such as the fusion of a sperm and an egg to form a zygote, and fission, such as the division of a cell to form two daughter cells. derives_from, the class-level relation, is the relation between classes C and C' when instances of C are connected to instances of C' by a series of derives_from relations [19]. transformation_of is defined as the relation between two classes, in which "one and the same continuant entity preserves its identity while instantiating distinct classes at distinct times" [19]. That is, a single instance is of type C at one time and of type C' at a later time, as in the transformation from child to adult. arises_from is the parent relation of derives_from and transformation_of. In DC-CL, we use transformation_of as the relation between immature and mature cell types because we are asserting a one-to-one relationship between instances of the types. All other lineage relationships, such as that between hematopoietic stem cells and common lymphoid precursors, are asserted using the arises_from relation because the relationship between instances may not be one-to-one. Results DC-CL cell types Terms for 29 DC types are defined in DC-CL, along with 12 precursor cell types, which are defined in order to assert lineage relationships. All DC types are subtypes of conventional dendritic cell, CD11clow plasmacytoid dendritic cell, or CD11cplasmacytoid dendritic cell (Table 1). The type conventional dendritic cell has 22 subtypes identified in the current version of DC-CL; CD11clow plasmacytoid dendritic cell and CD11cplasmacytoid dendritic cell each have 2 subtypes. The surface protein combinations that define these subtypes are shown in Tables 2 and 3, respectively; the placement of these types in the DC-CL hierarchy is shown in Figure 2.Page 10 of 19 (page number not for citation purposes) BMC Bioinformatics 2009, 10:70 http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70The precursor cell types are not DC subtypes, and are therefore not placed in the DC-CL hierarchy. We define them for completeness, however, in order to provide surface protein-based definitions for all cell types referred to in DC-CL assertions. The surface protein combinations that define the 12 precursor types are shown in Tables 4 and 5. In addition to defining the DC types by the presence or absence of specific surface proteins, we include assertions about which of the Toll-like receptors (TLR) are expressed on each DC type. Future work on DC-CL will include incorporation of assertions about other molecules important to immune function, such as additional pattern recognition receptors and cytokine receptors. Functions and Dispositions The DC types in DC-CL are related to functions (Table 6) and dispositions (Table 7) using the has_function and has_disposition relations. The six plasmacytoid dendritic cell types all share a common disposition to secrete type 1 interferon. Additional functions and dispositions for the subtypes of conventional dendritic cell and for the plasmacytoid dendritic cell subtypes are shown in Tables 8, 9 and 10. Assertions in DC-CL are associated with reference to at least one journal article via PubMed ID. Discussion We present here an ontology of DC types (DC-CL) and the method used to create the ontology. The motivation for developing DC-CL was two-fold: to provide a common point of reference for standardized terms and definitions for DC subtypes and to develop a method for representing cell types that is highly computable and builds on existing resources. DCs have a particularly complicated biology [16-18]; thus not only are efforts to develop standardized, comprehensive information resources needed, but DCs are a good model for testing a method for representing cells in an ontology. We have developed DC-CL using a systematic approach for the ontological representation of cells that: i) separates classification via the is_a relation from the assertion of structural, functional, and lineage properties by using formally defined, property-specific relations, such as has_function ii) systematically includes both species-neutral and species-specific types iii) defines cell types on the basis of specific combinations of surface proteins used for identification of the cells via flow cytometry. Table 1: The genus-differentia form of the definitions for the three most general types in DC-CL. DC-CL Term Genus Differentia conventional dendritic cell leukocyteCL has_high_plasma_membrane_amount CD11cPRO lacks_plasma_membrane_part CD3PRO lacks_plasma_membrane_part CD19PRO lacks_plasma_membrane_part CD34PRO lacks_plasma_membrane_part CD56PRO CD11clow plasmacytoid dendritic cell leukocyteCL has_low_plasma_membrane_amount CD11cPRO has_plasma_membrane_part CD45RPRO has_plasma_membrane_part GR1PRO lacks_plasma_membrane_part CD11bPRO lacks_plasma_membrane_part CD3PRO lacks_plasma_membrane_part CD19PRO lacks_plasma_membrane_part CD34PRO lacks_plasma_membrane_part CD56PRO CD11cplasmacytoid dendritic cell leukocyteCL has_plasma_membrane_part CD45RAPRO has_plasma_membrane_part CD123PRO has_plasma_membrane_part CD303PRO has_plasma_membrane_part ILT7PRO lacks_plasma_membrane_part CD11cPRO lacks_plasma_membrane_part CD3PRO lacks_plasma_membrane_part CD19PRO lacks_plasma_membrane_part CD34PRO lacks_plasma_membrane_part CD56PROPage 11 of 19 (page number not for citation purposes) BMC Bioinformatics 2009, 10:70 http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70The use of property-specific relations, such as has_function, to incorporate structural, functional, and lineage properties has many benefits. First, this approach eliminates many of the errors that frequently result from multiple uses of the is_a relation [34-36] in what has been called 'is_a overloading' [15]. Second, the is_a relation can only be used between entities of the same ontological category (higher level types, such as those found in the Basic Formal Ontology described below), while specific relations can be used to relate cells to entities in other categories, such as functions (has_function), molecules (has_part), and processes (participates_in), that are represented within their own ontologies. DC-CL is formally connected to the hierarchical structure and relations of these ontologies, as well as the data annotated in their terms, thereby providing significant additional information and opportunities for data integration. The use of property-specific relations also allows us, without sacrificing expressive power, to Table 2: Surface protein combinations defining the subtypes of conventional dendritic cell. 205 11b 4 8α 1a 206 209 36 14 207 324 80 83 86 MHC II CD8α-CD11bDC + - - immature + - - L L L CD8α-CD11bDC mature + - - H + H H CD8α-CD11bDC CD8αCD11b+ DC - + + immature - + + L L L CD8αCD11b+ DC mature - + + H + H H CD8αCD11b+ DC CD8α + CD11bDC + - - + immature + - - + L L L CD8α + CD11bDC mature + - - + H + H H CD8α + CD11bDC interstitial DC + + + + immature + + + + L L L interstitial DC mature + + + + H + H H interstitial DC Langerhans cell + CD1a+ Langerhans cell + + + immature CD1a+ + + + L L L Langerhans cell mature CD1a+ + + + H + H H Langerhans cell CD8αlow Langerhans cell H L + immature CD8αlow H L + L L L Langerhans cell mature CD8αlow H L + H + H H Langerhans cell dermal DC + + immature dermal DC + + L L L mature dermal DC + + H + H H Column headings show protein or protein complex names. Numbers correspond to CD antigens (e.g. CD205 is referred to as 205 in the table). Row labels show the terms for subtypes of conventional dendritic cell defined in DC-CL. Row labels not indented correspond to direct subtypes of conventional dendritic cell; indented row labels correspond to direct subtypes of the types referred to by the nearest, above row with less indent. + indicates that the has_plasma_membrane_part relation is use to join the cell type term to the protein or protein complex term; – indicates that the lacks_plasma_membrane_part relation is used; L indicates that the has_low_plasma_membrane_amount relation is used; and H indicates that the has_high_plasma_membrane_amount relation is used.Page 12 of 19 (page number not for citation purposes) BMC Bioinformatics 2009, 10:70 http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70maintain a policy of single inheritance (each representational unit in the ontology has maximally one single asserted is_a parent), which brings benefits such as clearer statement of definitions, easier and more reliable curation, ability to use more powerful reasoning tools, and the ability to have a unique measure of distance between any two terms on the same branch of an ontology. Finally, the use of property-specific relations enhances ontologies for computational analyses because each relation can be defined with its own inference properties. The inclusion of species-specific cell types allows for the more specific annotation of data and for the incorporation within DC-CL of species-specific properties, many of which have important functional consequences. For example, the plasmacytoid DCs observed in humans (CD11c-) express Toll-like receptors (TLR) TLR7 and TLR9, while the plasmacytoid DCs observed in mice (CD11clow) express all mouse TLRs except for TLR3 and TLR4, with consequent differences in the types of pathogens human and mouse plasmacytoid DCs can detect [37]. We avoid use of species of origin as a basis of defining types, however, and only define types based on the presence or absence of specific surface proteins. Thus, the plasmacytoid DCs observed in humans are instances of the type CD11cplasmacytoid dendritic cell, while the plasmacytoid DCs observed in mice are instances of the type CD11clow plasmacytoid dendritic cell, where the two types are defined by the patterns of surface protein expression given in the above definitions. Plasmacytoid DCs observed in a third species to have either pattern of surface protein expression would be instances of the corresponding type. In addition, we only include assertions about the cell types that hold across all species in which the type is observed. In this way, the inclusion of species-specific DC types in DC-CL facilitates understanding of the similarities and differences between mouse and human immunology and improved capacity for generating hypotheses about the human immune response from the interpretation of the results of mouse experiments. In this way DCCL also fosters the advance of translational medicine. To define cell types on the basis of species of origin, or to include assertions that hold for the type in one species but not another, we recommend the creation of species-specific extensions rather than the inclusion of such types in CL or DC-CL. This approach allows for the representation of detailed, species-specific information without using multiple modes of classification (structure and species of origin) or including conflicting assertions in the core ontology. The approach of more specific extensions of a core template ontology has been used successfully in the creation of species-specific anatomy ontologies as extensions of the Common Anatomy Reference Ontology (CARO) [38] and in the creation of ontologies of specific infectious diseases as extensions of the core Infectious Disease Ontology (IDO) [39]. The use of specific combinations of surface proteins to define DC subtypes has advantages both for the creation of DC-CL and for its application to the analysis of cellular data. A primary means by which experimentalists distinguish cell types is by distinguishing patterns of protein expression using flow cytometry. Defining DC subtypes in Table 3: Surface protein combinations defining the subtypes of CD11cplasmacytoid dendritic cell and CD11clow plasmacytoid dendritic cell. 123 303 ILT7 45RA 45R GR1 11c 11b 80 83 86 MHC II immature CD11cplasmacytoid DC + + + + - L L mature CD11cplasmacytoid DC + + + + H + H H immature CD11clow plasmacytoid DC + + L L L mature CD11clow plasmacytoid DC + + L H + H H Other details are as in Table 2. Table 4: Surface protein combinations used to define DC precursors in DC-CL. 7 45RA 4 3, 19 34 123 10 71 133 33 2, 11b, 15, 56 16 11c 31 32 43 86 CD7lymphoid precursor - - - - + CD7+ lymphoid precursor + - - - + granulocyte-monocyte precursor + - - + + CD10+ common lymphoid precursor + + - - + + CD71+ common myeloid precursor - + - - + - + CD133+ hematopoietic stem cell - + - + - - CD43+ monocyte + + + + + + Other details as in Table 2.Page 13 of 19 (page number not for citation purposes) BMC Bioinformatics 2009, 10:70 http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70terms of flow markers allows easy incorporation into DCCL of new discoveries about DCs deriving from experiments involving flow cytometry to isolate or analyze cell populations. Similarly, defining DC subtypes in terms of flow markers optimizes DC-CL for the annotation, analysis, and integration of flow cytometry data and of data deriving from experiments in which fluorescence-activated cell sorting is used as a source of cells. Just as the Gene Ontology has been shown to offer significant benefits for the computational analysis of high-throughput data in the study of gene expression using hybridization microarrays [8], we anticipate similar benefits from the use of an ontology of cell types to support analysis of high-throughput, multidimensional flow data. The relations has_high_amount and has_low_amount defined in terms of the geometric mean are used in the definition of cell types and are not meant to replace more complicated statistical methods for the analysis of flow cytometry data, such as is described in [40], or other cellular data. Such statistical methods can be applied to the analysis of individual flow data sets, while ontology definitions need to hold universally, across different experimental designs, protocols, and equipment and across differences in the resulting distributions of fluorescence intensities for reference cells. Indeed, the ontology definitions should hold across different assays for surface protein expression, and should not be tied directly to flow cytometry. We have therefore taken a relatively simple approach to the formulation of cell definitions that hold universally and that are supported by our current understanding of DC biology. It is our hope, however, that our work, taken together with [40], will encourage the use of more objective criteria in the analysis of flow cytometry data and in the description and analysis of cell types in general. The classification of DCs is still an area of active research, thus DC-CL will continue to undergo revisions to keep current with new research results and new technologies for the characterization of cell types [28]. Because ontologies are based on an open world assumption, in contrast to relational databases, they are easily extended to include new subcategories. In addition, the formulation of DC-CL definitions as logically conjoined statements of the from XRY makes it easy to add or remove surface proteins from Table 7: DC-CL disposition terms and their corresponding GO-BP terms. DC-CL Disposition Term GO BP Process Term disposition to circulate in the blood disposition to cross-present antigen to CD8+ T cells antigen presentation, exogenous antigen via MHC class I disposition to migrate to the lymph node leukocyte migration disposition to secrete anti-inflammatory cytokines disposition to secrete inflammatory cytokines disposition to secrete type 1 interferon Table 6: DC-CL function terms and their corresponding GO BP process terms. DC-CL Function Term GO BP Process Term antigen capture activity antigen processing activity dendritic cell antigen processing and presentation antigen presentation activity dendritic cell antigen processing and presentation antigen transportation activity cytokine secretion activity cytokine secretion Table 5: Surface protein combinations used to define DC precursors in DC-CL. 117 16 135 MCSFR 217 SCA1 2, 3, 4, 5, 8, 45R, GR1, NK1.1, Ter119 32 34 90 115 11b common dendritic precursor + + + CD217+ common lymphoid precursor + + + CD117+ common myeloid precursor + + - - - + + SCA1+ hematopoietic stem cell + + - - CD115+ monocyte + + Other details as in Table 2.Page 14 of 19 (page number not for citation purposes) BMC Bioinformatics 2009, 10:70 http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70the definition of any cell type and to use a reasoner to assess consequences of the revision on the DC-CL hierarchy. Thus, newly discovered surface markers can be easily incorporated into the ontology. Furthermore, the system we have outlined is readily applicable to subcellular localizations other than the cell surface and to other cellular components such as mRNA molecules or cytoplasmic granules. In addition to defining more localization-specific relations like has_plasma_membrane_part, the general RO relations has_part and lacks can be used. For all of these relations, too, cellular components other than proteins and protein complexes can be used as arguments. Table 8: Functions of each conventional DC subtype. antigen processing activity cytokine secretion activity macropinocytosis activity T cell antigen presentation activity antigen transportation activity CD8α-CD11bDC + + immature + + + + + CD8α-CD11bDC mature + + CD8α-CD11bDC CD8αCD11b+ DC + + immature + + + + + CD8αCD11b+ DC mature + + CD8αCD11b+ DC CD8α + CD11bDC + + immature + + + + + CD8α + CD11bDC
mature + + CD8α + CD11bDC
interstitial DC + + immature + + + + + interstitial DC mature + + interstitial DC Langerhans cell + + CD1a+ Langerhans cell + + immature CD1a+ + + + + + Langerhans cell mature CD1a+ + + Langerhans cell CD8αlow Langerhans cell + + immature CD8αlow + + + + + Langerhans cell mature CD8αlow + + Langerhans cell dermal DC + + immature dermal DC + + + + + mature dermal DC + + + indicates that the cell type referred to by the row label is related to the function indicated by the column heading using the has_function relation.Page 15 of 19 (page number not for citation purposes) BMC Bioinformatics 2009, 10:70 http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70Morphological characteristics such as size and shape can also be used to define cell types using the has_quality relation to link to the relevant qualities in PATO, the ontology of phenotypic qualities [41]. In this way, the DC-CL framework lends itself quite readily to the incorporation of new information as knowledge of DC biology increases. We have built our representations of cell types in DC-CL by relating terms in the domains covered by the OBO Foundry ontologies using relations from the Foundry's relation ontology (RO) and creating new relations as needed. The OBO Foundry [6] was created in 2006 by a group of developers of OBO ontologies on the basis of an evolving set of principles designed to foster the pursuit of best practice in ontology development [13]. Its ontologies are designed to represent in an interoperable fashion the biomedical reality from which data are sampled. Their development within the framework of a common toplevel ontology (Basic Formal Ontology, BFO, [42]) and consistent employment of a common set of relations allows Foundry ontologies to be used together as modules of a larger system. There are many benefits to building DC-CL from OBO Foundry ontologies. In addition to the formalism underlying Foundry ontologies ensuring their support for sophisticated computation both within and between ontologies, building from Foundry ontologies means extensive use of existing ontology resources, both eliminating redundant effort and providing a significant headstart to ontology development. By building on OBO Foundry ontologies, DC-CL is automatically interoperable with other ontologies that also build from Foundry ontologies and with the large information resources, such as UniProt, that use Foundry ontologies for their annotations, representing a wide base of existing annotations. Finally, as OBO Foundry ontologies, and in particular GO, are widely used, use of Foundry ontologies in constructing DC-CL improves the chances that DC-CL will be accepted by the biological ontology and database communities. DC-CL will serve as a valuable information resource not only providing centralized access to existing information about DCs, but also providing standardized representations that allow algorithmic processing for data analysis and the testing of hypotheses. The consistent use of formally defined relations means that reasoners, such as those included in ontology editing software like OBOEdit and Protégé, can be reliably applied to DC-CL. In addition, representing information in DC-CL in the from of XRY statements, rather than in natural language definitions, means that DC-CL can be easily parsed, facilitating the implementation of custom algorithms for querying DC-CL or analyzing data annotated in its terms. For example, DC-CL can be queried for the list of proteins expressed by a certain cell type, for the list of cells that express a particular combination of proteins, or for the types of cells that participate in a particular process or have a particular function. We are currently working to integrate DC-CL into software designed for the analysis of flow cytometry data and to assess the ways in which the use of DC-CL can enhance flow data analysis. Conclusion DC-CL provides a prospectively highly valuable resource for the study of DCs. It further offers a generalizable method for the ontological representation of cells that offers significant benefits in the form of increasing the amount and accuracy of information contained in the ontology, enhancing support of the ontology for computation, and providing a much needed resource to support analysis of high-throughput, multidimensional flow data. Thus, we propose the method used to create DC-CL as a strategy for the representation of all cells of hematopoietic lineage. Abbreviations CL: Cell Ontology; DC-CL: Ontology of Dendritic Cell Types; DC: dendritic cells; RO: Relation Ontology; PRO: Table 9: Functions of each plasmacytoid DC subtype. antigen processing activity cytokine secretion activity macropinocytosis activity T cell antigen presentation activity antigen transportation activity immature CD11c- + + + + + plasmacytoid DC mature CD11c- + + plasmacytoid DC immature CD11clow + + + + + plasmacytoid DC mature CD11clow + + plasmacytoid DC Other details as in Table 7.Page 16 of 19 (page number not for citation purposes) BMC Bioinformatics 2009, 10:70 http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70Table 10: Dispositions of the conventional DC subtypes. disposition to circulate in the blood disposition to cross-present antigen to CD8+ T cells disposition to migrate to the lymph node disposition to secrete antiinflammatory
cytokines disposition to secrete inflammatory cytokines disposition to secrete type 1 interferon CD8α-CD11bDC
immature CD8α-CD11bDC mature + CD8α-CD11bDC CD8αCD11b+ DC + immature + CD8αCD11b +DC mature + CD8αCD11b +DC CD8α + CD11bDC + + immature + + CD8α + CD11b-DC mature + + CD8α + CD11b-DC interstitial DC immature + interstitial DC mature interstitial DC Langerhans cell CD1a+ Langerhans cell immature + CD1a+ Langerhans cell mature CD1a+ Langerhans cell CD8αlow + + Langerhans cell immature + + CD8αlow Langerhans cell mature + + CD8αlow Langerhans cell dermal DC immature +Page 17 of 19 (page number not for citation purposes) BMC Bioinformatics 2009, 10:70 http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70Protein Ontology; GO CC: Gene Ontology Cellular Component Ontology; CD8α+: possession of CD8α molecules on the cell surface (similar notation is used for other molecules); CD8α-: absence of CD8α molecules on the cell surface (similar notation is used for other molecules); CD11chigh: high levels of CD11c molecules on the cell surface (similar notation is used for other molecules); CD11clow: low levels of CD11c molecules on the cell surface (similar notation is used for other molecules); TLR: toll-like receptor; CARO: Common Anatomy Reference Ontology; IDO: Infectious Disease Ontology; BFO: Basic Formal Ontology; DC-KB: Dendritic Cell Knowledge Base. Authors' contributions AMM created both the Protégé and OBO-Edit versions of DC-CL, wrote all cell type definitions, participated in the formalization of the defined relations, and drafted the manuscript together with BS and LGC. CNA curated into the Protein Ontology all proteins referred to in DC-CL assertions and revised the manuscript. ADD and RHS contributed to the development of the conceptual framework for the revised Cell Ontology design and revised the manuscript. AEL participated in critical evaluation of the Cell Ontology, which formed the basis for developing the representation of cell types described in the manuscript. CJM participated in the formalization of the defined relations and revised the manuscript. BS participated in critical evaluation of the Cell Ontology, in developing the conceptual framework for the revised Cell Ontology design, in formalization of the defined relations, and in drafting the manuscript. LGC performed the critical evaluation of the Cell Ontology, conceived the described representation of cell types, formalized the defined relations together with BS, and drafted the manuscript together with BS and AMM. All authors read and approved the final manuscript. Acknowledgements LGC's contributions were supported by a Career Award from the Burroughs-Wellcome Fund, NIAID grant R01 AI077706, and NIAID grant R01 AI068804. AMM's contributions were supported by NIAID grant AI50019. CNA's contributions were supported by NIH grant 1 R01 GM080646-01. ADD's contributions were supported by NHGRI grant HG002273. CJM's contributions were supported by NHGRI grant HG002273 and NIH grant HG004028-01. RHS's contributions were supported by the NIAID through the Bioinformatics Integration Support Contract (N01 AI40076). BS's contributions were funded in part through the NIH Roadmap for Medical Research grant to the National Center for Biomedical Ontology (1 U 54 HG004028). We would like to thank Luigi Racioppi and Bali Pulendran for helpful discussion of flow cytometry and dendritic cell biology. We would like to thank Melissa Haendel and Ceri Van Syke for helpful discussion of how to improve the Cell Ontology. References 1. The Gene Ontology (GO) project in 2006. Nucleic Acids Res 2006:D322-326. 2. Blake JA, Eppig JT, Bult CJ, Kadin JA, Richardson JE: The Mouse Genome Database (MGD): updates and enhancements. Nucleic Acids Res 2006:D562-567. 3. Cherry JM, Ball C, Weng S, Juvik G, Schmidt R, Adler C, Dunn B, Dwight S, Riles L, Mortimer RK, et al.: Genetic and physical maps of Saccharomyces cerevisiae. Nature 1997, 387(6632 Suppl):67-73. 4. Grumbling G, Strelets V: FlyBase: anatomical data, images and queries. Nucleic Acids Res 2006:D484-488. 5. Camon E, Magrane M, Barrell D, Lee V, Dimmer E, Maslen J, Binns D, Harte N, Lopez R, Apweiler R: The Gene Ontology Annotation (GOA) Database: sharing knowledge in Uniprot with Gene Ontology. 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(Continued)Page 18 of 19 (page number not for citation purposes) BMC Bioinformatics 2009, 10:70 http://www.biomedcentral.com/1471-2105/10/70Publish with BioMed Central and every scientist can read your work free of charge "BioMed Central will be the most significant development for disseminating the results of biomedical research in our lifetime." Sir Paul Nurse, Cancer Research UK Your research papers will be: available free of charge to the entire biomedical community peer reviewed and published immediately upon acceptance cited in PubMed and archived on PubMed Central yours - you keep the copyright Submit your manuscript here: http://www.biomedcentral.com/info/publishing_adv.asp BioMedcentral 22. Baader F, Nutt W: Basic Description Logics. In The description logic handbook: theory, implementation, and applications 2nd edition. Edited by: Baader F, Calvanese D, McGuinness D, Nardi D, Patel-Schneider P. Cambridge; New York: Cambridge University Press; 2007:43-95. 23. 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Cumulative Cultural Evolution and Demography Krist Vaesen* School of Innovation Sciences, Eindhoven University of Technology, Eindhoven, The Netherlands Abstract The idea that demographic change may spur or slow down technological change has become widely accepted among evolutionary archaeologists and anthropologists. Two models have been particularly influential in promoting this idea: a mathematical model by Joseph Henrich, developed to explain the Tasmanian loss of culture during the Holocene; and an agent-based adaptation thereof, devised by Powell et al. to explain the emergence of modern behaviour in the Late Pleistocene. However, the models in question make rather strong assumptions about the distribution of skills among social learners and about the selectivity of social learning strategies. Here I examine the behaviour of these models under more conservative and, on empirical and theoretical grounds, equally reasonable assumptions. I show that, some qualifications notwithstanding, Henrich's model largely withstands my robustness tests. The model of Powell et al., in contrast, does not–a finding that warrants a fair amount of skepticism towards Powell et al.'s explanation of the Upper Paleolithic transition. More generally, my evaluation of the accounts of Henrich and of Powell et al. helpfully clarify which inferences their popular models do and not support. Citation: Vaesen K (2012) Cumulative Cultural Evolution and Demography. PLoS ONE 7(7): e40989. doi:10.1371/journal.pone.0040989 Editor: Michael D. Petraglia, University of Oxford, United Kingdom Received December 1, 2011; Accepted June 19, 2012; Published July 24, 2012 Copyright: 2012 Krist Vaesen. This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License, which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original author and source are credited. Funding: The work was supported by the Netherlands Organization for Scientic Research (NWO). The funders had no role in study design, data collection and analysis, decision to publish, or preparation of the manuscript. Competing Interests: The author has declared that no competing interests exist. * E-mail: k.vaesen@tue.nl Introduction Numerous recent publications [1–5] point out the dependence of cumulative cultural evolution on demography. Low population numbers, the thought is, may slow down or reverse processes of accumulation; high population levels, in contrast, spur cultural change. Justification for this thought is commonly derived from two highly influential studies, one by Henrich [6], the other by Powell and colleagues [7] (for other models linking demography and cultural adaptiveness, see [5,8–11]). In the former, Henrich develops a mathematical model to account for the loss of tool complexity on Tasmania; the latter presents an agent-based model (based on Henrich's mathematical model) to explain the Late Pleistocene appearance of modern human behaviour. From that it is concluded that the inaccuracies of cultural transmission will give rise to technological loss in case populations drop below a certain critical threshold (Henrich); and conversely, that these inaccuracies can be offset by increasing population size (Powell et al). Bentley and O'Brien [12] suggest, however, that this result may be an artifact of two strong assumptions of both Henrich and Powell et al, namely: (A.1) that the distribution of skills in a population follow a Gumbel (or, in case of Henrich, a Logistic) rather than a Normal distribution; and (A.2) that social learners are strongly biased towards those mentors that are (extremely) skilled, rather than copying at random or following social cues (e.g., conformity, similarity). However, Bentley and O'Brien do not provide a real formal proof of their point. For that, one would need to adjust Henrich's mathematical model and Powell et al's agent-based model to observe whether the relation between population size and cumulation still holds when assumptions (A.1) and (A.2) are relaxed. Below, I do precisely that. I first show that Henrich's results, although becoming more fragile, still obtain when relaxing (A.1), i.e. under assumptions of Normality. Second, I demonstrate that the population effect in Powell et al's model vanishes when (A.2) takes on more conservative values, i.e. when mentor selection is assumed random or conformist. The lack of firm theoretical and empirical justification for (A.2), I argue, seriously compromises Powell et al's explanation of the Upper Paleolithic transition. Methods Henrich's Model Henrich's original. Henrich's mathematical model starts with a population of N individuals, where each individual i is skilled to an extent zi in a skill involving at least some culturally transmittable component. Through a process of inaccurate transmission, each new generation of N individuals acquires a zi value from individuals of the previous generation. The average change in skill, Dz, is given by the Price equation: Dz~ Cov(f ,z)|fflfflfflffl{zfflfflfflffl} selective transmission z E(fDz)|fflfflffl{zfflfflffl} noisy interference : ð1Þ In this equation, the variable f represents the likelihood that an individual will be copied. For instance, in case the zi value of an individual i is high, and assuming that individuals are more likely to copy highly skilled individuals (i.e. individuals having a high zi value), i will be copied more frequently, and hence fi will be high. As it stands, Equation (1) is still not very helpful for studying the specific conditions under which Dz changes. For that purpose, Henrich makes a tractability assumption, namely that that all PLoS ONE | www.plosone.org 1 July 2012 | Volume 7 | Issue 7 | e40989 imitators copy the most skilled individual, h (having a z value zh). This is Henrich's version of assumption (A.2) mentioned above: Henrich assumes extreme selectivity for the skill itself. Imitators are not just able to identify the most skilled individual h, they are completely unaffected by context biases, such as biases of prestige, similarity, success or conformity. So if all imitators copy the most skilled individual, h, the likelihood of h being copied (i.e. fh) is 1, and the likelihood of other models being copied (i.e. fnoth) is 0. This tractability assumption simplifies matters considerably, because now the Price equation reduces to: Dz~ zh{z|ffl{zffl} selective transmission z Dzh|{z} noisy interference : ð2Þ The first part of Equation (2) takes the difference between the z value of the subsequent generation (which equals zh, because all individuals are assumed to copy h) and the z value of the earlier generation (which equals the average of z's of that generation, i.e. z). At this point, Henrich invokes assumption (A.1). He assumes that skills in the population are distributed according to a Gumbel distribution, so that the expected value of the highest values from a sample of size N is given by zh~N ð? {? e m{x b (e{e a{x b )Nxdx, ð3Þ which can be approximated by zh~mzb(ez ln (N)): ð4Þ Here m is the mode of the distribution, b represents the distribution's spread (see Figure 1), and e&0:577 is the EulerGamma constant. Still assuming a Gumbel distribution of skills, z is given by z~mzbe: ð5Þ The second part of Equation (2), namely Dzh, captures the transmission bias associated with copying h. Each individual draws again from a Gumbel distribution (a,b) to determine her imitation error: Dzh~{azbe~{tG: ð6Þ Since {tG represents transmission inaccuracy, {tG may be taken as a measure of skill complexity. In other words, a complex skill is a skill that is difficult to learn, and hence, one that is associated with high transmission inaccuracy {tG . To be clear, other measures of skill complexity have been proposed. For the Gumbel, Henrich for instance uses the ratio a=b (rather than transmission inaccuracy, which for the Gumbel is {azbe), whereas for the Logistic (see below), he does work with transmission inaccuracy (which, in case of the Logistic is the mean a). Powell et al [7] follow Henrich's second approach even for their Gumbel-based implementation (so they take {azbe rather than a=b as a measure of skill complexity). Like Powell et al, I here thus follow Henrich's second approach, first, because of its intuitive appeal, and second, because of at least one counterintuitive feature of Henrich's first approach (i.e. measuring complexity in terms of a=b). Consider, for instance, two skills, A and B, with corresponding aand b-values, [9,9] for A and [0.1,0.1] for B. A and B have the same a=b-ratio. Still, plausibly B is much easier to imitate than A, as for B a much larger proportion of the population very (!) closely approximates the z-value of the model h. This fact is not captured by the ratio a=b, but is captured by {azbe (23.8 for A versus 20.042 for B). Substituting Equations (4), (5) and (6) in Equation (2) yields Dz~b ln (N){tG: ð7Þ Setting Dz~0 yields Figure 2A, with the X-axis representing the minimal population size needed for cumulation to occur, Nmin. The area above the curve is associated with regimes of cultural loss (Dzv0), the area underneath it represents favourable conditions where skill accumulates (Dzw0). As one can see, indeed, population size has a considerable effect on the amount of skill complexity ({tG ) that can be maintained. I must add here that Henrich also considers what happens in case skills follow a standard Logistic distribution. Following the same derivation as above, transmission inaccuracy for the Logistic, tL, is according to Henrich (see his Appendix C) given by tL~Y(N)ze, ð8Þ where Y(N) is the Digamma function at N. For Nw0, Y(N) behaves nearly identically to ln (N). So when setting b~1 for the Gumbel (as done in Figure 2A), the Logistic curve is nearly identical to the Gumbel, only shifted up to an extent e, as can be seen in Figure 2B. The two variants of the model indeed support the idea idea that only sizable populations of social learners are able to sustain processes of technological accumulation. To see whether this result is robust when we relax (A.1), the model now needs to be adjusted to assumptions of Normality. Henrich's model Normalized. Henrich provides no justification for using Logistic distributions. For the Gumbel, in contrast, his justification is that ''a wide range of distributions, which includes the Gumbel distribution and the Normal distribution, yield the Gumbel distribution (approximately) when the extreme values are repeatedly sampled'' [6] This may be true, it is not entirely satisfactory as justification. For although Henrich is right Figure 1. Gumbel probability density function for imperfect imitation. doi:10.1371/journal.pone.0040989.g001 Cumulative Cultural Evolution and Demography PLoS ONE | www.plosone.org 2 July 2012 | Volume 7 | Issue 7 | e40989 Cumulative Cultural Evolution and Demography PLoS ONE | www.plosone.org 3 July 2012 | Volume 7 | Issue 7 | e40989 that one gets a Gumbel distribution both in case one repeatedly takes the highest value from a Normal distribution, and in case one repeatedly takes the highest value from a Gumbel distribution, the kind of Gumbel distribution one gets will differ (see [13]). So to really assess the impact of distribution choice, one cannot but just adjust Henrich's model for assumptions of Normality. To be clear, whether skills of the sort targeted by Henrich's model (e.g., arrow-making, fishtrap-building) follow a Gumbel, Logistic or Normal distribution is an open empirical question. Gumbel distributions are typically used to account for extreme events (e.g., extraordinary hurricanes, floods, winds, earthquakes). Perhaps, intuitively, one may think that this matches cases where technological skills are taught by an extremely gifted tutor, say, a grandmaster training several novice archers. In such cases, at least when the population is considered as a whole (including tutors and novices), a Gumbel distribution doesn't seem implausible at all, given the vast difference in skill between grandmaster and novices. Yet, in case we are interested in transmission across successive generations, what matters is not the skill distribution of the entire population, but the skill distribution only of the population of tutors (which, after learning, is ''reproduced'' by the generation of novices, who then become the generation of tutors). The idea that even among the generation of tutors (say, among all adult archers) such extreme differences exist, thereby justifying a Gumbel, is much less intuitive. Logistic assumptions seem more cautious; Normality assumptions at the very least not more controversial than the former two (but, for a note of skepticism, see [14]) How do we enter assumptions of Normality in Henrich's model? We start with Equation (2) again, but redefine the variables at the right-hand side of the equation to reflect the idea that skill levels are distributed Normally. The expected value of the highest values drawn from a sample of size N, zh, is now given by zh~ ð? {? Nw(x)W(x)N{1xdx, ð9Þ where w(x) is the probability distribution function of Normal distributions, given by 1ffiffiffiffiffiffiffiffiffiffi 2ps2 p e{ (x{m)2 2s2 , ð10Þ and W(x) is the cumulative distribution function of Normal distributions, given by 1 2 (1zerf ( x{mffiffiffiffiffiffiffi 2s2 p )): ð11Þ Fortunately, Chen and Tyler [15] show that Equation (9) can be approximated with great accuracy by zh~W {1((0:5264)1=N ): ð12Þ The other terms in Equation (2) are redefined as follows: z~m, ð13Þ Dzh~{tN , ð14Þ with m being the mean of the skills of the current population, and {tN the transmission inaccuracy for the Normal. Equation (2) adjusted to normally distributed skill levels thus is given by Dz~W{1((0:5264)1=N ){m{tN : ð15Þ Setting Dz~0 and m~0, we get the curve in Figure 2C. Again, regimes of cultural loss are found above the curve, below it one finds regimes of cumulation. Powell et al's Model Powell et al's original. Based on Henrich's work, Powell et al [7] present an agent-based model to explain the appearance of modern behaviour in the Upper Paleolithic. They conclude that increases in population size and density (rather than increased cognitive capacity) well may account for that remarkable evolution in our lineage. Inspired by Henrich, Powell et al assume: (A.1) Gumbel rather than Normal distributions of skills; and (A.2) a strong tendency to select the most skilled individuals in the population as mentors. In contrast to Henrich, however, Powell et al wish to explain an instance of cultural gain. Hence, in the absence of empirical evidence for (A.2)–evidence which Powell et al do not provide–a conservative strategy would not start from (A.2), but from assumptions working strongly against cumulation (e.g., random copying, conformity). Stated otherwise, to have a forceful demographic explanation one needs to show either that the population effect in Powell et al's model survives such severe tests (i.e. assumptions of weak selectivity), or that early human social learning really exhibited the kind of strong selectivity assumed in the model. Let me first examine the first option, that is, how Powell et al's model fares under conditions of weak selectivity. The model of Powell and colleagues contains a set of agents that undergo both vertical and oblique transmission. In particular, in each generation the model goes through the following steps: 1. Vertical transmission: each agent behaves as a cultural parent, producing one cultural offspring. The offspring individual takes the z-value of the parent according to the transmission process described by Henrich. 2. Oblique transmission: each offspring is given the opportunity to undergo oblique transmission, by selecting an oblique model from only those adults with z-values greater than that they received from their own parent, with probability proportional to the magnitude of the z-value difference. In the absence of such qualified oblique model, this step is skipped. The offspring individual takes the z-value of the oblique model, again according to the transmission process described by Henrich, but only if it Figure 2. Critical population size (Nmin) versus skill complexity (tG , tL, and tN ) assuming a (A) Gumbel, (B) standard Logistic, (C) Normal distribution of skill levels. For the Gumbel, b was set to 1, which corresponds to a variance s~ pbffiffiffi 6 p &1:28. For the Normal curve, the same variance was used, i.e. s~1:28. doi:10.1371/journal.pone.0040989.g002 Cumulative Cultural Evolution and Demography PLoS ONE | www.plosone.org 4 July 2012 | Volume 7 | Issue 7 | e40989 exceeds its current z-value (i.e. the one obtained from the parent). 3. Replacement: the offspring generation replaces the parent generation, and the average skill level of the population, z, is measured. At this point, two things need to be stressed. First, Powell et al's original model contains also a fourth step, in which agents are given the opportunity to migrate from one subpopulation to the other. But since the authors find that migratory activity among a set of subpopulations has the same effect on skill accumulation as increasing the size of a single isolated population, this step is ignored in the remainder. That is, my adjusted model will only concern isolated populations with varying sizes N. Second, the strong selectivity assumption (A.2) is made in step 2, in the passage in italics: adults choose mentors proportionally to their skill. This is a somewhat weaker form of selectivity than that assumed by Henrich in Equation (7), but still much stronger than the two I will consider, namely random copying and conformity. Powell et al's model adjusted to random copying and conformity. In the random copying condition, offspring select an oblique model at random and adopt the latter's z-value (through Henrich's transmission mechanism) just in case it exceeds the z-value received from the parent. Merely in virtue of the distribution of skills, random selection will automatically favor zvalues closer to the mode of the distribution. Such randomness may reflect two things. First, it may capture the fact that, especially in larger populations and/or populations with low cultural interconnectedness, not all cultural parents are available to all to learn from, so that happenstance decides which parents are assigned to whom. Second, the random copying condition may imply absence of learning biases or, if present, any systematic expression of them. As Bentley and colleagues remark [16], random copying is a suitable null hypothesis for examining the conditions of cultural change. This holds especially for the study of Powell and colleagues, whose aim it is to demonstrate that demographic factors, without any change in cognitive machinery, could have caused the emergence of modern behaviour in the Upper Paleolithic. After all, the strong pay-off bias assumed by Powell et al may be one of those cognitive inventions which the authors wish to prove the dispensability of, perhaps involving mechanisms for evaluating pay-off differences or prestige and for inhibiting present drives until a better-than-the-present mentor is found. Moreover, Powell et al's selectivity is at odds with the conformity biases widely discussed in studies of cultural evolution. Conformity here refers to the propensity of individuals to actively scout the population for the most common behaviour. Such conformity, now, is my second adjustment to the Powell model, and is implemented in two ways (as in [17]). In Conformity #1, offspring randomly select an oblique model with a z-value in the interval 1⁄2m{k,mzk, with m being the mode of the distribution. With k~1 and b~1, the interval amounts to four times the spread b of the Gumbel, which corresponds to a fairly modest form of conformity, including values already quite remote from the mode. Results so obtained would a fortiori obtain in case conformity is stronger. In Conformity #2, offspring select an oblique model with probability inversely proportional to the magnitude of the difference between the model's z-value and the mode of the distribution. For given values of Nmin, I simulated widely over t, to find the level of complexity that could be sustained by a population of critical size Nmin. Simulations were performed for four learning strategies: random copying, conformity and the direct biases of Henrich and of Powell and colleagues. I did so both assuming Gumbel and Normal distributions of skills. For more details about the implementation of the model, I refer the reader to Text S1. Results Henrich's model Result 1: Henrich's qualitative results still obtain under assumptions of Normality. As can be seen in Figure 2, the Normalized model largely reproduces the qualitative results of Henrich's Gumbel and Logistic implementations: at lower N's, decreases of N have a high impact on the maximum sustainable level of skill complexity (tG , tL and tN respectively); for higher N's, the population effect is weaker. As such, the Normalized model is in line with Henrich's demographic explanation of the Tasmanian loss of culture during the Holocene: a reduction of the Tasmanian population from 5,000 to 2,000 (Henrich's estimates) yields a reduction of skill complexity, also under assumptions of Normality. Result 2: Still, Normal populations are at a somewhat lower risk of cultural loss due to population reduction. The above may seem to prove wrong Bentley and O'Brien [12]: since they also hold under assumptions of Normality, Henrich's results do not seem an artifact of his specific assumptions regarding skill distributions. Yet, a closer comparison of the Gumbel/Logistic and Normal models does reveal a subtle difference–much in line with Bentley and O'Brien's predictions. More specifically, Normal populations are less susceptible to loss due to population reductions than Gumbel/Logistic populations. To appreciate this, one just needs to compare the derivatives of the functions governing the Gumbel/Logistic and Normal curves presented in Figure 2. From Equations (7), (8) and (15), we learn that these functions are b ln (N) (for the Gumbel), Y(N) (for the Logistic), and W{1((0:5264)1=N ) (for the Normal). Their derivative functions are plotted in Figure 3. The derivative function of the Normal (i.e. DNW {1((0:5264)1=N ) is below the derivative function of the Gumbel/Logistic (i.e. DNb ln (N) and DNY(N)), for all values of N (even though for larger N's, the difference is indiscernible in the figure). This implies that changes in N correspond generally to smaller changes in the dependent output (transmission inaccuracy, in our case) for Normal than for Gumbel/Logistic populations. Also, above Ñ500, the derivative function of the Normal is constant at close to 0. So, as long as they do not drop below a certain threshold (around Ñ500), Normal populations will suffer only marginally from reductions in size. The derivative function of the Gumbel/Logistic, in contrast, bottoms out slower (for instance, the sensitivity to population changes of the Normal at Ñ500 is reached only at around Ñ1290 in the Gumbel/Logistic) and always remains slightly above the derivative of the Normal. To stress again, these differences are subtle, and arguably insufficient to undermine Henrich's explanation of the loss of Tasmanian culture (although the matter is impossible to settle empirically). Yet, what stands out is that demographic explanations under assumptions of Normality are somewhat more demanding: to account for an observed loss of culture, bigger population reductions must be assumed. Result 3: Henrich's results do not extrapolate to instances of cultural gain, especially not under assumptions of Normality. Henrich's model was devised explicitly to address instances of cultural loss. Therefore it assumes, per (A.2), perfect mentor selection; loss demonstrated under these conditions makes loss even more likely in cases of weaker selectivity. (A.2) is thus highly conservative and, for Henrich's purposes, properly so. Cumulative Cultural Evolution and Demography PLoS ONE | www.plosone.org 5 July 2012 | Volume 7 | Issue 7 | e40989 However, in explanations of cultural gain, the opposite holds. Instead of (A.2), conservative assumptions are now those that assume much-less-than-perfect mentor selection, such as copying at random, or selection on the basis of social cues (conformity in particular). Cumulation demonstrated under such severe conditions makes cumulation even more likely in case learning biases do not work so strongly against it. Hence, without modifying its assumptions (i.e. assuming muchless-than-perfect mentor selection), Henrich's model is likely to overestimate the cultural gain resulting from increases in population size (unless, of course, the assumption of perfect mentor selection really would conform with empirical observations). Importantly, Henrich himself doesn't use his model for that purpose (in contrast to Powell et al, see below). Moreover, he presents an adjustment of Equation (7) (see his Equation 4) which can be used to examine the effects of random copying (although it is presented as an adjustment to accommodate vertical transmission). In case all individuals copy at random, the model now predicts no cumulation, which is more or less in line with the results presented in the next section. It is unclear how Henrich's model would behave under conditions of strong conformity, but these will be taken up in the next section. The considerations above apply irrespective of distribution choice: neither the Gumbel/Logistic nor the Normal implementation of Henrich's model are duly conservative when it concerns demographic explanations of instances of technological gain. But, the Normalized model is even worse in this respect. For, given the more modest population effect under assumptions of Normality (see result b), Normal populations will even more readily exhibit cultural stasis, despite increases of N. The same slight deviation from perfect mentor selection may yield stasis in Normal populations, merely slowed down cumulation in Gumbel/Logistic populations. Powell et al's Model Result 1: Powell et al's results do not obtain under conditions of weak selectivity. Figure 4 presents simulated data for the four learning biases, assuming Gumbel (Fig. 4A) and Normal (Fig. 4B) distributions of skills respectively. The first thing to note is that the dependence of cumulation on population size is virtually absent in case of random copying (some population effect persists for very small populations, i.e. Nminv50), and completely absent in case of conformity (both Conformity #1 and Conformity #2). This places a major burden of proof on Powell and colleagues. Their claim that demographic change rather than increased cognitive capacity caused the emergence of modern behaviour is credible only to the extent that they can show Upper Paleolithic social learning to have been pay-off based, rather than random or conformist. What evidence is there in support of this claim? There are indeed theoretical reasons for assuming pay-off biases [18,19] and, in laboratory settings, Western subjects appear to be generally inclined to imitate successful individuals (see the review Figure 3. Comparison of the sensitivity of Gumbel/Logistic versus Normal populations to cultural loss due to population reduction. Comparison is done by plotting the derivative functions of, on one hand, b ln (N) and Y(N), and of W{1((0:5264)1=N ) on the other. For the first b was set to 1; correspondingly, for the latter s was set to 1.28. doi:10.1371/journal.pone.0040989.g003 Cumulative Cultural Evolution and Demography PLoS ONE | www.plosone.org 6 July 2012 | Volume 7 | Issue 7 | e40989 Cumulative Cultural Evolution and Demography PLoS ONE | www.plosone.org 7 July 2012 | Volume 7 | Issue 7 | e40989 by Mesoudi [20]; more recently, see [21,22]). But, there is also good theoretical and empirical evidence for conformist transmission: models of Henrich and Boyd [23] suggest that conformist biases are likely to evolve whenever social learning evolves; Henrich [24] finds evidence of conformist transmission in field data on the diffusion of innovations; Henrich and Boyd [25] and Mesoudi [20] review a whole set of empirical studies demonstrating the powerful human propensity to conform. Importantly, it is uncertain whether the empirical findings (both with respect to payoff and conformist biases) extend to non-Western small-scale societies. Although Henrich and Broesch [26] provide evidence for prestige biases among Fijian villagers, no corresponding evidence is available for contemporary hunter-gatherers [27]. In light of the above, I think the most honest thing to say is that the issue is undecided: there is insufficient warrant for choosing either bias (pay-off or conformist) as being the most dominant in human social learning, let alone as being the most dominant in Upper Paleolithic cultural learning. Hence, Powell et al have little warrant for focusing only on the most optimistic scenario (strong pay-off biased transmission), simply ignoring the more conservative one (strong conformist transmission). Second, what about the random copying condition? On the first interpretation of the condition, randomness has nothing to do with the psychological make-up of the social learners in question, but with the fact that external factors often do the selection for us, for instance, when populations are big and/or exhibit low cultural interconnectedness. Chance effects due to population size are presumably limited for the sizes assumed by Powell et al (Ñ25{200); effects due to cultural interconnectedness, in contrast, may be much more real. Given the costs associated with acting as a mentor, there are strong theoretical reasons and there is at least suggestive empirical evidence in support of the idea that most transmission of early human crafts happened among kin–i.e. predominantly vertically, and when obliquely, just within the extended family [28,29]–resulting in low cultural interconnectedness. Now if oblique transmission in the Upper Paleolithic occurred only within the extended family indeed, assumptions of randomness seem justifiable; whether a social learner will be given a decent opportunity for learning obliquely depends on the contingent fact of being born or not being born in a family containing one or more highly skilled oblique models. According to the second interpretation, the random copying condition implies randomness in the strategies of social learners when selecting a mentor. The learner is assumed either to really select mentors at random (i.e. she is insensitive to clues about such things as the mentor's success or the popularity of the mentor's behaviour), or to switch strategies seemingly at random (e.g, conformist under time pressure, pay-off based otherwise; pay-off based if cheap, conformist otherwise; conformist in the production of threaded shell beads and tattoo kits, pay-off based in matters of blades and burins). While there is accumulated evidence that contemporary humans do not just select mentors at random (for a recent report, see [22]), and thus indeed are responsive to the features of the mentors they choose, little is known about the precise conditions under which they are responsive to which clues, that is, about when which bias can be singled out as being dominant. Given the aforementioned uncertainties regarding payoff and conformity biases in the Upper-Paleolithic in particular, it definitely makes sense to consider what happens in case no systematic trends in Upper-Paleolithic learning biases are assumed. The random copying condition acknowledges that we are unsure about what would qualify as a more realistic one. In sum, given that Powell et al's results do not survive assumptions of weak selectivity, the authors need to provide a justification for the strong pay-off biases they assume. In light of the evidence just discussed, this will be a difficult, if not impossible, task. Result 2: Even given strong pay-off biases, the population effect vanishes at higher N's. As can be seen in Figures 4A and 4B, once a certain population size is reached, population size has little to no effect even under a regime of selectivity à la Powell et al. For values of Nmin above 250, nothing much is gained by adding more members to the population; effective populations of 250 and 1,000 are able to sustain largely the same levels of skill complexity t. This is an important qualification: according to the model of Powell et al, effects of demography only play in effective populations of fairly limited size (so that it becomes crucial to establish that Upper Paleolithic populations were indeed so limited in size). The model, in contrast to economic models of technological growth (see [30], and references therein), does not warrant inferences about the existence of a general population effect, which holds for small and large populations alike. Conclusion In this paper, I have examined the robustness and explanatory power of two very influential models linking demography and cumulative culture, a mathematical model by Henrich, and an agent-based implementation thereof by Powell and colleagues. In particular, I have tested Bentley and O'Brien's suggestion that the results obtained by Henrich and by Powell et al may be an artifact of two fairly strong assumptions: (A.1) that cultural skill levels follow a Gumbel (or a Logistic, in case of Henrich) rather than a Normal distribution; and (A.2) that social learning biases are strongly pay-off based. Relaxing (A.1) and (A.2), I found, has limited impact on Henrich's account, but seriously comprises that of Powell et al. More specifically, Henrich's model still exhibits a population effect if (A.1) is relaxed, although adaptive culture in Normal populations appears generally less sensitive to population reduction than adaptive culture in Gumbel/Logistic populations. Relaxing (A.2), as anticipated by Henrich himself, potentially removes the effect completely. But since Henrich's aim is to explain an instance of cultural loss, (A.2), even if unrealistic, provides the severest test possible. Loss demonstrated under (A.2) would be even more likely in case learning biases were less pay-off based. Powell et al's model, in contrast, targets an instance of cultural gain. Here severe tests are those in which (A.2) is seriously relaxed. Under such severe conditions, I have shown, Powell et al's model predicts cultural stasis rather than cumulation. This finding, together with the absence of strong evidence in support of (A.2), seriously weakens Powell et al's case for a demographic explanation of the Upper Paleolithic transition. The present study is limited in scope in that it has focused on just two, even if very influential, models. Future research should determine whether alternative models linking population size and cultural adaptiveness [5,8–11] are (also) causes for concern. But I hope that this paper, at the very least, has demonstrated the Figure 4. Critical population size (Nmin) versus skill complexity (t) for different selection biases, assuming (A) a Gumbel distribution of skills; and (B) a Normal distribution of skills. For both (A) and (B), k~1. (A) corresponds to Figure 4B of Powell et al [7]. Note that doubling kappa, i.e. k~2, does not change the qualitative results; now the curve is constant at t~1:4 for the Gumbel, and at t~0:8 for the Normal. doi:10.1371/journal.pone.0040989.g004 Cumulative Cultural Evolution and Demography PLoS ONE | www.plosone.org 8 July 2012 | Volume 7 | Issue 7 | e40989 usefulness of such robustness tests: these help to sort out the claims we are most interested in, to wit, claims that hold independently from the simplifying assumptions of the models they are based on. Supporting Information Text S1 Details of the implementation of the simulations. (PDF) Acknowledgments Krist Vaesen would like to thank Wybo Houkes and four anonymous reviewers for their useful comments on previous versions of this paper. Author Contributions Analyzed the data: KV. Contributed reagents/materials/analysis tools: KV. Wrote the paper: KV. References 1. Richerson P, Boyd R (2005) Not by Genes Alone: How Culture Transformed Human Evolution. University of Chicago Press. 2. Mesoudi A, Whiten A, Laland K (2006) Towards a unified science of cultural evolution. Behavioral and Brain Sciences 29: 329–383. 3. Sterelny K (2007) Social intelligence, human intelligence and niche construction. Philosophical transactions of the Royal Society 362: 719–730. 4. Richerson P, Boyd R, Henrich J (2010) Gene-culture coevolution in the age of genomics. Proceedings of the National Academy of Sciences 107: 89858992. 5. 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Valuations October 24, 2014 Jean-Louis Lenard 1 Abstract Is logic empirical? Is logic to be found in the world? Or is logic rather a convention, a product of conventions, part of the many rules that regulate the language game? Answers fall in either camp. We like the linguistic answer. In this paper, we want to analyze how a linguistic community would tackle the problem of developing a logic and show how the linguistic conventions adopted by the community determine the properties of the local logic. Then show how to move from a notion of logic that varies from community to community to a notion of logic that is in a sense universal. The framework is conventional up to a point: we have sentences, atomic and composite, the connectives are interpreted, values are computed, and the value of a composite sentence is a function of the values of its subsentences. Less conventional is the use of a plurality of truth values, and the sharp distinction we draw between sentences and statements, in the spirit of the distinction between propositions and judgments one may nd in proof theory. The linguistic community will face many choices. What are the good ones, the ones to avoid? Are there, in some sense, optimal choices? These are the kind of issues we are addressing. Where do we end up? With some kind of universal bivalent logic, ironically enough. We start from an arbitrarily large number of truth values, atomic sentences and connectives, construct a generic many-valued logic, recover more or less the usual results and issues, and, in the end, it all comes down to a positive bivalent logic with two connectives, `and' and `or', as if logic is nothing more than a mere accounting of possibilities. Key words: Many-valued logic, satis ability, Galois connection, logical connectives, truth, bivalence, universal logic, logic and information, AI. How is logical certainty possible?. That is the question, posed by W.V. Quine in Carnap and Logical Truth [29]. Is logic empirical [11, 28]? Is logic to be found in the world? Or is logic rather a convention, a product of conventions, part of the many rules that regulate the language game? Answers fall in either 1jlouis.lenard@gmail.com 1 camp. We like the linguistic answer: we believe that logic has more to do with the languages that talk of the actual world than with the actual world itself. In this paper, we want to analyze how a linguistic community would tackle the problem of developing a logic and show how the linguistic conventions adopted by the community determine the properties of the local logic. Then show how to move from a notion of logic that varies from community to community to a notion of logic that is in a sense universal. The framework is conventional up to a point: we have sentences, atomic and composite, the connectives are interpreted, values are computed, and the value of a composite sentence is a function of the values of its subsentences. Less conventional is the use of a plurality of truth values and the sharp distinction we draw between sentences and statements, in the spirit of the distinction between propositions and judgments one may nd in proof theory [25]. In his rst Sienna lecture [25], Martin-Löf stresses the need to distinguish two kind of entities: ... we have the entities that the logical operations operate on, which we call propositions, and we have those that we prove and that appear as premises and conclusion of a logical inference, which we call assertions. It turns out that, in order to clarify the meanings of the logical constants and justify the logical laws, a considerable portion of the philosophical work lies already in clarifying the notion of proposition and the notion of assertion. We are, as Martin-Löf, interested in the meanings of the logical constants and justi cations for the logical laws. Our approach is not proof theoretical however; we concern ourselves with the transfer of information between a speaker and a listener and reconstruct logical notions from such a perspective. We do not have per se propositions and assertions here; we have sentences and statements, sentences as means of expression and statements as means of assertion. Rules of formation regulate how connectives operate on sentences. A natural language, English for example, does not typically distinguish statements from sentences: the utterance Grass is green and snow is white may be a statement of fact or it may be an example sentence given by a teacher to illustrate some ne points of grammar. It is left to the context to disambiguate. The languages of interest in this work are formal languages that distinguish statements from sentences, that explicit intended assertoric forces. Technically, we consider typed formal languages with explicit typing annotations (the so-called Church convention for typed languages [3]). Such languages are robot-friendly and close enough to natural languages to remain an option for homo sapiens. Let's agree on some terminology. Hereafter, sentences are means of expression and the bearers of truth values. A statement2 is a sentence with a truth value mathematically, a couple (sentence, value). The members of the linguistic community use statements to assert, to report facts or opinions, to express 2Our usage of the word `statement' is technical a sentence with a truth value. `Statement' is meant to connote report of facts or report of opinions, not the content of a sentence, logical content, judgeable content, or content of any kind. In our framework, both sentences and statements are rst and foremost linguistic entities, as are truth values. 2 claims and judgements. Our argument is more transparent, not to mention more general, with a generic set of truth values, but the wary reader is naturally free to limit her working set to the traditional {True, False}. Truth values in this paper are mere tags, linguistic entities, and have no particular metaphysical implications. In its attempt to develop a logic, the linguistic community will face many choices. What are the good ones, the ones to avoid? Are there choices that are, in some sense, optimal? These are the kind of issues we are addressing. Where do we end up? With some kind of universal bivalent logic, ironically enough. Naturam expellas furca, tamen usque recurret, et mala perrumpet furtim fastidia victrix 3. We start from an arbitrarily large number of truth values, atomic sentences and connectives, construct a generic many-valued logic, recover more or less the usual results and issues, and, in the end, it all comes down to a positive bivalent logic with two connectives, `and' and `or', as if logic is nothing more than a mere accounting of possibilities. This paper is a tale of two logics: one based on sentences, the other on statements. The logic based on sentences is highly relative: its laws change from community to community, the way identities change from algebraic system to algebraic system. The logic of statements, on the other hand, is the same for everybody. It is an universal logic of constraints; it is naturally bivalent, though not required to be so, and involves two traditional connectives, `and' and `or'. The main result of this work is a reconstruction of logic and of classical logic notions from a linguistic perspective, from a formal language perspective strictly speaking, based on an analysis of the transfer of information between a speaker and a listener, rather than on a notion of truth or truth transmission. The analysis of the transfer of information drives our argument and presentation. The paper is structured as follows. Section 1 sets the stage. Section 2 introduces the many-valued setting we want to work with and discuss sentence equivalence. Section 3 moves to a consideration of statements, their reading as constraints and to a rephrasing of satis ability as a constraint satisfaction problem. Sections 3.3 and 3.4 collects a few technical results on Galois connections. Section 4 is logic from a statement perspective. Section 5 discusses pre-image analysis, our take on tableau expansion, where two constraint language connectives, `and' and `or', nd their calling. Section 6 discusses how to improve the expressivity of the language and section 7 consider normal forms. We conclude with some clari cations, limitations, and generalizations. 1 Setting the stage Reporting Your name is Alice and you are the famous explorer. The one that crossed the seas, went on to discover the secrets of the far away lands and came back to tell stories, one more unbelievable than the other. You may be mostly homo 3Horace, Epistles 1.10.24-25 3 sapiens or you may be a pile of rusty metal modules; our story does not say. But you can sense your environment and you can talk. As part of a linguistic community, your means of expression are codi ed. Your language provides ways to generate and recognize well-formed sentences: atomic sentences are widely available, composite sentences are generated at will, their structure is clear and unambiguous. The stories you tell follow the o cial format; it is the only way you have to express yourself, to connect with your audience. In the o cial format for stories, all sentences are followed by a value, a truth value, e.g., The lord of the land is a two headed goat like creature : true I lost (5^3 12^2 + 4) digits to the blistering cold : (false, impossible) There are vast gold deposits right under the feet of the natives : hearsay They have no clue about our land and our ways : unknown Most natives are either goat like creatures or a cross between a frog and a lion : no evidence to the contrary They know the fth universal law : improbable (p=0.12) It is as if an English speaker would feel (grammatically) obligated to say It is true that the cat is on the mat rather than The cat is on the mat to assert the fact that, well, the cat is on the mat. In Alice's land, we end up with stories composed of statements, of judgments, where truth values appear explicitly. The bewildering array of possible truth values is naturally codi ed by the language; there is an o cial set. How many truth values there are, what their names are, and how they are related, are all details speci ed somewhere, but of no concern to us here. Truth values in our setting are tags that one attaches to sentences; they are nothing more than the elements of some suitable sublanguage. Depending on the interpretation, the matter, at hand, they may be seen as linguistic elements expliciting the assertoric force of a statement, as traditional logical truth values, Bedeutungen à la Frege, elements of some arbitrary lattice, signs in a signed tableau expansion [8, 21], or as the possible displays of a sensor to mention only a few possibilities. Alice's language is sophisticated enough for sentences to come in two forms: atomic and composite. As part of the linguistic convention of the community, the truth value attached to a composite sentence is computed from the truth values of its atomic subsentences a compositionality assumption. A native speaker has at least two competencies: she is able to generate well-formed sentences and she is able to correctly value composite sentences. While on assignment, Alice records her observations in a log book, whose entries are of the form: atomic sentence e : truth value b or e : b for short. The log book records available evidences in the form of valued atomic sentences4. To produce a report, Alice uses the log book entries to compute composite sentence values as needed. Anybody having access to her log book would be able to reproduce her valuations because the way values are propagated from the atomic sentences is codi ed by the language, there is only one correct end 4Anticipating the mathematical representation, a log book is nothing but a partial atomic valuation. 4 result. Note that, in Alice's world, the value of a composite sentence is never observed, it is always computed, whereas the value of an atomic sentence is (mostly) observed, never computed5. I like to view the situation in terms of a run-of-the-mill cognitive agent. Let's downgrade Alice to a lowly robot status. The robot has sensors, a whole series of them; the sensors have names and display values. The log book is a long list of sensor readings recorded as: sensor nameX(e) : value b or X(e) : b, Xi : b for short The raw data may be terabytes of values, billions of pixels, a level of details that no audience should have to bear. The data may be proprietary or the customer may be interested only in a few salient results. Instead of sharing its whole database, our little robot computes the value of some composite quantities of interest and communicates its ndings: (X1 +X5 +X8)/3 : b F (X4, X8) : b ′ This is a report and this is how our little robot talks. The way the values are computed is known to all parties involved, the raw data may not, and they are, in general, not present at the report level. Comments (1) For Alice the lowly robot, it is presumably the environment, the world, reality, that dictates the values displayed by the sensors. A more capable cognitive agent such as Alice the explorer is free to attach any value she sees t to an atomic sentence. Our linguistic community does not regulate how to valuate at the atomic level. (2) How does Alice determine if an atomic sentence is true? That we do not say, because we do not have to. Our setting nicely dissociates truth determination and value propagation. How values propagate decides the properties of the local logic. The particular theory of truth the community may have chosen to valuate atomic sentences, the veri cation protocol, or the con rmation and falsi cation criteria adopted, does not aect the local logic and even less the global one. Logic does not have to be a theory of truth or a theory of truth transmission. What truth or a truth value is, is not really that relevant to our reconstruction of logic. That values are propagated, i.e., the compositionality restriction, is the key assumption. (3) Given a log book, the speaker is free to choose the sentences she wants in the report6. What she says, hides, emphasizes is hers to decide. The rest, however, is convention. The values attached to the sentences appearing in the report are fully determined by the log book used and the conventions of the language. 5In principle, not all atomic sentence values have to be observed. Alice may rely on some particular deductive systems or on some particular scienti c theories to relate atomic sentence values. Such capabilities will however not be considered here. 6Would Alice be more of a database, she may alternatively limit herself to answer queries. 5 The listener perspective Upon reception of the report, what should Bob, the listener, do? Read it, of course, and then as a competent and responsible member of the linguistic community, he may feel obligated to: (1) determine the grammaticality of the report, (2) determine the satis ability of the report. Are all sentences appearing in the report well-formed according to the o cial grammar of the language? Yes, proceed to (2). Are all values well computed? Log book log is said to satisfy report Σ if report Σ can be generated by a competent speaker starting from log. Given a particular log, there is at most one value that can be attached to a sentence e; either log does not provide enough information or the computation can proceed and will terminate. Report Σ is said to be satis able if at least one log book satis es Σ. Of course, Bob could judge the report relative to any set of criteria and challenge it on various grounds. He may believe the report. He may nd it useful. He may appreciate the way the report was put together and the amount of work and skill that went into it. The typesetting or the cover may be particularly pleasing. He may remember the admonitions of Grandfather to never believe anything with an o cial stamp or, contrariwise, the cautionary tales of his teachers, to only trust refereed reports. Alice the explorer may be known in the community for her colorful and fanciful testimonies. Or he may simply ignore the report because its ndings are inconvenient. Bob's state of mind, biases and prejudices are not of interest here. How Bob's predispositions, conception of the world, past experiences, or intentions may in uence his opinion of Alice's work would be a fascinating digression, but well beyond the con nes of our little analysis. We will not even allow Bob to challenge the entries of Alice's log book. He did not go with Alice on her far-reaching exploration of the world; he has no basis to challenge the veracity of her atomic statements, notwithstanding his preconceptions of how the world is or what the sensors should display. Our limited listener can check however if the report follows the conventions of the linguistic community and use in any way he sees t the information disclosed by the report. How should Bob determine satis ability? The language does not say. Another linguistic community may provide rules to determine satis ability but not this one. Bob is left to his sagacity and his understanding of how the language works. How Bob comes up with a log book that satis es report Σ is up to him. Yet, once the claim is made that a particular log satis es Σ, anybody can check the claim. It is a simple matter of value propagation. Bob's predicament is however far from hopeless, for his language is simple enough to ensure that satis ability can always be determined by checking a nite number of log book candidates. 6 The local logician Our basic setting has one last character: Uncle George, the logician. What is a logician you may ask? Speakers and listeners are a dime a dozen in any linguistic community. Who needs a logician to be a competent speaker or a good listener? As long as Alice can follow the linguistic conventions, her reports will be well-formed and well-valued. She can generate complex sentences at will, value them correctly, follow all the rules of the language, tell her stories, spin a tale as well as anybody. And with su cient diligence and determination, Bob can check the grammaticality and satis ability of any report. Alice and Bob need a logician as much as they need a grammarian. For the sake of de nitiveness, let's agree that a grammarian is someone who studies the grammatical features of naturally occurring languages and of not so naturally occurring languages, provides ways to approach such endeavors, and comes up with formal languages that have suitable properties including simple construction and recognizability. Likewise, a logician studies the logical properties of languages, provides ways to approach such endeavors, and comes up with formal languages that have suitable properties including easy determination of values and satis ability7. Our local logician George would like to understand the language of his linguistic community. In particular, he would like to know: (1) Which two sentences end up with the same value regardless of the log book used? (2) Which two reports are equivalent in the sense that if one is satis ed by a log book the other is too? Eventually, he wants to be able to: (1) Streamline means of expressions and means of reporting by providing normal forms. (2) Easily recognize tautological and contradictory reports. (3) Provide improvements on the existing linguistic conventions. George's working language is not going to be Alice's language. If he wants to talk about the logical properties of Alice's language, he needs a suitable medium, a metalanguage so to speak. George may nd the use of a mathematical framework propitious. And so will we. 2 Logic at the sentence level 2.1 The means of expression Without restricting ourselves much, let's assume, for de nitiveness, that the language of our linguistic community is a many sorted term language L. What we have in mind is a formal language built from a set of atoms, a ∈ Atoms(L), and a set of connectives, c ∈ Conn(L), as is customary in logic, universal 7Any realistic account of what logicians do would have to mention 'validity of argument', 'logical consequence', 'proof theory', and so on. We have tailored the de nition to our needs. Our approach is purely semantical. 7 algebra or programming language theory [13, 16, 7, 2, 18]. Connectives are typed, c : (T1, T2, . . .→ Tm), so are atomic terms, (a) : T . New terms are built and types are propagated according to the grammar of the language, speci ed for example by some formation rules, one per connective: e1 : T1, e2 : T2, . . . , c : (T1, T2, . . .→ Tm) (c e1 e2 . . .) : Tm The types of a many sorted language have typically no particular structure8. They are sorts, T ∈ Sort(L). The formation rules ensure that all terms of the language are typed, and that the type associated with a well-formed term is a sort. By default, we will use the familiar S-expression format to display terms, e.g., (c e1 (c ′ e3 e2)), allowing for in x, post x, mix x, or other variants. We are not assuming the sorts to be distinct. It is perfectly ne to assume that all the T 's are the same, would one want to work in a monosorted setting. In the case of a single sort language, the grammar of the language simpli es to a consideration of arities, e.g. in BNF style, e := (a) | (c1 e) | (c2 e e) | . . . This is the kind of term language one typically encounters in the rst few chapters of a logic textbook, e.g., e := (a) | (¬ e) | (∧ e e) | (∨ e e) | . . . | ( e ) | (♦ e) For predicate logic, it is more convenient to use a term language with at least two sorts, e.g., one sort for propositions and one for individuals. The set of terms of a many sorted term language L is canonically endowed with a structure of term algebra. The elements of Conn(L) are connectives, i.e., linguistic entities, not algebraic operations. Nonetheless, one may associate an algebraic operation, Γc, with each connective and view the formal language L as an algebraic system if so inclined. Let's denote by L(T ) the terms of L that have type T . And let's denote by A(L) the term algebra associated with the formal language L, i.e., (L(T ), )T∈Sort(L) (Γc, )c∈Conn(L) 9. If connective c has type (T1, T2, . . . , Tn → Tm), then operation Γc takes in n arguments, the rst one from set L(T1), the second from L(T2),.., the last one from L(Tn), and returns a term from L(Tm), or Γc : L(T1), L(T2), . . . , L(Tn)→ L(Tm) with Γc(e1, e2, . . . , en) = (c e1 e2 . . . en) The operation is reversible, technically, Γc is injective. Comments (1) For us, a term is more a tree than a string. What its exact mathematical representation is in this mathematical framework depends on the details of the mathematical representation used, e.g., a tuple, a partial order, a graph, or some categorical theory construct. We omit the details; they play no role. 8The linguistic community may enjoy much richer languages and elaborate type systems. Except for the added technicalities and the more complex notation, our analysis unfolds in similar ways. 9The caret indicates concatenation of the two families. This is the operation one needs to recover a tuple, the usual notation for an algebraic system. 8 (2) Whenever convenient either technically or philosophically, we will assume that Atoms(L) and Conn(L) are nite. The reader could also assume that the complexity of the terms is limited in some ways (e.g., by requiring the height of a term to be less than 1000), allowing him or her to work with a nite corpus, but we will not. Our nitistic qualms are not that extreme. (3) With these assumptions, the only source of in nity in this work is the ever-expanding formal language, a set in becoming if any. 2.2 H-interpretation and the propagation of values Let's associate with each sort T a range of values, B. The set B may be a range of truth values10. It may also be understood as nothing more than the set of values a sensor may display. And with each connective c : (T1, T2, . . . → Tm), let's associate an algebraic operation Hc : (B1, B2, . . .→ Bm) of matching type. An assignment is an element of the cartesian product (×)a∈Atom(L)Ba. An assignment assigns to each atomic term (a) a value. Notation: the set of all assignments is Asg(L,H), Asg(L,H) = (×)a∈Atom(L)Ba. An assignment, let's say α, is a function de ned on the atomic terms. We want to extend α to all the terms of the language. There are quite a few ways of getting there. The value associated with composite term (c e1 e2 . . .) relative to assignment α may be computed by ring the computation rules that correspond to the formation rules of the language: e1 : b1, e2 : b2, . . . , c : (B1, B2, . . .→ Bm) (c e1 e2 . . .) : Hc(b1, b2, ...) This is a bottom-up computation: the values are propagated from the leaves to the root. More traditionally, let's de ne by structural recursion the value of term e at assignment α, val(e, α), val((a), α) = α(a) val((c e1 e2 . . .), α) = Hc(val(e1, α), val(e2, α), ...) Whenever convenient, we will lighten the notation to val(α)(e), valα(e) or even val(e). And extra sets of parenthesis will be elided, e.g., val(a) rather than val((a)). Comments (1) All computations are nite even if the sets Atom(L), Conn(L), or BT are not because a term has only so many connectives. (2) All computations are done within the algebraic system H(L), i.e., within (BT , )T∈Sort(L) (Hc, )c∈Conn(L). (3) Technically, val(α) is a morphism of algebraic systems, val(α) : A(L)→ H(L). We could as well have de ned val(α) as the morphism that canonically extends the function α: 10The elements of B may be seen as some kind of generalized bits, hence the adopted notation, b ∈ B. 9 (val(α) ◦ Γc)(e1, e2, . . . , en) = Hc(val(α)(e1), val(α)(e2), ...) or, val(α) ◦ Γc = Hc ◦ val(α)⊗ (4) The computation of values does not have to be bottom-up. The values do not have to be propagated from the leaves to the root. One could easily switch to a top-down computational scheme, working for example with a stack of function calls or generating goals and subgoals. (5) To keep the number of assignments nite and the operations Hc nitely presentable, one can always assume the sets BT nite. (6) The couple (L,H) may be seen as an interpreted language. 2.3 The equivalence of two terms Terms e1 and e2 of L are said to be (L,H)-equivalent, e1 '(L,H) e2 or, for short, e1 ' e2, if the computation of values always ends up with valα(e1) and valα(e2) equal, i.e., ∀α, valα(e1) = valα(e2) With the sets BT and Atom(L) nite, the quanti cation is over a nite number of assignments. The binary relation ' is an equivalence relation on terms compatible with the formation rules of the language, i.e., ' is a congruence on A(L). Terms e1 and e2 are equivalent if their associated functions, val(e1) : Asg(L,H)→ B and val(e2) : Asg(L,H)→ B, are equal on Asg(L,H), val(e1) = val(e2). The quotient algebraic system A(L)/ ' is the LindenbaumTarski algebra of the local logic. Note that ' is typed. The study of the properties of the congruence ' is a study of the algebraic system H(L), in particular, a study of its identities. 2.4 Polynomial terms With any term e of L, one may associate a polynomial term P (e), a polynomial11 of H(L): P (c e1 e2 . . .) = (Hc P (e1)P (e2) . . .) P (a) = (a) Note that the atoms of L play now the role of polynomial variables and the names of the operations of H(L) are used as connectives leaving as usual to the context the delicate task of disambiguating the various usages. The value of polynomial term P (e) at α, val(P (e), α), is de ned as for the case of a general term: val(P (c e1 e2 . . .), α) =val((Hc P (e1)P (e2) . . .), α) =Hc(val(P (e1), α), val(P (e2), α), . . .) val(P (a), α) =α(a) 11For us, a linguistic entity on a par with a term, not a function, though it is straightforward to view a polynomial as a function on assignments see below. 10 where the interpretation of polynomial term connective Hc is the operation Hc. The function P (e) associated with the polynomial term P (e) is P (e) : Asg(L,H)→ Be where P (e)(α) = val(P (e), α). Two polynomials are equivalent if they are equal when seen as functions. Note that val(P (e), α) = val(e, α) or, as functions, P (e) = val(e). (L,H)-computing with L-terms is computing with H(L)-polynomials. Algebraic equivalence of terms is functional equality of polynomials is equality of functions: e1 ' e2 ⇔ ∀α, valα(e1) = valα(e2) ⇔ ∀α, P (e1)(α) = P (e2)(α) ⇔ P (e1) = P (e2) ⇔ val(e1) = val(e2) Comment: Polynomial terms may be represented mathematically in many ways. We have adopted a version that ts our framework nicely. We could relate in a somewhat similar way H(L)-polynomials and A(L)-polynomials. If we were looking for logical forms, A(L)-polynomials would t that role just ne, though adding variables to the language L would be more transparent. 2.5 Functionally complete interpretation With any term e of L, one may thus associate a function on assignments, val(e), P (e) : Asg(L,H)→ Be, α 7→ val(e, α). The function val sends Term(L), Term(L) = ⋃ T∈Sort(L) L(T ), into ⋃ T∈Sort(L)(Asg(L,H) → BT ). An interpretation H is said to be function on assignments complete, or functionally complete, if all functions on assignments, f : Asg(L,H) → BT , are representable by polynomial terms, ∀f : Asg(L,H)→ BT , ∃e ∈ L(T ), f = P (e) Functionally complete interpretations are naturally quite nice to work with; they provide maximal expressivity from a function on assignment point of view. There is no feature12 the speaker cannot express. Comment: The usual notion of functional completeness pertains to algebraic systems; all operations13 on the carrier set are required to be representable as polynomial functions. The two notions are quite close though not identical. 2.6 Examples 2.6.1 Classical propositional logic, the bivalent case: Boolean valuations. Consider the single sort term language L, with one unary and two binary connectives, e := (a) | (¬ e) | (∧ e e) | (∨ e e), and the classical algebraic system B or ({0, 1}, ,⊗,⊕). The operations of B are the customary Boolean operations: negation, product, and sum on two elements. 12`feature' as understood in data analysis, let's say. 13An n-ary operation may be seen as an unary function on n-ary tuples. Relative to a ranking of the atoms, a su ciently long tuple is an assignment (modulo some typing constraints), tuple ◦ ranking = assignment, and an assignment is a tuple of length #Atoms(L) , tuple = assignment ◦ ranking(−1). 11 Relative to B, a connective c of L is said to be a⊗-connective or a conjunction if Hc = ⊗, similarly, connective c is a ⊕-connective or a disjunction if Hc = ⊕ and a negation if Hc = . A language may have in general many conjunctions, disjunctions, and negations; it makes little dierence to its logical properties. With the habitual interpretations H∧ = ⊗, H∨ = ⊕ and H¬ = , one recovers the laws of classical propositional logic as algebraic equivalence of terms, e.g., (e1 ∧ e2) ' (e2 ∧ e1), (e ∧ e) ' e, or ¬¬e ' e . The function val(e) sends Atoms(L) → B into B, val(e) : (Atoms(L) → B)→ B. 2.6.2 Propositional logic, the N-valued case: Post valuations The language is the same, e := (a) | (¬ e) | (∧ e e) | (∨ e e), the interpretation is dierent [33]. Consider the algebraic system ({0, 1, . . . , N − 1}, C,min,max), where {0, 1, . . . , N−1}, N ≥ 1, is ordered as usual, max and min are binary operations that pick respectively the maximum and the minimum of two elements and C is an unary operation that cycles through the elements: C(x) = (x+ 1)mod(N) or C(0) = 1, C(1) = 2, ..., C(N − 1) = 0 Take H∧ = max, H∨ = min and H¬ = C. Some laws of classical propositional logic are still present, e.g., (e1 ∧ e2) ' (e2∧e1) or (e∧e) ' e, some take a new form, e.g., e∨¬e∨¬¬e∨. . .∨(¬¬ . . .¬e) ' e′ ∨¬e′ ∨¬¬e′ ∨ . . .∨ (¬¬ . . .¬e′), some are no more, e.g., e∧¬e ' e′ ∧¬e′ does not correspond to any polynomial identity unless N ≤ 2. The function val(e) sends Atoms(L) → N into N , val(e) : (Atoms(L) → N)→ N . 2.6.3 Modal valuation, the Boolean algebra with operators version [6, 19] Consider the term language, e := (a) | (¬ e) | (∧ e e) | (∨ e e) | ( e ) | (♦ e), and a set W , the set of worlds, assumed nite for computational reasons. The power set of W is canonically endowed with a Boolean algebra structure. Let's add to that Boolean algebra two unary operations, m : ℘(W ) → ℘(W ) and l : ℘(W ) → ℘(W ), typically a closure operator and an interior operator. Relative to that algebraic system, the set of worlds associated with a modal sentence is de ned recursively by: val((a), α) = α(a) val((¬ e), α) = W − val(e, α) val(e1 ∧ e2, α) = val(e1, α) ∩ val(e2, α) val(e1 ∨ e2, α) = val(e1, α) ∪ val(e2, α) val(( e), α) = l(val(e, α)) val((♦ e), α) = m(val(e, α)) The function val(e) sendsAtoms(L)→ ℘(W ) into ℘(W ), val(e) : (Atoms(L)→ ℘(W ))→ ℘(W ). 12 2.6.4 Predicate logic [19, 1] Consider a set of variables, V ar = {x, x′, ...}, a language of formula, e := (a) | (¬ e) | (∧ e e) | (∨ e e) | (∀x e ) | (∃x e) | (∀x′ e ) | (∃x′ e) | . . . , and a set D, the domain of quanti cation. Consider the set of object assignments, V ar → D. We want to interpret a formula as a function, a function from the set of object assignments, V ar → D to a set L. If the range L is the binary set {0, 1}, the interpretation is a characteristic function, hence a subset. Let's focus on the binary case, and, for computational reasons, let's assume that V ar and D are nite. The algebraic system of interest is the Boolean algebra with operators, (℘(V ar → D),∩,∪, {,mx, lx,mx′ , lx′ , . . .) where the operationsmx, lx,mx′ , lx′ , . . ., are particular cylindri cation operators. . . . val((∀x e ), α) = lx(val(e, α)) val(((∃x e ), α) = mx(val(e, α)) . . . The function val(e) sends Atoms(L) → ((V ar → D) → L) into ((V ar → D)→ L), in the binary case, Atoms(L)→ (℘(V ar → D)) into ℘(V ar → D). Comment: If we rank the variables, an assignment is also a tuple and, after removing the extraneous dimensions, we recover a traditional interpretation the extension of a predicate as a set of tuples. 2.6.5 Functional Programming A value can also be a term, in which case, a valuation becomes a term language translation, a function from terms to terms. The initial interpretation associates the operation Γc with the connective c, or Hc = Γc. The algebraic system A(L) is the nest interpretation one may invoke. A(L)-valuations are term substitutions. The transformation of expressions is functional programming forte. For example, working with S-numerals, a coarse but useful characterization of a term is its connective height, val(a) = 0 val(c e1 e2 . . .) = 1 +max(val(e1), val(e2), . . .) The connective structure of a term is already a less coarse characterization, it erases all information at the leaves, leaving only the connective skeleton, val(a) = (0) val(c e1 e2 . . .) = Γc(val(e1), val(e2), . . .) where 0 is some distinguished atom. The connective structure of a term is a term language transliteration, a particularly transparent valuation. Many transformations of expressions in functional programming are straightforward valuations. The function val(e) sends Atoms(L)→ Terms(L′) into Terms(L′), val(e) : (Atoms(L)→ Terms(L′))→ Terms(L′). 13 2.6.6 Typing as valuation [26, 3] In a typed language, types may be, among other things, propagated or inferred. Example: Applicative language, i.e., a term language with a single binary connective (.), val(* e1 e2) = val(e1) ∗ val(e2) = (A→ B) ∗A = B An assignment is now a typing assignment and propagation of values is propagation of types 14. The closeness of typing and valuation is naturally not fortuitous. They both propagate, going up the parse tree. A type and a value15 can both be seen as the coarsening of a term: a type is also a collection of its inhabitants and a value is, in the preimage sense, a collection of terms. The move is the same: a partitioning of a set of terms resulting in a coarser picture and a loss of information. 2.6.7 Statistical reduction of experimental data Consider a language of arithmetical expressions e := (Xi) | (plus e e) | (times e e) | ((1/n) e ) and the eld of rational numbers as intended interpretation. The valuation scheme is naturally val((Xi), α) = α(Xi) val((plus e1 e2), α) = val(e1, α) + val(e2, α) val((times e1 e2), α) = val(e1, α) ∗ val(e2, α) val(((1/n) e ), α) = (1/n) ∗ val(e, α) A report may now includes a variety of statistical quantities, exploratory data analyses, estimators, e.g., val((meanX1X2X3X4 ), α) = (1/4)∗(val(X1, α)+val(X2, α)+val(X3, α)+ val(X4, α)) Naturally, the statistical reduction of a set of data or data analysis is not traditionally within the province of logic, but from our point of view we are merely propagating values. Broadly speaking, the construction of a report is nothing more than a repackaging of information. 2.7 Conclusion (1) The linguistic community settles on a many sorted language and an interpretation. The elements of the language are seen in the light of their algebraic denotata. A term of the language is reduced to a (polynomial) function on assignments; two terms are equivalent, e1 ' e2, if their associated functions are equal. The congruence ' tells the speaker which two sentences have the same meaning, i.e., play the same role within the interpreted language, within a report, and opens the door to a normalization of the means of expression, e.g., sum of products in classical propositional logic. 14And type inference is satis ability determination. 15`value' as used in this paper, not as used in type theory contexts. 14 The (L,H)-equivalence of two sentences is a key notion in classical logic. The congruence is fully determined by the choice of an interpretation, i.e., by the algebraic system H(L). And that choice is to a large extent arbitrary. It is an agreement, a convention of the linguistic community. Logical results as e1 ' e2 are relative to the choice made. (2) Modern logic quickly moves from computation within a single algebraic system to the representation of equivalence relations, consequence relations, and classes of sentences by classes of algebraic systems, in general, by classes of models. e1 '(L,H) e2 ⇔ ∀H ∈ H, e1 '(L,H) e2 If the class of algebraic systems H is equationally de ned, we get a particularly nice congruence '(L,H). Alternatively, the linguistic community may specify the operative congruence by listing a few primitive identities or the operative consequence relation by listing a few sequents and sequent operations. Mathematically, the way to go, but our linguistic community just want to compute. They have no particular congruence, consequence relation, or set of sentences to represent. They just have a single algebraic system relative to which they compute the values of composite sentences. (3) The congruences '(L,H) and '(L,H) are relations on sentences, statements have not yet entered the fray. (4) There is room to argue that some algebraic systems are natural choices16, that some operations are logical and some are not. Where should the line between logical values and non-logical values be drawn, if at all? Where should the line between logical operations and non-logical operations be drawn, if at all? Criteria of logicality vary [22, 30, 32, 31]. We have no need for a demarcation line here; logicality criteria will not be discussed much further see however section 7.4: Distinguished value reexpression. Not to mention, once we have the two statements connectives `and' and `or', sentence connectives become redundant see for example section 7.1: An accounting of possibilities, there are no sentence connectives in a list of alternatives. (5) At this point, a many-valued logic framework would introduce a set of designated values and a notion of validity, logical entailment, and logical equivalence, relative to that set [20, 24]. Alternatively, it may consider an order on the values, e.g., H(L) as a lattice, and compare functions, in particular polynomial functions, hence sentences, using that order [12]. Either way, one recovers a logical formalism. We are not taking these roads. A listener needs to be able to assess satis ability. A study of the satis ability of reports is what we are after; a welcome outcome is yet another instance of a logical formalism. A focus on information transfer, an assumption of compositionality, and a distinction between means of expression and means of assertion, gives us a plurality of logics, a plurality of logical formalisms. In this paper, we have emphasized two of them for they are, in the context of the paper, the most natural to us. But others are possible and are common place; logical entailment 16Functionally complete algebraic systems are particularly interesting as far as expressivity is concerned 15 constructed relative to a set of distinguished values is a perfectly adequate instance of logical entailment. How these dierent versions of logical entailment are related is discussed in section 7.6: Logical notions by hook or by crook. (6) Diagrams and functors. Although we have developed the theory along traditional lines using algebraic systems and morphisms, this mathematical formalism does not really do justice to the simplicity of the situation. We really have only three structures a term language, a term algebra, and an algebraic system and a morphism. Terms upon substitutions move from one structure to another. A computer science perspective17 or a category theory perspective may help: a term is a diagram with a tree structure, its leaves labeled by elements of Atom(L) and its internal nodes labeled by connectives. It is transparent to replace the content of the nodes and computation is propagation along edges. A polynomial term is now nothing more than the connectives replaced by operation names; a polynomial term may be seen as a kind of partial computation. Such a framework clearly separates form and content, and would be a good t for a streamlined and more visual presentation of logic at the sentence level. 3 Statements 3.1 Weighted terms, log books, reports Let's forget about sentences and structure for a while and let's consider statements and reports18. Hereafter, we will represent statements mathematically by couples, by elements of ⋃ T∈Sort(L) L(T )×BT , or ST (L,H). A statement is a sentence with a value, sterm for short, that we will display as `(e, b)', as `e : b' or equivalent. Notation: If s = (e, b), then its term is trm(s) = e and its value is wgt(s) = b. A log book is a partial assignment: a set of sterms is a log book if all its terms are atomic and a given atomic term appears at most once. A set of sterms is a report if a given term appears at most once nothing more than a functional set of couples. Let's denote the set of all reports by Rep(L,H). One may view a report as a partial function, a partial element of (×)e∈Term(L)Be, i.e., an element of (×)e∈L′Be for some L′ ⊆ Term(L). Rep(L,H) is partially ordered by inclusion and is closed under intersection Mathematically, we are moving away from a study of algebraic systems such as A(L) and H(L) and toward a study of posets. The vocabulary, tools and imagery will shift accordingly. For simplicity, let's start by assuming that log books and reports are nite. 17Abstract datatypes, functional languages, semantics of programming languages. 18Actually, we want to be able to work at both levels: sentences for compositionality and statements for satis ability. 16 3.2 The satis ability problem Given an assignment α and a few terms, it is a simple matter of computation to produce a report. Consider an assignment α and a set of terms L′, the report obtained by propagating the values according to the interpretation H will be denoted by repH(L ′, α) or variants thereof where repH(L ′, α) = {(e, val(e, α)) | e ∈ L′} = val(α)/L′ Propagating values is simple; the converse is, however, less so19. Consider a report Σ and its associated set of terms trm(Σ) or L′, to solve the equation rep(L′, α) = Σ for α is the satis ability problem20. We'll say assignment α satis es report Σ, Sat(α,Σ), if α is a solution of the equation. More terminology. Let's consider all the assignments that satisfy a report, Asg(Σ) or sol(Σ), Asg(Σ) = sol(Σ) = {α| rep(trm(Σ), α) = Σ} If Asg(Σ) is empty, we say that Σ is unsatis able, if not, Σ is satis able. If all assignments satisfy Σ, the report is tautologous. The satis ability problem is a constraint satisfaction problem. A report plays the role of a set of constraints, and a satisfying assignment is a solution to the constraints. We have a set of trees with values at their tips, and we inquire about values at the leaves that upon propagation could reproduce the values at the tips. How do we tackle the satisfaction problem? 1. We could solve one tree at a time and collect the common solutions, Asg(Σ) = ⋂ s∈ΣAsg(s) a divide and conquer approach. 2. We could go through all the assignments, one assignment at a time, compute the values at the tips, and compare with the constraints an exhaustive search algorithm. 3. We could transform the set of constraints, possibly one constraint at a time, into an equivalent problem easier to solve the motivation behind a tableau expansion, see below. There are many ways to solve a set of constraints. Is there an optimal way? What is a good quanti cation of the quality of an approach? How do we compare two approaches? This is a theory of algorithms. Computability theory and modern logic share many issues and tools. We will not concern ourselves too much with such computability issues however, our focus is on satis ability per se, not satis ability optimality. Note that solving constraints is solving polynomial equations (in algebraic system H(L)), val(e, α) = b ⇔ P (e)(α) = b If the mathematical reader recognizes a few algebraic geometric notions here and there, it should be no surprise, for we are, at the end of the day, dealing with nothing more than solutions of polynomial equations. 19In the same way that solving a polynomial equation is less direct than computing the value of a polynomial at a given assignment. 20We will not dwell here on the important dierence between proving the existence of a solution and constructing a solution. And we will not mention the P 6= NP angle either. 17 3.3 Some properties of sol We are collecting here a few properties of the function sol : Rep(L,H) → ℘(Asg(L,H)). The reader familiar with the theory of Galois connections and its use in logic can safely skip this section and the next. As a function, sol associates set of assignments with set of sterms, sol : Rep(L,H)→ ℘(Asg(L,H)).21 1. sol is a map between two posets. 2. Less constraints, more solutions, sol is antitone Σ1 ⊆ Σ2 ⇒ sol(Σ1) ⊇ sol(Σ2) 3. The solutions of Σ1 ∪ Σ2 are the solutions common to Σ1 and to Σ2, sol(Σ1 ∪ Σ2) = sol(Σ1) ∩ sol(Σ2) 4. And since a report is the union of singletons, we recover sol(Σ) = ⋂ s∈Σ sol(s) 5. The assignment α is also a report and sol(α) = {α}. Singleton solutions are representable in the world of reports. The situation is however dierent for sets of solutions, e.g., {α, α′, α′′}, and that is the crux of the matter (see maximal expressivity section). 6. A minimal report in the sense of inclusion and ignoring the empty report, a lattice atomis a singleton {s} or {e : b}, a minimal report with atomic term would be a singleton {(a) : b} and sol({(a) : b}) = {α |α(a) = b}, i.e., a cylindrical set of solutions. 7. An empty report does not say much, sol(∅) = Asg(L,H), all assignments remain possible. 8. The maximal reports in the sense of inclusion are the in nite reports22 rep(L,α), one per α, rep(L,α) = val(α). Note that an in nite report such as rep(L,α) says the same thing as the nite report α, sol(α) = sol(rep(L,α)) = {α} 9. sol is an antitone semi-lattice morphism, sol : (Rep(L,H), ∪, ∅)→ (℘(Asg(L,H)), ∩, Asg(L,H)) 10. At some point, the niteness restriction on reports becomes a liability. It is true that Alice will never produce more than a nite number of statements and restricting oneself to nite sets is philosophically appealing, but mathematically the restriction is awkward. The set of sterms rep(L,α) is not a report, though it should, and if we want to work with families of reports, e.g., sol( ⋃ i Σi) = ⋂ i sol(Σi), the set of sterms ⋃ i Σi is not necessarily a report either per our present de nition. To extend the function sol from Rep(L,H) to ℘(ST (L,H)), from nite reports to arbitrary set of sterms, is not mathematically di cult: we just need to agree that for any set of sterms S but the empty one, sol(S) = ⋂ s∈S sol(s), and for the empty set, sol(∅) = Asg(L,H). We loose the computational angle but gain in mathematical convenience. 11. Let's work with arbitrary set of sterms. 21We may view an assignment as a report hence sol(Σ) as a subset of Rep(L,H): reduced to its bare bones, sol is a function from a set S to power set ℘(S′), S′ ⊆ S. 22An in nite report is not per our present niteness restrictions a report see below however. 18 12. If sol(S) = ∅, S is said to be unsatis able, otherwise satis able. One expects most sets, nite or in nite, to be unsatis able. 13. The set of all solutions sets has a simple structure and that is a key point: all solution sets are generated by generalized intersection from the solution sets of single statements sol(s), s ∈ ST (L,H), except possibly the full solution set Asg(L,H), since, by de nition, sol(S) = ⋂ s∈S sol(s). 14. If Asg(L,H) is nite, the situation is even simpler: the set of all solution sets is also nite. 3.4 The Galois connection between solutions and constraints The binary relation `assignment α satis es statement š', or Sat, generates a Galois connection23 [5, 14, 10]. In term of Formal Concept Analysis [17], we have an incidence on Asg × ST . The associated polarities are: sol : ST → ℘(Asg), sol(s) = {α|Sat(α, s)} ctr : Asg → ℘(ST ), ctr(α) = {s|Sat(α, s)} and are suitably extended to sets of statements and sets of assignments: sol(S) = {α| ∀s ∈ S, Sat(α, s)} = ⋂ s∈S sol(s) ctr(A) = {s| ∀α ∈ A, Sat(α, s)} = ⋂ α∈A ctr(α) sol collects the solutions to a set of constraints and dually ctr collects the constraints that are satis ed by a set of assignments. Notation: solIm = {sol(S)|S ⊆ ST} and ctrIm = {ctr(A)|A ⊆ Asg}. The collection of statements ctr(A) is the theory of the set A. 1. The power sets ℘(Asg) and ℘(ST ) are Boolean algebras, posets under inclusion. 2. sol and ctr are antitone 3. If one de nes Sat(A,S) as ∀(α, s) ∈ A × S, Sat(α, s), we recover24 the usual characterization of an antitone Galois connection. A ⊆ sol(S) ⇔ Sat(A,S) ⇔ A× S ⊆ Sat ⇔ S ⊆ ctr(A) 4. S ⊆ (ctr ◦ sol)(S) and A ⊆ (sol ◦ ctr)(A) 5. (ctr ◦ sol)(ctr(A)) = ctr(A) and (sol ◦ ctr)(sol(S)) = sol(S) 6. The operators 〈〉H : ℘(ST ) → ctrIm with 〈S〉H = (ctr ◦ sol)(S) and 〈〉H : ℘(Asg)→ solIm with 〈A〉H = (sol ◦ ctr)(A) are expansive, monotone and idempotent. They are closure operators. 7. The sets of images solIm and ctrIm are closure systems on Asg and ST respectively from Asg = sol(∅) and ST = ctr(∅) and closure under intersection,⋂ i∈I sol(Si) = sol( ⋃ i∈I Si)⋂ i∈I ctr(Ai) = ctr( ⋃ i∈I Ai) 8. Comparison of closure operators: 〈S〉H = (ctr ◦ sol)(S) = ⋂ {X ∈ ctrIm |S ⊆ X} 〈A〉H = (sol ◦ ctr)(A) = ⋂ {X ∈ solIm |A ⊆ X} 9. The sets of images {sol(S)|S ⊆ ST} and {ctr(A)|A ⊆ Asg} are complete lattices under 23There are many Galois connections in Logic. 24Proof: An exercise in quanti er permutation, ∀α ∈ A, ∀s ∈ S, ...⇔ ∀(α, s) ∈ A× S, ...⇔ ∀s ∈ S, ∀α ∈ A, ... 19 ∧ i∈I sol(Si) = ⋂ i∈I sol(Si)∨ i∈I sol(Si) = ⋂ {X ∈ solIm| ∀i ∈ I, sol(Si) ⊆ X} = (sol◦ctr)( ⋃ i∈I sol(Si))∧ i∈I ctr(Ai) = ⋂ i∈I ctr(Ai)∨ i∈I ctr(Ai) = ⋂ {X ∈ ctrIm| ∀i ∈ I, ctr(Ai) ⊆ X} = (ctr◦sol)( ⋃ i∈I ctr(Ai)) 10. The sets of images {sol(S)|S ⊆ ST} and {ctr(A)|A ⊆ Asg} are isomorphic as complete lattices25 with ctr : solIm→ ctrIm and sol : ctrIm→ solIm as morphism. From,⋂ i∈I sol(Si) = sol( ⋃ i∈I Si) = sol ◦ ctr ◦ sol( ⋃ i∈I Si) = sol( ∨ i∈I Si) hence sol( ∨ i∈I ctr(Ai)) = ∧ i∈I sol(ctr(Ai)) and∨ i∈I sol(ctr(Ai)) = sol◦ctr( ⋃ i∈I sol(ctr(Ai)) ) = sol( ⋂ i∈I(ctr◦sol◦ctr(Ai)) ) hence sol( ∧ i∈I ctr(Ai)) = ∨ i∈I sol(ctr(Ai)) 11. A formal concept is a couple (sol(S), ctr(sol(S)) ), alternatively (sol(ctr(A)), ctr(A) ). The set of all formal concepts, Concept(L,H), is canonically endowed with a complete lattice structure. 12. The lattice of formal concepts, the lattice of solution sets, and the lattice of ctr-images are isomorphic as complete lattices. Galois connection wise, a report is a set of solutions. a set of solution is a theory, and a theory is a set of solutions. The Galois connection gives us a systematic way of transferring constructs and problems back and forth between Asg(L,H) and ST (L,H), providing a bridge between semantics and syntax, as it is put. In this work, the world of solution sets is particularly simple, all sets are nite and easily presentable. The world of reports, on the other hand, is already less giving: the number of reports is in nite and sets of statements of interest are typically non nite. Not surprisingly, we nd ourselves working rst and foremost with solution sets and transferring structures as needed from the world of assignments to the world of reports. Comment: Though we are working with the particular binary relation Sat, the constructions and results of this section are highly generic. They apply ad verbatim to any binary relation26 R, R ⊆ M × C. They do not belong per se to a theory of satis ability, and one should therefore not expect a theory of satis ability to be limited to Galois connection results. 3.5 (L,H)-theories A (L,H)-theory is simply a ctr image, i.e., an element of {ctr(A)|A ⊆ Asg}. Note that ctr(α) is rep(L,α) hence val(α). ctr(A) = ⋂ α∈A ctr(α) = ⋂ α∈A rep(L,α) = ⋂ α∈A val(α) Theories are generated from the maximal reports by generalized intersection, except for the trivial theory ctr(∅), in exactly the same way that solutions 25Technically, modulo a lattice dual. 26For example, if we change the binary relation `assignment α satis es statement š' to `the value of sentence ě at assignment α is a designated value' , or val(ě, α) ∈ D, D a set of value, one per sort, we get another interesting Galois connection. 20 sets are generated by generalized intersection from the solution sets of single statements sol(s), s ∈ ST (L,H). 1. ctr(∅) = ST , the top theory is unsatis able and it is the only one to be so. 2. If A 6= ∅ then sol(ctr(A)) = 〈A〉H = sol(ctr(〈A〉H)) and 〈A〉H 6= ∅ 3. The smallest theory is ctr(Asg); it collects all the tautologies of the language (L,H) and is included in all other theories. 4. Theories are in general in nite sets by contrast to solution sets. 5. Membership is nonetheless easily determined. To assess if (e, b) is element of the set rep(L,α), compute val(e, α) and compare with b: (e, b) ∈ rep(L,α) ⇔ val(e, α) = b 6. Notation: rep(L,A) = ctr(A) = ⋂ α∈A rep(L,α) 7. sol(rep(L,A)) = 〈A〉H = ⋂ s∈rep(L,A) sol(s) There are many sets of interest in ST (L,H) besides nite sets and (L,H)theories. For example, a set of sterms may be functional, closed under various algebraic operations, closed under various co-algebraic operations, or representable as an axiomatic system. 3.5.1 Functional sets of sterms The set of sterms S is said to be functional, S ∈ PF (L,H), if: ∀e, b, b′, (e : b) ∈ S, (e : b′) ∈ S ⇒ b = b′ PF (L,H) is essentially collecting all partial functions. A report is a functional set of sterms, Rep(L,H) ⊆ PF (L,H) ⊆ ℘(ST (L,H)). The system of sets PF (L,H) is ordered by inclusion and closed under generalized intersection. It is a closure system. The functional set S is maximal if all terms e have a value. A maximal theory is therefore also a maximal functional set, a function. All theories but the trivial one are functional; most functional sets are not satis able. 3.5.2 Sets of sterms closed under the computation rules The set of sterms S is said to be closed under computational rule r, where r is: e1 : b1, e2 : b2, . . . , c : (B1, B2, . . .→ Bm) (c e1 e2 . . .) : Hc(b1, b2, ...) if ∀e1, b1, e2, b2, . . . , (e1 : b1) ∈ S, (e2 : b2) ∈ S, . . . ⇒ ((c e1 e2 . . .) : Hc(b1, b2, ...)) ∈ S A (L,H)-theory is closed under all the computational rules of the language opening the door to an algebraic approach to the study of theories. 21 3.5.3 Sets of sterms closed under decomposition (e.g. Hintikka sets) The set of sterms S is said to be closed under c-decomposition, where c is a connective of the language, if ∀e1, e2, . . . ,∀b, ((c e1 e2 . . .) : b) ∈ S ⇒ ∃b1, b2, . . . , (e1 : b1) ∈ S ∧ (e2 : b2) ∈ S ∧ . . . ∧Hc(b1, b2, ...) = b The trivial theory is closed under c-decomposition, the maximal theories are closed but one cannot expect all (L,H)-theories to be closed under cdecomposition. Example: Consider val((c e), α1) = b and val((c e), α2) = b or ((c e) : b) ∈ rep(L, {α1, α2}). It is perfectly possible that val(e, α1) = b1, val(e, α1) = b2, Hc(b1) = b, Hc(b2) = b, and b1 6= b2. 4 Logic at the statement level Satis ability considerations allow us to recover a very familiar looking logical formalism. 4.1 Entailment or (L,H)-implication We say report Σ1 (L,H)-implies report Σ2 or Σ1 |=(L,H) Σ2 if sol(Σ1) ⊆ sol(Σ2), i.e., an assignment that satis es Σ1 will satisfy Σ2, a solution of Σ1 is a solution of Σ2. By reporting Σ2, you are not reporting anything new. (L,H)-implication is entailment or logical implication from a semantics point of view as usually understood: Generalized Tarski Thesis (GTT): An argument is validx if and only if in every casex in which the premises are true, so is the conclusion.[4, p 29] We carry along a reference to the language L and the interpretationH to belabor the point we are trying to make: logical results are relative, they depend on the composite terms we have and the conventions we use to value them. For example, {e1 : b1, e2 : b2, . . . , } |=(L,H) {(c e1 e2 . . .) : Hc(b1, b2, ...)} The binary relation |=(L,H) is set inclusion27 on ℘(Asg(L,H)) transferred to Rep(L,H). It is a preorder28 and has the properties29 one expects [27, 15, 23], including: 1. Re exivity: Σ |= Σ 2. Transitivity :Σ1 |= Σ2, Σ2 |= Σ3 ⇒ Σ1 |= Σ3 3. Inclusion to entailment is antitone: Σ1 ⊆ Σ2 ⇒ Σ2 |= Σ1 4. Premiss dilution: Σ1 ⊆ Σ3, Σ1 |= Σ2 ⇒ Σ3 |= Σ2 27More to the point, set inclusion on the lattice of solution sets, solIm. 28Note that we now have two preorders on Rep(L,H). 29The binary relation |=(L,H) may be highly dependent on L and H, but the properties of |=(L,H), the ones we are typically interested by, are, on the other hand, quite generic. 22 5. Conclusion pruning30: Σ4 ⊆ Σ2, Σ1 |= Σ2 ⇒ Σ1 |= Σ4 6. Cut31: Σ1 |= Σ2, Σ3 |= Σ4 ⇒ ((Σ3 − Σ2) ∪ Σ1) |= Σ4 7. In terms of closure, Σ1 |=H Σ2 ⇔ Σ2 ⊆ 〈Σ1〉H 8. (L,H)-implication can be extended without di culties to arbitrary set of sterms: S1 |=H S2 ⇔ sol(S1) ⊆ sol(S2)⇔ S2 ⊆ 〈S1〉H 4.2 (L,H)-equivalence Report Σ1 is (L,H)-equivalent to report Σ2 if Σ1 |= Σ2 and Σ2 |= Σ1 or sol(Σ1) = sol(Σ2), notation Σ1 ≡(L,H) Σ2. The binary relation ≡(L,H) is set equality on ℘(Asg(L,H)) transferred to Rep(L,H). Two reports are (L,H)equivalent if they are satis ed by the same assignments. This equivalence is central to logic, more so than the equivalence of terms we would argue, though the two equivalences are naturally related, e1 ' e2 ⇔ ∀b, (e1 : b) ≡ (e2 : b) The relation ≡(L,H) determines the reports that tell the same story, allowing the speaker to choose a formulation that suits her tastes or goals and providing ways for the listener to reduce the report to a normal form. The local logician ends up with a nite partition would Asg(L,H) be nite and a naturally occurring equational system to sort out. With a nite number of assignments, let's say N , there are only so many dierent stories that can be told, at most 2N in general, exactly 2N if the range of sol is ℘(Asg(L,H)) itself. 4.3 (L,H)-consequence Sterm s is said to be a (L,H)-consequence of report Σ, (s = |Σ), or, in topological term, s is near the set Σ, if Σ |= {s} an assignment that satis es Σ will satisfy s. By adding consequence s to the report, nothing more is said. Mathematically, logical consequence can be seen as an extension or a coarsening of membership: s ∈ Σ ⇒ s = |Σ (s = |Σ) ⇔ Σ |=H {s} ⇔ s ∈ 〈Σ〉H ⇔ s ∈H Σ and is nothing more than a specialization of (L,H)-implication to a singleton conclusion. Properties of logical nearness include: 1. Explosion: any sterm follow from an unsatis able report, Σ /∈ SatRep⇒ (Σ |= s) 2. A tautological sterm is a consequence of any report: {s} ∈ TautRep⇒ ∀Σ, (Σ |= s) 3. Logical implication from logical nearness: (∀s ∈ Σ2, Σ1 |= s) ⇔ Σ1 |= Σ2 4. If we collect all the consequences of a report Σ, what do we get? The set of sterms {s |Σ |=H s } which is, not surprisingly, a theory: 30Proofs 2-5: Inclusion is transitive on ℘(Asg(L,H)). 31Proof: From α ∈ sol((Σ3−Σ2)∪Σ1) infer α ∈ sol(Σ1), α ∈ sol(Σ2), α ∈ sol(Σ3−Σ2), α ∈ sol(Σ3), α ∈ sol(Σ4) 23 {s |Σ |=H s } = 〈Σ〉H = ⋂ α∈sol(Σ) rep(L,α) 5 Pre-image analysis So far, we have relied on the Galois decomposition sol(Σ) = ⋂ s∈Σ sol(s) to simplify matters; the set Σ is reduced to statements, and this is how far the Galois connection goes. We would like to go further, to be able to decompose sol(s), whenever s = (e : b) with e composite. Question: When e = (c e1 e2..), how does sol(e : b) depends on sol(e1 : b1), sol(e2 : b2), ...? A pre-image analysis will give us the answer. Recall that, α ∈ sol(e : b) ⇔ val(e, α) = b By pre-image analysis we mean the decomposition of f(a) = b, where f : A→ B, as: f(a) = b ⇔ a = a1 or a = a2 or.... where a1, a2, . . . are the preimages 32 of b by f . Nothing to it really, right to left it is function application, computation, and left to right it is decomposition, analysis, truth conditions, solving the equation f(a) = b for a. If the function f has structured arguments, e.g., f : A× A′ → B, the decomposition proceeds in two steps, e.g., f(a, a′) = b ⇔ (a, a′) = (a1,a2) or (a, a′) = (a3,a4) or.... ⇔ (a = a1 and a′ = a2) or (a = a3 and a′ = a4) or . . . Preimage analysis is the driving force behind tableau expansion, a kind of case analysis that is commonly seen in logic [9]. For example, using a classical binary interpretation for the connective ∧, val(e1 ∧ e2) = 1 ⇔ (val(e1)⊗ val(e2)) = 1 ⇔ val(e1) = 1 and val(e2) = 1 and val(e1 ∧ e2) = 0 ⇔ (val(e1)⊗ val(e2)) = 0 ⇔ (val(e1) = 0 and val(e2) = 0) or (val(e1) = 0 and val(e2) = 1) or (val(e1) = 1 and val(e2) = 0) In a tableau expansion one would see rather a branching based on the so called β-rule: e1 ∧ e2 : 0 e1 : 0 or e2 : 0 The preimage analysis formulation is equivalent, just more systematic, more rigid33. It applies to any operation Hc not just to the Boolean operations, ⊗, ⊕, . . .. So, how does the structure of term e in uence sol(e : b)? α ∈ sol((c e1 e2..) : b) ⇔ val((c e1 e2..), α) = b ⇔ Hc(val(e1, α), val(e2, α), ...) = b 32The number of preimages is assumed nite. We do not want to work with witnesses here. 33The handling of signed formulas in tableau expansions [8], or, in general, many valued tableau expansions [21], is quite close in spirit and techniques with what we are doing here. 24 ⇔ (val(e1), val(e2), ...) = (b1, b2, . . .) or (val(e1), val(e2), ...) = (b′1, b′2, . . .) or . . . ⇔ (val(e1) = b1 and val(e2) = b2 and ...) or (val(e1) = b′1 and val(e2) = b′2 and ...) or . . . ⇔ (α ∈ sol(e1 : b1) and α ∈ sol(e2 : b2) and ...) or (α ∈ sol(e1 : b′1) and α ∈ sol(e2 : b ′ 2) and ...) or . . . The decomposition is driven by the preimages of the operations Hc and can be iterated until we reach the constraints on atomic terms. We start with a single constraint, val(e, α) = b, and end up with a complex of constraints, a disjunction of conjunction of disjunctions of ... of conjunctions of atomic constraints, a tree with `and' and `or' at the nodes and atomic constraints as val((a), α) = b at the leaves. The connectives `and' and `or' may be seen as part of the presentation language here, English for mathematicians, loosely speaking -, or they may be seen as the connectives of a dedicated constraint language. Naturally, we would prefer to work with a formal constraint language, but, it turns out, we do not really have to introduce a speci c language: maximal expressivity considerations will provide a suitable surrogate. Alternatively, using for example a (possibly formal) calculus of classes: α ∈ sol((c e1 e2..) : b) ⇔ α ∈ (sol(e1, b1) ∩ sol(e2, b2) ∩ ...) ∪ (sol(e1, b′1) ∩ sol(e2, b′2) ∩ ...) ∪ . . . or, more primitively, the algebraic system B, [sol((c e1 e2..) : b)]α = ([sol(e1, b1)]α ⊗ [sol(e2, b2)]α ⊗ ...) ⊕ ([sol(e1, b′1)]α ⊗ [sol(e2, b ′ 2)]α ⊗ ...)⊕ . . . where [A]α = 1 if α is an element of A and [A]α = 0 otherwise. The {and, or}-tree of constraints, alternatively the {∩,∪}-tree of solution sets or the {⊗,⊕}-tree of Boolean bits, can be left as is or further processed, yielding for example a sum of products. Either way, we have the decomposition we are after: sol(e : b) is reexpressible in term of sol((a) : b′), with a ∈ Atoms(e). Rearranging the tree, migrating the `or' nodes to the root, removing redundancies, and pruning or closing branches with con icting atomic constraints, is Boolean algebra at work. The moves can all be justi ed equationally via their Boolean algebra counterparts. The solution set sol(e : b) is reexpressible as an union of intersections, the intersections being over sol((a) : b′), with a ∈ Atoms(e). The solution set sol((a) : b′) is a cylindrical set of assignments, {α |α(a) = b′}, the intersections , e.g. sol((a1) : b1) ∩ sol((a2) : b2), are also cylindrical sets, and {α} = (∩)a∈Atoms(L)sol((a) : α(a)). What about the converse? Under which conditions is an union of intersections of sol((a) : b′), with a ∈ Atoms(e), a solution set? A cylindrical set of assignments, e.g., {α |α(a1) = b1 andα(a1) = b1}, is always a solution set, for sol({(a1) : b1, (a2) : b2}) = {α |α(a1) = b1 andα(a1) = b1}. If the interpretation is functionally complete, all sets of assignments are solution sets since all functions from assignments to values are representable 34. At the other end of 34Proof, for example, by reductio ab absurdum: Assume set A is not a solution set, then a function f that has A as a preimage set cannot be represented by a polynomial term. 25 the spectrum, the solution sets under the initial interpretation A(L) are limited to the cylindrical sets. 6 Maximal Expressivity 6.1 A Boolean language for reports Where are we now? Our language community agrees on how to report information from the eld: it agrees on a term language as the means of expression and on a way of computing the values of composite terms. The stories that can be told may dier greatly in their syntax and intent but as far as information content is concerned, there are as many stories as there are solution sets, as many stories as there are formal concepts. Depending on L and H, the number of formal concepts the language dierentiates may not be very large. Let's de ne the expressivity of the interpreted language (L,H) as its lattice of formal concepts (modulo isomorphism), or a numerical characterization thereof when convenient, e.g., its cardinal. This choice is driven by the central role that solution sets play and is, one would expect, more potent than a measure based on the number of term connectives or the number of truth values. To increase expressivity, the local academy may decide to alter the language, adding connectives, changing some interpretations35, or it may agree to enrich the lattice of solution sets in some other way, for example by changing what counts as a report. So far, a report has been a nite functional set of statements a nite partial function. An interesting way of improving expressivity is via the introduction of connectives at the report level, iterating what we have done for the sentences. What's sauce for the goose is sauce for the gander. Note the shift in perspective though: with connectives at the report level, we now have to view statements and reports rst and foremost as linguistic entities; connectives combines linguistic entities. Statements and reports as couples and nite set of couples, i.e., as mathematical objects, our old take on the matter, are reduced to the role of mathematical representations. To set up a term language for reports, we need to specify the atoms (our former notion of reports for example), the connectives, and eventually the valuations of interest. Let's work out in some details a Boolean language of reports. Term language on reports: Φ := (Σ) | (& Φ Φ) | (∨Φ Φ) | (¬Φ) Intended interpretation: [(Σ)] = sol(Σ) [(& Φ1 Φ2)] = [Φ1] ∩ [Φ2] [(∨Φ1 Φ2)] = [Φ1] ∪ [Φ2] [(¬Φ1 Φ2)] = Asg − [Φ] The valuation [ ] is the algebraic extension of sol to composite reports. 35A functionally complete interpretation would be the limit of that approach and would provide maximal expressivity. 26 Why the interest in a Boolean language of reports? The set of all assignments happens to be naturally endowed with a Boolean algebra structure, a Boolean language of reports merely transfers that structure. We are using a structure36 present at the solution set level, the operations ∩, ∪, and (Asg−Ǎ), to interpret the newly introduced report connectives. Any operation on ℘(Asg(L,H)) could be used to the same eect. The Boolean structure is nonetheless of particular interest and plays a major role in our analysis of expressivity and in logic in general. With composite reports, the world of reports get richer, the set of solution sets grows in proportion, and expressivity increases. In practice, the speaker may prefer to work with statements rather than reports. A language for Boolean statements would follow the same route: s′ := (s) | (& s′ s′) | (∨ s′ s′) | (¬ s′) [(s)] = sol(s) [(& s′1 s ′ 2)] = [s ′ 1] ∩ [s′2] . . . The dierences between a language of composite reports and a language of composite statements is mostly cosmetic, since a report37 is (L,H)-equivalent to the conjunction of its elements: Σ ≡(L,H) s1& s2&... where s1, s2, . . . are the elements of Σ. From sol(Σ) = ⋂ s∈Σ sol(s) = sol(s1) ∩ sol(s2) ∩ . . . Composite reports and composite statements have the same expressive power38 and are linguistically quite close; translating a composite report into a composite statement is fast and uneventful. Our set of solution sets is now a Boolean algebra, the Boolean algebra generated from {sol(s) | s ∈ ST (L,H)} plus Asg, to account for sol(∅), by intersection, union, and complementation. The original complete lattice of solution sets was generated from {sol(s) | s ∈ ST (L,H)} by generalized intersection and the addition of Asg. Which two Boolean reports tell the same story? Relative to the interpretation given above, we recover, not surprisingly, the usual calculus of classes, this time at the composite report level, mirroring once again the polynomial identities of the Boolean algebra B, for example (Φ1∧Φ2) ≡ (Φ2∧Φ1) or (Φ∧Φ) ≡ Φ. With Boolean reports, we get a new layer of logical results. Of note, 1. The Boolean statement e : b1 ∨ e : b2 . . . , where {b1, b2, . . .} = Be, is a tautology. 2. The negation connective is eliminable: ¬(e : b) ≡H e : b1 ∨ e : b2 . . . where {b1, b2, . . .} = Be − {b} 3. The conjunction (e : b1) & (e : b2) is not satis able if b1 6= b2. Comment 36A measure would be another interesting structure to transfer, the listener may want to valuate the likelihood of a story. 37the set of statement kind 38as determined by their respective lattice of solution sets 27 (1) Instead of working with a new layer of valuation, one may prefer a speci cation such as: Assignment α satis es report term (∨Φ1 Φ2) i α satis es report term Φ1 or α satis es Φ2. This is ne naturally; it is merely an extension of the binary relation Sat to composite reports and it it the format that is most often used in logic textbooks to explicit a semantics. The algebraic approach has the advantage of not relying on the meaning one may attach to a presentation language connective as or. What I, as an English speaker mean by or may not be what you, the reader, understand by or. The operation ⊕, on the other hand, takes only four entries to be fully de ned, and the computation of [(∨Φ1 Φ2)]α in term of [Φ1]α and [Φ2]α does not leave much room for personal interpretation, [(∨Φ1 Φ2)]α = [Φ1]α ⊕ [Φ2]α (2) The setup sentence-statement can be iterated ad in nitum39. Connectives can be added at will, and so can interpretations. 6.2 Conjunction and disjunction Although we start with an arbitrary stock of connectives, Boolean connectives are ubiquitous in this work. They appear: at the term level, e.g., e1 ∧ e2 at the statement level, e.g., s′1&s ′ 2 at the constraint level where `and' and `or' are used to express composite constraints on assignments and may be seen as part of the presentation language or as part of a dedicated language for constraints. Relative to the interpretation of the statement connectives given, the last two usages are closely related: (val(e1, α) = b1 and val(e2, α) = b2 and ...) ⇔ α ∈ sol({e1 : b1, e2 : b2, . . .}) ⇔ α ∈ sol((e1 : b1)&(e2 : b2)& . . .) One usage can be de ned in term of the other, e.g., for Boolean statements, α ∈ sol(s′1) and α ∈ sol(s′2) and . . . ⇔ α ∈ sol(s′1 & s′2 & . . .) α ∈ sol(s′1) or α ∈ sol(s′2) or . . . ⇔ α ∈ sol(s′1 ∨ s′2 ∨ . . .) An {and, or}-tree of constraints corresponds naturally to a {&,∨}-composite statement. The correspondence is particularly transparent with a {∩,∪}-tree of solution sets format. 7 Wrapping Things up 7.1 An accounting of possibilities We are reaching the end of the road here; there is nothing else to decompose. A statement s′ is (L,H)-equivalent to a sum of products, to a disjunction of conjunctions of statements whose terms are atomic: s′ ≡H (a1 : b1 & a2 : b2 & . . .) ∨ (a2 : b3 & a5 : b4 & . . .) ∨ . . . 39Typing with a hierarchy of universes, e.g., (e:type:sort:kind:...), illustrates the idea. 28 This sum of product is a set of alternatives, an accounting of possibilities. We start with one log book for the speaker, and end up with a set of log books for the listener: the set of possibilities as speci ed by the report. Note that there is no negation connective in these normal forms. The range of values BT accounts for all the possibilities. Logic, from a valuation point of view, is at heart two connectives, `and' and `or'. We need the 0-ary connective ⊥ to express the absence of possibilities, and the 0-ary connective > can be added for convenience. In term of solution sets, all solution sets sol(s′), s′ composite statement, can be reexpressed as a nite union of cylindrical sets of assignments where a cylindrical set of assignment is the solution set of an alternative, e.g., sol(a2 : b3 & a5 : b4 & . . .). Pretty much what we are used to with classical propositional logic, but for negation. 7.2 A language of alternatives With hindsight, the linguistic community could have provided Alice with a streamlined version of the language: n = ⊥ |> | (l) | (∨ l n) where the atoms l are log books. Technically, nothing more than lists40 of log books. Assignment α satis es report n if α includes one log book of n. Computationally: sat(α,⊥) = 0 sat(α, (l)) = [l ⊆ α] sat(α, (∨ l n)) = sat(α, (l))⊕ sat(α, n) Lists of assignments would play the same role, without the redundancies. In a list of log books, one log book may be included in another. A list of assignments is however a verbose format, not the format of choice when conciseness is the goal41. 7.3 Sequents At some point, the members of our linguistic community may want to work with a deductive system and would prefer one that allows elimination and introduction of term connectives. A tableau calculus mostly eliminates connectives42. Sequent calculus are typically more symmetric. In terms of sequent, working with statements, the introduction rule e1 : b1, e2 : b2, . . . ` (c e1 e2 . . .) : Hc(b1, b2, ...) 40`list' as used in computer science. 41Circuit minimization is a big issue in computer science. Our speakers are oblivious to such concerns. They have unlimited resources. A list of assignments format would be a ne option. 42More precisely, term connectives are eliminated and the constraint connectives `and' and `or' are introduced. 29 expresses the computational rule e1 : b1, e2 : b2, . . . , c : (B1, B2, . . .→ Bm) (c e1 e2 . . .) : Hc(b1, b2, ...) And preimage analysis is implemented via an an elimination rule : (c e1 e2 . . .) : b ` (e1 : b1 & e2 = b2 & ...) ∨ (e1 : b′1 & e2 = b′2 & ...) ∨ . . . where b = Hc(b1, b2, ...) = Hc(b ′ 1, b ′ 2, ...) = . . . . Term connectives may be thus introduced and eliminated at will within a sequent derivation. Note that we are giving matching sequent rules for the term connectives only, not for the statement connectives. 7.4 Distinguished value reexpression We can collapse the sentence level and the statement level by using a distinguished value, let's say 1, and a few special purpose term connectives43. In a multi-sorted setting, it is notationally simpler to assume that the same value 1 is present in all BT . Consider the term connectives [1/b], one per value b. The connective is unary and its interpretation H[1/b] is partially speci ed by the restriction: (e) : b ≡H ([1/b]e) : 1 Spelling out the equivalence, valα([1/b]e) = 1 ⇔ H[1/b](valα(e)) = 1⇔ valα(e) = b The operation H[1/b] is similar to a Post unary operator (iterates thereof) [33], H[1/b](b) = 1. In fact, our distinguished value reexpression setting is pretty much a Post algebra setting. In a bivalent logic, the connective [1/0] is the negation connective. Let's assume that statement connectives & and ∨ are representable by sentence connectives, by & and ∨ let's say, in the following sense: (e1 : 1 & e2 : 1) ≡H (e1 & e2) : 1 (e1 : 1 ∨ e2 : 1) ≡H (e1 ∨ e2) : 1 The constraints put on the interpretations H& and H∨ are quite mild, H&(val(e1, α), val(e2, α)) = 1 ⇔ val(e1, α) = 1 and val(e2, α) = 1 H∨(val(e1, α), val(e2, α)) = 1 ⇔ val(e1, α) = 1 or val(e2, α) = 1 If the value 1 is seen as the top value of the range, then H& = min and H∨ = max work just ne. This is enough structure to represent any composite statement s′ as a sentence. We just have to propagate the above transformations from the leaves to the root. If the composite statement is already available as a (non empty) list of alternatives, the transformation is transparent: s′ ≡H (a1 : b1 & a2 : b2 & . . .) ∨ (a2 : b3 & a5 : b4 & . . .) ∨ . . . ⇔ s′ ≡H (([1/b1]a1 & [1/b2]a2 & . . .)∨([1/b3]a3 & [1/b4]a5 & . . .)∨ . . .) : 1 43The special purpose term connectives are strong candidates for inclusion into a natural set of logical term connectives 30 Instead of attaching values to sentences and reporting the results, the speaker may equivalently communicate a single sentence. When the convention of the linguistic community is Uttering is Stating, e.g., the convention in use in many natural languages, the speaker can still express herself, with no loss in expressivity. 7.5 Falling back on our two feet If the interpretation is binary, polynomial equivalence becomes logical equivalence, e1 ' e2 ⇔ (e1 : 0) ≡ (e2 : 0) and (e1 : 1) ≡ (e2 : 1) ⇔ (e1 : 1) ≡ (e2 : 1) hence the little need for two equivalence relations in classical logic, extensionally speaking. Intentionally, the two relations are naturally quite dierent, one talks of information processing, the other of satis ability. 7.6 Logical notions by hook or by crook Our version of logical entailment is based on satis ability considerations, Σ1 |=(L,H) Σ2 ⇔ sol(Σ1) ⊆ sol(Σ2) Let's consider an empty set of premisses. A statement s is a (L,H)-validity, or ∅ |=H s, if it is a (L,H)-consequence of the empty set a tautology per the terminology we adopted earlier. In many-valued logic, logical notions are more commonly introduced via the artifact of designated values. For example: sentence e is 1-valid, or ∅ |=1 e, if theH-value of e at any atomic assignment α is 1, i.e., if the range of the function on assignments val(e) is limited to the singleton {1}. sentence e is D-valid, or ∅ |=D e, if the H-value of e at any atomic assignment α is an element of the designated set of values D, i.e., Range(val(e)) ⊆ D ∩Be These sentence based versions of logical notions are, nicely enough, de nable in term of the satis ability based logical notions, |=1 e ⇔ |=(L,H) (e : 1) ⇔ sol(e : 1) = Asg(L,H) |=D e ⇔ |=(L,H) (∨)d∈D (e : d) ⇔ (∪)d∈D sol(e : d) = Asg(L,H) Conversely, once statements can be represented by sentences ( see Distinguished value reexpression above), satis ability based logical notions are de nable in term of logical notions relative to a single designated value (one per sort). For example, |=(L,H) (e : b) ⇔ |=(L,H) ([1/b]e : 1) ⇔ |=1 [1/b]e That all these versions of validity, entailment, ..., are so closely related is at rst sight surprising, but it shouldn't really, for they are all based on the same notion: set of assignments. Entailment relations relative to a set of designated values involve set of preimages, set of assignments, and the entailment relation issued from satis ability is inclusion of solution sets in disguise. 31 8 Clari cations, limitations, generalizations This is where our analysis of Alice's language ends. We started with a generous language of terms and an unlimited supply of truth values, and found nevertheless the means of reporting limited. Alice expresses herself by attaching values to chosen sentences. Values of composite sentences are computed following agreed upon linguistic conventions. Values of atomic sentences are read from sensor displays, or, would our cognitive agents be more capable, may be the product of the deliberation of a committee of expert observers, the verdict of a jury, or the hunch of an oracle subjective valuation if any. It does not really matter. The present analysis is all about information processing, how information is transformed, transferred, hidden, and recovered, not how it is acquired in the rst place. The situation is pretty similar to image analysis. Once we have the pixels, it is ltering, convolution, segmentation, feature extraction, reconstruction of the original image, i.e., computation and inverse problems, one way or another. Where the pixels come from or what they correspond to is altogether a dierent matter. The original image is our log book. Transformed images, features of the original image, are the computed pieces of data. Reconstructing an image from features, from partial information, is the satis ability problem. Two sentences e1 and e2 are said to be equivalent if their associated functions, val(e1) and val(e2), are equal, val(e1) = val(e2). Two sentences are equivalent if, upon computation, they always end up with the same values, if they are equal as polynomials. Which two sentences are equivalent is highly dependent on the interpretation of the connectives, on the local conventions. Equivalence of sentences is a theory of algebraic identities; it reduces logic to algebra, to a study of polynomial terms. It is no small task to justify a particular choice of interpretation as the correct one. One is free naturally to choose any algebraic operation whatsoever; mathematically speaking, it makes no dierence. But if the objective is the formal representation of connectives already present in the community in some informal way, then, choices have to be justi ed, some representations may be better than others. And, given a particular algebraic system, some informal connectives may just not have a good representative. The English connective `if then' is case in point; controversies abound regarding its correct Boolean interpretation. One is free to choose a Boolean interpretation for the formal connective '⊃′, but to read it as the English connective `if then' and claim that the chosen Boolean interpretation is or is related to the (English) meaning of the connective is quite another matter. Natural languages connectives and formal language connectives live in two dierent worlds; much may be lost in translation or gained, e.g., conciseness and clarity. Extracting the principles of formal logic, including its connectives, from a study of natural languages is a common and interesting approach. It may not be the most pro table or natural approach to the subject however. Natural languages and formal languages yield to dierent forces; they follow dierent dynamics. A report is a nite set of valued sentences, i.e., a nite set of statements. A report if satis able if it can be generated by a competent speaker from at 32 least one assignment, one log book. Two reports are equivalent if they are satis ed by the same assignments. A report is a set of solutions and a set of solutions is a theory, Galois connection wise. Report equivalence and report entailment mirror quite faithfully our intuitions about logical equivalence and logical entailment, more so certainly than polynomial equivalence. Bob, the limited listener, hears a set of assignments. One expects a suitably capable speaker to adapt the amount of information transferred to the needs and status of the listener, in general, to tailor her speech to ful ll some objectives. From a satis ability point of view, a statement is a constraint on assignment, an equation in need of a solution. Report solution sets are intersection of statement solution sets. Preimage analysis tells us that, once normalized, statement solution sets are union of cylindrical sets of assignments. The converse does not necessarily hold however: the singleton {α} is a solution set, but the union of a few singletons may not be a solution set. Decomposition of a constraint into constraint complexes introduced two key connectives, `and' and `or'. These connectives are constraint language connectives, they allow us to express constraints involving composite sentences in term of (composite) constraints involving simpler sentences. We are not free to choose the interpretation attached to these connectives, their meaning is determined by their usage within a tableau expansion, they are in that sense absolute. On the other hand, the setting sentence-statement can be iterated, ad in nitum. The values attached to [sol(e, b)]α do not have to be limited to 0 and 1; characteristic functions do not have to range into {0, 1}. Statements are also linguistic entities, they are the sentences of some (other) formal language. As such, statements can be valued, statement connectives can be interpreted and quite arbitrarily so. An interpretation for `and' and `or' that respects the preimage analysis equivalences, i.e., the usage of `and' and `or' within a tableau expansion, is a perfectly suitable alternate reading of the connectives. In that sense, the meaning of `and' and `or' is not really absolute. Attempts to increase the expressivity of the language led us to composite reports and composite statements, to statements connectives that can be read as the `and' and `or' connectives of constraint decomposition, and to normal forms. A composite report is logically equivalent to a disjunction of conjunctions of statements whose terms are atomic; this disjunction of conjunctions is a set of alternatives, an accounting of possibilities. Conversely, in a maximally expressive language, all such sets of alternatives are reportable. Explorer Alice has by now quite a few ways of reporting her observations: 1. She can share her raw data. 2. She may report a summary of her observations; the log book is ltered, aggregated, averaged in various ways. 3. The report may be a nite set of statements or Alice may nd it more appropriate to use the language of Boolean statements. 4. She may value transparency and opt for a list of alternatives format. 33 5. Alice's audience may be averse to statements and the convention that Uttering is Stating may be the law of the land. Subject to some conditions on the means of expression44, this is not a limitation; Alice can translate any report into an equivalent sentence. Option 1 transfers all the information. Option 2 allows some hedging. Options 3, 4 and 5 provide maximum expressivity. Option 2 favors direct access to highly integrated pieces of information, whereas option 4 privileges rawness. Upon decomposition, the sentence level connectives fade away and two constraint language connectives appear. Option 4 provides a streamlined version of the decomposition; there are no sentence connectives in a list of alternatives. No matter how many truth values and sentence connectives we start with, we can always shift to a positive bivalent logic and two connectives, `and' and `or', or equivalent. There is no loss in the stories that can be told as long as the only way we have to judge stories is via satis ability. The main technical requirement for our results is, besides compositionality, the niteness of the decomposition of the operations Hc: the preimage analysis may involve only a nite number of preimages. Similar results can be reached in quite dierent settings: any language that supports a tableau calculus is a ne candidate. Let's consider for example a multimodal language L with Kripke style interpretations for the modal connectives. The value of composite term e at world w is computed from the values of the subterms of e at world w and from the values of the subterms of e at worlds R-neighboring w, where R is some binary relation on worlds. The computation is maybe more elaborate than a simple call to some operationHc but it is nonetheless a perfectly ne computation assuming the number of R-neighbors to world w nite the total number of worlds does not have to be nite. Solutions are nite entities and the decomposition of a statement is a preimage analysis that can be iterated all the way down to atomic sentences. If the number of R-neighboring worlds is not nite, the situation is quite dierent. A typical example would be a quanti ed language with a nonnite domain of quanti cation. The computation of the value of a universally quanti ed sentence would require, if we follow a propagation of value protocol, the prior computation of the values of all its instances. That is a feat beyond our best technologies, our computers are limited to the processing of a nite number of values. Should we ever acquire a countable (or larger) number of values, we still would have the bother of aggregating them into a single value. Two tasks that are quite problematic by our contemporary computability standards. If we do not compute the value of a universal sentence from the values of its instances, how do we determine the value of a universal? In general, we don't. At best, we relate values of various sentences or we search for examples and counterexamples. On the decomposition side, the situation is less dire: through the judicious use of witnesses and expansion priorities, preimage analysis can grow into a tractable list of alternatives, although typically the list is not nite and the tableau expansion is never-ending. But that is ne for it is the tableaus 44For example, the availability of suitable sentence connectives or functional completeness in some sense. 34 that do end that are often of interest. The speaker and the listener Interestingly enough, the sharp distinction between sentences and statements, which at the start of this work we thought was fundamental, somewhat evaporates see Distinguished value reexpression. The distinction may not be as cogent as initially envisioned but it is nonetheless a good distinction to keep. For one thing, sentences are processed by the speaker, statements by the listener and the dierence between speaker and listener remains as relevant as ever. The speaker computes, combines, summarizes. The listener analyzes, decomposes, solves. It is algebra versus coalgebra, synthesis versus analysis, many to one versus one to many. One builds, the other breaks. The speaker propagates values, the listener propagates constraints. The speaker is a forward chainer, she leads the story; the listener manages goals and subgoals. Information processing Our analysis of the transfer of information between the speaker and the listener gives us two logics. Satis ability issues are traditional logical concerns, information processing is somewhat of a novel topic. The two subjects are naturally closely related, satis ability determination is the inverse problem of processing. Should we then consider logic as the study of information transfer, as a sub eld of data analysis? The thesis seems mildly absurd in the face of 2500 hundred years of logic tradition that was never really concerned with information transfer, but it is also clear that reporting is nothing but information transfer. The question is naturally more pertinent in a setting that considers a plurality of values. The construction of a report is not the only way a log book can be put to good use. Data mining, computation of correlations, statistical reduction, discovery of relations, are all worthy and, nowadays, lucrative endeavors. It may be data processing beyond the con nes of a particular algebraic model, computation beyond the operations provided by H(L). But it is still computation. Moreover, if thinking is information processing, how much of psychology is logic, how much of logic is psychology? A question put to rest in the nineteenth century that, interestingly, refuses to die. It becomes a matter of what we mean by the word `logic' rather than what logic is, and what is meant by the word has certainly evolved over the years. What happened to truth? Still there, but mostly irrelevant to our considerations. Even at the log book level there is not much truth. The sensors may be faulty or badly calibrated, Alice may have landed on the wrong planet, or a few sensor displays may have been misread. It does not really matter; the values could as well have been assigned at random. Our story begins once atomic sentences have a value; how 35 the values are obtained is of no import. Which is not to say we are not interested by truth or shouldn't. It is just that our approach does not presume a notion of truth nor does it require one. Logic, as presented in this paper, is not grounded by reality, by features of natural languages or by any notions of truth. What we have rather is a formal language perspective: a (re)construction of logical notions from an analysis of the transfer of information between speakers and listeners. Logic is not per se a theory of truth nor a theory of truth transmission. Contrast: Logic from empirical truth. Let's assume that we have a way of determining truth, typically involving an actual world understood as the ultimate arbiter of what a fact is and a notion of correspondence between facts and sentences, a relation that is somehow accessible to the observer. The world has facts, some correspond to atomic sentences and some to composite sentences. Sentences are true or false by virtue of corresponding facts. In such a setting the value of a composite sentence is not computed, it is observed; at best one may recognize a functional dependence between sentence and subsentence values. Logical notions have their origins in the world, logical truth is seen as a special kind of empirical truth, and logical equivalences are natural laws hence falsi able and subject to revision. Logical results are what they are because the actual world is as it is. However appealing and popular such an approach may be, it is not without its problems. For one, the world of facts may not be that giving. What are the facts corresponding to disjunctions, negations, universals, necessities, and, if logical truth is empirical truth, to tautologies and contradictions? We prefer an approach that computes values. There are no composite facts in Alice's world, no negative facts; at most, facts corresponding to atomic sentences. Alice does not have a privileged access to Truth: she merely records and computes. Access to Reality Our run-of-the-mill cognitive agent is going to have a nite number of sensors, certainly not a countable number of them, and will record a nite number of observations in its lifetime. This gives the agent a nite amount of information to work with. How much knowledge of the actual world can a cognitive agent have if its only access to that world is a nite amount of sensory data? How much knowledge of the actual world can a homo sapiens have? So, is logic conventional or empirical? Strictly speaking, the logics discussed in this work are neither. They describe local linguistic practices, they do not prescribe them. The rules of formation and the rules of value propagation are normative; the results of the local logician are not. Alice does not need a logician to be a competent speaker. As long as she complies with the formative and valuative rules of the language, her reports 36 will be well-formed and well-valued. She does not need to be aware of, or to knowingly follow, any logical laws. On the other hand, Uncle George is a scientist. He studies the properties of sentences, statements, reports, solution sets, theories, and the properties of the properties, the properties of the properties of the properties, and so on. If his medium of work is mathematics, his results are mathematical theorems; the local language becomes a mathematical object via some representation and its properties are derived within the con nes of the mathematical standards of the times. Relative to such a representation, logical results have the certainty of a mathematical theorem. If the local logician is more of a eld scientist, he will spend his days observing the local world of sentences and statements (tokens thereof), the local practices, collecting evidences, examples, counterexamples; his results are empirical. The logic of sentences and the logic of statements presented here are not conventions; they are rather the product of conventions. The study of the properties of the local language can be, clearly enough, theoretical or empirical. References [1] H. Andréka, I. Németi, and I Sain. Algebraic logic. In D. M. Gabbay and F. Guenthner, editors, Handbook of Philosophical Logic, volume 2, pages 133247. Kluwer Academic Publishers, 2nd edition, 2001. [2] Franz Baader and Tobias Nipkow. Term rewriting and all that. Cambridge University Press, 1998. [3] Hendrik Pieter Barendregt, Wil Dekkers, and Richard Statman. Lambda Calculus with Types. Perspectives in logic. Cambridge University Press, 2013. [4] J.C. Beall and G. Restall. Logical Pluralism. Clarendon Press, 2006. [5] Jean-Yves Béziau. Logica Universalis: Towards a General Theory of Logic. Birkhäuser, 2005. [6] P. Blackburn, J.F.A.K. van Benthem, and F. Wolter. Handbook of Modal Logic. Studies in Logic and Practical Reasoning. Elsevier Science, 2006. [7] Stanley N. Burris and H.P. Sankappanavar. A Course in Universal Algebra. Springer-Verlag, 1981. [8] Marcello d'Agostino. Tableau methods for classical propositional logic. In Marcello D'Agostino, Dov M Gabbay, Reiner Hähnle, and Joachim Possega, editors, Handbook of tableau methods, pages 45123. Springer Netherlands, 1999. [9] Marcello D'Agostino, Dov M Gabbay, Reiner Hähnle, and Joachim Possega, editors. Handbook of tableau methods. Kluwer, 1999. 37 [10] B. A. Davey and H. A. Priestley. Introduction to lattices and order. Cambridge University Press, New York, second edition, 2002. [11] Michael A. E. Dummett. Truth and Other Enigmas. Harvard University Press, Cambridge, MA, 1978. [12] Michael A. E. Dummett. The Logical Basis of Metaphysics. Harvard University Press, 1991. [13] H.B. Enderton. A Mathematical Introduction to Logic. Harcourt/Academic Press, 2001. [14] M. Erné, J. Koslowski, A. Melton, and G. E. Strecker. A primer on galois connections. Annals of the New York Academy of Sciences, 704(1):103125, 1993. [15] John Etchemendy. The Concept of Logical Consequence. Harvard University Press, Cambridge, MA, 1990. [16] D. Gabbay and F. Guenther, editors. Handbook of Philosophical Logic. Kluwer, Dordrecht, 2001-2005. [17] Bernhard Ganter, Gerd Stumme, and Rudolf Wille. Formal concept analysis: foundations and applications, volume 3626 of Lecture Notes in Arti cial Intelligence. Springer, 2005. [18] Joseph A. Goguen. A categorical manifesto. Mathematical Structures in Computer Science, 1:4967, 3 1991. [19] Robert Goldblatt. Algebraic polymodal logic: A survey. Logic Journal of the IGPL, 8(4):393450, 2000. [20] Siegfried Gottwald. Many-valued logic. In Edward N. Zalta, editor, The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Spring 2010 edition, 2010. [21] Reiner Hähnle. Tableaux for many-valued logics. In Marcello D'Agostino, Dov M Gabbay, Reiner Hähnle, and Joachim Possega, editors, Handbook of Tableau Methods, pages 529580. Springer, 1999. [22] Lloyd Humberstone. Sentence connectives in formal logic. In Edward N. Zalta, editor, The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Summer 2013 edition, 2013. [23] Ramon Jansana. Propositional consequence relations and algebraic logic. In Edward N. Zalta, editor, The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Spring 2011 edition, 2011. [24] G. Malinowski. Many-Valued Logics. Clarendon Press, 1993. [25] Per Martin-Löf. On the meanings of the logical constants and the justi cations of the logical laws. Nordic Journal of Philosophical Logic, 1(1):1160, 1996. 38 [26] Benjamin C. Pierce. Types and Programming Languages. MIT Press, 2002. [27] P. A. Planchette. Logical consequence. In Lou Goble, editor, The Blackwell Guide to Philosophical Logic. Blackwell, 2001. [28] Hilary Putnam. Is logic empirical? Boston Studies in the Philosophy of Science, 5, 1968. [29] W.V. Quine. Carnap and logical truth. Synthese, 12(4):350374, 1960. [30] W.V. Quine. Mathematical Logic. Harvard University Press, 1983. [31] Yaroslav Shramko and Heinrich Wansing. Truth values. In Edward N. Zalta, editor, The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Spring 2014 edition, 2014. [32] A. Tarski. What are logical notions? History and Philosophy of Logic, 7:143154, 1986. [33] Alasdair Urquhart. Basic many-valued logic. In D.M. Gabbay and F. Guenthner, editors, Handbook of Philosophical Logic, volume 2 of Handbook of Philosophical Logic, pages 249295. Springer Netherlands, 2001.
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Britt Harrison Penultimate Draft of Review of Alexis Gibbs (2020) Seeing Education on Film: A Conceptual Aesthetics Palgrave Macmillan ISBN 978-3-030-33631-8 Hardback 222 pages Review for the Philosophy of Education Society of Great Britain Please cite online publication, found here: https://www.philosophy-of-education.org/publications/book-review-seeing-education-onfilm.html * In the 1998 Iranian film The Apple a social worker makes a home visit after neighbours raise concerns about the welfare of two sisters. She discovers a pair of eleven-year-old twins who have never been outside their house, not even to play in their own walled yard. The girls' blind, self-isolating mother seems to condone, perhaps even need, her unemployed husband's practice of keeping their daughters locked inside 'for their own safety'. The film is about what happens when the social worker engages with the family. Thematically it is about education: What is it? What is it for? Who is it for? Why is it valuable? How might you pursue, facilitate or deny an education? Can education be separated from life? Are we all continually learning from and teaching each other? Does a willingness to learn and/or to teach require courage or fearlessness? And so on. The Apple, co-written by director Samira Makhmalbaf and her filmmaker-teacher father, Mohsen Makhmalbaf, is one of several emblematic films which, according to Alexis Gibbs, help us see education. These films, including Makhmalbaf's Blackboards and her At Five in the Afternoon, Louis Malle's Au Revoir Les Enfants, Rossellini's neo-realist war trilogy, Abbas Kiarostami's Where is the Friend's Home? Ryan Fleck's Half-Nelson, and Jean Vigo's Zéro du Conduite, investigate and help us see anew some of the many, varied, and complex features that contribute to our concept of education. In so doing, they demonstrate the redundancy of seeking an essentialist account of its nature. As such, these films have an important role to play in illuminating education in ways that might otherwise be clouded or even obstructed by the activities of seeking definitions and scientistic theorising. In other words, according to Gibbs, these films can re-educate us about education. 2 Moreover, in articulating our encounters with and understanding of what these films help us see, our re-education about education develops our aesthetic sensibility. Indeed, our engaged viewing and post-viewing discussions of such films is, Gibbs proposes, a matter of 'conceptual aesthetics'. In Seeing Education on Film: A Conceptual Aesthetics, Gibbs takes his philosophical cues not only from the films themselves, but also from the philosophical preoccupations and insights of Ludwig Wittgenstein, Stanley Cavell and, to a lesser but illuminating extent, Friedrich Schiller, D. N. Rodowick, and Sandra Laugier. From (the later) Wittgenstein, Gibbs avails himself of the notion of aspect blindness: one of the consequences of being held in the grip of a picture that limits our ability to see things anew or in a different way. One example of such a picture is that framed by Laura Mulvey in her 1975 article 'Visual Pleasure and Narrative Cinema', namely that the so-called 'Male Gaze' is all-pervasive in Hollywood or mainstream films.i Assuming the exceptionless truth of Mulvey's proposal not only risks blinding us to seeing other things in such films, but also it can actually prevent, even prohibit such encounters. Being in thrall to what Gibbs calls Mulvey's '"explanatory gaze"' (p. 42) is itself a potential consequence of being in the grip of the kind of limiting theoretical preoccupations that both Wittgenstein and Cavell challenge. On their view, to better understand our conceptual landscape what is needed is description not explanation. Echoing Cavell's recognition of a group of educationally preoccupied and illuminating 'remarriage comedies', Gibbs goes one step further and identifies a number of films as 're-education dramas'. Where Cavell's family of films are importantly linked to a genre, Gibbs's are not. Where Cavell's focus is primarily on the re-education of the female protagonists of the comedies, Gibbs's preoccupation is with the re-education of the viewers rather than the on-screen characters. For him, what is particularly rewarding about these films are the lessons they offer about humanity rather than insights into the particular individuals embroiled in the detail of film's narrative substance and momentum. Where Cavell's comedies are Hollywood classics, Gibbs's selection embraces a broader range of narrative and dramatic options, many of which do not aim for the kind of character development and narrative closure standardly pursued in mainstream productions. Gibbs's re-education dramas offer a range of diverse investigations into aspects of childhood, the pupil/teacher relationship, the relationships between pupils, the relevance (or otherwise) of the physicality of schools and classrooms, etc. Gibbs also contrasts his re-education dramas with a number of more familiar (merely) education dramas which he takes as presenting more circumscribed explorations of education. Typical of this latter genre is the trope of the emancipatory teacher 3 who changes the life of one or more pupils. Unlike such education films as Dead Poet's Society, Dangerous Minds, and Sister Act II, re-education dramas embrace a 'cinematic realism' capable of providing the viewer with access to reality, rather than what Gibbs characterises as artificial or sentimental simulacra. The main problem with (mere) education films is not that they are not well-made and entertaining but rather that they consolidate and perpetuate a narrow range of education-related preoccupations. The gifted teacher in unlikely or challenging circumstances, while not exhausting the focus of these films, does dominate and thus limit the filmic exploration of the subject. For Gibbs, such films are unlikely to assist viewers to expand their appreciation of what education is and might be. In contrast to the re-education dramas of Samira Makhmalbaf, which are given a welcome chapter of their own, education films provide answers rather than raise questions. Unlike Makhmalbaf, their authors are not, as Gibbs proposes, educationalists in their own right. In a postscript, Gibbs argues that re-education films have a further pedagogical value; namely, in providing the material and rationale for post-viewing discussions that can lead to students (of education) finding and developing their own voices and improving their skills at cinematic criticism. In eschewing 'Theory' and a commitment to an explanatory gaze, Gibbs's own students of education are regularly required to ruminate on and respond to what they are witnessing. In so doing they come to recognise that the resources for articulating their observations and thoughts are not to be plucked from some hidden Cartesian realm, but are located in and through the ordinary language they share with others. Moreover, as their ordinary language skills develop, so does their ability to discern, refine, and nuance their growing appreciation of the expanding range of activities, goals, viewpoints and questions that constitute and contribute to the concept of education. Gibbs's first monograph is directed at educationalists, teachers, and philosophers of education but there is genuine potential for interdisciplinary interest. For anyone involved in film studies there is the fascinating challenge to the very notion of Theory, along with a potentially new notion of cinematic realism, and a not-unrelated celebration of the precision of ordinary language. For philosophers of art concerned with the so-called 'cognitive value' of fiction, there are numerous epistemically relevant resources for expanding ongoing debates. For those philosophers of art and film concerned with the ontology of art works, Gibbs offers a number of meta-philosophical challenges to their 'picture' of realist metaphysics. For those pursuing ways of doing philosophy of film without theory, it is exciting to see an example of work that shares a similar meta-philosophical orientation. Inevitably, the flipside of ambitious interdisciplinarity is that it may sate no reader and 4 frustrate many, but Gibbs's target readership should find plenty to engage with, not least the tremendous viewing list of re-education dramas which is a gift to anyone looking to break free from the limited and repetitious nature of education films. That said, does Gibbs's Wittgensteinian injunction to 'look, don't think' – meaning to watch without watching for the confirmation of one's theoretical presumptions – require the authority of Wittgenstein, in order to be of value? Does one have to agree – as Gibbs seems to – with Cavell's commitment to the supposed 'truth in skepticism' and the questionable 'disappointment with criteria' in order to value Cavell's recognition that films can be a form of education for grown-ups? It remains unclear the extent to which Gibbs's key ideas require the philosophical underpinnings he champions, or if the latter are to be understood as nonor a-theoretical complements. For if engaging with re-education dramas can indeed do what Gibbs argues for then what function do his philosophical touchstones provide? To what extent does a film have to be thought of as engaging in 'conceptual investigations' as opposed to simply (though not simplistically) exploring themes that touch on all aspects of education: expanding our ideas of who teachers are, what they do and what they need; challenging our preconceptions of what learning is; and assembling reminders of the indefinite ways of being a child and experiencing childhood. A lot of weight is put on the notion of the 'concept', not least when Gibbs contrasts conceptual with 'characterful' (p. 124). Perhaps by following his own suggestion to embrace the ability of ordinary language to finesse what we mean, there is a way of avoiding turning 'concept' into an overworked term of art that then cries out for its own philosophical investigation. Ditto 'aesthetics'. Finally, some minor editorial issues. The index is patchy, failing, for example to list all the films mentioned. Proofing is not as thorough as one would expect, and my first attempt to pursue a reference failed. There is much more to be said, and challenged, about Gibbs's Cavell-inspired Cartesian-slanted understanding of Mr Deeds Goes to Town but that must wait for another occasion. Until then, it is to be noted that Longfellow Deeds is played by the magnificent Gary Cooper and not James Stewart, who was in the near-sequel Mr Smith Goes to Washington, also directed by Frank Capra. Gibbs's Seeing Education on Film: A Conceptual Aesthetics throws open the intellectual and philosophical doors to some of the most shining examples and achievements of cinematic realism. In the films he selects we encounter eyeand mind-opening presentations of our singular human form of life, in just a few of its indefinitely varied manifestations. Not only does this book deserve a large readership but the re-education dramas Gibbs identifies deserve repeated exploration by anyone who holds the value of 5 education-related issues as beyond doubt. Those who remain sceptical about that value, are in the grip of a picture. i Mulvey, L. (1975) 'Visual Pleasure and Narrative Cinema'. Screen 16(3). pp. 6-18.
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© 2019 IJRAR May 2019, Volume 6, Issue 2 www.ijrar.org (E-ISSN 2348-1269, PISSN 2349-5138) IJRAR19K1581 International Journal of Research and Analytical Reviews (IJRAR)www.ijrar.org 39 A Critical Reflection on W.V.O. Quine's Naturalized Epistemology Abraham Tsehay Jemberie Debre Berhan University, Debre Berhan, Ethiopia Abstract: W. V. O. Quine is the prominent advocate of naturalized epistemology, collection of philosophical views that employs scientific methods, results and practices to solve epistemological problems. In this paper, I explore whether Quine's argument to replace epistemology by science is convincing. In naturalized epistemology, Quine totally rejects the normative aspect of epistemology; he focuses on the descriptive part of epistemology. Other thinkers such as Kim, Stroud, Almedir, Rorty argues that epistemology without norm is epistemology in name only. Furthermore, all philosophical questions cannot be answered by applying scientific methods, because philosophy's scope is broader than science. Thus, Quine's attempt to scientized philosophy in general and epistemology in particular is unattainable. Key Words: W. V. O. Quine, Naturalized Epistemology, Replacement Naturalism 1. Introduction W. V. O. Quine is the prominent proponent of naturalized epistemology. He thought that traditional epistemology has to be replaced by naturalized epistemology. According to Quine, traditional epistemology has two projects: doctrinal project and conceptual project. He held that these two projects of traditional epistemology have failed. Quine argued that the failure of these projects indicates that traditional epistemology is unattainable. So, he concluded, traditional epistemology has to be replaced by naturalized epistemology. In this paper, I am going to explore whether Quine's argument used to replace traditional epistemology by naturalized epistemology is convincing. Some naturalized epistemologists claim that Quine's argument to replace traditional epistemology by naturalized epistemology is not sound. Before I proceed to specifics, let me briefly summarized Quine's idea of naturalized epistemology. 2. W. V. O. Quine's Naturalized Epistemology/Replacement Naturalism/in Brief Quine begins his essay by saying that epistemology traditionally is concerned with the foundations of science (Quine, 2008). To demonstrate that science has a sufficient foundation, epistemologists endeavored to derive statements about the world around us from statements about our own sensations. Given that we are certain about our own sensations, if we strictly derive our beliefs about the world from our beliefs about sensations, then we could be certain of the derived truths about the world as well. Therefore, we would have a firm foundation for both everyday knowledge and scientific knowledge (Rysiew, 2017). © 2019 IJRAR May 2019, Volume 6, Issue 2 www.ijrar.org (E-ISSN 2348-1269, PISSN 2349-5138) IJRAR19K1581 International Journal of Research and Analytical Reviews (IJRAR)www.ijrar.org 40 Traditional epistemology has two projects: conceptual and doctrinal studies. The conceptual side is the explanation of the notions of body in sensory terms; the doctrinal side is then the establishment of laws of knowledge; uses sensory terms in order to justify our knowledge of truths of nature. The conceptual studies would facilitate the doctrinal ones because the more the term becomes clear the more it become certain; it increases the chance that truths would be obvious (Quine, 2008). Hume pondered the epistemology of natural knowledge on both sides of the bifurcation, doctrinal and conceptual. He enjoyed limited doctrinal success in grounding some singular statements about bodies by conceptually identifying bodies with types of sense impressions. However, the empiricist doctrinal project failed because of the failure to ground generalizations and singular future tense statements. Or Hume concludes in his treatment of induction that we cannot derive scientific theories from sensory observations (Quine, 2008). Quine's proposal for naturalizing epistemology grows out of his contention that even Carnap's modest project was inefficient. Meaning even Carnap's work did nothing to advance the doctrinal "quest for certainty" in the face of Humean problems. That means logical empiricists such as Rudolf Carnap tried to reconstruct theoretical vocabulary in sensory terms to justify our belief of scientific theories. Such a project could not be a complete success. For one thing (as Carnap was well aware), our theories cannot be derived logically from observations – the theories include generalizations covering unobserved cases. Nevertheless, Quine claims that, as Carnap thought, the translation of theory into observational terms would be useful. It would allow us to see just how far our theories outstrip/surpass their observational evidence (Quine, 2008). Quine's second reason why the reconstructive approach must fail is that theoretical statements cannot, in general, be translated into a purely observational vocabulary. To effect such translations, we need to identify the observational conditions of verification (or disconfirmation) for individual theoretical statements. But, as Quine argues in his other most famous essay, "Two Dogmas of Empiricism," individual theoretical statements do not have unique conditions of verification (or disconfirmation); individual theoretical statement does not have observational or empirical consequence. Rather, we must test theoretical statements in groups large enough to have observational consequences, and the results confirm or disconfirm the groups as a whole. In other words, Carnap's reduction failed, according to Quine, because scientific theories do not have observational consequences except in the presence of collateral scientific theories (Quine, 2008). So, Quine's assumption of confirmation holism undermines the possibility of reconstructing theoretical vocabulary in observational terms. Consequently, the reconstructionist approach cannot succeed. Unfortunately, the project of reducing talk of bodies to talk of sensory experience pursued by Rudolf Carnap in The Logical Structure of the World (1928/1967), did not come to fruition. Consequently, Quine shows that the doctrinal as well as the conceptual project of old epistemology failed; he concludes that the traditional approach to epistemology totally failed (Quine, 2008). © 2019 IJRAR May 2019, Volume 6, Issue 2 www.ijrar.org (E-ISSN 2348-1269, PISSN 2349-5138) IJRAR19K1581 International Journal of Research and Analytical Reviews (IJRAR)www.ijrar.org 41 Nevertheless, Quine's approach is not only deconstructive and he claims: It may be more useful to say rather that epistemology still goes on, though in a new setting and a clarified status. Epistemology, or something like it, simply falls into place as a chapter of psychology and hence of natural science. It studies a natural phenomenon, viz., a physical human subject. This human subject is accorded a certain experimentally controlled input-certain patterns of irradiation in assort frequencies, for instance-and in the fullness of time the subject delivers as output a description of the three-dimensional external world and its history. The relation between the meager input and the torrential output is a relation that we are prompted to study for somewhat the same reasons that always prompted epistemology; namely, in order to see how evidence relates to theory, and in what ways one's theory of nature transcends any available evidence (Quine, 2008, p.533) In the above quotation, Quine wants to say that Epistemology remains a going concern, but transformed. It becomes a part of science; the factual inquiry into the relationship between observation and theory. The key focus for epistemology now becomes how do human beings process observations to produce theories? The key question for Quine becomes how we human beings have managed to arrive at science from such limited information? As a part of natural science, epistemology is free to use the results of the natural sciences to answer its questions (Quine, 2008). And Central to Quine's naturalized epistemology is the claim that epistemology is a branch of psychology. 'The stimulation of his sensory receptors is all the evidence anybody has had to go on, ultimately, in arriving at his picture of the world' (Quine, 2008, p.530) and it is psychology which studies how humans construct their beliefs about the world, given the sensory stimuli they receive. In the same way, the 'new' epistemologist seeks to explain how theoretical output is caused by sensory input; he studies the causal relationship between meager input and torrential output (Quine, 2008). That is to say, epistemology is conducted in a scientific manner and hence naturalized. Quine also notes, however, that there is a sense in which naturalistic epistemology "contains" the rest of science. Our theories and beliefs about the world, which constitute our science, are part of epistemology's subject matter. Because they "contain" one another, epistemology and the rest of science can be mutually constraining (Quine, 2008). So, according to Quine, there is a noteworthy distinction between old epistemology and naturalized epistemology. There is a difference in relation to the justification of beliefs. The old epistemology was interested in questions about rationality, justification, and knowledge. The central questions concerned is whether an epistemic support relation--a justifying relation--holds between our basic evidence and our beliefs about the world. Analysis of some of the arguments for skepticism reveals that they rely on the view that our evidence supports our beliefs only if our beliefs are deducible from that evidence. Seeing that they are not, many epistemologists are drawn to investigate other accounts of the epistemic support relation, accounts that allow for the possibility that our beliefs about the world are well supported by our sensory evidence, even if they are not strictly derivable from that evidence; asks a normative question. But, a naturalist in epistemology is interested in the route of causation which brings about the transformation from meager input to torrential output; he isn't interested in a justificatory route. He is paying attention to the causal relationship between sensory input and the belief that is formed on the basis of this input. Whether a belief is justified or not depends on whether © 2019 IJRAR May 2019, Volume 6, Issue 2 www.ijrar.org (E-ISSN 2348-1269, PISSN 2349-5138) IJRAR19K1581 International Journal of Research and Analytical Reviews (IJRAR)www.ijrar.org 42 the physical stimulus causing the belief is justified. Naturalised epistemology is not in a position to detect this. An unjustified physical stimulus is processed in exactly the same way as a justified one. From within naturalised epistemology, it is irrelevant whether a belief is justified or not. The traditional epistemological question of what justifies a belief is an independent subject matter from the perspective of a proponent of naturalised epistemology (Stroud, 1981). Thus, if we follow the Quinean recommendation, both traditional epistemologist and naturalized epistemologists study about basic evidence and beliefs about the world. However, they study a different relation. Traditional epistemologists looked to see if there was an epistemic support relation between the data and the beliefs. Naturalized epistemologists look to see the nature of the causal connection between them (Kim, 2008). Another crucial difference between naturalised and traditional epistemology is that the data for naturalised epistemology are physical stimuli, whereas the data for traditional epistemology are conscious states. In the concept of naturalised epistemology, consciousness seems to be excluded; being a conscious being is not a necessary condition for being a knowing being (Quine 2008). 3. The Objection of Quine's Epistemology Naturalised Having said these about Quine's idea of naturalized epistemology, let me come to the objection of his argument. Many epistemologists think that Quine's attempt to abandon traditional philosophy altogether in favor of naturalized epistemology is imposable. Among these epistemologists, Jaegwon Kim is the most important one. Kim argues that the Cartesian project of validating science starting from certain indubitable first principle is not the whole of classical epistemology. So, it would seem at first blush; Quine's argument failed (Kim, 2008). Kim also argues that if justification drops out of epistemology, knowledge itself drops out of epistemology. Kim claims that knowledge itself is a normative notion. Quine's nonnormative naturalized epistemology has no room for our concept of knowledge. Quines naturalized epistemology, while it may be legitimate scientific inquiry is not a kind of epistemology, and, therefore that the question whether it is a better kind of epistemology cannot arise (Kim, 2008). The other important argument of Kim is that it is difficult to see how an epistemology that has been purged of normativity, one that lacks an appropriate normative concept of justification or evidence, can have anything to do with the concern of traditional epistemology. And unless naturalized epistemology and classical epistemology share some of their central concerns, it is difficult to see how one could replace the other be a better way of doing the other (Kim, 2008). © 2019 IJRAR May 2019, Volume 6, Issue 2 www.ijrar.org (E-ISSN 2348-1269, PISSN 2349-5138) IJRAR19K1581 International Journal of Research and Analytical Reviews (IJRAR)www.ijrar.org 43 Stroud, Almeder and Rorty also criticize Quine's naturalistic approaches to epistemology in that it is unable to successfully deal with norms and questions of justification. Epistemology without norms is epistemology in name only, an endeavor not worth doing (Bradie, 2000). For me, Quine's interest is to replace philosophy in general and epistemology in particular by science. That means he wants to apply scientific methods to resolve philosophical problems. Here, I want to argue that if we apply scientific methods to philosophy, philosophy ceases to be philosophy. Because, as we know, the scope of philosophy is as wide as the universe. But, this is not the case for science. Science is concerned with empirically observed things, things tested in a laboratory. But, there are some concepts studied by philosophy that cannot be tested in a laboratory. For instance, philosophy is concerned with ultimate reality. And ultimate reality cannot be grasped empirically. So, science cannot grasp the ultimate reality since it is only concerned with the sensible world, unlike philosophy. Philosophy is concerned with the general thing, but science focus on particular things. This indicates that Science cannot answer all questions raised by philosophy. If we follow Quinian proposal, we will be ignorant of the supersensible world. Is it convincing to be ignorant of the super sensible world? To me, it is not really convincing. Conclusion In general, Quine's argument for naturalized epistemology is not convincing. This means that it is impossible to replace philosophy by science, because scientific method cannot answer all questions raised by philosophy since the scope of philosophy is wider than science. Thus, Quines attempt to make epistemology scientised is unattainable. References Bradie, Michael. 2000. "Normalizing Naturalized Epistemology." Paideia. Accessed August 8, 2018. https://www.bu.edu/wcp/Papers/TKno/TKnoBrad.htm#top. Kim, Jaegwon. 2008. "What is "Naturalized Epistemology"?" In Naturalized Epistemology: An Anthology, edited by Ernest Sosa, Jaegwon Kim, Jeremy Fantl and Matthew McGrath, 538-551. Oxford: Blackwel Publishing. Quine, W. V. 2008. "Epistemology Naturalized." In Epistemology: An Anthology, edited by Ernest Sosa, Jaegwon Kim, Jeremy Fantl and Matthew McGrath, 528-537. Oxford: Blackwell Publishing. Rysiew, Patrick. 2017. "Naturalism in Epistemology." In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N. Zalta. Stanford: Metaphysics Research Lab, Stanford University. Stroud, B. 1981. The Significance of Naturalized Epistemology. Vol. VI, in Midwest Studies in Philosophy, edited by P.A. French, T.G. Uehling and Howard K. Wettstein, 455-471. Minneapolis: University of Minnesota Press.
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IF YOU C AN'T CH AN G E W HAT YO U BELIEVE, YO U DON'T BELIEVE IT Grace Hel ton Penultimate Draft. Where possible, please cite version in Noûs. Word Count. 13,150 (inclusive of references and footnotes) Abstract. I develop and defend the view that subjects are necessarily psychologically able to revise their beliefs in response to relevant counter-evidence. Specifically, subjects can revise their beliefs in response to relevant counter-evidence, given their current psychological mechanisms and skills. If a subject lacks this ability, then the mental state in question is not a belief, though it may be some other kind of cognitive attitude, such as a supposition, an entertained thought, or a pretense. The result is a moderately revisionary view of belief: while most mental states we thought were beliefs are beliefs, some mental states which we thought were beliefs are not beliefs. The argument for this view draws on two key claims: First, subjects are rationally obligated to revise their beliefs in response to relevant counterevidence. Second, if some subject is rationally obligated to revise one of her mental states, then that subject can revise that mental state, given her current psychological mechanisms and skills. Along the way to defending these claims, I argue that rational obligations can govern activities which reflect on one's rational character, whether or not those activities are under one's voluntary control. I also show how the relevant version of epistemic 'ought' implies 'can' survives an objection which plagues other variants of the principle. Key Words. nature of belief, doxastic obligation, norms of rationality, 'ought' implies 'can,' doxastic voluntarism, rational character, delusions If you believe there's coffee made but then, walking into the kitchen, see that the coffee pot is empty, you will stop believing there's coffee made and will start believing there's no coffee made. If you believed the U.K. would not vote to leave the European Union but then read the news the day after the vote, you stopped believing the U.K. would not vote to leave the E.U. and started believing the U.K. would-and indeed, did-vote to exit the E.U. If you believe Missoula is the capital of Montana but then your native Montanan R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 2 friend tells you that Helena is her home state's capital, you will stop believing Missoula is Montana's capital and will start believing Helena is that state's capital. These prosaic cases suggest the following straightforward connection between belief and evidence: Subjects form and revise their beliefs in accordance with the evidence. Or, if subjects do not invariably regulate their beliefs in response to the evidence, they are strongly so inclined. The descriptive claim that subjects are strongly inclined to regulate their beliefs in accordance with the evidence is different than the normative claim that subjects ought to regulate their beliefs in this way. The descriptive claim says that if a subject is not strongly inclined to regulate a certain mental state in this way, then that mental state is not a belief, though it may be some other kind of cognitive attitude, such as an entertained thought, a pretense, or a non-doxastic delusion. The descriptive claim is widely accepted among theorists of belief, though it is not without detractors.1 The view that subjects are strongly inclined to regulate their beliefs in accordance with the evidence stands in tension with certain empirical results. For instance, the view stands in tension with empirical evidence that subjects by default believe whatever propositions they entertain, regardless of whether those propositions are well-supported (Mandelbaum 2014). The view also stands in tension with the result that subjects are inclined to retain their pre-existing beliefs, even when those subjects have counter-evidence for those beliefs (Nickerson 1998). The worry looms that if subjects must be strongly inclined to regulate their beliefs in accordance with the evidence, then very few mental states will count as beliefs. In this paper, I argue for a different connection between belief and evidence, one which obtains whether or not subjects are necessarily strongly inclined to regulate their beliefs in response to the evidence. The connection is this: subjects necessarily have a certain robust psychological ability to revise their beliefs in response to relevant counterevidence. Specifically, subjects are able, given their current psychological mechanisms and skills, to revise their beliefs in accordance with the evidence. If a subject cannot revise a mental state in this way, then the mental state in question is not a belief, though it may be some other kind of cognitive attitude, such as a supposition, an entertained thought, or a pretense. I dub the view that beliefs are subject to this constraint the revisability view of belief (or the revisability view, for short). Since ability and inclination can go together but can also come apart, the revisability view is consistent with but does not entail the 1 Those who think subjects are strongly inclined to revise their beliefs include: Adler (2002), Currie and Ravenscroft (2002), Gendler (2008), Shah & Velleman (2005), and Velleman (2000). Those who reject this view include: Bayne & Pacherie (2005: 183), Bortolotti (2011: 124), Gertler (2011), Huddleston (2012), Mandelbaum (2014), and Viedge (2016). In addition, the interpretative view of the mind of the kind associated with Davidson (1984) and Dennett (1989) entails that subjects are necessarily disposed to revise their beliefs in some circumstances, though it is unclear how strong this disposition must be. R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 3 view that subjects are necessarily strongly inclined to regulate their beliefs in response to the evidence. Note that the revisability view concerns only how existing beliefs are revised, not how beliefs are formed. Thus, the view is compatible with empirical evidence that subjects form beliefs by default believing propositions they entertain, whether or not those propositions are well-supported (Mandelbaum 2014). The view is also compatible with the result that subjects are sometimes at most weakly inclined to revise their beliefs in response to relevant counter-evidence. The view requires only that subjects be able to revise their beliefs, not that they be inclined to do so. The fact that the revisability view can accommodate irrational beliefs shows merely that the view crosses a hurdle which any view of belief must ascend. It does not suggest a positive reason to accept the view. The centerpiece of the paper is such an argument, which I dub the argument from the norm of revision. This argument moves from the claim that subjects are rationally obligated to revise their beliefs in response to relevant counter-evidence to the conclusion that subjects have a psychological ability to revise their beliefs in response to such evidence. The key to this transition is a certain epistemic version of the principle 'ought' implies 'can.' Painted in broad strokes, the argument is as follows: (1) Necessarily, if some subject believes p and has sufficiently strong, undefeated evidence that not-p, then that subject has a prima facie obligation of rationality to revise that belief. (2) Necessarily, if some subject has a prima facie obligation to revise one of her mental states, then that subject has a certain robust psychological ability to revise that mental state. (3) Necessarily, if some subject believes p and has sufficiently strong, undefeated evidence that not-p, then that subject has a certain robust psychological ability to revise that belief. Two points about the argument are worth highlighting at the outset: First, the argument's conclusion alone tells us nothing about how ubiquitous beliefs are within human psychology. If it should turn out that humans can revise very few or even none of their mental states in the way relevant way, the conclusion would entail that humans have very few or even no beliefs. I take the desideratum that humans have many beliefs to be fundamental to our theorizing about belief. That is, I think we should reject any view which entails that humans have few or no beliefs. As it turns out, the revisability view does not threaten R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 4 this desideratum. For, as I have already suggested, there is empirical evidence that humans can revise a wide range of their mental states in the relevant way, even if humans seldom do revise their beliefs in this way (I say more about this in §2.1). Second, notice that the argument's conclusion is consistent with the possibility that subjects might have beliefs for which there is no actual or even possible counterevidence. Subjects count as trivially capable of revising such states, if any, in virtue of never failing to revise those states in response to relevant counter-evidence. So, the view permits such mental states into the class of belief (I elaborate on this aspect of the view in §1). Here is the plan for the paper: I first more fully characterize the revisability view and draw out some of its consequences (§1). I next develop and defend the main argument for the revisability view, paying special attention to the worry that if subjects cannot voluntarily regulate their beliefs, then we should reject: the norm of revision, 'ought' implies 'can', or the conjunction of these claims (§2). I then defend the revisability view against the following objection: the view excludes all unrevisable mental states from the class of belief, even when subjects sincerely endorse those mental states, rely on them in action, and exploit them in a wide range of inferences. Such mental states should be counted as beliefs and therefore, the revisability view is too strong. I argue that, on balance, we should reject the view that such mental states are beliefs (§3). I close with a brief summary (§4). Before proceeding to the first section, a methodological point may be useful. The proposed account of belief is not intended as a theory of how reasoners in fact use the concept of belief. Rather, the view attempts to capture what is at the core of the concept of belief, i.e., which platitudes about belief are indispensable. I find that the platitude that beliefs are governed by certain norms of rationality survives scrutiny. I find that certain other platitudes about belief-such as the platitude that mental states which are inferentially promiscuous are necessarily beliefs-wither under scrutiny. The outcome is a moderately revisionary approach to belief: while many states we thought are beliefs are beliefs, at least some metal states we thought were beliefs are not beliefs. Finally, it may be worth saying something about the import of the paper's thesis for issues outside of epistemology. Most saliently, the present thesis has the potential to transfigure a spate of recent disputes concerning certain puzzling mental states, such as clinical delusions, disavowed prejudices, and religious convictions.2 In debates about 2 For the view that clinical delusions are not beliefs, see Currie and Jureidini (2001), Currie and Ravnescroft (2002), Frankish (2012), Mullen and Gillett (2014), and Stephens and Graham (2004). For the view that clinical delusions are at least partly beliefs, see Bayne and Pacherie (2005) and Bortolotti (2009), and Radden (2010, 2014). For the view that disavowed prejudices are not beliefs, see Levy (2015), Madva (2015), Madva and Brownstein (2016), and Schwitzgebel (2010). For the view that disavowed prejudices are beliefs, see Mandelbaum (2016). For the view R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 5 these mental states, the question invariably arises whether the state in question is a belief or whether it is some other mental kind, such as a pretense. Often, those who argue that such states are not beliefs point to the (putative) fact that subjects are not strongly inclined to regulate such states in response to the evidence, whereas-it is claimed-subjects are inclined to regulate their beliefs in this way. If, as I have suggested, there are reasons to be doubtful of the claim that subjects are strongly inclined to regulate their beliefs in response to the evidence, then there are reasons to doubt whether subjects' inclination to regulate (say) their disavowed prejudices is relevant to the question of whether those prejudices are beliefs. At the same time, the revisability view suggests a different connection between belief and evidence, one which has the potential to reconfigure such disputes. Instead of asking whether subjects are inclined to regulate (say) their disavowed prejudices in accordance with the evidence, we should ask whether subjects have the relevant psychological ability to revise their prejudices in accordance with the evidence. If subjects lack this ability, then their prejudices are not beliefs. If subjects have this ability, then it remains a possibility that their prejudices are beliefs. The same points apply to clinical delusions and religious convictions, respectively. 1 The Revisability View of Belief In this section, I elaborate on the revisability view and draw out some of its consequences. Here is the view in full: THE REVISABILITY VIEW OF BELIEF Necessarily, if some subject's mental state that p is a belief and if that subject has sufficiently strong, undefeated evidence that not-p, then that subject is able to revise that mental state, given her current psychological mechanisms and skills. On this view, subjects can revise their beliefs, given the psychological mechanisms and skills they already possess. So, it is not enough for some subject's mental state to count as a belief that that subject could revise that mental state, were she to acquire new psychological mechanisms or skills. This subject's current repertoire of psychological mechanisms must enable her to revise that state. For some subject to count as revising one of her mental states in response to counter-evidence, she must reduce the strength of that mental state, suspend that mental state, or eliminate that mental state altogether.3 While this revision must be something that religious convictions are not first-order, factual beliefs, see Rey (2001, 2007) and Van Leeuwen (2014, 2016, 2017). For the view that religious convictions are first-order, factual beliefs, see Boudry and Coyne (2016) and Levy (2017). 3 The separate mention of belief suspension is in deference to Friedman's (2013) argument that belief suspension is distinct from both belief elimination and shifts in belief strength. I set aside R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 6 the subject does, it need not be under her voluntary control. Rather, belief revision might be like many other activities which we do but which aren't under our voluntary control. These include recognizing our loved ones by their voices, falling asleep, and visually distinguishing between green and blue.4 Importantly, the claim that a given subject can revise any of her beliefs does not entail that that subject can simultaneously revise all of her beliefs. This restriction is consonant with how we think of other abilities: the fact that Janelle can swim a mile and can also play the Rhapsody in Blue clarinet solo does not entail that Janelle can swim a mile while playing the Rhapsody solo. It is worth stressing that the revisability view is not a full account of belief. Rather, the view posits only a necessary condition on belief, which means the view is consistent with several other proposed necessary conditions on belief. For instance, the revisability view is consistent with the claim that subjects are necessarily disposed to act in accordance with their beliefs (Schwitzgebel 2001, 2002, 2010). The view is also consistent with the claim that beliefs are necessarily inferentially promiscuous, or available as a premise across a wide range of inferences (Glüer & Wikforss 2013b, Mandelbaum 2014, Stich 1978: 507). At the same time, the view is at odds with the suggestion that behavioral dispositions or inferential promiscuity are sufficient for belief. (I defend this implication of the view in §3). One natural question about the revisability view is what the view says about cases in which a subject lacks counter-evidence for what she believes. There are two ways this might happen, and the view treats them differently. First, some subject might, for merely contingent reasons, lack counter-evidence for one of her views. For instance, the subject who incorrectly represents that Missoula is the capital of Montana might, merely by happenstance, never encounter evidence to the contrary. On the revisability view, this representation can count as a belief so long as this subject would revise her view, were she to encounter relevant counter-evidence. Second, some subject might, of necessity, lack counter-evidence for one of her views. For instance, suppose a subject has the view that nothing is both round and square. It is at least plausible that there is no actual or possible evidence which might tell against this view. The revisability view permits all such mental states (if any) into the class of belief, in virtue of the fact that the subjects who hold these views never fail to revise them another way subjects might revise their beliefs, namely by increasing their confidence in those beliefs. For simplicity's sake, I focus on those sorts of revisions which would be appropriate in response to counter-evidence. 4 These examples are from or inspired by Chuard & Southwood (2009) and McHugh (2012). See footnote 15. R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 7 in response to relevant counter-evidence. That is, subjects are trivially capable of revising such states, so such states can qualify as beliefs.5 I turn next to the argument for the revisability view. 2 The Argument from The Norm of Revision The argument I offer in favor of the revisability view is the argument from the norm of revision. This argument is meant to extend in full generality to all doxastic states, whether occurrent or dispositional, attended or unattended, unconsidered or reflectively endorsed, conscious or non-conscious, compartmentalized from other states or integrated with other states, heuristically-produced or inferentially-produced. Thus, the argument is meant to extend both to beliefs and to what are sometimes called judgments. The argument is named after its first premise, the claim that subjects are rationally obligated to revise their beliefs in accordance with counter-evidence. Since this claim is normative, it cannot by itself illuminate the descriptive nature of belief. But combining this claim with a certain epistemic variant of the principle 'ought' implies 'can' yields an argument in favor of the revisability view. Here is the argument in full: THE ARGUMENT FROM THE NORM OF REVISION (1) Necessarily, if some subject believes p and has sufficiently strong, undefeated evidence that not-p, then that subject has a prima facie obligation of rationality to revise that belief. (2) Necessarily, if some subject has a prima facie obligation of rationality to revise some mental state, then that subject can, given those psychological mechanisms and skills which she already possesses, revise that mental state. (3) Necessarily, if some subject believes p and has sufficiently strong, undefeated evidence that not-p, then that subject can, given those psychological mechanisms and skills which she already possesses, revise that belief. Since the argument extends to arbitrarily chosen subjects and to arbitrarily chosen beliefs, its conclusion is that for any given subject and for any of that subject's beliefs, that subject has a certain robust psychological ability to revise that belief in response to the evidence. Specifically, subjects can revise their beliefs, given their current psychological mechanisms and skills. If a subject lacks this ability, then the mental state in question is 5 Likewise, the revisability view can count an omniscient being's views as beliefs, even if this being never possesses counter-evidence for her views (cf. Alston 1986). R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 8 not a belief, though it may be some other cognitive attitude, such as an assumption, a merely entertained thought, or a pretense. 2.1 Does This Style of Argument Prove Too Much? Both of the argument's premises are controversial, and I will defend each momentarily. Before doing so, it may be worth defusing a different objection, one directed at the overall style of argument. According to this objection, there must be something wrong with the structure of the argument because there are structurally similar arguments which have implausible consequences. Consider, for instance, the following argument, which is similar to the argument from the norm of revision except that it is centered around a norm regulating the formation of belief, instead of the revision of belief: THE (UNSUCCESSFUL) ARGUMENT FROM THE NORM OF FORMATION (4) Necessarily, subjects ought to form their beliefs in response to good evidence. (5) Necessarily, if some subject ought to form some mental state in response to good evidence, then that subject can form that mental state in response to good evidence. (6) Necessarily, subjects can form their beliefs in response to good evidence. The problem with this argument is that its conclusion can be combined with a certain empirically plausible view about belief formation to yield the result that humans have few or even no beliefs. The empirically plausible view to which I refer is the view-already mentioned in the paper's introduction-that humans by default believe all or nearly all of the propositions they entertain, whether or not those propositions are supported by the evidence (Mandelbaum 2014). I am not certain whether this view is correct, but for the sake of argument, let's suppose that it is, and let's further suppose that it has the implication that humans are not capable of forming beliefs in response to good evidence. Combining this view with the argument's conclusion yields the implausible result that humans have no beliefs. For if humans cannot form any of their mental states in accordance with the evidence and yet, subjects must form beliefs in this way, no human mental states will count as beliefs. I think we should reject any view which has the consequence that humans have few or no beliefs. Thus, I accept that there is something wrong with the argument from the norm of formation. On my diagnosis, the argument is valid but unsound, because its first premise is false. The norm of formation turns out to be false precisely because it would force us to the view that humans have no or very few beliefs. Put otherwise, the R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 9 so-called norm of formation is not really a norm at all. It is a pseudo-norm, i.e., a proposed norm which has all the initial appeal of a genuine norm but whose implications are sufficiently unacceptable that it is no norm at all.6 Unlike the norm of formation, the norm of revision does not have the consequence that humans have few or no beliefs. For, even if humans cannot form their views in accordance with the evidence, there is good reason to think that humans can revise a very wide range of their views in accordance with the evidence. For instance, it has been shown that subjects moderate their views when they are encouraged to consider evidence which runs counter to those views (Schwind et al. 2012). In addition, the mechanism of cognitive dissonance helps to regulate a very wide range of human mental states, arguably in an evidence-responsive way (Harmon-Jones 2000, Harmon-Jones & Harmon-Jones 2007). Finally, there is some evidence that subjects can revise heuristically-produced judgments, or what are sometimes termed System 1 outputs, even if such outputs are not produced in a rational way and even if subjects do not tend to revise such judgments (Svedholm-Häkkinen 2015, Thompson & Johnson 2014). So, while there are unsuccessful arguments that are structurally similar to the argument from the norm of revision, this fact does not suggest a reason to think there is something defective about the argument from the norm of revision. If the argument from the norm of formation is any guide, the reason these structurally similar arguments fail is that they are valid but unsound, in virtue of their reliance on pseudo-norms. In contrast, the premises in the argument from the norm of revision are both true, as I will now show. 2.2 The Norm of Revision The first premise of the argument just is the norm of revision. It says that the subject who believes p and who has sufficiently strong, undefeated evidence that not-p ought to revise her belief. The question of how strong evidence must be to be sufficiently strong will depend on the ultimate correct theory of how subjects ought to update their beliefs in response to evidence. The obligation in question is prima facie in the sense that it can be trumped by other obligations-whether obligations of morality, prudence, or other obligations of rationality. When prima facie obligations are trumped, they do not cease to exist. Rather, such obligations retain their force even when they are not, all things considered, what their subject ought to do.7 6 If this is right, then norms of rationality are constrained by empirical facts, including-in at least some cases-empirical facts which are discoverable only via experimental psychology. Thus, settling whether some proposed norm of rationality is genuine will sometimes require that we engage with experimental psychology. I welcome this result. 7 One question about the norm of revision is whether it is wide-scope or narrow-scope, i.e., whether the obligation to revise one's beliefs is in some sense in effect for subjects who lack relevant R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 1 0 In favor of the norm of revision is that it explains several ordinary but powerful intuitions. For instance, if you believe there is fruit on your kitchen table and then, walking into the kitchen, see that the fruit bowl is empty, you should revise your belief. If you believe your child did not shoplift from a local convenience store and then view surveillance footage showing her doing just that, you should revise your belief. If you believe that Norway is a member of the E.U. and then are informed by your Norwegian friend that his home country is not part of the E.U., you should revise your belief. The claim that in such cases you have a rational obligation to revise your beliefs is consistent with the claim that morality or prudence might recommend different courses of action. For instance, it might be that morality requires that you believe your child when she says that she did not shoplift, even if the surveillance footage says otherwise. The presence of such an overriding moral obligation would not make it the case that you no longer have a prima facie obligation of rationality to revise your belief. In such a case, the moral obligation merely trumps your obligation of rationality such that this obligation is not, all things considered, what you ought to do. Importantly, the norm of revision extends in full generality to all beliefs, including non-conscious beliefs and beliefs formed on the basis of perception. Suppose you judge, on the basis of a visual experience, that two lines in a figure are of different lengths. If you should come to possess good evidence that this figure is illusory in just this respect, you should revise your belief. Or, suppose you come to believe implicitly, as the undetected effect of watching too many commercials, that drinking fruit juice is healthy. If you should come to possess good evidence that fruit juice has deleterious effects on health, you should revise your belief. Despite the intuitive appeal of the norm of revision, there are several reasons to reject it. One reason comes from the view that if beliefs are not under voluntary control, then there are no obligations of belief. Another reason comes from the view that norms of rationality, if any, must be action-guiding, but that no putative norm of rationality is action-guiding. I will consider and criticize each of these reasons for rejecting the norm of revision. 2.2.1 An Objection from The View That Beliefs Are Not Under Voluntary Control counter-evidence, or whether the obligation is not in effect for subjects until they obtain relevant counter-evidence. It is controversial whether norms of rationality should be construed as widescope or narrow-scope and relatedly, what the implications of these different construals are. See, e.g., Kolodny (2005), cf. Broome (2007). I prefer to let the more general question settle the matter. If it should turn out that norms of rationality are wide-scope, then the norm of revision will also be wide-scope. If it should turn out that norms of rationality are narrow-scope, then the norm of revision will also be narrow-scope. Thanks to {removed for anonymous review} for discussion on this point. R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 1 1 The first objection to the norm of runs as follows: Activities governed by obligations must be under voluntary control. Beliefs are not under voluntary control. So, beliefs are not governed by obligations. Hence, the norm of revision, which posits such an obligation, is false (Alston 1988). My strategy here is to remain neutral on the question of whether beliefs are under voluntary control.8 Instead, I will criticize the claim that activities governed by obligation must be under voluntary control. I will consider and reject two motivations for this claim. 2.2.1.1 The View That Blameworthiness Entails Voluntary Control One reason to think that activities governed by obligations must be under voluntary control derives from a plausible view of the relation between obligation and blameworthiness. On this view, if some subject fails to carry out an all things considered obligation, she is necessarily blameworthy for that failure. If this is right and if activities which are obligated are sometimes not under voluntary control, then there will be cases in which subjects are blameworthy for activities not under their voluntary control. This result has seemed unacceptable to many (Rusin 2010). I will argue that we should reject the initially appealing view that subjects are blameworthy only for those activities which are under their voluntary control. In its place, I defend the view that subjects are blameworthy only for those activities which reflect on their character, i.e., on their desires, values, or cares.9 On this view, there can be obligations of belief even if beliefs are not under voluntary control. The reason one can be rationally blameworthy for failing in these obligations is that these failures reflect on one's rational character, i.e., on whether and how much one desires, values, or cares about epistemic goods, such as truth. The view that subjects can be blameworthy only for those activities under their voluntary control is motivated by intuitive contrasts between cases. If you kick someone out of spite, you are blameworthy for doing so. If you kick someone merely because you are having a seizure, you are not blameworthy for doing so. One natural explanation of this difference is that the spiteful kick is under your control, whereas the seizure-driven kick is not. This suggests that one can be blameworthy for some activity only if that activity is under one's voluntary control. Relatedly, one can be obligated to perform some activity only if that activity is under one's voluntary control. 8 For a defense of the view that beliefs are not voluntary, see Ryan (2003). For a defense of the view that beliefs are voluntary, see Steup (2008). 9 What I am calling the character-based view of blameworthiness is sometimes termed attributionism. The desire-based, value-based, and care-based approaches-which I treat as interchangeable in the text-are in fact distinct and competing approaches. Sources of the character-based view include: Arpaly (2004), Brownstein (2016), Frankfurt (1971, 1988), Jaworska (1999, 2007), Sher (2009), Shoemaker (2003, 2013), Smith (2005, 2008, 2012), Sripada (2015), and Watson (1975, 1996). R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 1 2 Though the voluntarist explanation of blameworthiness can account for the difference in the 'kicking' cases, the character-based view can also explain this contrast. On this view, what explains the difference in these cases is that the spiteful kick reflects poorly on one's character-i.e., on one's desires, values, or cares-whereas the seizuredriven kick does not. The spiteful kick suggests that one does not care enough about others' well-being, whereas the seizure-driven kick suggests nothing whatsoever about what one cares about. Since both the voluntarist and character-based views of blameworthiness can explain the contrast between cases like the 'kicking' cases, we need some further way of adjudicating between the views. Toward this end, I will draw on the work of several theorists to argue that: there are obligations of emotion, one can be blameworthy for flouting these obligations, and these obligations exist whether or not emotions are under voluntary control (Adams 1985; Chuard & Southwood 2009: 614-625; McHugh 2012: 87-89).10 I will then show that while the voluntarist view of blameworthiness cannot accommodate obligations of emotion, the character-based view can. Intuitively, you should feel outrage in response to deep injustice, gratitude for undeserved kindness, and remorse when you have needlessly hurt others (Adams 1985; Card 1988; Chuard & Southwood 2009: 614-625; Hieronymi 2008: 362; McHugh 2012: 87-89). These obligations seem to concern emotions themselves, not attendant actions. Consider, for instance, the person whose friend feels no remorse for hurting her. This person might be justifiably more injured by her friend's callousness than by her friend's initial wrongdoing. Moreover, this person might justifiably blame her friend more for her lack of remorse than for the initial wrongdoing. Thus, her friend's lack of remorse seems itself to be blameworthy and itself to go against what friendship requires (McHugh 2012: 87; see also Adams 1985: 4-6). If we take these intuitions at face value, then there are obligations to feel certain emotions in certain circumstances. One way to resist the claim that there are obligations of emotion is to claim that there are merely obligations to act as though one has certain emotions. For instance, when one hurts a friend, one should act as though one is remorseful, but one need not in fact feel remorse (Adams 1985: 4). To show that this suggestion cannot be right, consider again the wronged friend. Suppose this person were to discover that the friend who had wronged her had then proceeded to feign remorse. This person might be justifiably hurt by her friend's failure to feel remorse, despite her friend's efforts to act remorseful. This suggests that merely acting as though one feels remorse does not satisfy the obligation in question. One must in fact feel remorseful. There is reason, then, to think that there are obligations of emotion, obligations which, when flouted, can result in one's being blameworthy. At the same time, it is at 10 Similarly, King (2014) argues that there are obligations to have certain motives and that motives are not under voluntary control. R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 1 3 least not obvious that emotions are under voluntary control. Suppose someone offers you a large financial reward to feel gratitude for a kindness shown to you by a person you have long loathed. Could you collect the money? It seems at least doubtful whether you could. In contrast, suppose someone offers you a large financial reward to raise your right hand. Could you collect the money? It seems very likely that you could.11 The difference between these cases suggests that it is not clear whether emotions are under voluntary control. It might be suggested that even if emotions are not under the same sort of control which governs bodily actions, emotions can be controlled by other, indirect means. For instance, perhaps by focusing your attention on the benefits conferred on you by your enemy's kindness, you might coax yourself into feeling gratitude to her. However, even if this sort of indirect strategy might succeed in some cases, there are likely other cases in which it is doomed to fail. Extenuating circumstances and the psychology of the subject in question likely play a role in whether indirect manipulations will have any chance of success. Here, then, we have two facts: First, there is the fact that there are obligations of emotion. Second, there is the fact that it is not clear whether emotions are under voluntary control. I take the combination of these facts to support the following claim: our intuition that there are obligations of emotion is not hostage to the view that emotions are under voluntary control. For if it were, given the lack of clarity about whether emotions are under voluntary control, we would not have this intuition. My claim is the following counterfactual one: were it to turn out that emotions are not under any kind of voluntary control, and were this fact widely known, this would not diminish the conviction that you should feel outrage at deep injustice, gratitude for undeserved kindness, and remorse for needlessly hurting others. I take this (counterfactual) fact to be best explained by another (counterfactual) fact: there would still be obligations of emotion, even if emotions were not under voluntary control. This counterfactual claim is enough to falsify the view that one can have obligations concerning only those activities which are under one's voluntary control.12 On the presumption that failing to satisfy an obligation renders one blameworthy, this result entails that one can be blameworthy for activities not under one's voluntary control. It is in accounting for obligations of emotion that the character-based view of blameworthiness outperforms the voluntarist view. For the character-based view can explain why emotions can be governed by obligations-obligations which, when flouted, 11 This now-common strategy of testing an activity's voluntariness is due to Alston (1988: 263). 12 Here my argument departs from both Chuard and Southwood's and McHugh's, who both argue that there are obligations of emotion despite the fact that emotions are in fact not under voluntary control (Chuard & Southwood: 2009: 620, McHugh 2012: 87-88). My argument relies on the strictly counterfactual claim that if emotions were not under voluntary control, there would still be obligations of emotion. R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 1 4 result in blameworthiness-even if emotions are not under voluntary control. For instance, feeling remorse for hurting others reflects that one cares about others' well-being. Feeling outrage in response to a minor slight betrays that one cares too much about one's own respect. In this way, emotions can reflect on the moral character of a person, even if those emotions are not under that person's voluntary control.13 Once we have the character-based view of blameworthiness in hand, we are in a position to explain why one can have rational obligations concerning one's beliefs, even if one's beliefs are not under one's voluntary control. This is because beliefs can reflect on one's rational character, i.e., on whether and how much one values, desires, or cares about epistemic goods, such as truth and knowledge. For instance, it reflects positively on one's rational character if one believes on good evidence that whether some coin will come up heads does not depend on whether that coin came up heads in the previous toss. It reflects negatively on one's rational character if one believes on poor evidence that astrology is a good predictor of future outcomes. One can be praiseworthy for the first belief insofar as it reflects that one cares about truth or other epistemic goods. One can be blameworthy for the second belief insofar as it reveals that one cares too little about truth or other epistemic goods.14 I conclude that considerations from blameworthiness do not support the view that there are no obligations of belief. 2.2.1.2 The View That 'Ought' Implies Voluntarily 'Can' I now turn to a different argument for the view that if beliefs are not under voluntary control, then there are no obligations of belief. This argument runs as follows: first, 'ought' implies 'can,' i.e., if some subject ought to perform some activity, then that subject can perform that activity. Second, 'can' implies 'voluntarily can,' i.e., if some subject ought to perform some activity, that then subject can voluntarily perform that activity. So, 'ought' implies 'voluntarily can.' If this is right, and if beliefs are not under voluntary control, then there are no obligations of belief. Hence, the norm of revision, which posits such an obligation, is false. 13 The character-based approach is not the only view which can account for the blameworthiness of involuntary activities. On the reasons-responsiveness approach, activities governed by obligations are responsive to reasons in a certain way, whether or not those activities are under voluntary control (see, e.g., Hieronymi 2008, 2014 and McHugh 2012: 89-93, 2013. McHugh thinks reasons-responsiveness is not a kind of voluntary control, whereas Hieronymi thinks it is a kind of voluntary control). I have said nothing to exclude the reasons-responsiveness approach, and for present purposes, I do not need to. The character-based and reasons-responsive approaches both permit that activities not under voluntary control can be governed by obligations. So, those who prefer the reasons-responsiveness approach can permit me my present point that beliefs can be governed by obligations, whether or not beliefs are not under voluntary control. 14 I am not supposing that the fact that someone is blameworthy entails that it is appropriate for others to censure that person. See Adams (1985: 21-24), Pickard (2011, 2013, 2014, 2017), and Rosen (2004). R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 1 5 I reject the argument's second premise, the claim that 'can' entails 'voluntarily can.' As both Conor McHugh and the team of Philippe Chuard and Nicholas Southwood have argued, it is a mistake to think that if some subject can perform some activity, then that subject can voluntarily perform that activity (Chuard & Southwood 2009: 614-625, McHugh 2012: 86-93). Subjects can do all sorts of things which are not under their voluntary control. They can sneeze and can hiccup. They can fall asleep and can dream. They can hear sounds out their window and can see objects in their line of sight. They can tell whether an animal before them is a dog or a cat. They can understand spoken language. Though these are all things subjects can do, none of these are things subjects voluntarily do.15 So, 'ought' implies 'can' does not support the view that if beliefs are not under voluntary control, then there are no obligations of belief. 2.2.2. An Objection from the View that Obligations Must Guide Action Recent work by Kathrin Glüer and Åsa Wikforss suggests a different argument against the norm of revision and against norms of rationality more broadly. This argument runs as follows: norms are necessarily action-guiding. So, if there are norms of rationality, then subjects must sometimes revise their beliefs in a way that is guided by those norms and not merely in conformity with them. But, it is implausible that subjects are ever guided by such norms, even when their beliefs do conform to them. So, it is implausible that there are norms of rationality (Glüer & Wikforss 2013a).16 I reject the argument's first premise, the claim that norms of rationality, if any, must guide action. On the face of it, this might seem like a strange move. For what is the point of positing such norms if they do not-perhaps, could not-guide action? This is a large and fraught question about the nature of normativity and not one I could hope to settle here. But to briefly sketch my own view: even though norms of rationality are not action-guiding, they earn their keep in others ways. For instance, they serve as a useful theoretical tool for making sense of rational blameworthiness. What it is to say that someone is rationally blameworthy is to say that she fails to conform to some all things considered norm of rationality. Such an explanation can both clarify the nature of rational blameworthiness and help us identify novel instances of its kind. A norm is a measuring tape, not a whip. Thus, even if it should turn out that the norm of revision is not actionguiding, this would not be a reason to deny that this norm exists. In this section, I have considered two objections to the norm of revision and have argued that neither succeeds. In light of this result, and in light of the intuitions which motivate the norm of revision, I conclude that we should accept this norm. I turn to defending the argument's second premise. 15 The examples of sneezing and falling asleep are from McHugh (2012: 85, 87). The examples of object discrimination and perception are from Chuard & Southwood (2009: 618). 16 Glüer and Wikforss (2013a) do not themselves claim that norms must be action-guiding. Their target is action-guiding norms, not norms per se. R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 1 6 2.3 Epistemic 'Ought' Implies A Robust Psychological 'Can' In this section, I make two separable claims: First, I defend the argument's second premise, which is a variant of 'ought' implies 'can' on which rational obligations are constrained by one's current psychological mechanisms and skills. Second, I argue against a different version of 'ought' implies 'can,' one on which one's rational obligations are constrained by one's current mental states. The latter result will be useful in defending the preferred variant of 'ought' implies 'can' from a certain objection. Here again is the argument's second premise: EPISTEMIC 'OUGHT' IMPLIES A ROBUST PSYCHOLOGICAL 'CAN' Necessarily, if some subject has a prima facie obligation of rationality to revise some mental state, then that subject can, given those psychological mechanisms and skills which she already possesses, revise that mental state. As argued in the previous section, a subject might be able to revise a mental state even if she cannot voluntarily revise that mental state. Likewise, a subject might be able to fall asleep or recognize her loved ones on sight, even if she cannot do those things voluntarily. Psychological mechanisms and skills include both idiosyncratic and more widely held capabilities. They also span the divide between innate and learned traits. Examples include: the ability to empathize with others, the ability to read Mandarin, the ability to do calculus, the ability to discriminate between heard pitches, the ability to see movement, and the ability to resolve dissonant attitudes in the direction of greater mutual coherence. For our purposes, it will suffice to analyze psychological mechanisms and skills in terms of counterfactual behavior. On this view, in order for a subject to count as possessing some psychological mechanism or skill, she must exhibit whatever trait or activity exemplifies that mechanism or skill in some range of those counterfactual circumstances in which her overall psychology is similar to its current state. For instance, in order for a subject to count as able to read Mandarin, she must correctly interpret Mandarin in some range of those counterfactual circumstances in which her overall psychology is similar to its current state. It is not enough for this subject to count as able to read Mandarin that she might, by some freak coincidence, offer a correct translation of a Mandarin text. This 'fluke-ish' behavior is not exhibited in a sufficiently wide range of counterfactual circumstances to count as an ability. Likewise, it is not enough for some subject to count as able to read Mandarin that she might take some courses and thereby come to read the language. Counterfactual circumstances in which this subject has un- R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 1 7 dergone substantial training in Mandarin are also ones in which that subject's psychology is quite different from its present state and so, such circumstances are irrelevant to the question of whether this subject is currently able to read the language.17 Psychological mechanisms and skills form a natural contrast with mental states, such as thoughts, moods, desires, sensations, and perceptual experiences. (This difference will be important shortly). The belief that it is raining out is a neither a mechanism nor a skill, though it may be produced by or governed by mechanisms or skills. The same can be said of a feeling of exuberance, a searing pain in one's leg, a desire for pistachio ice cream, or a distracted mood. For our purposes, this ostensive characterization of mechanisms and skills, on the one hand, and of mental states, on the other, is sufficient. The relevant 'ought' implies 'can' principle is motivated by intuitions about certain cases. For instance, someone who is fluent in English but who has no grasp of Mandarin cannot be rationally required to revise her inaccurate belief about what some text means just by looking at its Mandarin translation. In certain circumstances, someone who reads Mandarin fluently might be so required. Likewise, someone who lacks the ability to identify pitches by their sound cannot be rationally required to revise her belief about which key a certain song is in. Someone who has perfect pitch might be so required. Reflection on these cases suggests that rational obligation is constrained by one's current abilities, not (merely) by those abilities one might acquire. For, if rational obligation were constrained merely by those obligations one might acquire, the person who doesn't read Mandarin might be rationally required to revise her belief about a Mandarin-encoded text. For, this person might learn Mandarin and so, Mandarin is among those abilities she might acquire. The question arises: why aren't non-readers of Mandarin rationally required to revise their assessments on the basis of Mandarin-encoded information, whereas their Mandarin-fluent peers might be so required? And why aren't those who lack perfect pitch rationally required to revise their beliefs about which key a song is in, when those of their peers who are blessed with perfect pitch might be so required? If we accept (2) and accept that rational obligations are constrained by current psychological ability, we enjoy a straightforward explanation of these asymmetries: They are explained by differences in the relevant subjects' current repertoire of psychological abilities. It might be tempting to offer a different explanation of the contrasts in the 'Mandarin' and 'perfect pitch' cases. On this explanation, the reason (say) a Mandarin speaker might be required to revise her beliefs in response to Mandarin-encoded information, whereas her non-Mandarin counterpart will not be so required, is not due to differences in ability per se. Rather, it is due to differences in evidence; the Mandarin speaker is in possession of evidence which her non-Mandarin-speaking counterpart is not. 17 I thank {removed for anonymous review} for pressing me on this point. R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 1 8 While it is true that the contrast in (say) the 'Mandarin' cases might be explained by differences in evidence, consideration of a different case breaks the tie between the evidence-based explanation and the 'ought'-implies-'can'-based explanation of such contrasts. Suppose a subject is in the middle of a long mathematical proof. She has, in some sense, all of the evidence she needs to reach some very difficult conclusion. However, she is working also at the absolute limit of her cognitive processing capacity and cannot, psychologically speaking, draw the relevant conclusion. It seems to me that this subject is not rationally obligated to draw this conclusion, even though she is in possession of the relevant evidence. Moreover, the claim that rational obligation is constrained by psychological ability can explain this result, whereas evidence-based considerations cannot.18 Thus, the view that rational obligation is constrained by psychological ability is the only explanation which can account for all of the cases considered. So far, I've argued that a subject's rational obligations are constrained by that subject's current repertoire of psychological mechanisms and skills. The question arises whether a subject's rational obligations are also constrained by that subject's current mental states. That is, if you have some mental state which renders you unable to revise some belief, might you nevertheless be rationally obligated to revise that belief? I find that you might. Suppose that you incorrectly believe that 8 x 6 = 46. While splitting a bill, you rely on this belief and as a result, come to an inaccurate view about how the bill should be split. The question is, rationally speaking, are you required to revise your belief about how the bill should be split? Let's suppose that, holding fixed your belief that 8 x 6 = 46, you cannot revise your belief about the bill. It seems to me that you are rationally required to revise your belief, your troublesome belief notwithstanding. Or, to take another case, suppose that you are a juror in a criminal trial, one in which the evidence strongly suggests that the defendant is innocent of the crime of which he is accused. Finding the defendant to be a repugnant person, you develop a strong dislike of him. As a result of your antipathy, you focus on the most incriminating evidence, resulting in a belief that the defendant is guilty. Rationally speaking, should you revise your belief? It seems to me that you should, even if, holding fixed your antipathy for the defendant, you cannot revise your belief. From the preceding cases, I conclude that you can be rationally required to revise a certain belief even if, holding fixed your other mental states, you are not able to revise that belief. Thus, while rational obligation is constrained by one's current psychological abilities and mechanisms, rational obligation is not constrained by one's current mental states. Once it is clear that the proposed version of 'ought' implies 'can' does not extend to the view that rational obligations are constrained by one's current mental states, it is 18 I am indebted to {removed for anonymous review} for discussion on this point and for suggesting a case along these lines. R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 1 9 possible to defend the proposed version against a natural objection. Sharon Ryan articulates this objection as follows: Suppose you have a much-loved friend who is accused of stealing from you. You believe your friend to be innocent, despite the overwhelming evidence against her. In fact, your affection for your friend is so strong that you are psychologically incapable of revising your belief in your friend's innocence. According to Ryan, you are rationally obligated to revise your belief in light of the evidence, even if you are psychologically incapable of doing so. Ryan takes this case to refute the claim that epistemic 'ought' implies 'can' (Ryan 2003: 59).19 While Ryan's case threatens traditional versions of 'ought' implies 'can,' it leaves unscathed the variant I have proposed. For presumably, what explains your inability to revise your belief in your friend's innocence is your affection for your friend. But affection is a mental state, not a psychological mechanism or skill. On the variant of 'ought' implies 'can' proposed, rational obligation is constrained by one's current psychological mechanisms and skills, but not by one's current mental states. So, it is not a counter-example to this version the principle that you might have a rational obligation which your affection for your friend renders you unable to fulfill. I have been supposing a certain understanding of Ryan's case, one on which what explains your inability to revise your belief is your affection for your friend. I am supposing, in other words, that were you to lose that affection, you would revise your belief. If this is not the right interpretation of the case-if the persistence of your belief is not explained by your affection for your friend but is rather explained by your lacking certain psychological mechanisms-then the relevant form of 'ought' implies 'can' does entail that you are not rationally obligated to revise your belief. But in this version of the case, this strikes me as exactly the right result. For if your current repertoire of psychological mechanisms and skills preclude you from revising your belief, it is implausible that you might be rationally obligated to do so.20 Likewise, it is implausible that the person who cannot read Mandarin might be rationally obligated to revise one of her beliefs in response to a Mandarin text. 2.4 The Argument Completed The conclusion of the argument is that subjects necessarily have a certain robust psychological ability to revise their beliefs in accordance with relevant counter-evidence. Specifically, subjects must be able to revise their beliefs, given those psychological mechanisms and skills which they already possess. While subjects must be able to revise their beliefs, this ability need not be under their voluntary control. 19 There are, of course, other objections to 'ought' implies 'can', which I cannot do justice to here. See Graham (2011), Mizrahi (2012) and Ryan (2003) for other criticisms of 'ought' implies 'can.' For defenses, see Littlejohn (2012) and Vranas (2007). 20 See also McHugh (2012: footnote 62) and Vranas (2007: 183-84). R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 2 0 3 An Objection to the Revisability View: Idée Fixes One natural objection to the revisability view is that the view is too strong. For the revisability view entails that some mental states we might have thought were beliefs are not beliefs. Specifically, if a subject cannot revise one of her views in the relevant way, then that view is not a belief, even if that subject sincerely endorses that view, relies on it in a wide range of actions, and exploits it as a premise in a wide range of inferences. For instance, consider the following case: Sheryl forms the view that her neighborhood's farmer's market takes place on Fridays. She forms this view in response to excellent evidence. But some point after forming this view, Sheryl suffers a minor brain lesion which leaves her cognitive faculties entirely intact except for the curious result that she cannot revise her view about the local farmer's market. She sees flyers advertising that the market has been rescheduled for Sundays, her friends repeatedly tell her the market is now on Sundays, she even visits the farmer's market on Sundays (quite by accident, since she doesn't anticipate its being held then), but she simply cannot revise her view that the market is held on Fridays. She tells anyone who asks that the market is on Fridays. She shows up at the usual spot every Friday, bags and shopping list in tow. She relies on this claim as a premise in a wide range of inferences, such as: The market is on Fridays. Today is Friday. So, the market is today. The lesion has transformed Sheryl's prosaic belief into an idée fixe. According to the revisability view, Sheryl's idée fixe is not a belief, even though it was formed in response to good evidence. It must instead be some other cognitive attitude, such as an entertained thought, an assumption, or a non-doxastic pretense. The fact that the revisability view excludes idées fixes from the class of belief might suggest that the view is too strong. After all, Sheryl sincerely endorses her view about the farmer's market, is guided by it, and relies on it in a wide range of inferences. Since the revisability view excludes mental states like Sheryl's from the class of belief, perhaps we should reject the revisability view, in favor of the following view: THE ANTI-REVISABILITY VIEW OF BELIEF There exists at least some subject such that: that subject has some belief p and has sufficiently strong, undefeated evidence that not-p, and that subject is not able, given the psychological mechanisms and skills which she already possesses, to revise that belief. In this section, I defend the result that idées fixes are not beliefs. To do this, I first cast doubt on the general theory which I take to support the intuition that idées fixes are beliefs. This theory says that if a subject sincerely endorses p, is guided in her actions by p, and relies on p as a premise in a wide range of inferences, then that subject necessarily believes p. Put otherwise, sincere assertion, action guidance and inferential promiscuity are jointly sufficient for belief. I will suggest reasons to doubt that these traits are either R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 2 1 individually or jointly sufficient for belief. To be clear, I do not take the considerations I adduce to decisively refute this theory. Rather, my aim is the more modest one of undermining the theory. Once the theory is in doubt, I then appeal to the motivations for the revisability view to argue that, on balance, we should reject the view that idées fixes are beliefs. First, consider sincere assertion. Perhaps as a general rule, if some subject sincerely asserts p, then that subject believes p. But, as multiple theorists have argued, this rule seems to have exceptions, most famously in cases of self-deception. Consider the subject who believes that his husband is cheating on him but who also vociferously denies-both to himself and others-that this is the case. Such a subject might sincerely assert that his husband is faithful, while nevertheless exhibiting behavior that is consistent with his belief, such as feeling sad when his husband calls yet again to say that he will be working late or asking his husband more questions than usual about his whereabouts. This sort of case should at least raise doubts about whether the fact that someone sincerely asserts p guarantees that that person believes p (Cohen 1992: 68-73, Mandelbaum 2014: 79-81). Second, consider action guidance. Perhaps as a general rule, if some subject is guided in her actions by p, then that subject believes p. But this rule too seems to have exceptions. For mental states other than beliefs, such as pretenses, can also guide action (Gendler 2007, 2008; Velleman 2000). For instance, suppose you are pretending to be an elephant. You might wave your arm in a trunk-like fashion and walk clumsily and slowly. You needn't believe you are an elephant in order for your pretense to govern your actions in this way (Velleman 2000). In response to the suggestion that pretenses guide action in the same way that beliefs do, it might be replied that while pretenses guide action in a narrow range of contexts, beliefs guide action in a wide range of contexts. While this is an apt reply to cases like the 'elephant' case, the point does not succeed against chronic, far-reaching fantasies, of the sort which plausibly do guide actions across a wide range of circumstances (I will describe such a case shortly and will argue that the fantasy in question is not a belief.) Third, consider inferential promiscuity, which is availability as a premise in a wide range of inferences. Perhaps as a general rule, if some subject relies on p in a wide range of inferences, then that subject believes p. However, this rule seems to have exceptions. Specifically, suppositions can also be used as a premise in a wide range of inferences, even when those suppositions are not believed. Consider the geometry student tasked with proving that no triangle has four sides. To do this, the student might suppose, for the sake of proving otherwise, that there is a triangle which has four sides and then attempt to generate a contradiction from this supposition. We might say that this student 'hypothetically adds to her stock of beliefs' that there is a triangle which has four sides. But whatever it is to hypothetically add to R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 2 2 one's stock of beliefs that there is a triangle which has four sides, it is not to believe that there is a triangle that has four sides. It is to suppose it or merely entertain it. One objection to the view that suppositions are inferentially promiscuous comes from the claim that suppositions cannot contribute to a wide range of psychological inferences, whereas beliefs can.21 For, the objection goes, while suppositions might figure in inferences involving reductio, suppositions do not figure in other sorts of inferences. Though initially attractive, we should reject the claim that suppositions can figure only in a restricted range of inferences. The grain of truth in this claim is that we ordinarily do not make suppositions just for the sake of drawing out their entailments. However, we can do this, as we often do in logic and philosophy (and, one might argue, mathematics). For, suppositions have at least as much inferential power as beliefs. Whatever can be believed can be supposed. And whatever inference can be drawn from a set of beliefs can be drawn from a relevantly similar set of suppositions. For instance, I can believe p and believe if p, then q and thereby come to believe q. Likewise, I can suppose p and suppose if p, then q and thereby come to suppose q. While it is false that suppositions are not inferentially promiscuous, there is a different trait, one in the vicinity of inferential promiscuity, which likely holds of beliefs but not of suppositions. This is the trait of being usable as a premise in a wide range of psychological inferences, whose conclusions are believed (and not merely supposed). While beliefs likely have this trait, suppositions probably do not, since the conclusions of inferences involving suppositions are usually supposed, not believed. For instance, if you suppose, for the sake of argument if cheese is blue, then Argentina is in Europe, and you also suppose cheese is blue, then you might come to suppose Argentina is in Europe, but you probably will not believe that Argentina is in Europe. Thus, one might suggest a new sufficient condition on belief, along the following lines: If some mental state can serve in a wide range of inferences, whose conclusions are believed, then that state is a belief. This criterion is quite attractive. But notice that it does not suggest a reason to think that idées fixes are beliefs. For while it is clear that subjects can rely on idées fixes in inferences, it is less clear whether these subjects believe the conclusions of such inferences. It seems at least as likely that subjects merely suppose the conclusions of such inferences or represent them in some other non-doxastic way. Suppose, for instance, that Sheryl puts her idées fixe to use in the following inference: The farmer's market is on Fridays. Friday is the day after Thursday. The farmer's market is the day after Thursday. Does Sheryl believe that the farmer's market takes place the day after Thursday? Or does she merely hold this view in a non-doxastic way, connected as it is to her idées fixe? I think the answer is at least unclear. Further, it seems plausible that in order to settle this question, we must settle the question of whether Sheryl's idées fixe is a belief. But of course, what we were looking for is some independent way to settle 21 I thank {removed for anonymous review} for raising this concern. R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 2 3 whether Sheryl's idées fixe is a belief. Thus, the new proposed condition on belief does not seem particularly useful as a means of establishing that idées fixes are beliefs, even if this condition is sufficient for belief. So far, I've attempted to cast doubt on the view that sincere assertion, action guidance, and inferential promiscuity are individually sufficient for belief. However, it might be claimed that even if these traits do not individually suffice for belief, they jointly suffice for belief. On this view, any mental state which has all three traits is necessarily a belief, whether or not that state is revisable.22 Perhaps as a general rule, if some subject sincerely endorses p, is guided in her actions by p, and relies on p in a wide range of inferences, then that subject believes p. But there are reasons to think this rule has exceptions. Consider Carolyn, the teenaged protagonist of the novel Uncle Vampire. Carolyn develops a detailed and chronic fantasy that her uncle is a vampire. Carolyn sincerely endorses this fantasy, acts on it in a wide variety of circumstances, and relies on it in a wide range of inferences. The fantasy plays a pervasive and important role in her life. This fantasy becomes more intelligible when, in a moment of extreme distress, Carolyn reveals to a therapist that her uncle regularly molests her. It becomes clear that Carolyn's fantasy is some part of an attempt to deal with a traumatic reality (Grant 2015). The question is, does Carolyn believe that her uncle is a vampire, or does her view take another form? Is it, for instance, a non-doxastic pretense or fantasy? There are at least two reasons to think that Carolyn does not believe that her uncle is a vampire. First, apart from her 'vampire' fantasy, Carolyn is a bright and sociable American teenager. While it is certainly possible that Carolyn believes that vampires exist, it seems at least unlikely that a person of Carolyn's developmental age and cultural context should harbor such a belief. Second, on at least one way we might understand Carolyn's psychology, her 'vampire' fantasy is both in conflict with one of her other beliefs and sustained by the very belief with which it is in conflict. For, Carolyn's fantasy represents that her uncle is a vampire (and not a molester), and Carolyn believes that her uncle is a molester. At the same time, Carolyn's belief that her uncle is a molester is presumably the cause of her fantasy. For her fantasy is most naturally understood as an attempt to cope with what she believes to be the case.23 While there is reason to think that beliefs can and do conflict, it is hard to think of another case in which some belief is sustained by the very belief with which it is in 22 I thank {removed for anonymous review} for pressing me on this point. 23 It might be claimed that Carolyn does not come to believe that her uncle is a molester until the disclosure in the therapist's office and thus, that there is never any conflict between her fantasy and what she believes. This can't be right because it is presumably Carolyn's awareness that she is being abused which explains why she develops the 'vampire' fantasy. R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 2 4 conflict. Consider other plausible instances of conflicting belief.24 Perhaps you believe that if you don't say 'cancer' out loud, your partner's biopsy will come back cancer-free, even whilst believing that there is no connection between your saying 'cancer' and your partner's having cancer (Huddleston 2012). Or, perhaps you believe that there is no external world, having convinced yourself by philosophical argument of this result, whilst also believing-because you cannot help it-that an external world exists.25 In neither of these cases does one of the conflicting beliefs cause or sustain the very belief with which it is in conflict. Moreover, it would be surprising if this were the case. For instance, it would be surprising if your belief that there is no external world should somehow cause or sustain your belief that an external world exists. It would be unprecedented, then-not to mention odd-for a belief to be sustained by the very belief with which it is in conflict. Since Carolyn's fantasy would have to be a belief of just this kind, we should be at least doubtful of the suggestion that Carolyn's fantasy is a belief. It is more natural to think that Carolyn's fantasy is a non-doxastic pretense, one which is far-reaching and chronic. If this is right, then Carolyn's fantasy is a counter-example to the view that sincere assertion, action guidance, and inferential promiscuity are jointly sufficient for belief. I conclude that there are reasons to doubt that sincere assertion, action guidance, and inferential promiscuity are sufficient for belief. So, the fact that idées fixes have these traits is not a probative reason to think that such states are beliefs. Moreover, the considerations which motivate the revisability view constitute a reason to think idées fixes are not beliefs. Consider again Sheryl's idée fixe that the farmer's market is on Fridays. The following two claims-which are instances of the first two premises of the argument from the norm of revision-cannot be simultaneously true of Sheryl: (7) Necessarily, if Sheryl believes the farmer's market is on Fridays and has sufficiently strong, undefeated evidence that the farmer's market is not on Fridays, then Sheryl has a prima facie obligation of rationality to revise that belief. (8) Necessarily, if Sheryl has a prima facie obligation of rationality to revise some mental state, then Sheryl can, given those psychological mechanisms and skills which she already possesses, revise that mental state. 24 Note that the revisability view is consistent with conflicting beliefs. The revisability view requires only that subjects can revise their beliefs, not that subjects invariably do revise their beliefs. When this ability is masked, subjects can have conflicting beliefs. 25 This style of example is due to {removed for anonymous review}. For a case of conflicting mathematical beliefs, see Mylopoulos (2015: 768). R E V I S A B I L I T Y O F B E L I E F | 2 5 Sheryl has good evidence that the farmer's market is not on Fridays. So, if her view is a belief, then, given (7), she is at least prima facie rationally obligated to revise her view. But, if Sheryl has an obligation to revise her view, then, given (8), she must be psychologically capable of revising that view. But, by stipulation, Sheryl lacks this capacity. So, (7) and (8) cannot both be true of Sheryl. However, as I argued in §2, we should accept both of the general principles of which (7) and (8) are mere instances. So, we have a reason to think that Sheryl's idée fixe is not a belief. Here, then, are two major results about idée fixes: First, while idée fixes have traits which are also common to beliefs, there are reasons to doubt that such traits are sufficient for belief. Second, the considerations which ground the revisability view provide a reason to think that idées fixes are not beliefs. I conclude that, on balance, we should reject the view that idées fixes are beliefs. We should posit instead that these states are suppositions, merely entertained thoughts, or non-doxastic pretenses. 4 Summary I have defended the view that subjects necessarily have a certain robust psychological capacity to revise their beliefs in response to counter-evidence. The argument for this view draws both on a certain norm of rationality and on a variant of 'ought' implies 'can.' The resulting view permits a wide range of mental states into the class of belief, including at least some irrational states and at least some states which are necessarily unopposed by the evidence. At the same time, the view has the surprising consequence that idées fixes are not beliefs. While this result is initially counter-intuitive, I have argued that, on balance, we should welcome it.26 REFERENCES Adams, R. M. (1985). Involuntary sins. The Philosophical Review, 94(1), 3-31. Adler, J. (2002). Belief's own ethics. Cambridge, MA: MIT Press. Alston, W. P. (1986). Does God have beliefs? Religious Studies, 22(3-4), 287-306. Alston, W. P. (1988). The deontological conception of epistemic justification. Philosophical Perspectives, 2, 257–299. Arpaly, N. (2004). Unprincipled virtue: An inquiry into moral agency. Oxford: Oxford University Press. Bayne, T. & Pacherie, E. (2005). In defence of the doxastic conception of delusions.' Mind & Language, 20(2): 163-188. Bortolotti, L. (2010). Delusions and other irrational beliefs. Oxford: Oxford University Press. Boudry, M. & Coyne, J. (2016). Disbelief in belief: On the cognitive status of supernatural beliefs. 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The Internal and the External in Linguistic Explanation BY BRIAN EPSTEIN Croatian Journal of Philosophy, Vol. VIII, No. 22, 2008 Chomsky and others have denied the relevance of external linguistic entities, such as E-languages, to linguistic explanation, and have questioned their coherence altogether. I discuss a new approach to understanding the nature of linguistic entities, focusing in particular on making sense of the varieties of kinds of "words" that are employed in linguistic theorizing. This treatment of linguistic entities in general is applied to constructing an understanding of external linguistic entities. In a recent interview Peter Ludlow conducted with Chomsky, Chomsky mentions B.F. Skinner's work with pigeons to illustrate his views on internalist explanation. The science of pigeon psychology, Chomsky asserts, is a matter of understanding strictly the internal states and pathways of the pigeon's mind, including how those pathways react when they receive signals or impressions of various kinds. A scientist who wants to carry out the program of understanding a pigeon, Chomsky says, will in the end forget about the external environment in which the pigeon is embedded, but will investigate "what's going on in the pigeon's head on the occasion of sense."1 Similarly, it is unnecessary, unscientific, and probably incoherent to look outside the mind of the individual for explanations of the workings of language for that individual, on Chomsky's view. * My thanks to audiences at the 2007 Dubrovnik Workshop on the Philosophy of Linguistics and at Virginia Tech, and for an ITSG grant from Virginia Tech CLAHS. 1 Chomsky and Ludlow (2003) 1 Interestingly, even in his brief discussion of the pigeon experiment, Chomsky attacks Skinner in two different ways. His main criticism does not actually address internalism, but rather, it is criticism of Skinner on what we might call the "ontology of pigeon psychology." He asserts, presumably correctly, that Skinner mistakenly categorizes the pigeon behaviors he observes as "bar-pressings," when Skinner gets the pigeons to peck at bars in response to various stimuli. As Chomsky notes, what the pigeons are doing actually ought to be divided into two kinds of pecking categories, corresponding to two different instinctual behaviors: pecking for water, and pecking for a seed. In the pigeon brain, those involve different pathways, and a shortcoming of Skinner's experiment is that it fails to distinguish these. What is interesting about his criticism of Skinner, of course, is that it invokes features of the outside world, namely, seeds and water. Now, Chomsky immediately goes on to say that pigeon psychology ought to focus on the internals and forget about the seeds and the water; but at least for this moment in the analysis of the psychological pathways of the pigeon, it seems that the seeds and the water play an explanatory role. Most attacks on Chomsky's internalism, and his claims of the irrelevance of public language to linguistic explanation, have largely focused on the individuation of linguistic entities and properties. Semantic externalists have argued that certain if not all mental states are externally individuated, and teleofunctional accounts of certain linguistic entities have recently provided a concrete story of how such individuation might go. Inasmuch as linguistics traffics in externally individuated entities, it cannot be exhausted by an investigation of internal psychology. Externalist attacks are the ones that Ludlow addresses in detail in chapter 4 of his forthcoming book, and equally the metaphysics of linguistic entities is the topic that occupies much discussion of Michael Devitt's Ignorance of Language and in recent work by Georges Rey on the existence of standard linguistic entities.2 In this paper I wish to pursue a different avenue to vindicating the role of 2 Devitt (2006); Rey (2006b); Rey (2006a); Ludlow (2007). 2 external entities in linguistic theory. My intention here is to put off the questions of externalism, in the interest first of arguing for the role of external entities in linguistic explanation. It is not accidental that the seeds and water are involved in the explanation involving the pigeon, nor, I shall argue, will it be the case that in an ideal or future science of linguistics, to say nothing of the actual one, that external factors will justifiably be excluded from linguistic explanation. A critical issue that has, I believe, made the role of external entities in linguistic theory difficult to treat, notwithstanding many efforts to do so, is the focus on E-language as the primary entity of concern. This choice has weighed the conclusions against the sensible construal of external linguistic entities. Even though I will argue that external linguistic entities are quite prevalent in linguistic explanation, it is in fact little surprise that we cannot find many uses for E-language per se in the details of specific elements of linguistic explanation. Because, in fact, we also do not have much use for Ilanguage per se in the elements of a theory either. In the details of any theory, the system as a whole rarely figures into theoretical explanations, any more than cells as a whole figure into explanations of organelles, or bodies in explanations of the structures of anatomical parts. Rather, I will reframe the discussion of external factors in terms of the linguistic entities, internal and external, that are commonly used in linguistic explanations. The entities I will focus on in this case are words of various kinds, which I will roughly distinguish into I-words and E-words. 1. Varieties of words There is a small philosophical literature and a large linguistic literature on the nature of words. Philosophical treatments of the metaphysics of words have generally arisen in the context either of controversies over the type/token distinction or controversies over the modal status of T-sentences. A few proposals were made a number of years ago about the nature of words, including Devitt's suggestion in Designation that words are temporally extended and causally connected sets of physical tokens, Millikan's treatment 3 of words as reproductively established families, and Bromberger's account of words as linguistic types3. Somewhat more recently David Kaplan stimulated renewed discussion of the topic with an article proposing a theory of words in the interest of solving Kripke's puzzle about belief.4 The linguistics literature has had different concerns entirely. The most sustained treatment of words is probably Di Sciullo and Williams' monograph On the Definition of Word,5 but the topic is widely discussed in many subfields of linguistics. Naturally, theories of the lexicon are concerned with the nature of words, but also most books on morphology have at least a chapter on the nature of the word, and in phonology as well there has recently been a flurry of activity on interpretations of the "phonological word." Most conspicuous in all this material is just how many different senses 'word' has. Here I want to start by clarifying the different kinds of word in these many contexts, but I want to do so with an eye to noticing and taking on the burden of explaining the relations among these as well. It is conceivable that a word like 'word' can come to refer to a number of different phenomena that are only superficially similar to one another, but it is also entirely reasonable to ask whether there is not a unifying explanation for that similarity. Philosophical treatments of words First, let me point out a couple of ways in which philosophers have taken 'word' to be ambiguous. Most obvious is the type-token ambiguity. In counting words, as Quine pointed out, we tend to count tokens in certain contexts and types in others.6 We say that there are eight words in an inscription of the phrase, "A rose is a rose is a rose," but if we are counting the number of words in a child's vocabulary, we do not count 'rose' more 3 Devitt (1981); Millikan (1984); Bromberger (1989). 4 Kaplan (1990) 5 Di Sciullo and Williams (1987) 66 Quine (1987); Szabo (1999). 4 than once, regardless of the number of times the child utters or thinks it. Another ambiguity brought out by the recent work on the metaphysics of words involves the role of semantic value in individuating words. Intuitively, homonyms like 'bank' and 'bank' are different words, though they have the same orthography and pronunciation. A simple way of explaining this intuition is to take a word's semantic value to be an essential property of the word, so that homonyms are different words in virtue of having different semantic values. A different perspective on this "semantic essentialism," however, has arisen from the literature on deflationary theories of truth. If the semantic value of a word is an essential property of that word, that seems to imply that T-sentences (e.g., "'Snow is white' is true if and only if snow is white.") are necessary, rather than contingent. This is a consequence that many philosophers have disliked;7 consequently, in recent discussions of words most philosophers have assumed that semantic essentialism is false.8 There is thus a potential divergence between an intuitive sense of 'word', in which semantic value figures into their individuation, versus a sense in which 'word' refers only to the sign, independent of semantic value. This point remains in dispute. Whichever metaphysical line is advanced in philosophical treatments of words, however, there is one conspicuous piece of common ground: the primary instances of words about which these theories are constructed are not mental tokens. Some theories, such as Kaplan's, do include mental factors in their accounts of word-individuation, but mainly these are theories of utterances and inscriptions, i.e., entities that have tokens or stages that are physical and largely external to individuals. This is in contrast to the variety 7 Cf. Field (1994); Soames (1995); Price (1997); Garcia-Carpintero (1997). 8 This is explicitly argued by Herman Cappelen, in a recent attack on stage-continuant pictures of words (Cappelen (1999)), such as those advanced by Devitt, Millikan, Kaplan, and Mark Richard (Richard (1990)). But many of these continuant pictures of words also distance themselves from semantic essentialism. In "Words," Kaplan intends to give an account of the difference between 'bank' and 'bank' as different "lexico-syntactic entities." This also seems to be the approach taken by Szabo in his recent "representation" theory of words (Szabo (1999)). 5 of ways 'word' is treated in linguistics. Linguistic treatments of words For any given architecture of the language faculty, there are plausibly a number of senses of 'word'. A major complication for disambiguating the senses of 'word' in linguistics is that there is far from a consensus on linguistic architecture, with each approach expanding or collapsing the distinctions that others make.9 The best known distinction between kinds of words in linguistics is typically drawn between the listed items, which Di Sciullo and Williams call "listemes," and the syntactic words, which they call "syntactic atoms." These they understand to be the items that are opaque to syntactic manipulation, the items that can be placed in X0 positions in syntactic structures. In Aspects of the Theory of Syntax, Chomsky uses 'lexicon' to mean the repository of all the words the speaker knows, and he does not pay much attention to larger and smaller units that have to be stored.10 But it is clear that the distinction needs to be made. Idioms suffice to illustrate this, since the meaning of idioms cannot be derived from their parts, and yet they are not opaque to syntactic rules. For example: (1) a. He dragged Michael's name through the mud. b. Michael's name was dragged through the mud by him. c. *He Michael's dragged name through the mud. Di Sciullo and Williams argue that a further distinction needs to be made between not just syntactic words and listemes, but also syntactic words and morphological words, or what they call "morphological objects." The distinction between these is more complicated, since the boundaries of 9 In light of the continual flux of views on linguistic architectures, it is almost surprising that we can even purport to talk about "standard linguistic entities," since there is no standard or consensus about what even the basic categories of entities there are. To be sure, linguistic theory constantly makes use of a wide variety of entities or constituents, many of which have been part of linguistic theorizing for generations. At the same time, however, what linguistic entities there are depends on how the divisions are made among components of the language faculty. This is a particular problem for words. 10 Chomsky (1965); Cf. Jackendoff (2002), p. 153. 6 morphology are more in dispute, but some simple examples show this distinction too to be very plausible. First, it has long been noticed that a distinction must be made between listemes and morphological objects. Halle (1973) notes that word generation is productive, as in: (2) missile, anti-missile missile, anti-anti-missile missile missile. To distinguish morphological words from syntactic words, Di Sciullo and Williams give the example of romance compounds such as essuie-glace 'windshield wiper'. Many romance compounds are opaque to syntactic rules, and thus act as syntactic atoms. For instance: (3) a. un bon essuie-glace b. trois essuie-glace c. Ils ont fait l'amour comme des essuie-glace. d. *essuie-bien glace e. *essuie-quelques-glaces f. *essuient-glace The compound essuie-glace in this way is different from the compound timbre-poste, which seems to act more like an idiom or listed phrase, and is not syntactically opaque.11 Other examples of romance compounds that are syntactically opaque are: (4) a. trompe-l'oeil, fend-la-bise, coupe-la-soif b. boit-sans-soif, pince-sans-rire, monte-en-l'air c. bon-à-rien, haut-de-forme, juste-au-corps d. home-de-paille, boule-de-neige, arc-en-ciel e. hors-la-loi, sans-le-sous, hors-d'oeuvre Although these are syntactic words (on the opacity interpretation), nonetheless there is good reason not to take them to be morphological words. As Di Sciullo and Williams say, "if morphology were enriched to generate these directly, not only would the generality of morphological principles be compromised but the fact that all the examples are compatible with the laws 11 One difference between essuie-glace and timbre-poste is that the latter is head-initial. 7 of French syntactic form would be missed."12 A fourth variety of word in linguistic theory is that of a phonological or prosodic word, or "pword", defined within the phonology component (and denoted by ω). Phonological words are an element of the phonological hierarchy, typically understood potentially to include utterances, intonational phrases, phonological phrases, phonological words, feet, syllables, moras, segments, and features.13 There is a good deal of evidence that the phonological words are an explanatory kind in phonological theory, but there is controversy over what the criteria for pword boundaries are. T. Alan Hall has recently reviewed three sets of considerations arguing for the role of the pword in phonological generalizations: its playing a role in the domain of phonological rules, in phonotactic generalizations, and for minimality constraints.14 Booij (1984) and Nespor and Vogel (1986), for instance, argue that the explanation of Hungarian vowel harmony applies only when the trigger and target occur in the same pword. For phonotactic constraints, Booij (1999) and Hall (1999b) argue that in German and Dutch, there are constraints barring some sound or sequence of sounds occurring at the beginning or end of a pword. Nevertheless, the criteria for pword boundaries are still in flux. Aronoff and Sridhar (1983) argue that stress patterns are the main criterion for pwords, for instance, while Raffelsiefen (1999) argues that pword boundaries depend on other elements of the prosodic hierarchy, i.e., syllable, mora, and foot. Many linguists see the pword as involved in the interface between morphology and phonology, and assume that there is a connection between pword boundaries and morphological boundaries. Nonetheless, the pword differs from both the morphological word and the syntactic word. Szpyra (1989), for instance, employs a distinction between two different kinds of 12 Di Sciullo and Williams (1987), p. 83. 13 Cf. Selkirk (1984). 14 Hall (1999a) 8 affixes to distinguish those that are incorporated in the pword of the stem to which they attach from those that do not, such as: (5) a. im+polite (impolite)ω b. un+believable (un) ω (believable) ω Nonetheless, there may be limitations to the mismatch. Nespor and Vogel (1986) have argued that pwords cannot span two grammatical words, but others have argued that they can. For instance, in the phrase: (6) I'll cross the street. Di Sciullo and Williams argue that 'I'll' is a phonological word, but it is not a word in any other sense. It is not a syntactic atom, since clearly the position of 'I'll' in the sentence is determined by the syntactic distribution of I and will, and hence is composed of syntactically accessible parts.15 Clearly, all these distinctions are controversial, and in this discussion I do not intend to evaluate or endorse these particular distinctions or ways of characterizing them. In fact, when we step back and consider them as a group, there are some peculiarities about how they are specified. Morphological words seem to be determined through the characteristics of the interface between morphology and other components, while phonological words are simply entities that play a role in one layer of the phonology component, and have an unclear relation to the interfaces with other units. Syntactic words also seem to be defined in terms of a role, but are defined through a single theoretical criterion, i.e. opacity to syntactic rules. It would not be inconsistent for all these characterizations to hold, but we can surmise that we have not yet arrived at a stable ontology in the theories of every one of these components. A natural reaction is that given all this ambiguity, we might ask whether it even makes sense to speak of words in the first place, as opposed simply to introducing several different entities playing different roles. Indeed, these different uses of word need to be disambiguated, and kept track of. Moreover, even apart from the issue of the many kinds of words, some 15 Di Sciullo and Williams (1987), p. 107. 9 linguists are skeptical that it is even coherent to speak of words within a linguistic component. A number of theories of syntax weaken or deny the distinction between syntax and morphology, and take morphemes to be the primary unit of syntactic operations. Marit Julien, for instance, has recently argued that words are not grammatical entities at all, but rather are a kind of linguistic epiphenomenon arising from distributional regularities in expressions constructed of morphemes.16 In linguistics we thus have two grounds for being skeptical of a single coherent notion of "word": the ambiguity of the notion across linguistic components, and the difficulty of delineating it even when limited to a single component. I will suggest that these two issues are related to one another, and that we can illuminate the nature of words within a component by considering their role in the language faculty altogether, that is, how the kinds of word-like entities in one linguistic component are related to those in another. Before we examine whether or how there can be unity in their differences, let us start with a way of keeping track of entities in linguistic components. We will see that there actually are far more than the four or six varieties I have mentioned. 2. Keeping track of linguistic entities Ramsey-Lewis sentences are a useful device for characterizing and keeping track of the differences among linguistic kinds.17 As I will explain, I will use the sentences simply as characterizations of terms referring to these kinds. To apply these sentences to linguistic kinds, consider the phonological word. While there may be an economical explicit definition of the phonological word, it is helpful to characterize it by means of a theory of the phonological component. A full theory of the universals of the phonological component will have clauses involving all the elements of the phonological 16 Julien (2007). 17 Cf. Lewis (1970); Lewis (1972); Lewis (1997). 10 hierarchy. For reasons I will talk about shortly, I will use the notation B to denote the components as typically treated in linguistics, and T to denote the typical theories (B and T without the bars will show up below). For the universal aspect of the phonology component, as typically treated by linguistics, I will use the notation BPU , and for a good theory of BPU I will use the notation T PU . Let us take as a simplified theory of phonology the following fragment, given by Jackendoff (2002) based on Selkirk (1984): (7) A version of T PU : a. An utterance consists of a series of one or more concatenated intonational phrases forming a flat structure. b. Each intonational phrase is a sequence of phonological words. c. Preferably, the intonational phrases are of equal length. d. Preferably, the longest intonational phrase is at the end. e. Possibly, there is a maximum duration for intonational phrases f. Etc. Suppose that there are n theoretical terms in T PU , and the term 'phonological word' is the ith term among those n terms. Then the RamseyLewis definition of the ith term is given by the description: (8) Di(T) =def ℩yi∃y1...yi-1yi+1...yn∀x1xn (T[x1,...,xn] ↔ y1=x1∧...∧yn=xn) where T[ ] is the sentence obtained by conjoining the clauses of T PU and replacing the n theoretical terms in T PU with free variables x1,...,xn. 18 18 Lewis (1970), p. 88. 11 Ramsey-Lewis descriptions are most familiar in now-outdated functionalist theories of mind, so let me say a couple of words about my use of these descriptions. When a philosopher of mind characterizes a functional property with a Ramsey-Lewis description, she will often intend to suggest that the description exhausts the property, that the property is strictly functional and can be realized by any physical substrate satisfying the function. That is not the suggestion here. The problem we have in speaking of linguistic entities is that even if we are realists about these entities, it is a big task simply to designate which entities we are speaking of. A theory of a highly complex system, such as of the language faculty, will involve terms referring to the "natural" kinds or entities in that system. But it is an illusion to suppose that there is a sharp distinction, in any special science, between the "natural" kinds and the nonnatural ones. Rather, in linguistics as in other special sciences, we construct theories based on the most privileged or "quasi-natural" entities and kinds, those that give rise to the phenomena of concern, and that are involved in relevant explanations, in the science. In a domain in which there are many candidate entities, as in the candidates for "words" in the language faculty, we therefore need a device for designating which quasi-natural one we are referring to with a particular term. This is where Ramsey-Lewis descriptions are useful. These descriptions allow us to designate entities using a theory as a whole, i.e., to take an implicitly described entity and construct an explicit description, presuming that a good theory employs just the most natural or privileged entities. That does not, however, imply any particular view on the metaphysics of linguistic entities.19 To be sure, I do not employ Ramsey-Lewis descriptions to suggest 19 If we are realists about linguistic kinds, then there will be true theories of the components in which the kinds play a role. A realist might say, with early David Lewis, that the terms are implicitly defined in the theory, and we hope that a true theory we construct will be uniquely realized, so that there is one actual kind that satisfies the definition. A different approach a realist might take is that the description does not define the term 'phonological word', but is intended to be a reference-fixer, so that if the theory is uniquely realized it fixes the reference of the term to the actual kind. If we regard linguistic entities as structures, then a realist would say that the 12 that linguistic entities are functional, but only as a device for being clear as to which entities we are referring to by a given term. T PU , of course, is not the only theory in which "words" show up. Each linguistic component has its own theory, and there are also theories that consist of the conjunction of the theories of individual components. What is the relation among the "words" across these theories, except that we happen to use the word 'word' to refer to some kind in many of them? Below, I will speak of some pressures in the design of multi-component systems for what I will call their "ontological matching" across components. For the moment, I will leave the idea intuitive, that among the kinds playing a role in a component of the language faculty, some are "wordlike," either structurally or extensionally closely matching the intuitive notion of a word.20 For notational simplicity, I will intuitively define the function W on a theory as one that chooses this word-like kind from those entities playing a role in the theory. If we take linguistic kinds to be defined implicitly in a theory, then the W function is simply (8) with an appropriate choice of the index i. structural description given in a true theory gives the definition of the theoretical term. An anti-realist might agree that the structural description gives the definition of the theoretical term, but deny that there is a true theory. Even among the realists, this approach also leaves it open what the metaphysics of linguistic entities is, and in particular whether the entities are psychological or the objects of a nonpsychological but linguistic ontology. My own view is that a quasi-realist picture of these entities is the right direction to go in, that is that linguistic entities are real kinds to the extent that any entities in the special sciences are. Some are individuated strictly in terms of internal factors, some strictly externally, but most have a mix of individuating factors. This is the case for most special sciences, and in this respect the entities of linguistics are not particularly exceptional. All that is neither here nor there, for the purposes of the discussion in this paper. 20 For any given component, there may be more than one wordlike kind, and there clearly may also be components that do not make use of any wordlike kinds. For our purposes, however, we will suppose there not to be multiple wordlike kinds in a given component, but rather just a single one that plays a dominant role in it, and from the discussion above, at least for the components under consideration, each does have at least one wordlike kind playing a role in it. 13 Thus in the case of the theory of phonological universals, T PUW is the phonological word. There will be similar characterizations given theories of the syntax and morphology components, and potentially the lexicon. Let us now consider a range of theories of the idiolect of a particular speaker, call her 'Martha'. When we construct theory T PU for Martha, it is meant to be a theory of that particular speaker's phonological component. As long as we are defining the linguistic kinds determined by Martha's idiolect, however, we should also notice that the entities playing a role in theories of the universals of Martha's idiolect are not the only, or even the most intuitive, sorts of phonological, syntactic, and other entities that play a role in her idiolect altogether. When we speak of linguistic entities, we tend to focus on the structures that figure into theories of linguistic universals. In constructing a linguistic theory of Martha's phonological component, for instance, our typical intent is to construct a theory of the generic phonological component, of which Martha's particular phonological component, with her parameters set as they are, is an instance. But the most natural systematization of Martha's own idiolect is the one that does not abstract away Martha's parameter settings, but rather gives a theory of her full-blooded idiolect, parameters set as they are. In developing theories of the structures of universal grammar, of course, we assume that we can reasonably hypothesize about the genus, of which each of our full-blooded idiolects is a species, and use the species data to infer the constraints on the structure of the genus. Still, we should note that a true theory of a full-blooded idiolect will involve its own theoretical terms, which will be implicitly designated in more detailed theories. There thus is more than one theory even of Martha's phonological component, morphological component, and so on, corresponding to which there is more than one kind of phonological word, morphological word, and so on. The reason I mention this is that to make sense of the claims of matches and mismatches of words across components, it will not only be the universals that are relevant, but the matches once the parameters are set as well. In fact, it will be the latter that I 14 will focus the bulk of my attention on. I will use the following notation for good theories of Martha's phonological universals, morphological universals, syntactic universals, and so on.21 (9a) ,...,, TTT SUMUPU A full theory of Martha's idiolect, as I mentioned, will consist of more than a theory of her universals, but includes her parameter settings as well. Presuming some variety of the principle-parameters approach is correct, then for any component b of her language faculty, there are values to which Martha's b-parameters are set, the theory of which I will notate as: (9b) T bV Thus any component has a theory combining the principles and parameters, which I'll notate as: (9c) TTT bVbUbI ∪= Figure 1 illustrates a simplified architecture of Martha's language faculty, with the top row of boxes representing the universal structures of her morphology, syntax, and phonology components, and the bottom row of boxes represent the components including both the universals and their parameter settings. The entities implicitly characterized in good theories of these components, i.e., those obtained by constructing Ramsey-Lewis sentences with the theories listed in (9a) and (9c), are the ones labeled as "universal" and "idiolectal" entities, within the respective components. 21 I.e., true theories that relatively completely capture the functional characteristics of the components. For these purposes, I will assume that existing linguistic theories are close to good ones in this sense. 15 System-constrained entities One of the key complexities in designating linguistic entities arises from the fact that the language faculty, as depicted in figure 1, consists of components that are connected to one another. This means that an adequate theory of some component is not really a theory of the component itself. Rather, it is a theory of the component as constrained by the components that figure into the inputs to that component. This is a general characteristic of theories of modules in multi-part systems, and appreciating it helps clarify what exactly the quasi-natural entities are that we refer to in linguistic theorizing. It becomes particularly illuminating when we apply it to multipart systems when we already have a theory of a component as isolated from the system. The "internal/external" linguistic system will be such an example. Id io le ct Phonology component Morphology component Syntax component M or ph ol og ic al u ni vs w ith p ar am et er s se t U ni ve rs al S yn ta ct ic un iv er sa ls TD SUi Universal syntactic entities TD SU1 u-NP TD SU2 u-VP ... T SUW u-syntactic word TD PUi TD PU1 u-phoneme TD PU2 u-mora ... T PUW u-phonological word TD MIi Idiolectal morphological entities TD MI1 i-morpheme T MIW ... i-morphological word S yn ta ct ic u ni vs w ith pa ra m et er s se t Ph on ol og ic al u ni vs w ith pa ra m et er s se t Fig. 1 M or ph ol og ic al un iv er sa ls Universal morphological entities ... TD MUi TD MU1 u-morpheme T MUW u-morphological word Ph on ol og ic al un iv er sa ls Universal phonological entities TD SIi Idiolectal syntactic entities TD SI1 i-NP TD SI2 i-VP ... T SIW i-syntactic word TD PIi TD PI1 i-phoneme TD PI2 i-mora ... T PIW i-phonological word Idiolectal phonological entities TD MU2 u-suffix TD MI2 i-suffix BMI BSU BPU BSI B P I BMU 16 To point this out, let us consider three different ways we can depict the components of Martha's language faculty. First is to consider the simplified language architecture depicted in figure 1, but without the connections among the components. That is, let us imagine that the various components were treated as isolated from one another. If we constructed theories of the isolated components, then we would only theorize about the characteristics and implied entities within each component. The component in isolation, i.e., with properties resulting from its internal structure rather than including the systematic constraints imposed by other elements of the system, I denote with B (absent a bar). Likewise a theory of a component in isolation is T without a bar. In the diagram, a division is again made between the universal and idiolectal aspects of the components, depicted in the top and bottom rows. For each module, the idiolectal component is the universal component with parameters set. When the components are combined into a system, however, there is a change in a good theory of the syntax and phonology components. The theory of the universal syntactic component in isolation, T SU , is not the same as the syntactic component as it occurs in Martha's language faculty, i.e., as constrained by the inputs from the morphology component. Id io le ct Phonology component Morphology component Syntax component U ni ve rs al Morphological univs w/ parameters set T SU Syntactic universals T PU Syntactic univs w/ parameters set Phonological univs w/ parameters set TTT MVMUMI ∪= TTT SVSUSI ∪= TTT P V P U P I ∪= Morphological universals T MU Phonological universals BMI BSU B P U BSI B P I BMU Theory of syntactic universals Theory of morphological universals Theory of phonological universals (Fig. 2a) Isolated components 17 Figure 2b, which corresponds to the depiction in figure 1, incorporates the constraints on components imposed by the other components in the language faculty. Given a theory T SU of the syntactic component in isolation, together with the theory T MU of the morphological component and the theory T SMU of the connection between BMU and BSU , these suffice to determine the theory of the constrained universal syntactic component. This I have notated in the diagram as: TTTT SUSMMUSU ∪∪← det .22 Likewise, the structures that will occur in the phonology component will be constrained by the structures of the syntax component and the syntax-phonology interface. In a moment, I will point out why the typical linguistic theory is a theory of the constrained component B , rather than the isolated component B. But let us also consider a third way of describing Martha's language faculty. This is actually the most natural way to treat describe it, but interestingly it is not the focus of linguistic theories. If we suppose that Martha is a competent 22 It may be useful to think of a different modular system as an analogy, such as a mill and a bakery, or a CD player and a graphic equalizer. A good theory of a particular bakery, and the entities and kinds within it, will depend on whether it is treated in isolation, or whether it is connected to a corn mill or a rye mill or a wheat mill. BB MUMU = Id io le ct U ni ve rs al System-constrained morphological universals w/parameters set TTTT SUSMMUSU ∪∪← det System-constrained syntactic universals TT MIMI = System-constrained syntactic univs w/ parameters set System-constrained phonological univs w/ parameters set System-constrained morphological universals TT MUMU = System-constrained phonological universals BSU BPU BSI B P IBB MIMI = TTTT SISMMISI ∪∪← det TTTT PUPSSUPU ∪∪← det TTTT PIPSSIPI ∪∪← det (Fig. 2b) Components constrained by system 18 speaker, then the natural system for describing Martha's language faculty is to incorporate the constraints imposed by her actual lexicon on the other components: For each of the components, there is a set of quasi-natural entities that occur in that component, and that are designated in theories of the components. Figure 2c is plausibly the most intuitive theory of Martha's idiolect, because the most obvious kinds of linguistic entities are just the kinds of actual items in Martha's idiolect, fully constrained by her lexicon and everything else in her language faculty. That is, the obvious kinds of linguistic entities in Martha's idiolect are her actual morphemes, actual phonemes, actual phonological words, and so on. By the "actual" ones, I do not mean the tokens that occur in performance, but rather those that simply are the morphemes, phonological words, and so on, in her actual idiolect as it is, with not only the parameters set, but her actual lexicon in place. These are the entities constrained by Martha's actual lexicon, as well as all the constraints imposed by the structures of the components that provide input to her morphology, syntax, and phonology components. They are the sorts of entities we refer to most commonly when saying, for instance, that Martha has a forty thousand word vocabulary. I will call these entities her "idiolectal actual" (IA) entities. But though they are less obvious, the quasi-natural entities of the components depicted in 2b are theoretically more useful. (I will call these components, which I have notated as B , "system-constrained" components.) These entities are most properly what we seem to mean when we speak of the "possible words," or "possible intonational phrases," etc., of an idiolect, or of human language altogether. The phonological words that are "possible" for human language, for instance, consist of those that satisfy the universals of Id io le ct Actual fully-constrained morphological component Actual fully-constrained syntactic component Actual fully-constrained phonological componentBSI B P IBMI TTTT SISMMISI ∪∪← det TTTT P I PSS I P I ∪∪← detT LI LexiconBLI TTTT MIMLLIMI ∪∪← det (Fig. 2c) Components constrained by actual lexicon 19 the phonology component as well as the universals of the constraints on the phonology component imposed by the other components. And the phonological words that are possible for Martha include those that do not violate her universals and parameter settings for her phonology component and its input constraints, even though they do not appear in her lexicon.23 I will call these entities the "universal system-constrained" (UC) entities, and the "idiolectal system-constrained" (IC) entities. To illustrate the distinction between actual and possible words most clearly, it might have been preferable to use a slightly less simplified model of the language faculty, which captures the constraints imposed by phonological structures on derivational morphology. In a model that captured this, then the IC-words are the ones we speak of when we say that jabberwocky, brillig, slithy, and toves are possible English words, while bbrjwckaeoy is not. The violation, ruling these out, is a phonological one pertaining to the "sonority hierarchy," and so even if they are not ruled out by morphological structures, the inputs to the derivational morphology component rule them out as possible outputs. For an idiolect, the IC-words are thus intuitively the "possible" words in a component, and as for the ones that might appropriately be counted as possible in any human language, it is the UC-words that seem to be the right ones. 24 The standalone entities are just the entities that occur in the components in isolation, unconstrained by the other components in the linguistic architecture as a whole. These I will call the "universal standalone" and "idiolectal standalone" (IS) entities. In a weak sense, an IS-phonologicalword, for instance, is a "possible" word, given the structure of the phonological component alone. Nonetheless, it is a broader kind than what we would normally consider the "possible" ones. There are many tokens that 23 This account is somewhat more complicated if the lexicon is structured. 24 In the first component in a chain, there is no distinction between standalone and system-constrained entities, which is the reason that in the simplified architecture in figure 2, the US and IS entities in the morphology component are also UC and IC entities. 20 would satisfy the conditions given by the characterization of )(T PIW that nonetheless could not be part of the idiolect; not because they do not happen to be lexical items, but because they are ruled out by the structures of the preceding components. Thus in order to pick out the intuitively "possible" phonological words in Martha's idiolect, we ought to choose the idiolectal system-constrained (IC) phonological words. These are different from the actual (IA) phonological words, constrained by Martha's lexicon, but are more constrained than just what is determined by the structure of her phonological component alone. For any component of the language faculty, such as morphology or phonology or syntax, there are five kinds of entities: universal standalone (Type US); universal system-constrained (Type UC); idiolectal standalone (Type IS); idiolectal system-constrained (Type IC); and idiolectal actual (Type IA). Figure 3 is a depiction of the simplified linguistic architecture from figure 1, but now including all the entities that are implicitly determined by their being constrained by the elements the system that feed into them.25 25 For simplicity, I have left out the theories of the connections between the components. A more sophisticated diagram would include bidirectional arrows, and a less simplified architecture for the system as a whole. 21 Idiolect Ph on ol og y co m po ne nt M or ph ol og y co m po ne nt S yn ta x co m po ne nt Le xi co n Le xi co n Morphological universals Morphological univsw/ parameters set A ct ua l v s. p os si bl e: b ot h re fle ct c om pe te nc e, n ot p er fo rm an ce : i np ut to ; : d et er m in es Universal Ex te rn al s ou nd -p at te rn s E. g. , E -p hr as es , E -w or ds ( ) T D M U i U S (= U C ) en tit ie s ( ) T D M U 1 um or ph em e ( ) T M U W um or ph ol og ic al w or d (i. e. , h um an ly po ss ib le m w or ds ) ... Syntactic universals ( ) T D S U i U S en tit ie s ( ) T D S U 1 uN P ( ) T D S U 2 uV P ... U C en tit ie s ( ) T S U W usy n w or d T D S U 1 um or ph ol og ic al ly co ns tra in ed -N P um or ph ol og ic al ly co ns tra in ed -V P ... um or ph ol og ic al ly co ns t. sy n w or d (i. e. h um an ly po ss ib le s yn w or ds ) T D S U 2 T S U W T D S U i Phonological universals ( ) T D P U iU S en tit ie s ( ) T D P U 1 uph on em e ( ) T D P U 2 um or a ... U C en tit ie s ( ) T P U W uph on ol og ic al w or d usy st em co ns tra in ed ph on em e usy st em co ns tra in ed -m or a ... usy st em -c on st r.ph on ol og ic al w or d (i. e. , h um an ly po ss ib le p w or ds ) T P U W T D P U i T D P U 2 T D P U 1 ( ) T D M I i IS (= IC ) en tit ie s ( ) T D M I 1 i-m or ph em e ( ) T M I W ... IA en tit ie s i-m or ph ol og ic al w or d (i. e. , M ar th aPo ss ib le m w or ds ) T D M I 1 i-f ul ly co ns tr. -m or ph em e ... i-f ul ly co ns tra in ed m or ph ol og ic al w or d (i. e. M ar th aac tu al m w or ds ) T M I W T D M I i Syntactic univsw/ parameters set ( ) T D S I i IS en tit ie s ( ) T D S I 1 i-N P ( ) T S I W ... IC en tit ie s i-s yn ta ct ic w or d T D S I 1 i-m or ph ol og ic al ly co ns tra in ed -N P ... i-m or ph ol og ic al ly co ns tra in ed sy nt ac tic w or d (i. e. , M ar th apo ss ib le sy n. w or ds ) T S I W T D S I i IA en tit ie s T D S I 1 i-f ul ly co ns tra in ed -N P ... i-f ul ly co ns tra in ed sy nt ac tic w or d (i. e. , M ar th aac tu al sy n. w or ds ) T S I W T D S I i Phonological univsw/ parameters set ( ) T D P I i IS en tit ie s ( ) T D P I 1 i-p ho ne m e ( ) T P I W ... IC en tit ie s i-p ho no lo gi ca l w or d i-s ys te m co ns tra in ed ph on em e ... i-s ys te m co ns tra in ed ph on ol og ic al w or d (i. e. , M ar th apo ss ib le pw or ds ) IA en tit ie s T D P I 1 i-f ul ly co ns tra in ed ph on em e ... i-f ul ly co ns tra in ed ph on ol og ic al w or d (i. e. , M ar th aac tu al pw or ds ) T P I W T D P I i T D P I 1 T P I W T D P I i Fi g. 3 22 With this, we have at least a baker's dozen theoretically characterized kinds that might count as different varieties of words. This is the thing about quasi-natural entities in the special sciences: there are lots of them. If we wish to take an anti-realist metaphysics of these, then there will be no trouble postulating a plenum of potential such entities, but then we have the task of accounting for which ones are salient to linguistic theory and why, and as far as I can tell, this is parallel to the realist's task of accounting for what the properties of the sparser (but still numerous) set of real entities is, in a particular domain. 3. The idea of ontological matching across components Simply introducing an operator to pick out the most wordlike kinds in different components does not, of course, mean that the kinds selected have anything to do with one another. If we were arbitrarily to choose a few separate domains of inquiry, construct theories of them, and then choose the most "wordlike" entities among the domains, then we would not expect there to be much resemblance among these entities. With linguistic components, however, the phenomenon is quite the opposite. In the first section I concentrated on pointing out that the word-kinds in each of the various components are not the same: the syntactic word is almost but not exactly the same as the morphological word, and both are almost but not exactly the same as the phonological word. That the kinds are mismatched is striking. But it shouldn't be overlooked that to the largest extent, they do match across components. A few paragraphs back, for instance, in introducing IC-words with the jabberwocky example, I glossed over whether I was speaking of morphological or syntactic or phonological IC-words. The reason is that here there was no need to distinguish among them. Bbrjwckaeoy is not a possible word in any of these components, even though I argued above that the wordkinds across components are not extensionally equivalent to one another. The possibility of mismatch among the word-kinds only highlights the fact that there is a nearly perfect match of these kinds across the components, in spite 23 of the fact that the match is not entirely perfect. How and why are entities or kinds in one component coordinated with those in another? It is conceivable that it is simply an accident, but this seems unlikely. This is what we might call the problem of "ontological matching" among linguistic components. Interestingly, the phenomenon of ontological matching it is far from unique to linguistics, and in fact is a distinctive but common characteristic of multi-component systems. In considering how inter-component coordination can occur, I hope to shed some light on the interaction between other kinds of coordinations, such as between internal and external entities, and thus on the role of external entities in certain linguistic explanations. The box-wire system To clarify the idea of ontological matching, let us consider a simplified system. Below I will use this system as a model for discussing internal and external linguistic entities, but first let us consider how ontological matching can arise through the design of a pair of components to perform a function in coordination with one another. Consider a box, capable of producing and receiving electrical signals, and having some internal structure. The box generates and accepts electrical signals, and let us suppose that the medium through which the signals are transmitted is just a wire consisting of three different lengths having different gauges. The wire we connect both to the output and the input of the box. Suppose we design the box and arrange the wires so that the box can send signals to itself and detect them as rapidly as possible. But suppose that the wires are unfortunately a bit thin and sensitive for the signal the box sends through it. The box is capable of sending, say, four different levels of current, from 50V to 200V, as well as sending no current at all, at a time. If box wire + Fig. 4 24 the voltages get too high, though, or if the voltages vary too rapidly from low voltages to high ones, the wire heats up, and its signal transmission becomes unreliable. And if a 200V signal is sent at all, the wire burns out entirely. For the box to transmit information through the wire successfully at all, to say nothing of doing it well, the wire medium and its arrangement impose many constraints on the structure of the box. From the box's perspective, it would use all available current levels, switching them on and off as rapidly as it could, to maximize the amount of information transmitted. But the structure of the wire dictates that the highest state never be used, and also that there is a bias for using the lower states, as well as a bias against changing among the states too often. Thus for the system to be able to transmit information at all, there are constraints imposed on the design of the box, and if there are pressures for it be designed with the function of transmitting information efficiently, there are competing considerations that need to be balanced. So let us suppose that a clever designer has assembled the internals of the box and the arrangement of the wire, so as to do a good job at optimizing how the box sends signals to itself through the wire. The wire component (call it BW), let us suppose, is arranged in order as heavy to medium to fine gauge. And the box component (BX) has a complex internal structure. First consider the components designed as they are, treated in isolation from one another. For each, we can construct a theory of the isolated component, TW and TX respectively. These respective theories will each refer to different quasi-natural kinds and entities. In the theory of the wire we might refer to the gauge and composition of the wires, and also the generic electrical properties of the wire component, relating such variables as the level, duration, and volatility of current flowing through the wire to the temperature of the wire. One quasi-natural kind referred to in TW might be a generic burst or signal or packet of current flowing through the wire. This could for instance be characterized in the theory as: a relatively steady voltage with some fixed duration, and having a substantial change in voltage to a relatively steady level before and after. 25 Theorizing about the box in isolation, we would have a very different set of quasi-natural kinds and entities. The box might have switches and counters, inputs and outputs, levels of transmission, and levels of detection. In theorizing about the electrical properties of the box in isolation, it might also have its own quasi-natural burst or signal or packet corresponding to the natural discrete bursts of current that flowing through the box. As with the linguistic case, we can thus depict the components of the boxwire system as isolated from one another, and list the quasi-natural entities referred to in good theories of these components: The entities referred to in TW and TX are S-entities, i.e. determined strictly by the characteristics of the wire and box taken as isolated components. As with the linguistic system, however, when we consider the system connected together, a different set of entities will be the natural ones that we will discern in the wire and in the box. Box BX B ox s tru ct ur e ( )TD Xi Standalone (S-) entities Quantity of info Packet Transmit off Transmit at 50 Transmit at 100 Transmit at 150 Transmit at 200 Detecting off Detecting 50 Detecting 100 ... Wire BW W ire s tru ct ur e ( )TD Wi Standalone (S-) entities Temperature Level of current Volatility of current Duration Packet ... Fig. 5 26 In the combined system, the theories of the system-constrained box and the system-constrained wire are each determined by the theories of the box and wire in isolation, together with the bidirectional interfaces between the two. The entities in the box (i.e., the C-entities) will still be the ones that are materially constituted strictly within the box, and correspondingly for the wire. But the C-entities that are the quasi-natural ones in the box will not be determined by the characteristics of the box alone. And likewise for the Centities in the wire. When we observe the system as a whole in action, it is the C-entities that we observe. A theory of the current flowing through the wire, as connected to the system, will thus look very different from a generic theory of current flowing through an identical wire. In the course of the design of the box-wire system, there is implicit TTTTT XWXXWWX ∪∪∪← det System-constrained box System-constrained wireB X BW TTTTT XWXXWWW ∪∪∪← det Fig. 6 Box Wire BX B ox s tru ct ur e ( )TD Xi Standalone (S-) entities Systemconstrained (C-) entities TD Xi BW W ire s tru ct ur e ( )TD Wi TD W i matching pressure Fig. 7 Quantity of info Packet Transmit off Transmit at 50 Transmit at 100 Transmit at 150 Transmit at 200 Detecting off Detecting 50 Detecting 100 ... Wire-constrained and box-constituted: Quantity of info Packet Transmit off Transmit at 50 Transmit at 100 Transmit at 150 Transmit at 200 Detecting off Detecting 50 Detecting 100 ... Standalone (S-) entities Systemconstrained (C-) entities Temperature Level of current Volatility Duration Packet ... Box-constrained and wire-constituted: Temperature Level of current Volatility Duration Packet ... 27 pressure for certain entities across components to match up with one another. The system is designed so that it maximizes the amount of information the box can transmit to itself. One thing this means is that the signals that the box outputs need to be received by the inputs of the box. So they cannot disappear when sent through the wire, because of noise or burnout or some other reason. That is to say, all the packets sent through and from and to the box should correspond to packets sent through the wire. And all the packets sent through the wire should correspond to ones sent through and from and to the box. This pressure is for a correspondence not between the ontologies of the box and the wire in isolation, but only for correspondence between their ontologies as constrained by the other, in the system in which they are connected. That is to say, there is pressure for the wire-C-packets and the box-C-packets to be ontologically coordinated. The pressure on the design of the box, in other words, is not for it to be structured so as to involve a box-entity that matches an entity that is entirely natural to wire ontology. What is required, instead, is that the box be structured so as to involve an entity that matches one that can be entirely constituted by structures in the wire when constrained by the system as a whole. It does not matter that the C-packets in the wire seem, from the perspective of the theory of wires alone, to be highly gerrymandered entities. It also doesn't matter that there may be mismatches between the C-entities on occasion between the two components. We will find examples of box packets that do not count as wire packets, and conversely wire packets that do not count as box packets. This may be an artifact, for instance, of the flakiness of the wire, so that noise in the wire sometimes may drown out what voltages are output by the box. Or it may be an artifact of a constraint on the design of the box to match what count as packets for it to what count as packets when considered within the medium of the wire. Nonetheless, it is efficient to design the box so that when it wants a packet sent from its output to arrive at its input, that that packet will be tailored so as to conform to what can be a Cpacket in the wire. In the box-wire system, coordination facilitates the efficient functioning 28 of the system. For the box to ensure that it received the signals it sent, it is reasonable to design it so that the box-C-packets match up with the wire-Cpackets. But what the quasi-natural kinds are in the wire in isolation – that is the wire-S-entities – does not particularly matter. Intuitively, the reason that these are the entities coordinated is that the ones that actually show up in the components are the C-entities, not the S-entities. We only need coordination in the cases that might actually occur, so it is not only a waste of effort, but is less efficient, if we coordinate more generic entities between components than the ones that show up given the constraints of the system. Likewise, to explain the near-matching of entities across linguistic components, it is not the USor IS-entities that we should expect to be coordinated, but the UC-, ICand/or IA-entities. The linguistic data on varieties of words considered above, such as that essuie-glace is a morphological word in French and not a syntactic word, could be understood as a claim about morphological and syntactic words of type (IA), i.e., the words in Martha's (or perhaps Pierre's) actual idiolect, with parameter settings and lexicon fixed. In addition, the data also seems to be evidence about the mismatch of the possible or IC-words, i.e., those determined strictly by the universals and parameter settings of components of an idiolect. And it can be understood as bearing on the coordination of the universal C-words, the constrained universal structures of morphology, syntax, and phonology. It may be either the constrained or the actual entities that there is pressure to coordinate;26 but inasmuch as there is pressure on the standalone entities, that is a consequence of the pressures on the actual and constrained ones. If one doesn't distinguish the constrained entities from the standalone ones, then there is a strong risk she will overlook the fact of ontological matching altogether. As I will discuss, this is a key source of confusion in discerning the role of external words in linguistic explanation. 26 There may in fact be reason to expect that it is the IA entities that are coordinated between components, not the IC entities. That's something that we can empirically test: that there is better IA matching than IC matching. The way we do that is to compare the matching soon after acquisition, or words acquired earlier and later. 29 4. Ontological matching across linguistic components There are interesting similarities between the notion of ontological matching across linguistic components and the idea of "edge alignment" in recent work on the interface between morphology and phonology. The approach I will suggest, however, is quite different from that implicitly advocated in current treatments of edge alignment. In current theories, alignment is treated as an active constraint that acts across components. I will suggest, in contrast, that the coordination of linguistic components can be understood as arising from mutual pressures in the initial setting of parameters, rather than having to postulate ongoing coordination in the active generation of grammatical structures. To take one example of cross-component alignment, it has long been observed that the prosodic structure of a language has an influence on the admissible morphological forms in that language. A variety of theories have been proposed to account for the influences of natural prosodic breaking points with word boundaries.27 McCarthy and Prince have proposed a very generic sort of constraint, which they call "generalized alignment," that can operate within or between components. In optimality theory, constraints are prioritized, and act as violable successive filters on which candidate structures are determined to be grammatical.28 Generalized alignment constraints are any constraints of the form Align(Category 1, Edge 1, Category 2, Edge 2), that is, constraints that specify that either the right or left edge of some sort of string is aligned with the right or left edge of another sort of string. A particular instance of this might be that the right edge of a suffix is aligned with the right edge of a pword. In the generalized alignment approach, there does not have to be simultaneous alignment of both sides of an entity: just one edge of an entity can be aligned with an edge of another entity. 27 Cf. McCarthy and Prince (1993), pp. 80-83. 28 McCarthy and Prince (1993); McCarthy and Prince (1999). 30 For our purposes, the details are not essential.29 What is relevant is the approach to understanding how pressures are applied to the generation of grammatical forms that are aligned across components. Inasmuch as alignment constraints are descriptive of the structure of expression generation, they operate as active constraints operating across categories, involving the simultaneous application of ranked constraints within both components.30 McCarthy and Prince propose that generalized alignment is the only meeting point between morphology and phonology. Nonetheless, it is a powerful meeting point. The output of the two components is actively coordinated between the two, in narrowing down grammatical outputs. Thus the outputs of the components in their picture (again, so long as the description is taken to be of a generative system, rather than simply descriptive adequacy of the outputs) are not generated modularly, from one component passed on to another, and it effectively takes the components to be a single module. Rather than being an active constraint on structure formation in the language faculty, I will suggest that ontological matching can arise through pressures exerted between components in the setting of parameters or rankings in an idiolect. As a characteristic of the interface between components, alignment is a violation of modularity. But if we understand the 29 One point that may have significant bearing on the issues here, however, is the alignment of one edge of an entity without aligning the other edge. McCarthy and Prince provide a number of examples that suggest that alignment phenomena can indeed occur with edges independent of one another. This may have an important effect on how we consider what the pressures are for aligning entities across components. I will not focus on this issue, but only notice that one pressure is for word alignment across components, whether or not this pressure should be understood as two edge-alignment pressures. 30 In much of optimality theory, it is unclear whether the constraints at work in the filtering of candidate forms are meant to describe an overall mathematical structure for systematizing grammatical outputs, or whether they are meant to correspond to generative systems within the language faculty. When we consider a cross-component constraint, this issue becomes critical, since it raises the issue as to whether linguistic components can be treated as independently operating modules, or must be seen as acting in coordination in the generation of grammatical structures. 31 setting of parameters or rankings to take place in coordination with common pressures, the same outcome can arise through alignment in acquisition, rather than through alignment in production. Another difference between the treatment of alignment in optimality theory and the approach suggested by examining ontological matching relates to what is understood as the relevant kind of coordination across components. Generalized alignment involves the coordination of the edges of strings with one another. The notion of "ontological matching," however, at least as it appears from the characteristics of words, involves the coincidence of entities across components, where the entities are not necessarily strings and the coordination does not necessarily involve only edges.31 The coordination of entities across components through parameter setting The treatment of edge-alignment with interface rules has the advantage that they are general and globally applicable. However, it has the disadvantage that it is at odds with the modularity of linguistic components. Inasmuch as such rules are intended for grammatical description, rather than generativity, this is not necessarily a fault. But if generativity is a 31 An intuitive understanding of ontological matching is simply as coinciding extensions: the phonological and morphological and syntactic words in an idiolect match when each consists of the same actual words. There are two obvious problems with this. One is that we can only say loosely that the extension of the phonological word, for instance, matches the extension of the syntactic word. Ivan Sag has rightly mocked the image of linguistic entities passing from component to component like salesmen carrying locked suitcases. Jackendoff has emphasized a similar point, in noting that the way syntactic trees are typically drawn, with lexical items as the leaves, is misleading, as opposed to being structures with slots for lexical items (Jackendoff (2002), pp. 121-122). This is an issue that can be cleared up with a proper understanding of the kinds of entities occurring in multi-component systems. The other problem, though, is that even if there is a sense in which a word may be understood as a cross-component entity, it is not clear how their extensions are to be understood as even potentially matching across components. In this discussion, I will simply leave it at this intuitive level. In what follows, I will presume that we can make sense of inter-component matching, and focus on the question of the matching of ICentities, i.e. what explains why the morphological and syntactic and phonological words that we intuitively consider Martha's possible words nearly match with one another. 32 consideration in evaluating descriptive approaches, and if linguistic components generate grammatical forms modularly, then a constraint governing interfaces is a shortcoming. I will suggest instead that modularity can be reconciled with cross-module alignment, through the coordination in learning, or the setting of parameters, rather than in generation. The generic issue in the case of setting parameters, as is depicted in figure 8a, is that there are cues received by the language acquirer, which exert pressures on how the parameters are set in each linguistic component. (The line with small dots represents design or conformance pressure exerted by some factor on a component.) The question is how, in light of the setting of the parameters in conformance to the cueing pressures, the resulting entities end up being ontologically aligned with one another. Again, the entities I mean to consider here are the IC-entities across the components. Martha's possible morphological words, for instance, are aligned with her possible syntactic ones, and so with her possible phonological words. There are several sorts of explanation for the alignment. One is that it is simply accidental, which seems implausible. This is the solution that would be depicted by 8a, if there were no coordination at all between the modules. A different solution is to take the cues that set Martha's parameters or constraint rankings to involve morphophonological alignment rules directly. This is depicted in 8b: Cues phonolmorph Conformance pressure Fig. 8a Cues morph phonol Fig. 8b 33 As I mentioned in connection with generalized alignment, however, this compromises the modularity of the morphology and phonology components. A third solution is that the alignment between modules can be explained through mutual pressures or coordination mechanisms in the setting of parameters or rankings, without needing to postulate global alignment rules or constraints. Figure 8c depicts the components being mutually influenced or coordinated, as a result of influences interacting between them. Here there are pressures leading to the structures of the components being coordinated, so that entities that are quasi-natural kinds across those structures are aligned. Both of these involve mutual coordination, due to interactive conformance pressures of some sort. If we look at the literature on language acquisition with an eye to observing the coordination of components in parameter-setting, we find that it is thick with examples. Slobin (1985), for instance, presents a variety of cases of the development of morphological paradigms on phonological grounds. In acquiring gender morphology, children across a wide variety of languages employ phonological cues to work out inflectional structure.32 Evaluation the coordination of parameter-settings across modules involves a variety of empirical issues. The picture requires both that linguistic components be modular, so that there is at least reason to doubt that expression generation is governed by overarching principles or constraints. It 32 Slobin (1985), pp. 1212-1219. See also, Levy (1983); Pinker (1984); MacWhinney (1985). Mutual influences, "harmonized" structures ee Cues e eee morph phonol Fig. 8c 34 also requires that the way that the morphological parameters are set influences and is influenced by the way that the phonological ones are, and likewise for the syntactic ones. And moreover, that there are influences in parameter setting between components suggests but does not entail that those influences involve ontological coordination. Still, for there to be an allocation of responsibility and a coordination of ontologies between two components, there needs only to be a minimal source of pressure exerted between the components. In all the models, there is pressure exerted by the cues to have the parameter settings somehow affected by them. Yet it is reasonable to assume that conformance to the demands of the cues, together with the universal structures of the component, are not the only constraint on the setting of the parameters, but that there are also overall demands, such as to enhance overall pronounceability, augment the efficiency of the system as a whole, or reduce energy consumption, or increase processing speed. These crude pressures can account for the generation of complex sorts of coordination between components. This issue has been explored in most detail in economic theory, both in the theory of games and in the theory of the firm.33 Investigation of similar phenomena as applied to cognitive structure is a potentially fertile topic for inquiry. The coordination of universals In the preceding discussion, I have suggested that a plausible explanation for the ontological matching of idiolectal entities, most straightforwardly the ones I've called IC-entities, is provided by coordination in the setup of the components, rather than by happenstance or in virtue simply of the active coordination between the components in the generation of grammatical forms. An obvious next step is to ask the same about whether or not there is matching of entities determined in the universal structures of various 33 A generic form of the mutual pressures that affect the components in tandem with one another has a relatively straightforward mathematical description, which helps make it explicit how they are interdetermined. This is a topic that has been addressed in the study of the pressures influencing the coordination of firms in economic theory, notably in the literature sparked by Grossman and Hart (1986). 35 components and seek an explanation for what would account for such coordination as well. The obvious source of potential coordination among these is natural selection, acting as a pressure on the design of the universal structures of various components in tandem with one another, as opposed to exerting pressure on each component entirely independent of one another. The coordination of multi-component systems by natural selection is again a common but as far as I know relatively unexplored phenomenon. The viability of this explanation, of course, depends on the question of the evolution of the language faculty altogether. The sorts of linguistic data on words I presented above can, I believe, serve as evidence for the ontological matching of universals across components as well as for the coordination of parameter-setting across components. Furthermore, it may be reasonable even to take these phenomena as some evidence for a selection account of linguistic universals, as I mentioned. Nevertheless, rather than examining universals I want to turn instead to the coordination of internal and external entities; that is, of certain I-word kinds with certain E-word kinds. Again, I am less concerned with proposing a metaphysics of these entities than with bringing into relief their role in linguistic explanation, so as to counter the claim that they are irrelevant to linguistics. To do so, I want to "flatten out" the distinction between the multiple components of the language faculty and the physiological apparatus for the production and reception of language and the external manifestations of language, including sounds, inscriptions, and the media in which they occur. 5. External entities in linguistic explanation Ludlow points out in Philosophical Issues in Generative Linguistics that "relational sciences," i.e., sciences involving the relation between individuals and the environment, are not entirely irrelevant to building theories in "individualistic sciences": 36 The general phenomenon of individualistic and relational sciences informing each other is fairly common. One example I drew on [in previous work] was the contrast between primate physiology and primate ecology, in which the former draws upon individualistic facts about (for example the skeletal structure of the primate) and the latter addresses relations between the primate and its environment. Despite the apparently distinct properties under investigation, it is possible for facts about primate physiology to support a particular claim about the relation of the primate to its environment and vice versa...My favorite illustration of the general phenomenon remains Webster and Webster (1988), in which it is observed that individualistic anatomical structure can place constraints on the types of (relational) environmental functions that are possible, and vice versa.34 Chomsky (1995) likewise affirms that relational and individualistic sciences can inform each other. A study of the human breathing cycle, for instance, may involve the exchange of oxygen with the atmosphere. Both of these, however, are raised mainly to draw the distinction between the investigation of internal from environmental factors, rather than to explore a role for the environment in linguistic investigation. It is left unclear, for instance, whether there is then a relational science that informs linguistics, as primate ecology does for primate physiology. Moreover, these points are not accompanied by an acknowledgement of the potential relevance or even coherence of external linguistic entities. Applying the relations between words in various internal components of the language faculty to the internal/external divide, we can make significant headway in clearing up the candidates for what we are referring to in speaking of external words as well. Clarifying the similarity between the external candidates and the internal ones makes it clear that it is rash to deny 34 Ludlow (2007), Ch. 4. 37 the coherence of external linguistic entities outright, and also to deny their role in linguistic explanation. Once again, here I am not considering the design of linguistic universals in response to external constraints. To vindicate the role of external entities in linguistic explanation we can stick to the setting of parameters with cues. Matching internal and external words In the discussion of the box-wire system, I treated both box and wire as analogous to components of the language faculty. However, it is straightforward to see that the wire is even more closely analogous to the acoustic environment in which verbal signals are communicated from a speaker to herself and between speakers. Figure 9 depicts the system of Martha's language faculty as a whole connected to the external physical environment, as the box was connected to the wire. Martha's language faculty is here taken as a unit, and in isolation is denoted by 'BL', with TL being a good theory of BL. BA is the relevant external environment – principally, the physical characteristics of the air through which vocalizations are transmitted – and TA is a good theory of BA in isolation. Li ng ui st ic u ni ve rs al s w / pa ra m et er s se t i-phoneme ... i-word? TD L1 T LW Martha's language faculty Physical environment (air, etc.) BA P hy si ca l s tru ct ur e ( )TD Ai TD Ai matching pressure Standalone (S-) entities Systemconstrained (C-) entities sound wave pitch duration timbre Martha-constrained and air-constituted: BL ( )TD Li Standalone (S-) entities Systemconstrained (C-) entities TD Li Air-constrained and Martha-constituted: phone ... e-word? TD A1 T AW ... ( )TD L1 ... Fig. 9 i-word? ( )T LW (Entities in acoustic theory) 38 TA in isolation is the theory of acoustics. Acoustics has as its subject matter the transmission of sounds in the air in general, and there are many quasi-natural entities in acoustics, arising from the sound-transmission properties of the air and physical structures alone. A good theory of acoustics will involve terms for such kinds and properties as sound waves, pitch, duration, amplitude, etc. On the other hand, from the perspective of acoustic theory, words are not likely to be particularly natural entities at all, just as the timbre of a Stradivarius is not quasi-natural to acoustic theory alone, but only to acoustic theory in combination with Stradivarii. In considering the physical environment from the perspective of linguistics, however, we are not principally concerned with S-entities of the physical environment. Rather, the relevant quasi-natural kinds are the Centities of the environment in combination with the language faculties of individuals. It should be no surprise that acoustic theorists have a difficult time generating strictly acoustic criteria for word-hood. From the perspective of acoustic theory – that is, a theory of BA alone – words are highly gerrymandered entities. But in a theory of the system – that is a theory of { }LAALAL BBBB ,,, – they will be among the most natural of entities. As in the other multi-component systems, presuming at least some design pressures on the system as a whole, we should expect that any matching across the components should be between the C-entities. It is not difficult to see, as in the case of the box, what the functional utility is of a match between Martha's C-words (i.e. )( LTW ) and the external C-words (i.e. )( ATW ). Even if we consider only Martha's babbling to herself, rather than her communicating with a linguistic community, she babbles efficiently to herself just in case the tokens of the C-words in the environment occur when she has tokens of C-words in her head. For this coordination to take place, it is not necessary to adapt both the physical environment and her language faculty in the design process. Rather, we can take the physical environment for granted, and take her language faculty to have been designed so as to accommodate those fixed 39 characteristics.35 In other words, the component BL, and the resulting quasinatural entities Di(TL), were designed, in conformance with the strictures imposed by BL's being in an environment having structure BA. However, that does not imply that BA understood as isolated (or the entities Di(TA) ) are what is salient to the explanation of the design of BL. If we are to understand the problem of the design of BL as an optimization problem, it is the coordination of )( LTW with )( ATW that is relevant. That coordination problem can only be expressed by considering the ontology of the system as a unit, rather than considering the language faculty to be directed by the characteristics of acoustic entities treated in isolation. Only once the component BL has been designed, through pressures coordinating the C-entities of the system, then the internal "anatomy" of BL is determined, and we can theorize about BL in isolation. This is what we described with the box-wire design. In the box-wire case, it was mostly the box that was designed, rather than the wire. The designer of the system was able to modify the arrangement of the segments of wire, but mostly the wire presented a fixed set of characteristics that the design of the box had to accommodate. This does not, however, imply that the only wire-entities about which to theorize are its S-entities. In constructing a theory of the wire, it is true that we are naturally inclined to consider it in isolation. But from the perspective of the box-wire system together, the wire-S-entities are not the natural external ones. Instead, it is the wire-C-entities, i.e., the entities that are determined by the system as a whole, albeit whose tokens are materially constituted entirely in the wire, that are the quasi-natural external ones in box-wire theory. Even in the study of the anatomy of the box or of the language faculty, it may not be possible or desirable to ignore the C-entities. If we had perfect visibility into the internals of the box, we might be able to characterize its structure, i.e., to construct a good theory TX, simply from the observation of 35 Remember that here we are taking the "design" of her language faculty to include the setting of her parameters, not just the adaptation of her biological structures. 40 the box alone independent of its environment. But if there are any limitations at all to the data we have about the structure of the box, or even if the box is reasonably complex, then considering XT may be indispensable for generating an acceptable TX. After all, at least part of the explanation for why the box-S-entities being what they are is derivative on the characteristics of the box-C-entities. If there are, for instance, simplicity or elegance or nonredundancy considerations applied to generating hypotheses about the structure of S-entities, then what these are properly applied to is the simplicity or elegance or nonredundancy of various box-internal solutions to the ontological matching problem between cross-component C-entities. Given the almost complete opacity of the language faculty to direct inquiry, these sorts of considerations play an enormous role in linguistic theorizing. It is thus very implausible that there are such informative datasources on the structure of the language faculty as the external factors that figure into the way parameters are set, and yet that these external factors will be outside the scope of linguistic explanation. What E-words are Although there are many possible candidates for what the term 'word' can refer to, that is an argument for disambiguation, not for the denial of the coherence of one notion or another. E-words are no more problematic from this perspective than the various candidates for I-words, or I-morphemes or Iphonemes. In every domain, we can identify the most "word-like" entities, but it must be admitted that the entities picked out will not be particularly natural in certain domains, such as acoustic theory taking in isolation.36 Nonetheless, there are at least two excellent candidates for E-words identifiable in the Martha-physical system. One is the physical-C-words, 36 Also, in domains where it is not particularly natural, there are likely to be many candidates that are basically equally good. It is as important a condition for being the clear referent of a theoretical term that it be the unique near-realizer of the RamseyLewis description as that it be quasi-natural, though these two conditions are interrelated. 41 which are entirely materially constituted by sound waves, but are constrained by the structure of Martha's language faculty. These entities do have physical regularities, but not ones that the science of acoustics will easily discern, in the absence of considering the speakers as well. Given that they are materially constituted entirely externally, we can characterize these things in strictly external terms. That is, we can construct a theory of physical-Cwords in entirely acoustic terms. But we should expect that this theory will look highly gerrymandered from the perspective of general acoustic theory. A second candidate for what we might call an E-word is the quasi-natural word-like entity arising from the system as a whole, including both Martha and the environment. That is, the entity designated by ( )LAALAL TTTTW ∪∪∪ . This is an entity I have not highlighted in the various diagrams. Nonetheless it is reasonable to think that there will be a quasi-natural entity in the system as a whole, which closely matches both the Martha-C-words and the physical-C-words, yet is more quasi-natural than either when considering the system as a whole. Since the Martha-physical system includes Martha as a component, this entity might with equal justice be called an I-word as an E-word. Yet it is plausibly the intuitive entity that is instantiated both internally and externally, and hence that magically seems to cross boundaries between mind and world. Notice that, however we understand E-words, they will likely not be perfectly matched with any of the dozen kinds of I-words in Martha's idiolect. Martha's parameters are set in part so as to match Martha-C-words with physical-C-words, but that design does not demand perfection. It is a fallacious argument against E-words to point out examples of sound-patterns that cannot be mapped one-to-one with I-words of some kind. Finally, notice that the notion of an E-word does not depend so far on the publicity of language. The candidate E-words I have discussed only involve Martha and the environment, not a community of speakers. The approach I have presented, however, does indicate how we can begin to understand the individuation of public linguistic entities. If we consider a system of two people in an environment, then it is clear how they compose a system, with its 42 own sets of Sand C-entities, and a similar story can be constructed about the coordination of C-entities of all the components in that more complex system. The idea that we can speak of coherent E-words for a community depends on the question as to whether there is a tendency for various C-entities to match across the system as a whole. But our ability to communicate with one another strongly suggests that there is pressure for the ontological alignment of the C-entities within a community, where the community is considered as the system. In considering the roles of various entities in linguistic explanation, it is helpful to worry about the internal/external distinction a little less, and instead notice that there are many ways of carving out multi-part systems along appropriately natural boundaries. Moreover, if there is any cunning to the history of scientific inquiry, it is to slap down those who arbitrarily stipulate that some domain of entities is not pertinent to explanations in a scientific field. This was the strong lesson that linguists have taken from the abortive exclusion of internal properties of the mind in early-century empiricism. It is equally clear, I believe, that in future linguistic investigation we are bound to find it an overreaction to have denied the reality of external linguistic entities or their pertinence to linguistic explanation. All the discussion above is of course complicated by the fact that there are no perfectly definite boundaries between components of any kind. It has been repeatedly pointed out that the notion that the language faculty is a series of independent components, acting only through interfaces, is a rather gross simplification, whether the components are physically or even functionally delineated. Inasmuch as the functional structure of the language faculty can be treated as consisting of components, there are places where it is most plausible to regard them as "interpenetrated." But the same is of course true of the boundaries between internal and external. As far as I can tell, this complication only breaks down further the pull to exclude the external from the direction in which linguistic theory is bound to be headed. 43 REFERENCES Aronoff, M. and S. N. Sridhar. (1983). "Morphological Levels in English and Kannada; or, Atarizing Reagan." (In Papers from the Paresession on Phonology, Morphology, and Syntax, 22-23 April 1983. J. F. Richardson, M. Marks and A. Chukerman, Eds. (pp. 3-16). Chicago.) Booij, G. (1984). "Neutral Vowels and the Autosegmental Analysis of Hungarian Vowel Harmony." Linguistics and Philosophy 21: 249280. Booij, G. (1999). "The Role of the Prosodic Word in Phonotactic Generalizations." (In Studies on the Phonological Word. T. A. Hall and U. Kleinhenz, Eds. (pp. 47-72). Amsterdam: John Benjamins.) Booij, G. (2005). The Grammar of Words. (Oxford: Oxford University Press.) Bromberger, S. (1989). "Types and Tokens in Linguistics." 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Part I: Why We Need to Revisit the Word of God – Preliminaries (continued) 0 SHARES ShareTweet By Subhasis Chattopadhyay – Liberation theology[xviii] , which as a theology, continues to expose: "how traditional Christologies made possible and even encouraged an image of Christ that could be used by the powerful and in such a way that the poor had no alternative but to cling to the one-sided suffering image...[we need to] analyze them also because this is not just past history; these images are reviving and [are] being encouraged in various ways [even] now." (Sobrino, Jon. Jesus the Liberator: a Historical-Theological Reading of Jesus of Nazareth. Translated by Paul Burns and Francis McDonagh. Kent: Burns and Oates (originally published by Orbis Books at Maryknoll, USA), 1994. p.14) Liberation theology remains important to any theologising in India, be it Hindu or Christian. For finally, religions are supposed to be emancipating whereas they are in fact, stifling and deeply exclusive. Whereas the Old Testament prophets are radical, and the Beatitudes of the Galilean address the marginal throughout history; lived Christianity like all other religions, is contaminated by aporias which the Christians term systematic sin. Any Biblical exegesis is an unravelling of this systematic sin but, always keeping in mind the pitfalls of materialism that goes with a wholehearted acceptance of Marxism, even that Marx who has some very Part I: Why We Need to Revisit the Word of God – Preliminaries (continued) important observations[xix] for both religious studies and Biblical scholars, we need to heed this warning[xx]: The Gospel of Jesus Christ is a message of freedom and a force for liberation. In recent years, this essential truth has become the object of reflection for theologians, with a new kind of attention which is itself full of promise. Liberation is first and foremost liberation from the radical slavery of sin. Its end and its goal is the freedom of the children of God, which is the gift of grace. As a logical consequence, it calls for freedom from many different kinds of slavery in the cultural, economic, social, and political spheres, all of which derive ultimately from sin, and so often prevent people from living in a manner befitting their dignity. To discern clearly what is fundamental to this issue and what is a by-product of it, is an indispensable condition for any theological reflection on liberation. Faced with the urgency of certain problems, some are tempted to emphasize, unilaterally, the liberation from servitude of an earthly and temporal kind. They do so in such a way that they seem to put liberation from sin in second place, and so fail to give it the primary importance it is due. Thus, their very presentation of the problems is confused and ambiguous. Others, in an effort to learn more precisely what are the causes of the slavery which they want to end, make use of different concepts without sufficient critical caution. It is difficult, and perhaps impossible, to purify these borrowed concepts of an ideological inspiration which is compatible with Christian faith and the ethical requirements which flow from it. The present Instruction has a much more limited and precise purpose: to draw the attention of pastors, theologians, and all the faithful to the deviations, and risks of deviation, damaging to the faith and to Christian living, that are brought about by certain forms of liberation theology which use, in an insufficiently critical manner, concepts borrowed from various Part I: Why We Need to Revisit the Word of God – Preliminaries (continued) currents of Marxist thought. (boldface mine, as I point out in my endnote xx, the caution is not about Marx but about an insufficient exegesis which precludes even the idea of the Holy[xxi]; the Instruction is by the then Cardinal Ratzinger who is now Pope Emeritus, Pope Benedict XVI[xxii]) It is within this framework of liberation theology, often disregarding all caution, that Biblical exegetes have embraced the hermeneutical methods of Hans-Georg Gadamer. Through Gadamer's Heidegger informed philosophy, exegetes have reclaimed the radicality of the Bible. But these some of these readings come at the cost of the means being rejected for the end. Therefore, they are morally dubious intellectual exercises in Biblical hermeneutics. For instance, if we need only turn to Biblical theodicy to show the pitfalls of contemporary exegetical methods. Exegetes argue that the Book of Revelation is only metaphorical but the Christian Faith demands a reading which is both metaphorical and yet, true. This last book of the Bible is not about truth-claims but is true. The problem with truth-claims as against an absolute truth is that truth claims are speculations: [Friedrich] Schlegel suggests a partial difference from [Richard] Rorty when, while asserting, like Novalis, that "There is no absolute truth," he also claims that "this spurs on the spirit and drives it to activity." To counter the obvious objection to such assertions, Schlegel also admits that "If all truth is relative, then the proposition is also relative that all truth is relative." Any proposition has, as Rorty also suggested, to introduce relativity into the absolute, because, as Novalis puts it, in relation to "A is A" as the statement of the absolute, "The essence of identity [of the "ideal" and the "real"] can only be established in a pseudoproposition [Scheinsatz]. We leave the identical in order to represent it." Schlegel therefore claims that "For a positive criterion of truth the truth itself would have already to be present and be given-which is therefore a contradiction," because we would have presupposed what the criterion is supposed to enable us to discover. What lies behind Schlegel's assertions is apparent in his declaration elsewhere, which brings him close to Gadamer, that "In truth you Part I: Why We Need to Revisit the Word of God – Preliminaries (continued) would be distressed if the whole world, as you demand, were for once seriously to become completely comprehensible." Complete understanding would render the pursuit of better- or other- ways of understanding redundant and the world would therefore become meaningless, because postfoundational meaning in this sense resides precisely in the idea that there is always more to be revealed, not in the convergence on a "ready-made world." Bowie, Andrew, "Chapter 4: Gadamer and Romanticism," in Gadamer's Repercussions: Reconsidering Philosophical Hermeneutics, ed. Bruce Krajewski (Berkeley, CA: University of California Press, 2004), 72. I have removed the citations provided by Bowie. In a certain sense, the act of reading the Bible thus becomes an act of divine violence. Divine violence is a term used by Walter Benjamin[xxiii] within a very different realpolitik. Be that as it may, it is important to note that the act of reading the Bible in the Western world is through the lens of Marxism, phenomenology, Heidegger's ontology reworked through Gadamer's interpretative acts and separately, through deconstructionist strategies of Paul de Man and Jacques Derrida. John D. Caputo is a very powerful practitioner of the art of hermeneutics who accommodates within his work all these strains of Biblical exegesis; though Caputo is loathe to call himself a theologian. Christian theologians, in contrast to Christian philosophers (Caputo is an instance of being both and thus germane to our discussion here), have read the Bible through the lens of St. Augustine of Hippo[xxiv], St. Thomas Aquinas and nearer to our times, through Biblical theologians like Karl Barth, Rudolf Bultmann and Raymond E. Brown[xxv]. This is the extant tradition of Biblical exegesis and of course, there are standard etymological and historical methods of reading the Bible. For instance, we know that Heraclitus has influenced the Gospel of Glory[xxvi]: οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ<δε τοῦ> λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν* σοφόν ἐστιν ἓν Part I: Why We Need to Revisit the Word of God – Preliminaries (continued) πάντα εἰδέναι. "Listening not to mine, but to this logos*, one must agree: wisdom consists in knowing all things as one. Intentional syntactical ambiguity admits alternative translation: "Listening not to mine, but to this logos, one must agree: there is only one Wise being (i.e. god) to know (or to control[sic]) all things *i.e. to the visible "book of nature", the Universe conceived as text." (For the best extant translation of Heraclitus see, Andrei Lebedev's new critical translation which I have given here and see endnote xxiv) Lebedev, p.7 of PDF downloaded from Academia.edu. Gadamer's importance to Biblical exegesis becomes important when we read his footnote 29 in p.28 of his Chapter Heraclitus Studies (13-55) in The Beginning of Knowledge (Bloomsbury Revelations, 2016, Chennai, India) translated by Rod Coltman: "Aristotle does well to leave things [the truth claims about "eôn logos", same footnote by Gadamer.] undecided where no decision is necessary". This uncertainty is the domain of the fictograph of contemporary Biblical exegesis. It is within this fictograph that I will have to necessarily work as a Hindu for reasons which will be clearer later. But there are foundational problems with reading Christianity through Hindu/Buddhist/Jain lens. Let us now survey these problems: Karma and cyclical births. Nowhere in the Bible including the Apocrypha do we have the1. notion of Karma or samsara or cyclical rebirth. In the Dhammapada it is said: Part I: Why We Need to Revisit the Word of God – Preliminaries (continued) "For a bad act done does not coagulate Like freshly extracted milk. Burning, it follows the childish one, Like fire concealed in ashes." (Carter, John Ross., and Mahinda Palihawadana, trans. The Dhammapada. Reissueed. Oxford: Oxford University Press, 2008. p. 14) The concept of all living beings having souls. This is conflated by Christian thinkers with2. pantheism and panentheism. Christianity does not admit of souls in all sentient beings. The soteriologies and eschatologies of Christianity and the Indic religions are distinct and3. have nothing in common. Moksha/nibbana ≠ Salvation/Redemption. Churches and synagogues are not built around the Sri Yantra. The architectural housing of4. the Old Testament Holy of Holies and the Sanctum Sanctorum of Hindus are different. Even Buddhist and Jain temples are built based on Yantra structures and mandalas. Douglas Renfrew Brooks's Auspicious Wisdom: The Texts and Traditions of Srividya Sakta Tantrism in South India (SUNY series in Tantric Studies), 1992, is an indispensable and authentic source of our knowledge in the Yantric nature of Hindu temples which lead to the experience of Advaita or non-qualified, non-dualism. The very architecture of (large) Hindu temples precludes the idea of theism in the final analysis. Churches are sacred spaces where one communes with God. Hindu temples are sacred spaces where one sees (darshana) Oneself as one with God. The notion of a theistic personal God is slippery within Hinduism. "Be a god, to worship God" rings throughout the Hindu canon, especially within the Tantric canons. Such non-dualism is not admitted in Judaism and Christianity. The Yogi and especially, Tantric practitioners within both Hinduism and Buddhism practise deity visualisation through which there remains no difference between the practitioner and the Part I: Why We Need to Revisit the Word of God – Preliminaries (continued) invoked representation of the Supreme Godhead. Gavin Flood's The Tantric Body, 2005 remains till date the best study on Hindu worship involving deity visualisation. Dependent Origination is a reworking of Advaita Vedanta[xxvii], but say, according to the5. Yoga Vashishta, this world and everything in it, the subject interpreting on a screen this content/object, is a dream. A dream which will not end till we (there is agency in Hinduism[xxviii]) make an effort to end this dream, which is more of a nightmare if one truly cognizes reality. There is no external help available to end this dream. The textual register 'nightmare' is devoid of value within Indic concepts which deny duality. Western languages including Latin are theistic languages which cannot convey the monadic nature of Indian thought. Western exegesis and even the deconstructionists, de Man and Derrida are Heraclitan. The main mode of Biblical exegesis as practised now is thus, Heraclitan, all said and done. They all believe, as distinct from know (this epistemic uncertainty plagues Western thinkers and has been repeatedly illustrated above), that there is an ontic beginning. Whereas within Hinduism/Buddhism/Jainism there is no ontology possible because time is non-teleologic and non-ontic[xxix]. According to Advaita Vedanta, which is the telos of the various Hindu and Buddhist Tantras, there is no subject-object distinction. Thus the question of interpretation does not arise. Even the question of trans(lation/mission) does not arise. Yet Indologists who live by Advaita Vedanta do translate. This is not ironical in the original Greek sense of eirōneía; this is the exact problem which Gadamer points out in the second edition of his magisterial Truth and Method (first published in 1960, we refer here to the 2004 authoritative Continuum International Edition, available to me, translated by Joel Weinsheimer & Donald G. Marshall; Gadamer passed away in 2002). Gadamer in this edition pointed out that his 'method' within the human sciences was being wrongly applied, being wrongly read in the first place. In my opinion, none should read Gadamer without pausing at his comment on Aristotle mentioned above. What Gadamer wanted and propagated, is a HeraclitanHeideggerian foundational reading of texts (which is also the inscribed body of Gavin Flood Part I: Why We Need to Revisit the Word of God – Preliminaries (continued) mentioned above) where texts and life and lives spill over into one another , with the caveat that from Heraclitus down to Heidegger, to Gadamer, the ontic foundation of being/dasein is constrained only to the human subject as has been pointed out in point 2 above. So the world views of the Bible and of the Indic religions are entirely different and cannot be reconciled, nor should they be reconciled. Otherwise, we give into religious and moral relativism. Thus I have to read the Bible with caution that I do not disrespect its traditional exegesis; and then resist the temptation of appropriating it to Hinduism. Christian exegetes in the past tried to appropriate Hinduism and thus, they failed to really begin a dialogue. Dialogue can only happen when we agree upon our differences. We may not agree with foundational truthclaims but we have to agree with the foundational truth (and not truth-claim) that we need to explore other religions as far as possible from our situatedness within our own faith traditions (this is the view of Raimundo Panikkar and Jacques Dupuis, as also of Michael Amaladoss). This now leads me to speak of faith traditions. The Heideggerian supplement, which is Gadamer's Truth and Method, has been applied to the Bible (without heed to Gadamer) and thus we have specific textual (qua reading) problems with the Bible. The hermeneutical error in contemporary exegesis is when we change what is meant to be a certain thought-object into an applied real life construct, as Gadamer pointed out also in his 'Hermeneutic Access to the Beginning' (11-23) in his The Beginning of Philosophy translated by Rod Coltman, published from Chennai, India by Bloomsbury Revelations in 2016 . Thus, this appropriation of the hermeneutical method by religious studies' scholars needs to be e-labor-ate(d)[xxx]. Through a few examples, this error of applying mind-objects to real life will become clear within comparative religious studies. Sheldon Pollock[xxxi] has done extensive work within Sanskrit. But the anecdotal charge against him is that he has erased the numinous from his exegesis of Hindu canonical texts. Pollock is also perceived to have reduced the concept of Rasa to one of Western (read First World) aesthetics. Yet he knows Sanskrit and Hinduism as few else alive today know both. Also, we have the Wendy Doniger controversy. Doniger is a scholar of Hinduism par Part I: Why We Need to Revisit the Word of God – Preliminaries (continued) excellence but she has chosen to focus on what is libidinal in Hinduism[xxxii]. It is akin to a Hindu scholar of the Bible choosing to focus on The Song of Songs as primarily an erotic text. Doniger and Pollock have been led to their conclusions because they adopted the hermeneutical method which began with Heidegger and in a very narrow sense, ends with Gadamer. But unlike Pollock and Doniger, Heidegger and Gadamer were aware of the problems of applying their method(s) to real life situations. Contrary to the methodologies of Pollock and Doniger, we have the works Francis Clooney SJ who is also an authority on Hinduism. Fr. Clooney has not thrown the baby out of the bathwater. He has ethically embraced the Other of Hinduism and has been enriched by the same Hindu texts which both Doniger and Pollock glossed with infamy. Clooney being a Roman Catholic priest understands the need for rituals and therefore, the limitations of (the) hermeneutical method(s). Biblical Studies as a discipline today is misunderstood and has become contentional because of this and other foundational errors. Biblical scholars (of Doniger's and Pollock's stature within Hinduism) now have unfortunately conflated the human sciences with the Bible. In short, in their rush to situate their discipline within the firm (de)constructionist modes as one of the human sciences they have tamed the radical nature of the Bible's message. While it is important to know of Numibia to know the Old Testament, or Heraclitus to understand the Gospel of John; it is more important to know that the Bible for millions of people is the one text which gives them solace. To put it another way; the Bhagavad Gita and the Vedas and much Sanskrit literature, like Hebrew literature which includes portions of the Old Testament, brings solace to millions of Hindus and even non-Hindus. To apply the Heidegger-Gadamer hermeneutical methods to these texts without circumspection is to disrespect them. Unlike hermeneutical praxes in First World classrooms, we need to approach the Bible after cleansing ourselves of dross. We must effect a bhutashuddhi and then read the Bible and then alone will we know that Jesus of Nazareth really was, and it is possible to return from the dead. If I were to believe in Doniger, and within the historical Jesus movement, John P. Meier SJ, then I would have lost something essential within religious studies. That is, the sense of the holy. It is with this mysterium tremendum, that we must read the Bible. The Bible is a Part I: Why We Need to Revisit the Word of God – Preliminaries (continued) living text which need interpretation because it is mysterious and holy. The opacity of holiness will allow only theological exegesis of the Bible and one should not sell one's soul for academic or any other sort of transient fame. One cannot approach the Bible without fear and trembling[xxxiii]; without the knowledge that the Bible cannot be interpreted by human agency. Yet interpret we must, and that too in the shadow of the logic of late capitalism and within an economy (of the Pharaoh) effecting divine violence. The epistemic break has occurred and thus we are called to read the Bible from the margins. René Girard understands the marginal nature of the Biblical corpus when he comments on the Johannine Logos: The Johannine Logos is foreign to any kind of violence; it is therefore forever expelled, an absent Logos that never has had any direct, determining influence over human cultures...The Johannine Logos discloses the truth of violence by having itself expelled...in a more general way, the misrecognition of the Logos and mankind's expulsion of it disclose one of the fundamental principles of human society. (Things Hidden Since the Foundation of the World, Bloomsbury Revelation, Great Britain, 2017, p.260) When Girard speaks of the expelled Logos and its non-influence in human society he clearly speaks of the erasure of the peace that the Bible proclaims and the lived reality of our deliberate erasure of this peace. Much later, the Kashmiri Shaivite, Sri Utpaladeva will speak of the philosophy of recognition (re-cognition). It is the job of Indian exegesis and hermeneutics to enact a refoulement of this expelled Logos and to (re)cognise it much in the spirit of the Recognition Sutras of Sri Utpaladeva. The aim of Indian Biblical exegesis should not be to repeat the subaltern bind of R. S. Sugirtharajah (mentioned in the first instalment in this series, in this website), but to chart relevant territories which re-cognises the Logos and makes it a "determining influence over human cultures". As we proceed we will have ample scope to review extant understanding of the Biblical corpus and we will necessarily have to create a dictionary of specific words and concepts and reframe Eurocentric and other First World conceptions of the Bible. The challenges of doing so are explicated by Rudolf A. Part I: Why We Need to Revisit the Word of God – Preliminaries (continued) Makkreel: Interpretation becomes important when direct understanding is either lacking or inadequate. But even when we think we understand the meaning of our experience, interpretation can contextualize what is given in experience to also assess it as evidence for possible truth claims. Hermeneutics as a theory of interpretation must bring judgment to bear in explicating the tasks of understanding and consider whether they have been fulfilled. Because there are distinctive normative modes of assessing evidence, it will be useful to distinguish between an observational understanding and a reflective understanding. Observational understanding is primarily theoretical and can be aligned with the Kantian faculty of Verstand (the understanding as intellect) that legislates order and aims at explanative judgments. Reflective understanding is more encompassing in being equally theoretical and practical: it is the process of Verstehen that establishes the meaning of things by putting them in their appropriate context. For this kind of reflective understanding, as examined by hermeneutical philosophers such as Dilthey and Ricoeur, judgment will be both assertoric and evaluative in that it takes human ends into account. (Interpretation, Judgment, and Critique in the Blackwell Companion to Hermeneutics edited by Niall Keene and Chris Lawn, 2016. p. 236) In other words, the project at hand is to interrogate as far as reason allows us, to un-hide 'Things Hidden Since the Foundation of the World'. To be continued... Also read: Part I: Why We Need to Revisit the Word[i] of God – Preliminaries [xviii] For standard readings on liberation theology the best books are Gutiérrez Gustavo. A Part I: Why We Need to Revisit the Word of God – Preliminaries (continued) Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Translated by Caridad Inda and John Eagleson. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2014. This is the book which, as it were, began the movement which is now known as the Liberation Movement in the Roman Catholic Church. But a more accessible book is Sobrino, Jon, and Ignacio Ellacuría, eds. Systematic Theology: Perspectives from Liberation Theology: Readings from Mysterium Liberationis. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996. Sobrino remains a more balanced author for understanding the far reaching consequences of Liberation Theology. [xix] "At present, the French will immediately pounce on the book [The Essence of Christianity by Feuerbach], for both parties - priests, and Voltairians and materialists - are looking about for help from outside. It is a remarkable phenomenon that, in contrast to the eighteenth century, religiosity has now passed to the middle and upper classes while on the other hand irreligiosity - but an irreligiosity of men regarding themselves as men - has descended to the...proletariat. You would have to attend one of the meetings of the [manual] workers to appreciate the pure freshness, the nobility which burst forth from these toil-worn men. The English proletarian is also advancing with giant strides...But I must not forget to emphasise the theoretical merits of the German artisans in Switzerland, London and Paris..." (Marx, Karl. "Letter to Ludwig Feuerbach." Letters: Letter To Ludwig Feuerbach August 11 1844. Marx Engels Archive. Accessed May 8, 2019. https://marxists.catbull.com/archive/marx/works/1844/letters/44_08_11.htm.) [xx] The letter to Feuerbach quoted in the previous endnote is undercut by Marx's fear and disbelief in anything transcendent/numinous in this very letter quoted above. Further, we now have Antonio Negri's popular but dense Time for Revolution (2003) which sincerely reaffirms with an atheistic zeal that there is nothing but a Hegelian-Marxist materialist time. Time , within the human sciences, is no longer a time for and by God. Negri very strongly opposes transcendent time. Thus we need to be careful in using Marxist hermeneutics in assessing religious texts. For the beauty of time as a gift from God/YHWH, for replenishment and as a corrective to Negri's misunderstandings see Walter Brueggemann's Sabbath as Part I: Why We Need to Revisit the Word of God – Preliminaries (continued) Resistance: Saying No to the Culture of Now (2014). [xxi] This phrase which derives from Rudolf Otto needs no citation, being repeated everywhere within the human sciences. [xxii] See http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840 806_theology-liberation_en.html accessed 7th May 2019 , 9 pm Indian Standard Time. [xxiii] Signe Larsen calls Benjamin "messianico-marxist" and in my yet unpublished review sent to Prabuddha Bharata, I have shown Benjamin as a theologian. When I wrote that review I had not come across Larsen's reading of Benjamin. See http://criticallegalthinking.com/2013/10/11/notes-thought-walter-benjamin-critique-violence/ accessed on 9/05/2019 at 16:50 pm, Indian Standard Time. [xxiv] Caputo, John D., and Michael J. Scanlon, eds. Augustine and Postmodernism: Confessions and Circumfession. Indiana Series in the Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana University Press, 2005. This is an exquisite anthology on both St. Augustine and Postmodernism. [xxv] Protestants had been great Biblical exegetes but a cursory Google search will reveal how the Catholics have caught up in this matter of exegesis. [xxvi] A.V.Lebedev, The Logos of Heraclitus: a Reconstruction of his Thought and Word (with a New Critical Edition of the Fragments), St. Petersburg, "Nauka" Publishers, 2014, 533 pp. I found this on Academia.edu, uploaded by Lebedev himself. I find his work better than extant translations. I have kept Lebedev's citation and deviated from my style here. Date of download: 8/05/2019. [xxvii] For synoptic readings of Buddhist 'dependent origination' (प्रतीत्यसमुत्पाद) and Part I: Why We Need to Revisit the Word of God – Preliminaries (continued) Advaita Vedanta see, Sharma, Chandradhar. The Advaita Tradition in Indian Philosophy: a Study of Advaita in Buddhism, Vedānta and Kāshmıra Shaivism. 4th ed. Delhi: Motilal Banarsidass, 2016. Chandradhar Sharma is less cited than other Indian philosophers, but he is the one to read if one wants to know the sources of Indian philosophers. S. N. Dasgupta's volumes are hyped and, therefore it is time we read Sharma for epistemic grounding in Indian philosophy. [xxviii] See Dasti, Matthew R., and Edwin F. Bryant, eds. Free Will, Agency, and Selfhood in Indian Philosophy. New York: Oxford University Press, 2018. This is a avant garde book which includes essays by Jonardon Ganeri among others. Ganeri's grasp of Navya-Ny ya is the most incisive today. [xxix] See my Chronicity and Temporality: A Revisionary Hermeneutics of Time published in Prabuddha Bharata, October, 2015. p . 606-9. [xxx] This neologism I found in Gayatri Spivak's Readings published by Seagull Books, 2014. [xxxi] See Pollock, Sheldon I. A Rasa Reader: Classical Indian Aesthetics. New York: Columbia University Press, 2018. & his earlier The Language of the Gods in the World of Men: Sanskrit, Culture and Power in Premodern India. Berkeley: University of California Press, 2009. Pollock, without doubt, knows more Sanskrit and Hinduism than even Hindu Sanskrit scholars. But the problem with Pollock as has been pointed out to me by ekadandi sannyasins is that in both the books mentioned here, Pollock has denuded the classical texts of their spiritual roots. In other words, in his scholarship he did not bother about hurting the sentiments of millions of devout Hindus. [xxxii] See https://livesinletters.blog/2018/04/22/tantra-and-yoga-an-egg-and-the-hen-problem/ for a discussion on Doniger's worth as a scholar of Hinduism. There I point out that she is "is Part I: Why We Need to Revisit the Word of God – Preliminaries (continued) obsessed with the libidinal within Hinduism much in the same manner that some scholars of the Bible stress on Biblical sexuality and spiritually regressive questions like whether Jesus had coitus with Mary Magdalene". (accessed on 9/5/2-19, 10:39 pm Indian Standard Time). [xxxiii] This phrase hardly needs citation. It is of Kierkegaard's coinage. Subhasis Chattopadhyay is an Assistant Professor in English at the (PG and UG) Department of English at Nara Sinha Dutt College, affiliated to the University of Calcutta, Howrah. He is a reviewer with the Ramakrishna Mission's Prabuddha Bharata from 2010 onwards, & his reviews have been appreciated by Ivy League Presses. He has also studied Chinese and Tibetan Buddhism. Till 2010 he wrote for the Catholic Herald, published from Calcutta. He has been a contributor to ICM since 2017. He was the judge of an international literary festival for two consecutive years. Disclaimer: The above post is licensed under Creative Commons Attribution-NonCommercialShareAlike 4.0 International License and the DMCA. All Copyrights to the above post rests with the author. The moral rights of the author have been asserted. Any queries and syndication enquires are to be addressed to the editor of Indian Catholic Matters (ICM). Subhasis Chattopadhyay thanks Team ICM for letting him undertake this project. Any funding/research sabbaticals, books (list available with ICM) or software or hardware or access to scholarly databases will be appreciated and should be routed through ICM to the author. The author cannot individually reply to queries and book-proposals/lectures etc. should be mailed to team ICM. Up to 500 non-consecutive words and 300 consecutive words from the above post can be used for research, review and academic non-commercial purposes with proper citations. 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Access Provided by Western Ontario, Univ of at 07/13/11 12:48PM GMT (1538) and Dictionaire francoislatin (1539), the first edition of his smaller Dictionariolum puerorum (1542), and the third edition of the Latinae linguae Thesaurus (1543). The enduring authority of the two Estienne thesauri explains the importance of the Greek and Latin Lexica Project, involving the computerization of the two Estienne thesauri, led by Peter Way of Paris with the participation of the universities of Kaiserslautern and Toronto. The remaining chapters deal with German, Dutch, English, and Scandinavian treatments of the heritages of the early medieval Germanic world, those of the heritages of post-classical Latinity and Byzantine Greek and seventeenth-century polyglot and universal dictionaries. The volume ends with an extensive bibliography and an index. (RUSSON WOOLDRIDGE) Andrew D. Irvine and John S. Russell , editors. In the Agora: The Public Face of Canadian Philosophy University of Toronto Press 2006 . 352 . E39 .95 In the Agora: The Public Face of Canadian Philosophy is a collection of essays written by Canadian philosophers addressing issues of social and political importance. It contains many compelling and readable contributions by some of Canada's most influential academic philosophers, including Charles Taylor, Ian Hacking, Susan Sherwin, and Will Kymlicka. It exhibits the power and utility of applying philosophical thinking to pressing practical problems. The anthology is divided into twelve chapters, each of which is devoted to a particular topic. These are science and the environment; mind, intelligence, and the new technologies; education and culture; the contemporary world; authority and the individual; free speech; reverse discrimination; life and death; national unity; 9/11 and after; happiness and morality; and the changing university. This review discusses articles in chapters 3, 6, and 8, some of which seem to represent the best in philosophical thinking on hard but enduring social issues. The essays in 'Education and Culture' share a deep commitment to the value of a liberal education. Each in its own way makes a unique case. Of note is John Woods's contribution in which he argues that what makes an education liberal is its freedom from religious dogmatism and political interference in the curriculum. Its benefits are many and various. However, among the most important are 'literacy and articulateness, acumen and discernment, sensitivity and judgement and exposure to the best that has been written and thought.' The chapter entitled 'Free Speech' contains two excellent articles by John Dixon, in which he defends a liberal view of freedom of expression. In the context of his defence of pornography he discusses the importance of women's voices to the fight against censorship. He is right. But it is a pity that this 244 letters in canada 2009 university of toronto quarterly, volume 80, number 2, spring 2011 section did not let women speak for themselves and that the editors did not include articles by Canadian feminist philosophers advocating more and less friendly attitudes to pornography and hate speech. This would have helped the reader see the contours of the debate about free speech more clearly and more philosophically. The chapter 'Life and Death' also contains some first-rate contributions. The articles by Susan Sherwin on feminism and cancer treatment, Arthur Schafer on the ethics of the use of human embryonic stem cells in medical research, and Eike-Henner W. Kluge on children and informed consent stand out as noteworthy. The power of these pieces lies in the fact that they employ philosophical tools to facilitate our understanding and critical evaluation of public policies regulating the matters under discussion, thereby demonstrating the important practical results that flow from keen philosophical analysis. The chapter's other contributions are good, but most lack this sort of close engagement with public policies. The editors could have selected pieces more closely focussed on Canadian policy, especially on the issue of abortion, a matter about which several good Canadian philosophers have written (including Sherwin). A majority of contributions to this volume were previously published in periodicals and newspapers, such as Scientific American, the Globe and Mail, and the Winnipeg Free Press. A smaller number of articles have been excerpted from academic monographs or journal articles written for scholarly audiences, and still others were commissioned for the volume. This approach provided the editors with considerable latitude as to whom they could draw on and which topics they could have addressed. It is unfortunate that they did not use these mechanisms to produce a volume containing a greater number of women (of the thirtyseven authors, only five are women) and an ethnically more diverse set of authors. This is difficult to do in philosophy, which has attracted fewer women and minorities than it ought to. It is nonetheless a shame that the only ethnically diverse element of this book is the ethnic-looking faces on its rather striking cover. One should not judge this book by its cover. Or perhaps one should! (ANTHONY SKELTON) Martin Pickavé. Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft: Studien zu einem Metaphysikentwurf aus dem letzten Viertel des 13 . Jahrhunderts Brill 2007 . x, 402 . E116 .00 , U S$159 .00 Henry of Ghent (d. 1293) was the most significant and influential thinker in the period of extraordinary philosophical and theological activity in the two or so decades between the death of Thomas Aquinas the earliest teaching of Duns Scotus. Henry's influence on this latter thinker is well humanities 245 university of toronto quarterly, volume 80, number 2, spring
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ESP, CZYLI PRACOWNIK NA ZAKRĘCIE OUTPLACEMENT DLA PRACOWNIKÓW Białystok 2015 Redakcja naukowa Michał Skarzyński Autorzy Anna Azevedo: rozdział: 2.2 Andrzej Klimczuk: rozdziały: 2.1, 3.1, 3.2 Michał Skarzyński: rozdziały: 1, 2.2, 2.3, 3.3 Agnieszka Walczak: rozdział: 2.2 Copyright © by Narodowe Forum Doradztwa Kariery Białystok 2015 www.nfdk.pl ISBN 978-83-941065-4-6 Niniejsza publikacja jest efektem badań i analiz przeprowadzonych w ramach współpracy ponadnarodowej, w projekcie innowacyjnym PO Kapitał Ludzki PI-PWP: INNOWACJE NA ZAKRĘCIE − testowanie i wdrażanie nowych metod outplacementu, finansowanym ze środków Europejskiego Funduszu Społecznego. Projekt okładki Łukasz Popko Druk i oprawa Drukarnia Cyfrowa Partner Poligrafia, ul. Zwycięstwa 10, Białystok egzemplarz bezpłatny SPIS TREŚCI WPROWADZENIE ........................................................................................... 5 ROZDZIAŁ 1. INNOWACYJNY MODEL WSPARCIA PRACOWNIKA .... 9 1.1. Model EKWIWALENTÓW pracownika ......................................... 14 1.2. Model STEROWNOŚCI pracownika ............................................... 35 1.3. Model PRZYŚPIESZENIA rozwoju pracownika ............................. 53 ROZDZIAŁ 2. UZASADNIENIE I OCENA MODELU ................................ 67 2.1. Bariery i potrzeby outplacementu podlaskich pracowników ............. 67 2.1.1. Ocena wsparcia doradczego ................................................... 84 2.1.2. Ocena wsparcia psychologicznego ......................................... 91 2.1.3. Ocena wsparcia szkoleniowego w reorientacji zawodowej ..... 96 2.2. Inspiracje portugalskie dla modelu ESP_Pracownik ....................... 103 2.3. Ewaluacja modelu ESP_Pracownik ............................................... 136 ROZDZIAŁ 3. WDRAŻANIE MODELU..................................................... 175 3.1. Korzyści dla pracowników ze stosowania outplacementu ............... 175 3.2. Bariery i czynniki rozwoju outplacementu dla pracowników .......... 180 3.3. Rekomendacje wdrożeniowe ......................................................... 185 3.3.1. Rekomendacje dla DORADCÓW ZAWODOWYCH .......... 185 3.3.2. Rekomendacje dla PSYCHOLOGÓW ................................. 192 3.3.3. Rekomendacje dla TRENERÓW ZAWODU ....................... 196 BIBLIOGRAFIA ........................................................................................... 203 SPIS TABEL .................................................................................................. 205 SPIS WYKRESÓW ....................................................................................... 205 WPROWADZENIE Publikacja prezentuje innowacyjny model wsparcia PRACOWNIKA zagrożonego bezrobociem lub zwalnianego w wyniku restrukturyzacji firmy w czasach dekoniunktury gospodarczej wypracowany i testowany w ramach projektu badawczo-wdrożeniowego „PI-PWP: INNOWACJE NA ZAKRĘCIE − testowanie i wdrażanie nowych metod outplacementu", realizowanego na zlecenie Wojewódzkiego Urzędu Pracy w Białymstoku. Liderem projektu było Narodowe Forum Doradztwa Kariery realizujące badania i przeprowadzające eksperyment społeczny wraz z partnerami ponadnarodowymi i partnerami krajowymi: Izbą Rzemieślniczą i Przedsiębiorczości w Białymstoku oraz Open Education Group Sp. z o.o. Celem projektu było adaptowanie, utworzenie, testowanie, a następnie upowszechnienie i wdrożenie na terenie województwa podlaskiego do VI 2015 r. dwóch modeli outplacementu dla pracodawców oraz pracowników przedsiębiorstw przechodzących procesy modernizacyjne i adaptacyjne. W publikacji zaprezentowano jeden z dwóch modeli, jakim jest model wsparcia zwalnianych pracowników, w kontekście wyników badań regionalnych, portugalskich inspiracji będących efektem trzyletniej współpracy ponadnarodowej z Instituto de Soldadura e Qualidade (ISQ) z Lizbony oraz wyników rocznego testu w podlaskich instytucjach rynku pracy z udziałem zwalnianych pracowników opisanych w drodze ewaluacji narzędzi składających się na model ESP_Pracownik. W wyniku tych badań określono trzy etapy modelowej interwencji outplacementu (ESP): Instrumenty EWALUACYJNE (E): diagnostyczno-doradcze, związane z oceną (bilansem) kompetencji pracownika w obliczu zmiany zawodu lub stanowiska pracy. Instrumenty STRATEGICZNE (S): planistyczne i psychologiczne, związane z planowaniem kierunków i działań w oparciu o przewartościowane, zbilansowane w pierwszym kroku zasoby pracownika. Instrumenty PRZYŚPIESZAJĄCE (P): szkoleniowe (innowacyjne metody szybkiego uczenia się) wspierające strategię i plan działania, opracowane w drugim kroku zmiany w aktywności zawodowej pracownika. 6 Wprowadzenie Publikacja stanowi praktyczny instruktaż zastosowania innowacji wraz z rekomendacjami wdrożeniowymi wynikającymi z oceny modelu. Adresatami wskazówek wdrożeniowych są w tym przypadku trzy grupy specjalistów potencjalnych użytkowników trzech pakietów narzędzi składających się na model: DORADCY – stosujący narzędzia ewaluacyjne i diagnostyczne związane z pierwszym etapem modelu, w szczególności doradcy zawodowi i doradcy kariery, pośrednicy pracy diagnozujący ekwiwalenty kompetencyjne klienta w kontekście nowych wyzwań zawodowych. Diagnoza i bilans ekwiwalentów pracownika przesuwa akcenty z doradztwa kariery w obszar poradnictwa adaptacyjnego oraz doradztwa kompetencji z uwzględnieniem zadań zawodowych opisujących rzeczywiste wymagania przyszłego stanowiska pracy wykraczającego niejednokrotnie poza wąsko zdefiniowany zawód. PSYCHOLODZY – stosujący narzędzia strategiczne i planistyczne, w szczególności instrumenty kształtujące postawy zwiększające poczucie kontroli nad procesem zmiany oraz wpływu na przyszłość zawodową. Trening sterowności przesuwa akcenty ze wsparcia psychologicznego związanego z pocieszaniem czy motywowaniem do zmiany na działania o charakterze wychowawczym, kształtującym pożądany sposób interpretowania rzeczywistości oraz umiejętności społeczne kluczowe w radzeniu sobie z sytuacją trudną i realizacją planu reorientacji zawodowej. TRENERZY – stosujący narzędzia edukacyjne wykorzystujące metody szybkiego uczenia się (siebie) oparte na autonomii i odpowiedzialności ucznia oraz uwzględniające jego specyficzne potrzeby i predyspozycje zgodnie z założeniami metody Colina Rose adaptowanej innowacyjnie do obszaru nauki nowego zawodu czy reorientacji zawodowej. Powyższe zestawienie etapów modelowej interwencji ukazuje bogactwo wypracowanych rozwiązań i kompleksowość przyjętego w projekcie podejścia do złożonego i trudnego problemu gospodarczego i społecznego. Podejście to sprawia, że zaproponowany model outplacementu zewnętrznego stanowi działanie o charakterze interwencyjnym, niwelującym społeczne skutki zwolnienia w przypadku niepowodzeń działań profilaktycznych podejmowanych w FIRMIE w ramach modelu outplacementu wewnętrznego opisanego w analogicznej publikacji kierowanej do specjalistów wspierających procesy restrukturyzacyjne w organizacji. 7 Wprowadzenie Interdyscyplinarność prezentowanego modelu jest w istocie zaproszeniem szerokiej grupy potencjalnych użytkowników – szerokiego spektrum specjalistów i instytucji − do lektury i zastosowania w praktyce niniejszego podręcznika. Walor użytkowy opracowania zwiększono dzięki wskazówkom dotyczącym możliwych zmian i modyfikacji w zaproponowanych rozwiązaniach, wtedy gdy będzie trzeba je dostosować do nowych realiów gospodarczych czy finansowych lub kryteriów wyboru projektów unijnych, które mogłyby w przyszłości nawiązywać do wypracowanych rozwiązań. Potencjalny użytkownik znajdzie także informacje na temat przybliżonych kosztów czy działań niezbędnych do zastosowania zaproponowanych innowacji. Rekomendacje kierowane są zatem do zespołu specjalistów wspierających monitorowane zwolnienia grupowe w restrukturyzowanych firmach lub też interdyscyplinarnych zespołów wspierających klientów indywidualnych zgłaszających się do instytucji rynku pracy z potrzebą zmiany pracy lub zawodu. Wysoki potencjał kooperacyjny modelu w zakresie rozwiązań internetowych, tworzący zachęty i warunki do współpracy różnorodnych instytucji rynku pracy i pomocy społecznej (doradczych, wsparcia psychologicznego czy szkoleniowych) tworzy nową perspektywę wykorzystania zaprezentowanego w tej publikacji modelu, jako nowego instrumentu wsparcia osób w trudnej sytuacji życiowej i zawodowej w regionie w ujęciu popytowym, w którym kluczowe jest dostosowanie kompetencji do potrzeb pracodawców bilansujących kompetencje organizacji z wykorzystaniem komplementarnego pakietu narzędzi dedykowanych dla firm. Mamy nadzieję, iż publikacja czytana w tym kontekście stanie się dla specjalistów instytucji rynku pracy zachętą do ściślejszej współpracy z pracodawcami rozumiejącymi wagę kompetencji swoich pracowników. Michał Skarzyński ROZDZIAŁ 1. INNOWACYJNY MODEL WSPARCIA PRACOWNIKA „INNOWACJE NA ZAKRĘCIE – testowanie i wdrażanie nowych metod outplacementu" to przedsięwzięcie projektowane w okresie, gdy Polska ogłoszona została „Zieloną Wyspą". Dobre nastroje powinien był psuć fakt, że wyspy w istocie nie oblewało morze, ale wszechobecny kryzys, który z czasem miał dotknąć polskich przedsiębiorców. Widmo kryzysu skłaniać musiało do zmiany kierunków i celów obranych w czasach prosperity oraz beztroskiej konsumpcji podsycanej szerokim strumieniem środków pomocowych płynących z Unii Europejskiej. Stanęliśmy na zakręcie. Projekt ten pokazuje bezpieczne i skuteczne metody wyjścia z zakrętu, a kontestacja utartych definicji, schematów i stereotypowych reakcji w kryzysie jest punktem wyjścia zaproponowanych innowacji. Piosenka „Na zakręcie" ze słowami Agnieszki Osieckiej stanowiąca motto projektu (A ja jestem, proszę pana, na zakręcie. Moje prawo to jest pańskie lewo. Pan widzi: krzesło, ławkę, stół,a ja – rozdarte drzewo...) ukazuje problem rozbieżności postrzegania tej samej rzeczywistości przez uczestnika i obserwatora sytuacji kryzysowej ujętej w metaforze „bycia na zakręcie". Definicja systemu bezpieczeństwa jazdy, stanowiąca drugie motto projektu (ESP – Electronic Stability Program – układ stabilizujący tor jazdy samochodu podczas pokonywania zakrętów oraz jazdy po nawierzchniach o zróżnicowanej przyczepności) ukazuje naukowe podejście do problematyki pokonywania zakrętów. Eksperci bezpiecznej jazdy wskazują na trzy kroki pokonywania zakrętu: przed zakrętem zwolnij i oceń sytuację, wykonaj łagodny skręt odpowiednio do narzuconego i nowego toru jazdy, a wychodząc z zakrętu, przyśpiesz. Na potrzeby słabszych kierowców lub zaskoczonych nagłą koniecznością manewru opracowano system kontroli trakcji ESP zapewniający optymalne bezpieczeństwo przy możliwie największej prędkości na zakręcie. ESP, początkowo stosowany w rajdach samochodowych, przeszedł do codziennych zastosowań i używany jest dziś nieświadomie przez większość kierowców. Czy podobny system ESP można zastoso10 Rozdział 1. wać poza motoryzacją w pokonywaniu zakrętów życia? Zacytowany tekst Agnieszki Osieckiej ukazuje poznawczą i emocjonalną przemianę uczestnika trudnej sytuacji w modelu trzech kroków wychodzenia z zakrętu – od zwolnienia w pesymizmie „rozdartego drzewa" poprzez dostrzeżenie „świateł rozmaitych możliwości" po duchowo odświeżony pośpiech a nawet konkurencję „przetrzeć oczy, umyć zęby, nim (inni) robotnicy wstaną". Wypracowanie nowego modelu wychodzenia z zakrętu FIRMY w kryzysie lub PRACOWNIKA zwalnianego z pracy w oparciu o szerokie inspiracje poezji i motoryzacji a także innowacyjne zastosowanie światowych metod sprawdzonych w innych obszarach kształcenia to kluczowe wyzwanie prezentowanego przedsięwzięcia, określające dwa kierunki działań badawczych, testujących i wdrożeniowych podjętych w projekcie: Badania prowadzone w projekcie wskazały, iż gospodarka UE stoi w obliczu największego w jej historii kryzysu, który wymusi w najbliższych latach restrukturyzację 20% firm, w tym zwolnienia grupowe i wzrost bezrobocia. W momencie przygotowani projektu w ciągu roku bezrobocie wzrosło w 12 krajach Unii łącznie o blisko milion osób. W województwie podlaskim bezrobocie do grudnia 2012 r. wzrosło z 13,2% do 14,6%, a liczba osób tracących pracę z powodów leżących po stronie pracodawcy wzrosła w ciągu roku o 36%. Polska jako „zielona wyspa" w Unii może korzystać z doświadczeń innych krajów w redukcji zatrudnienia i poszukiwać dobrych praktyk outplacemnetu w Grecji czy Portugalii, zmuszonych z powodu zadłużenia publicznego (Portugalia 84,6% − czwarte co do wielkości w Unii, w Polsce 57%) do zwolnień monitorowanych czy programów wsparcia restrukturyzacji małych i średnich przedsiębiorstw. Ministerstwo Spraw Zagranicznych zakładało dalszy spadek PKB w Portugalii o 2,8% w 2012 r. i wzrost bezrobocia. Obserwowanie tych procesów jest szansą i prawem wynikającym z członkostwa w UE i nie można go zaniechać w obliczu kryzysu. Spo11 Innowacyjny model wsparcia pracownika glądanie na północ Europy w poszukiwaniu klasyki outplacementu (UK) oraz najnowszych rozwiązania outplacementu na południu (Portugalia) daje woj. podlaskiemu szansę szybszego pokonania zakrętu, jakim jest nadchodzący kryzys i zdobycie przewagi konkurencyjnej w skracaniu dystansu do Polski i Europy. W wyścigach bolidów bez najmocniejszego silnika nie da się wyprzedzić konkurentów na prostej, a można ich pokonać tylko odpowiednim manewrem na zakręcie. Powyższy paradygmat uzasadnia wysiłek poszukiwania skuteczniejszych metod outplacementu w UE. Przewidywanie zmiany gospodarczej oraz przygotowanie się do rozwoju w nowych warunkach jest działaniem charakterystycznym dla regionów opartych na wiedzy. „Wiedza dla rozwoju" płynąca z dobrych praktyk i testów zwiększa szansę poprawnego manewru oraz poprawienia pozycji za zakrętem. Wypracowanie nowych rozwiązań outplacementu wymaga analizy dotychczasowych i zrozumienia przyczyn ich niskiej skuteczności. Najprostsza definicja outplacementu1 wskazuje na „łączenie w jeden program" doradztwa zawodowego, szkolenia czy pośrednictwa pracy (obligatoryjne) oraz wsparcia psychologicznego czy dotacji na firmę (dodatkowe). Dzięki kompleksowości programu zwiększa się efektywność wsparcia, jest to już standard wszystkich projektów realizowanych w ramach PO KL, lecz jego efektywność (20-50%), niestety, nie jest większa niż innych projektów dla osób bezrobotnych. Niestety, firmy coraz częściej traktują outplacement jako odprawę dla pracownika poprawiającą jej PR i relacje ze związkami zawodowymi. Outplacement staje się „ofertą pocieszenia" dającą poczucie doraźnej korzyści, ale w istocie nie rozwiązuje ani problemów firmy, ani pracownika. Dlatego właśnie tak dużo firm utworzonych z dotacji unijnych zakończyło działalność w ciągu 3 lat. Tymczasem programy outplacementu kuszą dotacjami na firmę i zbliżają się w swej efektywności do historycznych „odpraw dla górników" w większości wydanych na zakup aut czy sprzętu AGD RTV. Doraźne rozładowanie napięć społecznych i ochrona wizerunku firmy nie mogą być celem outplacementu, który powinien kreować długofalowe korzyści dla rynku pracy. Równolegle do wsparcia firmy należy szukać rozwiązań outplacementu dla pracownika poprzez diagnozę barier efektywności outplacementu. Uzupełnienie usług doradczo-szkoleniowych o wsparcie psychologiczne i społeczne stało się dziś standardem, jednak nadal w praktyce nie gwarantuje się wyższej efektywności outplacementu, która w odroczonych pomiarach 1 Podręcznik Outplacementu w ramach Programu Operacyjnego Kapitał Ludzki, MRR, Warszawa 2010, s. 11-12. 12 Rozdział 1. spada na ogół poniżej 20%. Problemem jest także sytuacja kobiet, które ze względu na macierzyństwo „są większym kosztem" dla firm i nadal mogą być zwalniane w pierwszej kolejności. Kobiety pełnią role rodzinne i opiekuńcze, a przez to mają utrudniony dostęp do usług outplacementu realizowanych po godzinach pracy. Z powyższego wynika, że pomimo teoretycznego standardu uwzględniającego wsparcie psychologiczne i społeczne konieczne są nowe usługi outplacementu, dostępne i szybkie, dostosowane do problemów płci i wieku, odpowiadające na specyficzne problemy pracowników. Tymczasem brak było na rynku ogólnodostępnych narzędzi bilansowania kompetencji na rzecz reorientacji wewnętrznej w firmie oraz zewnętrznej na rynku pracy, w tym potwierdzania kwalifikacji nieformalnych. Typowe usługi outplacementu są czasochłonne, krępujące i etykietujące oraz niedostępne dla osób zagrożonych zwolnieniem. Doradztwo outplacementu orientuje się na tradycyjnych szkoleniach, które są trudno dostępne dla osób pracujących, będących w okresie wypowiedzenia. Nadal w wielu regionach i mniejszych miastach brakuje ogólnodostępnych usług psychologicznych zwiększających poczucie kontroli i sterowność osób zwalnianych. Psycholodzy, jeżeli w ogóle angażowani są w usługi outplacementu, koncentrują się najczęściej na emocjach, samopoczuciu i motywacji, a nie doceniają wagi sterowności, która jest kluczowa w modelu pokonywania zakrętu. Dlatego opracowano kwestionariusze i ćwiczenia w tym zakresie, także zdalne, do samodzielnego użytku, oraz „samoobsługowe" metody szkoleniowe, które zwiększają sterowność uczestnika, a jednocześnie są bardziej dostępne dla osób pracujących czy intensywnie poszukujących nowej pracy. Pracodawcy często nie akceptują faktu absorbowania zwalnianych pracowników, w okresie wypowiedzenia, szkoleniami w trakcie pracy, co wydłuża proces outplacementu. Dlatego wypracowano rozwiązania zdalne przyśpieszające szkolenie pracujących, co nie tylko zwiększy ich udział w usługach rynku pracy w modelu rozgrupowanym, lecz także bardziej odpowiada potrzebom pracowników w trudnej sytuacji zawodowej. Zważywszy na zdefiniowane trzy typowe grupy barier w obszarze interwencji przetestowano model kompleksowych działań (ESP): diagnostyczno-oceniających (E jak ekwiwalenty), planistyczno-doradczych (S jak sterowność) oraz edukacyjno-motywacyjnych (P jak przyśpieszenie). W tym sensie zintegrowane instrumenty outplacementu służą przede wszystkim pracownikom, a trzy poziomy interwencji rozszerzają grupę potencjalnych użytkowników o specjalistów w dziedzinie oceny i audytu (doradca zawodowy), planowania strategicznego (psycholog) 13 Innowacyjny model wsparcia pracownika oraz szkoleń (mistrz w zawodzie). Dlatego też w modelu outplacementu dla pracowników zaproponowano 3 pakiety innowacyjnych narzędzi: „E" jak EKWIWALENTY Model Ekwiwalentów Pracownika (PF4) Innowacja tego modelu związana jest zastosowaniem modelu bilansowania zamiennych kompetencji (ekwiwalentów) w doradztwie indywidualnym dla osób pracujących wymagających innego wsparcia, niż osoby bezrobotne. Innowacja odpowiada na zdiagnozowany brak narzędzi oceny drugoplanowych, nieformalnych kompetencji osoby zagrożonej utratą pracy lub przygotowującej się do reorientacji zawodowej. Drugoplanowe kompetencje oraz wiedza nieformalna to ekwiwalenty oceniane i odnoszone do pozostałych zasobów pracownika. Program komputerowy może współpracować z Drzewem Kompetencji, co daje możliwość odniesienia ekwiwalentów pracownika do kompetencji firmy, a to z kolej jest podstawą do poszukiwania nowego obszaru zawodowego w ramach outplacementu wewnętrznego. Innowacją jest więc w tym przypadku łączenie indywidualnych ekwiwalentów pracownika z Drzewem Kompetencji w firmie. Także tutaj dodatkową innowacją jest angażowanie w proces oceny nowych specjalistów (przełożonych, menadżerów obok doradcy zawodowego czy psychologa), a więc zwiększenie możliwości zastosowania doradztwa indywidualnego w firmie. Dodatkowym obszarem innowacji jest wypracowanie komputerowych oraz zdalnych (internetowych) aplikacji dla tego etapu modelu. Efektem testowania innowacji w tym zakresie jest innowacyjny produkt (PF4): Model Ekwiwalentów Pracownika. „S" jak STEROWNOŚĆ Model Sterowności Pracownika (PF5) Innowacja tego modelu związana jest z poszerzeniem tradycyjnego obszaru doradztwa zawodowego i planowania kariery o zagadnienia i formy aktywności specyficzne dla osób w okresie wypowiedzenia lub przygotowujących się do reorientacji zawodowej. W praktyce doradców zawodowych brak było narzędzi przeznaczonych dla osób pracujących (zagrożonych bezrobociem). Stosowanie wobec tej grupy typowych narzędzi planowania kariery w niewystarczającym zakresie uwzględnia sytuację psychologiczną, zawodową i rodzinną tej grupy. Innowacją tego modelu jest także unikalne łączenie usług zdalnych, w tym zdalnego, wirtualnego treningu sterowności, z warsztatami wyjazdowymi (integra14 Rozdział 1. cyjnymi) zwiększającymi wewnętrzne umiejscowienie kontroli osób po traumie utraty pracy. Efektem testowania innowacji w tym zakresie jest innowacyjny produkt (PF5): Model Sterowności Pracownika. „P" jak PRZYŚPIESZENIE Model Przyśpieszenia Rozwoju Pracownika (PF6) Innowacja tego modelu związana jest z zaadaptowaniem w nowym obszarze wsparcia metody Colina Rosa (szybkie i samodzielne, wewnątrzsterowne uczenie się) do reorientacji zawodowej oraz treningu sterowności. Przyśpieszenie edukacji osób mało dyspozycyjnych (okres wypowiedzenia) i umożliwienie im nauki po pracy lub w domu zwiększa dostępność usług outplacementu oraz chroni przed przerwą w aktywności zawodowej związanej z nauką nowego zawodu. Efektem testowania innowacji w tym zakresie jest produkt (PF6): Model Przyśpieszenia Rozwoju Pracownika z portalem edukacyjnym. 1.1. Model EKWIWALENTÓW pracownika Model Ekwiwalentów Pracownika rozumiany jako modelowy schemat działań outplacementowych dla zwalnianych pracowników, osób w okresie wypowiedzenia lub poszukujących nowej pracy jest produktem finalnym w zakresie rozwiązań diagnostyczno-doradczych kierowanych do pracownika. Program komputerowy wraz z aplikacją zdalną jest produktem finalnym w zakresie rozwiązań bilansowania ekwiwalentów pracownika na rzecz nowych zadań, stanowisk pracy w firmie lub re orientacji poza firmą. Narzędzia diagnozy i oceny ekwiwalentów (kwalifikacji alternatywnych i nieformalnych, niezwiązanych ściśle z obecnym stanowiskiem pracy) kierowane będą do specjalistów z publicznych instytucji rynku pracy, jak też z instytucji szkoleniowych i doradczych. W instytucjach tych brakuje narzędzi diagnostycznych przeznaczonych dla osób pracujących zagrożonych bezrobociem, a stosowanie narzędzi opracowanych z myślą o osobach bezrobotnych zmniejsza efektywność wsparcia. W praktyce stosuje się wobec tej grupy typowe narzędzia planowania kariery, rozwoju zawodowego, które w niewystarczający stopniu uwzględniają sytuację życiową, zawodową i rodzinną osób pracujących w okresie wypowiedzenia lub w sytuacji kryzysowej, przez co grupa ta nie otrzymuje optymalnego wsparcia i ma utrudniony dostęp do usług rynku pracy oraz zatrudnienia. Model powstał jako odpowiedź na zdiagnozowany brak na rynku ogólnodostępnych narzędzi bilansowania kompetencji na rzecz reorientacji oraz form i procedur potwierdzania 15 Innowacyjny model wsparcia pracownika kwalifikacji nieformalnych. Typowe usługi outplacementu są czasochłonne, krępujące i etykietujące oraz niedostępne dla osób zagrożonych zwolnieniem. Doradztwo outplacementowe orientuje się na tradycyjnych szkoleniach, które są trudno dostępne dla pracujących. Model ten skierowany jest do pracowników, osób zagrożonych zwolnieniem lub na wypowiedzeniu, a także do osób bezrobotnych. Innowacja odpowiada na zdiagnozowany brak narzędzi oceny drugoplanowych, nieformalnych kompetencji osoby zagrożonej utratą pracy lub przygotowującej się do reorientacji zawodowej. Drugoplanowe kompetencje oraz wiedza nieformalna to ekwiwalenty oceniane i odnoszone do pozostałych zasobów pracownika w modelu Drzewa Kompetencji. Program komputerowy i jego zdalna aplikacja współpracują z modułem Drzewo Kompetencji, co daje możliwość odniesienia ekwiwalentów pracownika do kompetencji firmy, a to z kolei jest podstawą do poszukiwania nowego obszaru zawodowego w ramach outplacementu wewnętrznego. Innowacją jest więc w tym przypadku łączenie indywidualnych ekwiwalentów pracownika z drzewem kompetencji w firmie. Także tutaj dodatkową innowacją jest angażowanie w proces oceny nowych specjalistów (przełożonych, menedżerów obok doradcy zawodowego czy psychologa), a więc zwiększenie możliwości zastosowania doradztwa indywidualnego w firmie. Dodatkowym obszarem innowacji jest wypracowanie komputerowych oraz zdalnych (internetowych) aplikacji dla tego etapu modelu. Model ten wspiera zastosowanie kolejnych innowacyjnych produktów związanych ze wsparciem procesu reorientacji zawodowej zwalnianego pracownika, jakimi są: (PF5): Model Sterowności Pracownika oraz (PF6): Model Przyśpieszenia Rozwoju Pracownika. Narzędzia te współpracują poprzez odzwierciedlenie (uwzględnienie) wyników zastosowania jednego narzędzia w drugim, według logiki działania: oceń zasoby podejmij strategiczne decyzje na podstawie wyników oceny rozwijaj szybciej swoje zasoby w kierunkach dostosowanych do własnych możliwości i sytuacji rynkowej. Dlatego też narzędzia te należy stosować łącznie w celu pełnego wykorzystania ich potencjału, zgodnie z poniższym schematem: 16 Rozdział 1. Metoda oceny ekwiwalentów pracownika (rozumianych jako alternatywne, dodatkowe zasoby) uruchamiana w sytuacji kryzysowej lub na potrzeby reorientacji zawodowej jest narzędziem o charakterze ewaluacyjnym, czyli w modelu projektu krokiem inicjującym zmianę. Komputerowy (samoobsługowy oraz intuicyjny) czy zdalny charakter narzędzia umożliwia rozpoczęcie procesu reorientacji samodzielnie przez pracownika, gdy doradca zawodowy nie jest dostępny lub spotkania z doradcą są odbierane przez pracownika jako etykietujące − szczególnie w przypadku, gdy grupa pracowników zagrożona jest zwolnieniem, a jakiekolwiek działania na rzecz reorientacji mogłyby być odebrane jako przyzwolenie czy akceptacja zwolnienia. Możliwość skorzystania z narzędzi oceniających „bez rozgłosu" przyśpiesza reakcje pracowników na kryzys w firmie, stwarza szansę reorientacji wewnątrz firmy (outplacement wewnętrzny), a tym samym zwiększa profilaktyczny charakter całego modelu wsparcia. Model Ekwiwalentów Pracownika jest programem komputerowym, a także aplikacją zdalną w zakresie rozwiązań ewaluacji (oceny) kompetencji alternatywnych pracownika na rzecz poszukiwania nowych możliwości pracy czy zatrudnienia w czasach kryzysu. Są to zatem narzędzia oceny kompetencji kierowane do pracowników zagrożonych utratą pracy, zwolnionych oraz pozostających w okresie wypowiedzenia, czy też wreszcie planowanych do przesunięć na inne stanowiska pracy. W instytucjach publicznych brakuje narzędzi diagnostycznych przeznaczonych dla osób pracujących zagrożonych bezrobociem, a stosowanie narzędzi opracowanych z myślą o osobach bezrobotnych zmniejsza efektywność takiego wsparcia dla osób pracujących. W praktyce stosuje się wobec tej grupy typowe narzędzia planowania kariery, rozwoju zawodowego, które w niewystarczający stopniu uwzględniają sytuację życiową, zawodową i rodzinną osób pracujących w okresie wypowiedzenia lub w sytuacji kryzysowej, przez co grupa ta nie otrzymuje optymalnego wsparcia i ma utrudniony dostęp do usług rynku pracy oraz zatrudnienia. Komputerowy i zdalny charakter narzędzi obniża koszty zastosowania wsparcia doradczego w firmach borykających się zwolnieniami oraz zwiększa dostępność usługi dla osób pracujących, poszukujących alternatyw zawodowych przy ograniczonej dyspozycyjności (godzenie działań rozwojowych z dotychczasową aktywnością zawodową lub innymi działaniami na rzecz nowej pracy – na przykład aktywne poszukiwanie pracy). Dlatego też w opracowaniu nowych, samoobsługowych narzędzi diagnostyczno-doradczych skupiono się na dopasowaniu obszarów diagnozy (możliwych ekwiwalentów oraz barier) do potrzeb osób zwalnianych 17 Innowacyjny model wsparcia pracownika i pracujących oraz na opracowaniach informatycznych i internetowych zwiększających dostępność narzędzi. ELEMENTY modelu W ramach pierwszego etapu modelu zaproponowano pakiet narzędzi związanych z oceną zasobów pracownika oraz identyfikacją ekwiwalentów kompetencyjnych, czyli równowartościowych zamienników w kontekście nowych wyzwań zawodowych. Narzędzia opracowano w dwóch wersjach: w wersji OFF-line w postaci programu komputerowego do zastosowań w firmie w przypadku zwolnień monitorowanych lub w instytucji szkoleniowej, bez konieczności korzystania z Internetu z możliwością wspierania się ankietami papierowymi oraz w wersji ON-line w postaci specjalnej platformy internetowej zwiększającej dostępność klientów i pracowników do narzędzi oceny. W dalszej części rozdziału przedstawiono poszczególne wersje narzędzia wraz z warunkami ich zastosowania. PROGRAM KOMPUTEROWY Ekwiwalenty (OFF-line) Program komputerowy Ekwiwalenty to program do bilansu kompetencji uzupełniający model Drzewa Kompetencji dla Firm (narzędzia te mogą się wzajemnie wspierać w przypadku przesunięć na nowe stanowiska pracy w ramach outplacementu wewnętrznego). Opracowana została bateria papierowych i komputerowych kwestionariuszy diagnostycznych uwzględniających specyfikę grupy docelowej: osób pracujących i zagrożonych bezrobociem. Opracowanie narzędzia w formie programu komputerowego ułatwia samodzielne zastosowanie go przez jego odbiorców, co zwiększa szanse jego zastosowań w sytuacji zagrożenia lub wypowiedzenia pracy, gdy osoba zagrożona (zwolniona) pracuje i nie chce ujawniać przed pracodawcą swoich działań związanych z poszukiwaniem nowych możliwości pracy, a doradca zewnętrzny jest trudno dostępny (koszty, czas, brak motywacji, wycofanie, ukrywanie problemu). Narzędzie to zawiera pakiet 5 narzędzi diagnostyczno-oceniających dla pracownika oraz doradców wspierających reorientację zawodową osób zagrożonych bezrobociem: Hobby, Kompetencje, Wartości, Zdrowie, Zainteresowania. KWESTIONARIUSZ HOBBY – kwestionariusz składający się z 27 itemów, określający kompetencje miękkie pracownika w trzech skalach opisujących preferencje w zakresie aktywności oraz dodatkowo w dwóch skalach dotyczących temperamentu, mających zasadniczy wpływ na preferowane aktywności i styl życia. Maksymalnie można uzyskać 15 18 Rozdział 1. punktów w każdym z trzech obszarów oceny oraz 65 punktów w skali dotyczącej temperamentu. Program komputerowy automatycznie zlicza punkty w skalach i wyświetla wynik (niski, średni, wysoki) wraz z interpretacją dla każdej skali. LUDZIE – do tej grupy należą preferencje, takie jak sporty i gry uprawiane grupowo lub hobby związane z ludźmi: taniec towarzyski, taniec grupowy; gry karciane, szachy, gry planszowe; piłka nożna, piłka ręczna, gry zespołowe; facebook, portale społecznościowe, fora dyskusyjne; działalność społeczna lub charytatywna, wolontariat; harcerstwo, skauting, turystyka grupowa; psychologia, socjologa, parapsychologia; polityka, związki zawodowe, rozwój lokalny (działacz, lider społeczny); śpiew, chóry, schole. Osoba wybierająca takie hobby lubi spędzać czas z ludźmi, interesują ją sprawy społeczne, uczucia, poglądy innych osób, dobrze czuje się i lubi pracować w zespole, interesują ją role grupowe, współpraca lub rywalizacja. Takie preferencje dotyczące sposobu spędzania wolnego czasu wskazują na to, że zawody społeczne, związane z umiejętnościami interpersonalnymi, komunikacją i współpracą są naturalnym obszarem rozwoju. Przykładowa interpretacja wyników: „Lubisz spędzać czas z ludźmi. Interesują się sprawy społeczne, uczucia, poglądy innych osób. Dobrze czujesz i lubisz pracować w zespole. Interesują Cię role grupowe, współpraca lub rywalizacja. Twoje preferencje dotyczące sposobu spędzania wolnego czasu wskazują, iż zawody społeczne, związane z umiejętnościami interpersonalnymi, komunikacją i współpracą są naturalnym obszarem Twojego rozwoju. Planuj swój rozwój zawodowy tak jak lubisz, wtedy praca będzie dla Ciebie przyjemnością". RZECZY – do tej grupy należą preferencje, takie jak czynności, które wykonuje się z reguły samodzielnie, indywidualnie, z przewagą prac wykonywanych ręcznie: modelarstwo, majsterkowanie; zbieranie grzybów, łowiectwo, wędkarstwo; gry komputerowe − gry logiczne, gry zręcznościowe; fitness, siłownia, zajęcia gimnastyczne; bieganie, jogging, nordic walking; zbieranie znaczków, kolekcjonerstwo; szycie, szydełkowanie, robótki ręczne; gra na instrumencie muzycznym; malarstwo, rzemiosło artystyczne, konstruowanie, naprawianie. Osoba wybierająca takie hobby lubi prace manualne, rzemiosło, sztuki plastyczne, przyjemność sprawiają jej konkretne rzeczy i zajęcia, gdy od razu widać efekt prac, gdy można pokazać swoje zdolności. Cierpliwość, dokładność i perfekcjonizm mogą sprawiać przy19 Innowacyjny model wsparcia pracownika jemność, a jednocześnie mogą stać się kluczowym atutem w pracy zawodowej. Przykładowa interpretacja wyników: „Lubisz prace manualne, rzemiosło, sztuki plastyczne. Przyjemność sprawiają Ci konkretne rzeczy i zajęcia, gdy od razu widać efekt Twoich prac, gdy możesz pokazać swoje zdolności. Cierpliwość, dokładność i perfekcjonizm mogą sprawiać Ci przyjemność, a jednocześnie mogą być Twoim kluczowym atutem w pracy zawodowej. Po porostu takie rzeczy się ceni. Nie stronisz od logicznego myślenia, planowania, wytrwałego dążenia do celu. Planuj swoją karierę zgodnie ze swoim sposobem spędzania wolnego czasu. Wykorzystaj swoje atuty". WYOBRAŹNIA – Świat wirtualny kojarzy się z literaturą, czytelnictwem; grami komputerowymi − akcji, zespołowe; kinem, filmem, teatrem; nauką języków obcych; kulturą lokalną, folklorem, sztuką alternatywną; modą, życiem gwiazd, śledzeniem trendów; astrologia, horoskopem, wróżbiarstwem, tarotem; fotografią, grafiką komputerową, komiksem; muzyką do słuchania (audiofil, meloman). Osoby takie często uciekają w wyobraźnię i fantazję. Lubią tworzyć, odwiedzać nowe światy, czasem ciekawsze i lepsze od rzeczywistości, interesują się sprawami niecodziennymi. Przykładowa interpretacja wyników: „Wyobraźnia i fantazje są Twoim azylem. Lubisz tworzyć, odwiedzać nowe światy, które mogą być ciekawsze i lepsze od rzeczywistości. Interesują Cię sprawy niecodzienne, męczy Cię szarość codzienności. Być może masz wielką wyobraźnię i cechujesz się kreatywnością. Wynik powyżej 36 punktów w tej skali może jednak świadczyć o tym, że uciekasz od rzeczywistości, być może unikasz ludzi lub wyzwań. Pamiętaj wtedy, że prawdziwe życie też może być przygodą, do której możesz się przygotować, którą możesz przeżyć ciekawie i z sukcesem. Planuj swoje życie zawodowe realnie, ale wykorzystaj swoją wyobraźnię − poszukuj zawodów artystycznych i kreatywnych". EKSTRAWERSJA – kojarzona jest z „zainteresowaniem i energią skierowanymi do zewnątrz". Wymienia się tu taniec towarzyski, taniec grupowy; gry komputerowe − gry akcji, gry zespołowe; piłkę nożną, piłkę ręczną, gry zespołowe; facebook, portale społecznościowe, fora dyskusyjne; kino, film, teatr; fitness, siłownię, zajęcia gimnastyczne; działalność społeczną lub charytatywną, wolontariat; bieganie, jogging, nordic walking; harcerstwo, skauting, turystykę grupową; kulturę lokalną, folklor, sztukę alternatywną; modę, życie gwiazd, śledzenie trendów; 20 Rozdział 1. politykę, związki zawodowe, rozwój lokalny (działacz, lider społeczny); śpiew, chóry, schole. Osoba taka jest energiczna, lubi sytuacje, w których dużo się dzieje. Dopiero przy wysokim pobudzeniu funkcjonuje naprawdę dobrze, dlatego gdy uczy się, słucha muzyki, a gdy musi się skupić lub pomyśleć, chodzi po pokoju. Sytuacje społeczne, kontakty z innymi ludźmi, relacje interpersonalne, gra, rywalizacja, współpraca − to także źródła pobudzenia. Osoby takie uchodzą za towarzyskie, a nawet za społeczników. W pracy preferują zadania wymagające częstych kontaktów z innymi, ruchu i zgiełku. Przykładowa interpretacja wyników: „Jesteś osobą energiczną. Lubisz sytuacje, w których dużo się dzieje. Czym więcej, tym lepiej. Dopiero przy wysokim pobudzeniu funkcjonujesz naprawdę dobrze, dlatego gdy uczysz się, słuchasz muzyki, a gdy musisz się skupić lub pomyśleć, chodzisz po pokoju. Sytuacje społeczne, kontakty z innymi ludźmi, relacje interpersonalne, gra, rywalizacja, współpraca − to także źródła pobudzenia, do których dążysz. Dlatego uchodzisz za osobę towarzyską, a nawet za społecznika. W pracy będziesz więc preferować zadania wymagające częstych kontaktów z innymi, ruchu i zgiełku. Planuj swoje życie zawodowe w obszarach pełnych energii, wyzwań i ludzi, a praca da Ci naturalną satysfakcję". INTROWERSJA – związana jest ze skierowaniem energii i zainteresowania do wewnątrz, upodobaniem do czynności wykonywanych w spokoju (niska energia) oraz indywidualnie, a nawet samodzielnie. Zalicza się do nich zbieranie grzybów, łowiectwo, wędkarstwo; gry komputerowe − gry logiczne, gry zręcznościowe; naukę języków obcych; zbieranie znaczków, kolekcjonerstwo; szycie, szydełkowanie, robótki ręczne; astrologię, horoskop, wróżbiarstwo, tarot, fotografię, grafikę komputerową, komiks; grę na instrumencie muzycznym; muzykę do słuchania (audiofil, meloman); malarstwo, rzemiosło artystyczne, konstruowanie, naprawianie. Osoba taka z reguły jest spokojna; uczy się w ciszy i potrzebuje samotności, by przemyśleć ważne sprawy. Dlatego może uchodzić za osobę mało towarzyską, a nawet za odludka, choć ta cecha temperamentu nie określa predyspozycji ani zdolności społecznych, a tylko optymalny dla mózgu poziom pobudzenia. W pracy preferowane są zadania wymagające ciszy, skupienia i uporządkowanej przestrzeni. Przykładowa interpretacja wyników: „Jesteś osobą spokojną. Tylko wtedy, gdy odetniesz się od zewnętrznych bodźców, funk21 Innowacyjny model wsparcia pracownika cjonujesz naprawdę dobrze. Właśnie dlatego uczysz się w ciszy i potrzebujesz samotności, by przemyśleć ważne sprawy. Z tego powodu możesz uchodzić za osobę mało towarzyską, a nawet za odludka, choć ta cecha temperamentu nie określa Twoich predyspozycji ani zdolności społecznych, a tylko optymalny dla Twojego mózgu poziom pobudzenia. Pamiętaj, że cisza i spokój to także dobra przestrzeń do budowania prawdziwych relacji z innymi. W pracy będziesz więc preferować zadania wymagające ciszy, skupienia i uporządkowanej przestrzeni. Planuj swoją karierę w zawodach wymagających skupienia, ciszy, koncentracji, a będziesz się dobrze czuć w pracy". KWESTIONARIUSZ KOMPETENCJE – kwestionariusz składający się z 54 itemów, określający kompetencje miękkie pracownika w trzech skalach. Maksymalnie można uzyskać 90 punktów w każdym z trzech obszarów kompetencji. Program komputerowy automatycznie zlicza punkty w skalach i wyświetla wynik (niski, średni wysoki) wraz z interpretacją dla każdej skali. Kompetencje SPOŁECZNE – do tej grupy kompetencji zalicza się autoprezentację; budowanie relacji z innymi; dzielenie się wiedzą i doświadczeniem; identyfikację z firmą; komunikację pisemną; komunikatywność; kulturę osobistą; negocjowanie; obsługę klienta; obycie międzykulturowe; orientację na klienta; otwartość na innych; proces sprzedaży; prowadzenie prezentacji; relacje z klientem; relacje z przełożonymi; współpracę w zespole; wywieranie wpływu. Poziom kompetencji społecznych decyduje o jakości wykonywanych zadań związanych z kontaktem z innymi ludźmi oraz wpływa na nie. Poziom tych kompetencji decyduje o skuteczności współpracy, porozumiewania się czy też wywierania wpływu na innych. Oznacza, w jakim zakresie badana osoba sprawdza się w pracy z innymi ludźmi. Przykładowa interpretacja wyników: „Masz wysoki poziom kompetencji społecznych, które wpływają na jakość wykonywanych zadań związanych z kontaktem z innymi ludźmi. Poziom tych kompetencji decyduje o skuteczności współpracy, porozumiewania się czy też wywierania wpływu na innych. Możesz pracować z ludźmi". Kompetencje MENEDŻERSKIE – do tej grupy kompetencji zalicza się kierowanie; kontrolę menedżerską; motywowanie; myślenie; strategiczne; ocenę i rozwój podwładnych; organizowanie; planowanie; przywództwo; rozwiązywanie konfliktów; zarządzanie informacją; zarządzanie procesami; zarządzanie pro22 Rozdział 1. jektami; zarządzanie przez cele; zarządzanie zmianą. Kompetencje menedżerskie związane są z zarządzaniem pracownikami. Kompetencje te dotyczą zarówno miękkich obszarów kierowania oraz organizacji pracy, jak i strategicznych aspektów zarządzania. Poziom tych kompetencji decyduje o sprawności pracowników, zespołów lub części organizacji podległych badanej osobie. Określa, w jakim stopniu badający się może ponosić odpowiedzialność za większe zespoły. Przykładowa interpretacja wyników: „Masz wysoki poziom kompetencji menedżerskich, związanych z zarządzaniem pracownikami. Kompetencje te dotyczą zarówno miękkich obszarów kierowania oraz organizacji pracy, jak i strategicznych aspektów zarządzania. Poziom tych kompetencji decyduje o sprawności podległych Ci pracowników, zespołów lub części organizacji. Możesz być kierownikiem". Kompetencje OSOBISTE – do tej grupy kompetencji zalicza się: dążenie do rezultatów; elastyczność myślenia; gotowość do uczenia się; kreatywność; myślenie analityczne; organizację pracy własnej; orientację na rozwój zawodowy; otwartość na zmiany; podejmowanie decyzji; przedsiębiorczość; radzenie sobie z niejednoznacznością; radzenie sobie ze stresem; rozwiązywanie problemów; samodzielność; sumienność; wytrwałość; zarządzanie czasem; zdyscyplinowanie. Kompetencje osobiste związane są z indywidualną, osobistą realizacją zadań. Poziom tych kompetencji wpływa na ogólną jakość wykonywanych zadań oraz decyduje o szybkości, adekwatności i rzetelności podejmowanych przez oceniającą się osobę zadań. Wskazuje, w jakim zakresie samodzielnie dana osoba może planować zmianę i własny rozwój. Przykładowa interpretacja wyników: „Masz wysoki poziom kompetencji osobistych, które związane są z indywidualną, osobistą realizacją zadań. Poziom tych kompetencji wpływa na ogólną jakość wykonywanych przez Ciebie zadań oraz decyduje o ich szybkości, adekwatności i rzetelności. Możesz planować zmianę i własny rozwój". KWESTIONARIUSZ WARTOŚCI – kwestionariusz składający się z 24 itemów, określający kluczowe wartości, rozumiane jako kotwice kariery czy rozwoju zawodowego, w ośmiu skalach. Maksymalnie można uzyskać 15 punktów w każdym z ośmiu obszarów. Program komputerowy automatycznie zlicza punkty w skalach i wyświetla wynik (niski, średni wysoki) wraz z interpretacją dla każdej skali. PROFESJONALIZM – określają go odniesienia do przewagi jakości pracy nad jej ilością; profesjonalizmem w wykonywaniu 23 Innowacyjny model wsparcia pracownika pracy oraz chęci bycia w życiu profesjonalistą. Przykładowa interpretacja wyników: „Dążenie do bycia fachowcem w konkretnej dziedzinie, potwierdzenia bycia najlepszym i niezastąpionym. Dlatego też awans pozbawiający obecnego stanowiska i dający nowe, nieznane obowiązki może być odbierany jako zagrożenie dla wypracowanej pozycji eksperta. Podstawą sukcesu i satysfakcji jest raczej dobrze wykonana praca i szacunek niż wspinanie się po stopniach kariery kierowniczej". PRZYWÓDZTWO – określają je całkowite zaangażowanie w pracę i odpowiedzialność za pracę innych przy pracy zespołowej; stopień zaangażowania w pracę, dzięki któremu można kierować innymi i koordynować działania podległego zespołu oraz „bycie prezesem" − rady nadzorcze i zebrania, marzenia o zarządzaniu wielką organizacją i podejmowaniu decyzji wpływających na pracę innych ludzi. Przykładowa interpretacja wyników: „Celem kariery jest zdobywanie nowych doświadczeń w zakresie zarządzania, zwiększanie zakresu władzy, szacunek oraz wysokie zarobki wynikające z wysokiej pozycji na szczeblach kierowniczych. Podejmowanie decyzji i decydowanie o innych jest źródłem poczucia satysfakcji i własnej wartości". AUTONOMIA – autonomia lub niezależność określana jest poprzez stopień niechęci do nadzoru pracy i udzielania rad; samodzielności w wykonywaniu pracy; umiejętności samodzielnego organizowania własnej pracy. Przykładowa interpretacja wyników: „Celem zawodowym jest pozycja samodzielnego specjalisty. Dążenie do zwiększania własnej swobody, możliwości samodzielnego decydowania o metodach własnej pracy bez konieczności przestrzegania sztywnych reguł i poleceń przełożonych. Silna autonomia uniemożliwia awans i podjęcie obowiązków kierowniczych związanych ze stosowaniem regulaminu i biurokracji". BEZPIECZEŃSTWO – bezpieczeństwo i stabilizacja przejawiają się w przewadze pewności pracy, trwałości zatrudnienia i zarobków nad niezależnością i autonomią w pracy. Przykładowa interpretacja wyników: „Głównym motorem działania jest w tym przypadku emocjonalny związek z firmą, poczucie dwustronnej lojalności pracownika wobec firmy i firmy wobec pracownika. Stabilność i trwałość zatrudnienia są ważniejsze niż wyższe zarobki związane z ponoszeniem ryzyka na stanowiskach kierowniczych. Celem zawodowym jest więc bezpieczna pozycja 24 Rozdział 1. w firmie, gwarantująca zatrudnienie i stałe zarobki, nawet kosztem awansu". KREATYWNOŚĆ – kreatywność i przedsiębiorczość to cechy osób, które mogą powiedzieć o sobie: „Nie lubię rutyny i przyzwyczajenia. Lubię wymyślać nowe rozwiązania i zmieniać pracę. Zdecyduję się na nowe pomysły, zmiany i udoskonalenia nawet kosztem poczucia bezpieczeństwa"; „Wolę własny biznes niż stanowisko kierownicze w cudzej firmie. Jeżeli wypruwać żyły, to raczej dla siebie. Nawet gdy jesteś kierownikiem, firma może Ci mówić, co dobre, a co złe"; „Marzę o stworzeniu własnej firmy. Mam tyle dobrych pomysłów, że trudno mi będzie je zrealizować w pracy u kogoś. Jak pracować, to na własny rachunek". Przykładowa interpretacja wyników: „Dążenie do zmian, innowacji, rozwiązywania problemów i modernizowania stanowiska pracy oraz sposobów jej wykonywania. Zdobywanie różnorodnych doświadczeń, poszukiwanie nowych informacji i nowatorskich rozwiązań, podwyższanie kwalifikacji i mobilność stanowią o wartości pracownika. W przypadku gdy firma nie promuje i nie docenia postaw przedsiębiorczych ani nie daje możliwości twórczych działań, drogą zawodową staje się własna działalność gospodarcza". WYZWANIE – wysoki wynik uzyskają tu osoby, które mają duszę wojownika, lubią rozwiązywać trudne problemy lub stawać wobec wyzwań, rywalizacja staje się motywatorem do pracy. Przykładowa interpretacja wyników: „Podłożem działania jest chęć przeciwstawiania się trudnościom, potrzeba rywalizacji, walki i nieustannego potwierdzania własnej wartości w działaniach na granicy ryzyka kosztem poczucia bezpieczeństwa i stabilizacji. Celem zawodowym jest zwycięstwo i pokonanie trudności zarówno w sferze rywalizacji pracowniczej, jak i w pokonywaniu obiektywnych trudności stojących przed firmą. Wizerunek specjalisty od spraw beznadziejnych otwiera możliwość awansu w zwrotnych momentach firmy". STYL ŻYCIA – styl życia i idące za tym wartości rodzinne, przedkładanie rodziny na plan pierwszy ponad pracę, utrzymanie równowagi pomiędzy życiem osobistym a zawodowym. Usługi i poświęcenie dla innych pracowników oznaczają karierę w służbie innym ludziom. Przykładowa interpretacja wyników: „Podstawową wartością w życiu zawodowym jest rodzina, której podporządkowana jest praca, traktowana jako źródło utrzymania i stabilizacji osobistej. Konflikty pomiędzy życiem zawodowym 25 Innowacyjny model wsparcia pracownika i rodzinnym często przybierają dramatyczną formę, w której bardzo trudny jest kompromis odbywający się kosztem rodziny. Praca nie jest zatem celem, lecz traktowana jest instrumentalnie, jako narzędzie rozwoju osobistego i rodzinnego. Skłonność do rezygnowania z awansu i wyższych zarobków na rzecz realizacji własnych marzeń i spędzania większej ilości czasu z przyjaciółmi, bliskimi i rodziną". USŁUGI – usługi i poświęcenie dla innych w pracy związane z pełnieniem ról opiekuńczych, społecznych, w których pomaganie innym jest ważniejsze niż dobre zarobki czy władza – w skrajnych przypadkach wartości te mogą być realizowane w ramach wolontariatu czy w organizacjach pozarządowych. Wartości te są podstawą budowania kariery w zawodach wysokiego zaufania społecznego, takich jak nauczyciel, pielęgniarka, ksiądz, pracownik socjalny, które nie kojarzą się wysokimi zarobkami. Przykładowa interpretacja wyników: „Głównym celem w życiu jest w tym przypadku pomaganie innym, leczenie, nauczanie, ulepszanie świata poprzez działalność polityczną. Poczucie misji do spełnienia i konieczność realizowania podstawowych wartości humanistycznych lub etycznych stają się motorem działania i podstawą satysfakcji zawodowej. Sukces finansowy i awans często schodzi na drugi plan". KWESTIONARIUSZ ZAINTERESOWANIA – kwestionariusz składający się z 30 itemów, określający zainteresowania i preferencje dotyczące aktywności zawodowej w pięciu skalach. Maksymalnie można uzyskać 30 punktów w każdej skali. Program komputerowy automatycznie zlicza punkty w skalach i wyświetla wynik (niski, średni wysoki) wraz z interpretacją dla każdej skali. PRZEPIS – lubię przepis i metodę – przepis i metoda to pewność w pracy co do oczekiwań ze strony przełożonych z systemem wytycznych i poleceń; system pracy rutynowej, ze stałym tempem; jednozadaniowość. Przykładowa interpretacja wyników: „Interesują Cię zawody metodyczne. Lubisz działać według jasnych zasad i sprawdzonych metod realizacji zadań. Preferujesz pracę pod kierunkiem i kontrolą innych, według otrzymanych instrukcji. Pracujesz nad jednym zadaniem, dopóki go nie skończysz. Pracujesz rutynowo, nie lubisz niespodzianek. Przykładowe czynności i zadania zawodowe: porządkowanie, sprzątanie, podliczanie, obliczanie, weryfikowanie, sprawdzanie, ocenianie, pilnowanie, ochranianie". 26 Rozdział 1. ZARZĄDZENIE – wolę kierować i rządzić – kierowanie i rządzenie przejawia się nakłanianiem innych do pracy według wytycznych ocenianej osoby; chęcią pilnowania i kierowania innymi. Przykładowa interpretacja wyników: „Interesują Cię zawody kierownicze. Lubisz podejmować obowiązki i mieć kontrolę nad rzeczami. Bierzesz odpowiedzialność za zadania wymagające planowania, podejmowania decyzji i koordynowania pracy innych. Potrafisz dawać instrukcję i wskazówki. Lubisz organizować swoją własną działalność. Spostrzegasz siebie jako osobę o dużej niezależności. Przykładowe czynności i zadania zawodowe: organizowanie, zarządzanie, nadzór, motywowanie, delegowanie, ocena, negocjowanie, planowanie, podejmowanie decyzji, instruowanie, kontrolowanie". POMYSŁ – chcę wymyślać i usprawniać – chęć wymyślania i usprawniania to przede wszystkim różnorodność i nieprzewidywalność pracy. Przykładowa interpretacja wyników: „Interesują Cię zawody innowacyjne. Lubisz zgłębiać problemy i eksperymentować w trakcie pracy nad ich rozwiązaniem. Interesujesz się wymyślaniem i wdrażaniem nowych rozwiązań, lubisz przedmioty ścisłe. Łatwo przystosowujesz się do zmiennych warunków. Przykładowe czynności i zadania zawodowe: badanie, poszukiwanie, eksperymentowanie, usprawnianie, wymyślanie, kreowanie, tworzenie, ozdabianie, upiększanie, wdrażanie, dostosowanie się, zdobywanie". KONKRET – wolę konkret i realną pracę – konkret i realna praca to preferowanie wykonywania prac ręcznych z użyciem narzędzi i maszyn nad umysłowymi. Przykładowa interpretacja wyników: „Interesują Cię zawody przedmiotowe, rzemieślnicze i czynności manualne. Chętnie pracujesz za pomocą narzędzi, maszyn, urządzeń technicznych. Lubisz naprawiać lub wytwarzać przedmioty z różnych materiałów, wykorzystując sprawdzone technologie. Przykładowe czynności i zadania zawodowe: obsługa, wytwarzanie, obrabianie". LUDZIE – chcę pracować z ludźmi – chęć pracy z ludźmi wiąże się z angażowaniem się w działalność społeczną; bezinteresowne pomaganie innym; z pracą polegającą na częstych kontaktach i rozmowach z ludźmi. Przykładowa interpretacja wyników: „Interesują Cię zawody społeczne. Lubisz mieć do czynienia z ludźmi w sytuacjach zawodowych, udzielać im pomocy, doradzać, konsultować. Chętnie opiekujesz się innymi, pomagasz 27 Innowacyjny model wsparcia pracownika w rozwiązywaniu problemów. Preferujesz działania wymagające współpracy i kontaktów interpersonalnych. Przykładowe czynności i zadania zawodowe: doradzanie, sprzedawanie, opiekowanie się, współpraca, komunikowanie się, rozmawianie, naradzanie się". KWESTIONARIUSZ ZDROWIE – kwestionariusz składający się z 27 itemów, określający kompetencje miękkie pracownika w trzech skalach. Maksymalnie można uzyskać 45 punktów w każdym z trzech obszarów oceny. Program komputerowy automatycznie zlicza punkty w skalach i wyświetla wynik (niski, średni wysoki) wraz z interpretacją dla każdej skali. KŁOPOTY ZDROWOTNE – zdrowie to jeden z ważniejszych zasobów radzenia sobie w trudnej sytuacji. Kłopoty zdrowotne diagnozowane są poprzez odniesienie się do typowych objawów, jak: nieostre widzenie lub zamglenia, lub podwójne widzenie, lub łzawienie, lub suchość oczu, lub ból oczu; szybkie bicie serca lub arytmia, lub ból w klatce piersiowej; problemy ze słuchem lub bóle ucha, lub zawroty głowy, lub problemy z równowagą; omdlenia lub zasłabnięcia, lub duszności; opuchlizna lub uczulenia, lub wysypki; zgaga lub niestrawność, lub nudności; zaparcia lub biegunki, lub kłopoty z trzymaniem moczu; bóle mięśni lub bóle stawów, lub bóle kręgosłupa; bóle głowy lub drgawki, lub nerwobóle, lub drętwienie, lub kłopoty z pamięcią. Przykładowa interpretacja wyników: „Wysoki wynik w tej skali świadczy o tym, że masz kłopoty zdrowotne, więc koniecznie omów to ze swoim lekarzem, jeżeli do tej pory nie było takiej okazji. Zadbaj o profilaktykę, pomyśl o diecie, ruchu, aktywności. Twoje zdrowie to Twoja mapa, która pokazuje, jak masz wytyczyć swoją ścieżkę zawodową. Możliwości zdrowotne są tak samo ważne w karierze, jak zainteresowania czy pasje. Chodzi przecież o to, by praca zawodowa nie była wbrew Tobie. Naucz się godzić życie zawodowe i zdrowie. Porozmawiaj z doradca zawodowym i lekarzem rodzinnym lub lekarzem medycyny pracy. Żyj i pracuj zdrowo". STRES I DEPRESJA – stres i depresja mogą być efektem sytuacji kryzysowej i utrudniać reorientację zawodową. Mogą zostać zdiagnozowane (zasygnalizowane) na podstawie takich objawów, jak rozdrażnienie bez wyraźnego powodu; brak radości życia; przekonanie o bezsensowności życia; poczucia zagrożenia; kłopoty ze snem; obawy o przyszłość; myśli samobójcze; odczuwanie różnych dolegliwości, takich jak bóle głowy czy 28 Rozdział 1. brzucha; przeżywanie chwil niepokoju, lęku. Przykładowa interpretacja wyników: „Wysoki wynik w tej skali może świadczyć, że przeżywasz silny lub długotrwały stres. Twój organizm jest już zmęczony, funkcjonujesz coraz gorzej. W wielu przypadkach możesz zredukować stres. Skorzystaj z porady, jak to zrobić w Twoim przypadku. Wysoki wynik w tej skali może świadczyć o tym, że poczucie zagrożenia dominuje w Twoim samopoczuciu. Zbyt często odczuwasz lęk lub niepokój. To poczucie może utrudniać Ci działanie i podejmowanie wyzwań. Nie zawsze musi być racjonalne, związane z faktami. Być może to trwały ślad po złym przeżyciu, które jest już przeszłością. Porozmawiają z osobą, której ufasz, o tym, co czujesz. Chwilowy smutek to naturalna rzecz. Jeżeli jednak radość dawno nie gościła w Twoim życiu, a smutek lub brak motywacji trwa od dłuższego czasu, poszukaj wsparcia w bliskich. Nie pogrążaj się w tym stanie. Czym szybciej otrzymasz pomocną dłoń, tym szybciej zapomnisz o sprawie". UZALEŻNIENIE LUB PRZEMOC – są ważnym czynnikiem powodzenia wysiłków w obszarze zmiany zawodowej. Czynnik ten może się uaktywnić w sytuacji kryzysowej i zacząć odgrywać większą rolę niż w sytuacji stabilnej pracy. Ludzie ich doświadczający zgodzą się ze stwierdzeniami: „Niestety, wiem z własnego życia, co to poniżanie i upokarzanie"; „Żeby być lubianym przez innych, trzeba palić papierosy, pić alkohol lub używać narkotyków"; „Głupio mi odmówić, gdy znajomi proponują papierosa, alkohol lub narkotyk"; „Kary fizyczne nie są mi obce"; „Myślę, że nie ma nic złego, niebezpiecznego w używaniu substancji psychoaktywnych". Przykładowa interpretacja wyników: „Wysoki wynik w tej skali może świadczyć o tym, że możesz mieć problem z uzależnieniem od używek. Być może jesteś zbyt mało asertywny, niezależny. Być może zbyt łatwo ulegasz innym. Uwierz w siebie. Doceń wolność i niezależność. Porozmawiaj o tym z bliskim, doradcą lub psychologiem. Możesz też skorzystać z pomocy anonimowo, w specjalistycznych miejscach gwarantujących Ci bezpieczeństwo i dyskrecję. Być może cierpisz z powodu przemocy w najbliższym otoczeniu lub nawet jesteś ofiarą przemocy. Tak nie musi być. Krąg przemocy można przerwać łatwiej, niż myślisz. Nawet gdy nie jesteś bezpośrednio ofiarą lub sprawcą, a tylko uczestnikiem lub obserwatorem, stajesz się ofiarą przemocy, cierpisz. Nie musisz się oswajać z takim stanem rzeczy, nie musisz tego akceptować. Pomóż sobie i 29 Innowacyjny model wsparcia pracownika innym. Wysoki wynik w tej skali może też świadczyć o tym, że masz pewne problemy z wyrażaniem uczuć lub kontrolą emocji. Być może zbyt dużo wymagasz od siebie. Porozmawiaj z osobą, której ufasz, a będzie Ci lżej". Skorzystanie z kwestionariuszy w programie komputerowym wymaga wcześniejszej rejestracji. Program powiązano z bazą danych modułu Firma, dzięki czemu możliwe używanie narzędzia także przez pracowników korzystających z narzędzi ewaluacyjnych czy intermentoringu w modelu modernizacji firmy. Połączenie funkcjonalności modułu dla firmy i pracownika pozwala w outplacemencie wewnętrznym poszukiwać ekwiwalentów do skutecznego przesunięcia pracownika na nowe stanowisko. Rejestracja pracownika umożliwia powrót do wyników wcześniejszych ocen lub wgląd w wyniki innych kwestionariuszy. Pozwala to na zastosowanie narzędzia w instytucjach rynku pracy – przez doradców w urzędach pracy. Komputerowa wersja programu oferuje formularz na oknie ekranu komputera, w którym wystarczy zaznaczyć odpowiednie pola, by otrzymać wynik wraz z interpretacją. Formularz komputerowy zapisuje i archiwizuje dane, co umożliwia w przyszłości generowanie statystyk dla grupy, pozwalających na przygotowanie trafniejszych programów warsztatów i szkoleń miękkich. KONTENT ZDALNY e-Ekwiwalenty (ON-line) Dodatkowo przygotowana została internetowa (zdalna) wersja baterii testów opracowanych w ramach narzędzia komputerowego „Ekwiwalenty". Wersja internetowa zwiększa dostępność narzędzia, które może być zastosowane przez pracownika (klienta) w dowolnym czasie i miejscu. Wersja internetowa obok walorów typowych dla programu komputerowego (wszystkie kwestionariusze w jednym miejscu, łatwe do użycia, automatycznie liczące i generujące wyniki z interpretacją oraz baza danych dla klienta) oferuje dodatkowe korzyści związane ze społecznościowym charakterem narzędzia (ocena może być wpisana w proces społeczny grupy wsparcia, wzajemne motywowanie, moderator zewnętrzny). Opracowanie aplikacji realizuje założenia e-Edukacji i e-Biznesu w zakresie udostępniania treści i narzędzi dla wszystkich mieszkańców woj. podlaskiego, w szczególności zamieszkujących obszary o słabej infrastrukturze edukacyjnej, co stanowi wartość dodaną narzędzia. Osoba chcąca korzystać z aplikacji powinna wejść na stronę http://www.innowacjenazakrecie.pl, następnie wybrać strefę Pracownik i zakładkę Platforma. Aplikacja zdalna umożliwia nadanie uprawnień doradcy dla specjalistów zarządzających procesem oceny i udzielającym dodatkowego wsparcia (mail, skype) oraz nadanie uprawnień klienta. 30 Rozdział 1. Kwestionariusze zdalne obok walorów narzędzi komputerowych oferują dodatkowe korzyści platformy internetowej. Ocena zintegrowana z platformą edukacyjną. Kwestionariusze doradcze realnie wspierają edukację zawodową i trening psychologiczny. Ocena wpisana w proces społeczny. Diagnoza i bilans zasobów to proces moderowany w otwartej społeczności wzajemnego wsparcia (forum). Interaktywna ocena z paskiem postępu. Rozbudowane i długie kwestionariusze diagnostyczne są przyjazne dla klienta – nie straszą – program dawkuje pytania i pokazuje pasek postępu. Forma pracy przypomina grę i może być przeniesiona na urządzenia mobilne i smartfony. Atrakcyjna i dynamiczna wizualizacja. Kolejne etapy diagnozy ukazane są w procesie aktywizacyjnym, zachęcają i pobudzają do działania: poprawiają nastrój, motywują do rozwoju osoby będące w trudnej sytuacji życiowej. Wyniki kwestionariuszy zapisywane są osobno dla każdego klienta, co daje możliwość przygotowania raportów zbiorczych oraz statystyk dla całych społeczności (firm, gmin, instytucji), a to może być podstawą do przygotowania na rzecz tych grup trafnych projektów edukacyjnych, warsztatów umiejętności miękkich czy szkoleń zawodowych. Udostępnienie narzędzia instytucjom rynku pracy oraz generowanie wspólnej, dużej bazy danych o pracownikach i osobach poszukujących pracy w połączeniu z możliwościami oceny szczegółowych kompetencji z wykorzystaniem modułu ewaluacyjnego dla firm (PF1) to okazja do tworzenia specjalistycznych zestawień potrzeb kompetencyjnych i rozwojowych dla instytucji rynku pracy w regionie oraz projektodawców. Interaktywna formuła narzędzia internetowego nie ogranicza się do samodzielnych aktywności klienta, ponieważ oferuje kontakt z prawdziwym człowiekiem. We wsparciu osób w trudnej sytuacji zawodowej i życiowej nie można zapomnieć o walorach spotkania z drugim człowiekiem w rozwiązywaniu kryzysu życiowego. Zwiększanie dostępności narzędzia nie powinno odbywać się kosztem obniżania jakości usługi doradczej, która zawsze związana jest z indywidualnym wsparciem osoby w spotkaniach typu face to face. Portal doradczy daje więc proste narzędzie (poprzez wybranie przycisku) do wysłania wiadomości, kontaktu mailowego lub bezpośredniego Skype z doradcą zawodowym lub psychologiem opiekującym się platformą oraz kontaktów z innym uczestnikami platformy poprzez forum. 31 Innowacyjny model wsparcia pracownika Dlatego też narzędzia zdalne opracowano i przygotowano jako uzupełnienie tradycyjnego doradztwa oraz zachętę do dalszych spotkań w przypadku osób, które w sytuacji kryzysu (stresu lub depresji w obliczu utraty pracy) nie znajdują czasu lub odpowiedniej motywacji do skorzystania ze wsparcia specjalisty. Narzędzie zdalne staje się bezpiecznym wejściem w świat aktywizacji zawodowej. UŻYTKOWNICY, którzy mogą stosować narzędzie Narzędzie było używane przez pracowników modernizowanych firm i osoby bezrobotne, które zgłosiły chęć udziału w Teście ESP_Pracownik. W testowanym modelu zapewniono pomoc doradcy zawodowego, a także opiekuna zdalnego. Osobom zgłaszającym się do testu zapewniono na samym wstępie czterogodzinne bilansowanie kompetencji. Interdyscyplinarny oraz intuicyjny charakter narzędzia umożliwił jego samoobsługowe zastosowanie, gdzie klient będzie decydował o zakresie i częstotliwości kontaktów z doradcą. Testowano w ten sposób zasady organizacji doradztwa na życzenia. Oceniające się osoby mogły skorzystać z kontaktu z doradcą zawodowym poprzez otrzymanie wyjaśnień do interpretacji wyników. Dodatkowo w ramach projektu zapewniono 4 godz. spotkania indywidualnego. Zagwarantowano też opiekę opiekuna zdalnego podczas realizowanych 100 godz. opieki zdalnej, czyli 5 godzin przypadających na jednego uczestnika (w tym konsultacje badawcze w ramach eksperymentu dotyczące testowanego narzędzia). Docelowo, po zakończeniu projektu, narzędzie kierowane jest do: Doradców zawodowych, doradców kariery oraz pośredników pracy, pracowników środowiskowych oraz innych specjalistów instytucji rynku pracy, instytucji szkoleniowych oraz pomocy społecznej – osób wspierających planowanie kariery klientów w trudnej sytuacji zawodowej. Narzędzie zostało przygotowane w ten sposób, że nie wymaga angażowania specjalistów z uprawnieniami do stosowania narzędzi psychometrycznych. Pracowników zatrudnionych w modernizowanej, restrukturyzowanej firmie rozumianych jako uczestników oceny, w zakresie oceny obligatoryjnej (ocena okresowa, przygotowanie do przesunięć w ramach formy lub zwolnień) oraz spontanicznie dokonujących oceny w ramach oceny fakultatywnej – planowanie własnego rozwoju w firmie, intraprzedsiębiorczość – w tym przypadku narzędzie jest uzupełnieniem i wspiera model outplacementu wewnętrznego i narzędzia do bilansowania kompetencji w modelu dla firm (PF1). 32 Rozdział 1. Byłych pracowników oraz pracowników w okresie wypowiedzenia poszukujących nowych kierunków rozwoju zawodowego – planowanie reorientacji zawodowej. Kandydatów do pracy w procesie rekrutacji wewnętrznej (na nowe stanowiska w firmie – awans poziomy) oraz rekrutacji zewnętrznej – w tym przypadku narzędzie służy do przygotowania profilu kandydata oraz wstępnej oceny kandydatów do pracy przed rozmową kwalifikacyjną. Grupa użytkowników narzędzia wykracza poza grupę docelową wskazaną w strategii wdrażania projektu innowacyjnego i ukazuje szersze, nowe zastosowania narzędzia w obszarach wykraczających poza usługi instytucji rynku pracy (rekrutacja personelu, rozwój firmy, indywidualny rozwój pracowników, instytucje pomocy społecznej oraz instytucje szkoleniowe). Obszary te i związane z nimi grupy użytkowników rekomendowane zostały przez uczestników testu oraz w drodze ewaluacji produktu finalnego. DZIAŁANIA i NAKŁADY niezbędne do zastosowania narzędzia Przetestowany w ten sposób produkt finalny kierowany jest do pracowników modernizowanych firm, osób pracujących zagrożonych bezrobociem, osób w okresie wypowiedzenia lub po utracie pracy. Narzędzia opracowane są w taki sposób, aby mogły bez konieczności zmiany przepisów prawa zostać zastosowane przez doradców z instytucji rynku pracy czy NGO. By poprawnie użytkować narzędzie, warto zapewnić opiekę zdalną. Sprawować ją może doradca zawodowy, który poprzez Platformę będzie miał kontakt z osobą wypełniającą kwestionariusze. W celu wykorzystania produktu finalnego w formie programu komputerowego przez osobę pracującą, zagrożoną bezrobociem, w okresie wypowiedzenia lub bezrobotną nie jest konieczne ponoszenie dodatkowych nakładów finansowych. Osoba taka musi jednak przynajmniej w minimalnym zakresie posługiwać się komputerem. Uzyskane wyniki mogłyby zostać dodatkowo omówione na spotkaniu z doradcą zawodowym. Rozwiązaniem bezkosztowym mogłoby być ich omówienie podczas spotkania z doradcą w Powiatowym Urzędzie Pracy. W celu wykorzystania produktu finalnego w postaci programu komputerowego przez pracownika instytucji służb zatrudnienia do diagnozy osoby pracującej, zagrożonej bezrobociem, w okresie wypowiedzenia lub bezrobotnej także nie jest konieczne ponoszenie dodatkowych nakładów finansowych. Pracownik służb zatrudnienia powinien przynajmniej w minimalnym zakresie posługiwać się komputerem i mieć dostęp do komputera. Do33 Innowacyjny model wsparcia pracownika radca powinien poświęcić swój czas na szersze omówienie uzyskanych wyników. Kosztem w takim przypadku jest czas poświęcony przez doradcę zawodowego oraz ewentualny koszt wynajęcia sali. W celu wykorzystania produktu finalnego w formie aplikacji zdalnej przez osobę pracującą, zagrożoną bezrobociem, w okresie wypowiedzenia lub bezrobotną nie jest konieczne ponoszenie dodatkowych nakładów finansowych. Osoba taka musi jednak dysponować aktywnym adresem e-mail oraz przynajmniej w minimalnym zakresie posługiwać się komputerem. Niezbędny jest też dostęp do komputera z podłączonym Internetem. W niektórych przypadkach może się pojawić komunikat o kontakcie z doradcą zawodowym. W takich przypadkach należałoby pokazać wyniki i kwestionariusze doradcy. Można to bez kosztów zrobić z doradcą zatrudnionym w Powiatowym Urzędzie Pracy lub poszukać doradcy udzielającego prywatnych porad. Koszt takiego spotkania szacowany jest na około 50-100 zł za godz. W celu wykorzystania produktu finalnego w aplikacji zdalnej przez pracownika instytucji służb zatrudnienia do diagnozy osoby pracującej, zagrożonej bezrobociem, w okresie wypowiedzenia lub bezrobotnej także nie jest konieczne ponoszenie dodatkowych nakładów finansowych. Osoba badana musi jednak dysponować aktywnym adresem e-mail. Pracownik służb zatrudnienia powinien przynajmniej w minimalnym zakresie posługiwać się komputerem i mieć dostęp do komputera z podłączonym Internetem. Niezależnie od uzyskanych w aplikacji interpretacji doradca powinien omówić uzyskane wyniki. Kosztem w takim przypadku jest czas poświęcony przez doradcę zawodowego oraz ewentualny koszt sali i użycia Internetu. Wskazane jest także zaangażowanie zdalnego doradcy do zarządzania narzędziem i oceny wielu osób (wsparcie indywidualne poprzez mail i skype, pomoc techniczna, komentarze przy skrajnych wynikach, odpowiedzi na pytania klientów dotyczące przedmiotu oceny). Koszt zaangażowania zdalnego doradcy wspierającego 30 użytkowników Platformy może być ograniczony do minimum, jeżeli organizacja administrująca portalem doradczym ma specjalistę na etacie (oddelegowanie w 1/8 etatu). Miesięczny koszt zaangażowania zdalnego doradcy nie powinien przekroczyć kosztu 16 godzin pracy specjalisty w danym regionie i może być ograniczony do okresu funkcjonowania platformy (na przykład w ramach konkretnego projektu lub akcji sezonowej). Możliwe MODYFIKACJE i zmiany narzędzia Model Ekwiwalentów Pracownika (PF4) można modyfikować, jednak w zakresie treści merytorycznych dokonać tego mogą tylko dyplomowani doradcy zawodowi lub psycholodzy z doświadczeniem w psy34 Rozdział 1. chometrii doradztwa zawodowego (stąd też nie jest zalecana modyfikacja narzędzia, a jedynie sposób jego wykorzystania). Osoby takie mogą otrzymać specjalny status administratora platformy doradczej, z możliwością korekty treści itemów (w przypadku gdy użytkownicy zgłaszają nieprawidłowości, niejasności) lub też przygotowywania dodatkowych interpretacji dla różnych poziomów wyników w skalach. Procedury te testowanie były w ramach projektu, a platforma oferuje specjalny panel dla doradców doskonalących i rozwijających narzędzia diagnostyczne. Dodatkowo w celu wprowadzenia modyfikacji od strony technicznej niezbędna jest specjalistyczna wiedza informatyczna pozwalająca na odpowiednie modyfikacje w środowisku informatycznym. Powyższy zakres modyfikacji uwzględnia potencjał sieci wiedzy użytkowników internetowej wersji narzędzia, doskonalących i rozwijających narzędzie bazowe oraz elastyczność rozwiązań informatycznych w interaktywnym programie komputerowym, reagującym na wybory i decyzje użytkownika oraz oferującym alternatywne ścieżki działania. Zatem konstrukcja narzędzia uwzględnia daleko idące modyfikacje ostatecznych kwestionariuszy, w zakresie, jaki nie jest możliwy do osiągnięcia w przypadku tradycyjnych opracowań bazujących na „formach papierowych" narzędzi. Zakres modyfikacji i uprawnienia użytkowników do realnego wprowadzania zmian jako alternatywy do możliwości zgłaszania przez instytucje doradcze lub klientów potrzeb zmian czy nowych opracowań interpretacji lub progów w skalach zależeć będzie w istocie od docelowego administratora platformy, który określi charakter dalszych działań rozwojowych. Instytucja pełniąca rolę przyszłego administratora platformy powinna być ściśle związana z instytucjami działającymi na rzecz grupy docelowej, projektodawcami i doradcami zawodowymi (na przykład stowarzyszenia doradców zawodowych, fora organizacji i specjalistów). Modyfikacje i dalszy rozwój narzędzia powinny dostosowywać interpretacje do zawodów strategicznych w regionie oraz progi w skalach do specyfiki różnych grup docelowych (osoby po 50. roku życia, osoby niepełnosprawne, mniejszości kulturowe lub religijne) – w tym przypadku platforma może wygenerować raporty statystyczne dla poszczególnych grup klientów, co zwiększy trafność narzędzia (wykorzystanie potencjału internetowej bazy danych w dalszych pracach normalizacyjnych). Wymaga to jednak uzupełnienia formatki rejestracyjnej o dane ważne dla tego typu norm (zmienne niezależne). W produkcie finalnym testu doradca ze statusem administratora platformy doradczej może ustalać (korygować) progi dla poziomów wyników (niski, średni, wysoki) dla poszczególnych skal we wszystkich kwestionariuszach z uwzględnieniem rozkładu wyników pozyskanych w trakcie sto35 Innowacyjny model wsparcia pracownika sowania narzędzia oraz korygować, uzupełniać lub dodawać opisy lub interpretacje dla poziomów wyników, w szczególności poprzez nawiązania do zawodów strategicznych w regionie lub oferowanych w ramach projektów, w których zastosowana będzie platforma. Także w tym aspekcie dalsze prace rozwojowe narzędzia mogłyby umożliwić różnicowanie interpretacji i zaleceń doradczych adekwatnie do statusu klienta (przynależność klienta do konkretnego projektu z konkretną ofertą szkoleń zawodowych, zamieszkanie klienta na obszarze o popycie na konkretne zawody). W ten sposób narzędzie może być modyfikowane na rzecz projektów, regionów – zwiększając swoją komplementarność z innymi działaniami rynku pracy oraz dostosowując zalecenia i rekomendacje do potrzeb lokalnego rynku pracy. 1.2. Model STEROWNOŚCI pracownika Model Sterowności Pracownika rozumiany jako modelowy schemat działań outplacementowych dla zwalnianych pracowników, osób w okresie wypowiedzenia lub poszukujących nowej pracy, jest produktem finalnym w zakresie rozwiązań treningu psychologicznego kierowanych do pracownika. Model zawiera pakiet narzędzi do treningu sterowności oraz planowania kariery osoby zagrożonej utratą pracy, pracującej lub też bezrobotnej z programem komputerowym Trening Sterowności, zdalną aplikacją e-Trening Sterowności oraz warsztatów wyjazdowych Trening Sterowności – Grupy Wsparcia. Model Sterowności Pracownika − program komputerowy wraz z aplikacją zdalną jest produktem finalnym w zakresie rozwiązań wzmacniania sterowności pracownika w procesie outplacementu i planowania działań. Komputerowy i zdalny charakter narzędzi obniża koszty zastosowania, co istotnie zwiększa szanse planowania alternatywnych form aktywności zawodowej osób pracujących. Model powstał jako odpowiedź na zdiagnozowany brak na rynku ogólnodostępnych usług psychologicznych zwiększających poczucie kontroli i sterowność takich osób. Psychologia społeczna wskazuje, że w kryzysie zaburzone są sterowność i poczucie kontroli, co zmniejsza szansę wyjścia z zakrętu. Dziś psycholodzy koncentrują się w outplacemencie na emocjach, samopoczuciu i motywacji, a nie doceniają wagi sterowności, która jest kluczowa w modelu pokonywania zakrętu. Konieczne było zatem opracowanie odpowiednich kwestionariuszy, w tym zdalnych, do samodzielnego użytku. Model ten skierowany jest do pracowników, osób zagrożonych zwolnieniem lub na wypowiedzeniu, a także do osób bezrobotnych. 36 Rozdział 1. Innowacja tego modelu związana jest z poszerzeniem tradycyjnego obszaru doradztwa zawodowego i planowania kariery o zagadnienia i formy aktywności specyficzne dla osób w okresie wypowiedzenia lub przygotowujących się do reorientacji zawodowej. W praktyce doradców zawodowych brakuje narzędzi przeznaczonych dla osób pracujących (zagrożonych bezrobociem). Stosowanie typowych narzędzi planowania kariery w niewystarczającym stopniu uwzględnia sytuację psychologiczną, zawodową i rodzinną tej grupy docelowej. Innowacją tego modelu jest także unikalne łączenie usług zdalnych, w tym zdalnego, wirtualnego treningu sterowności, z warsztatami wyjazdowymi (integracyjnymi) zwiększającymi sterowność (wewnętrzne umiejscowienie kontroli) osób po traumie utraty pracy. Model ten wspiera zastosowanie innych produktów związanych ze wsparciem procesu reorientacji zawodowej zwalnianego pracownika, jakimi są: (PF1): Model Ekwiwalentów Pracownika oraz (PF6): Model Przyśpieszenia Rozwoju Pracownika. Narzędzia te współpracują według logiki działania: oceń zasoby podejmij strategiczne decyzje na podstawie wyników oceny szybciej rozwijaj swoje zasoby w kierunkach dostosowanych do własnych możliwości i sytuacji rynkowej. Dlatego też narzędzia te należy stosować łącznie w celu pełnego wykorzystania ich potencjału, zgodnie z poniższym schematem: Metoda treningu psychologicznego w zakresie zwiększania sterowności pracownika jest niezbędnym krokiem w aktywizacji osoby w sytuacji kryzysowej oraz przygotowuje do szkoleń realizowanych metodą Colina Rosa, wymagającej samodzielności i przedsiębiorczości w procesie edukacyjnym. Pakiet kwestionariuszy diagnostycznych ma ułatwić planowanie własnego rozwoju w perspektywie długoterminowej oraz planowanie szkoleń, treningów umiejętności miękkich, prowadzonych w formie weekendowych zjazdów integracyjno-motywacyjnych, co zwiększa ich trafność i skuteczność. Model Sterowności Pracownika jest programem komputerowym, a także aplikacją zdalną w zakresie rozwiązań diagnozy na rzecz rozwoju i treningu psychologicznego (wsparcie rozwoju) w procesie poszukiwa37 Innowacyjny model wsparcia pracownika nia nowych możliwości pracy czy zatrudnienia w czasach kryzysu. Są to zatem narzędzia kierowane do pracowników zagrożonych utratą pracy, zwolnionych oraz pozostających w okresie wypowiedzenia czy też wreszcie planowanych do przesunięć na inne stanowiska pracy. W instytucjach publicznych brakuje ogólnodostępnych usług psychologicznych zwiększających poczucie kontroli i sterowność. Psycholodzy, jeżeli w ogóle angażowani są w usługi outplacementu, koncentrują się na emocjach, samopoczuciu i motywacji, a nie doceniają wagi sterowności, która jest kluczowa w modelu pokonywania zakrętu. Konieczne jest opracowanie kwestionariuszy i ćwiczeń w tym zakresie, także zdalnych, do samodzielnego użytku oraz „samoobsługowych" metod szkoleniowych, które zwiększałyby sterowność uczestnika, a jednocześnie byłyby bardziej dostępne dla pracujących. Dlatego też w opracowaniu nowych, samoobsługowych narzędzi diagnostyczno-rozwojowych skupiono się na dopasowaniu obszarów diagnozy (oraz treningu psychologicznego) do potrzeb osób zwalnianych i pracujących oraz na opracowaniach informatycznych i internetowych zwiększających dostępność tych narzędzi, bez konieczności bezpośrednich spotkań z psychologiem czy psychoterapeutą. ELEMENTY modelu W ramach drugiego etapu modelu zaproponowano pakiet narzędzi związanych z kształtowaniem postaw oraz sposobów interpretowania rzeczywistości, w szczególności treningiem sterowności niezbędnej do planowania przyszłości z przekonaniem o posiadaniu wpływu na swój los. Narzędzia opracowano w dwóch wersjach: w wersji OFF-line w postaci programu komputerowego do zastosowań w firmie lub w instytucji szkoleniowej, bez konieczności korzystania z Internetu z możliwością wspierania się ankietami papierowymi oraz w wersji ONline w postaci specjalnej platformy internetowej zwiększającej dostępność klientów i pracowników do narzędzi diagnozy i treningu psychologicznego. W dalszej części rozdziału przedstawiono poszczególne wersje narzędzia wraz z warunkami ich zastosowania.. PROGRAM KOMPUTEROWY Trening Sterowności (OFF-line) Program komputerowy Trening Sterowności to program do oceny zasobów psychologicznych klienta w kontekście treningu samokontroli i sterowności (brania odpowiedzialności za swoją przyszłość i zarządzania własnym rozwojem). Opracowana została bateria kwestionariuszy uwzględniających specyfikę grupy docelowej projektu: osób pracujących 38 Rozdział 1. i zagrożonych bezrobociem, a także osób bezrobotnych. W ramach narzędzia, baterii testów i ćwiczeń opracowano narzędzia dotyczące takich obszarów, jak: poczucie kontroli, sprawczość, sukces, samoocena, motywatory, rozumianych jako czynniki sterowności niezbędne do reorientacji zawodowej. Opracowanie narzędzia w formie programu komputerowego, aplikacji komputerowej ułatwiło samodzielne zastosowanie narzędzia przez badające się osoby, co zwiększa szanse jego zastosowań w sytuacji kryzysowej, gdy doradca zewnętrzny jest trudno dostępny. Narzędzie to zawiera pakiet 5 narzędzi diagnostyczno-rozwojowych dla pracownika oraz doradców wspierających reorientację zawodową osób zagrożonych bezrobociem. Kluczowe jest to, że diagnozowane poniższymi kwestionariuszami obszary osobowości i postrzegania świata nie są wrodzone, lecz zależne od doświadczenia, a więc mogą być przedmiotem i celem treningu: kwestionariusz kontrola, motywatory, samoocena, sprawczość, sukces. KWESTIONARIUSZ KONTROLA – kwestionariusz składający się z 30 itemów, określający poczucie kontroli pracownika w dwóch skalach (umiejscowienie kontroli mające zasadniczy wpływ na powodzenie działań rozwojowych i radzenie sobie z kryzysem). Składa się z wyrażeń wskazujących na poczucie kontroli zewnętrznej i wewnętrznej. Maksymalnie można uzyskać 75 punktów w każdym z dwóch obszarów oceny. Program komputerowy automatycznie zlicza punkty w skalach i wyświetla wynik (niski, średni wysoki) wraz z interpretacją dla każdej skali: KONTROLA ZEWNĘTRZNA – poczucie kontroli zewnętrznej można określić przez utożsamianie się z takimi stwierdzeniami, jak: „Nie warto planować przyszłości, gdyż zbyt wiele zależy od losu lub decyzji innych ludzi, na które nie mamy wpływu"; „Pozyskanie dobrej pracy jest możliwe tylko na drodze dobrych znajomości, niezależnie od dobrego wykształcenia"; „Jeżeli do pracownika przylgnie zła opinia, to żadne starania nie pomogą, by ją zmienić"; „Los i przeznaczenie mają większe znaczenie niż ciężka praca i starania"; „Nie osiągniesz sukcesu zawodowego bez tzw. szczęścia"; „Większość moich niepowodzeń jest efektem pecha lub braku szczęścia"; „Nasz awans zależy bardziej od potrzeb i interesu pracodawcy niż naszych starań czy dobrych pomysłów"; „Niezależnie od planów i starań i tak będzie to, co ma być"; „Często mam wrażanie, że mam niewielki wpływ na to, co mnie spotyka w życiu"; „Ludzie sukcesu zawdzięczają większość szczęściu i dobrym układom"; „Pracownik zawsze jest tylko pionkiem w rękach przełożonych"; „Ludzie nie zdają 39 Innowacyjny model wsparcia pracownika sobie sprawy, jak naprawdę ich życiem rządzi przypadek"; „Bez wygranej w totka nie mam szans na wspaniałe i bogate życie"; „Szczęśliwy traf jest w życiu ważniejszy od ciężkiej pracy czy zdolności"; „Nie można zrobić kariery bez sprzyjających okoliczności". Przykładowa interpretacja wyników: „Kontrola zewnętrzna, czyli zewnętrzne umiejscowienie kontroli − charakteryzuje osoby przekonane, że świat zewnętrzny i inni ludzie mają kluczowy wpływ na ich życie. Przekonania takie często powstają w efekcie tragedii lub częstych niepowodzeń, i są w istocie mechanizmem ochrony własnej oceny o sobie. Z czasem takie myślenie może się utrwalać i utrudniać branie odpowiedzialności. Osoby te stają się bardzo wrażliwe na informację z zewnątrz, opinie i oceny, które wyznaczają ich poczucie wartości. Często charakteryzuje je rezygnacja, brak wiary w siebie i pesymistyczna wizja przyszłości, przez co są mało przedsiębiorcze i nie wierzą w sens podejmowania wysiłku". KONTROLA WEWNĘTRZNA – poczucie kontroli wewnętrznej związane jest z przekonaniem o posiadaniu wpływu na swoją przyszłości i braniem odpowiedzialności za swój los. Poczucie wewnętrznej sterowności jest zaś określane przez utożsamianie się z: „Należy planować swoją przyszłość, gdyż nikt o nas nie zadba i nie będzie planować za nas"; „Tylko dobre przygotowanie zawodowe gwarantuje dobrą pracę niezależnie od znajomości i układów"; „Opinia na temat pracownika zawsze zależy od jego pracy i zaangażowania"; „Więcej osiągniesz we współpracy niż przez znajomości"; „Szczęśliwy traf nie ma wpływu na awans"; „Niepowodzenia i porażki zawsze są zależne od naszych błędów czy zbyt małego zaangażowania w pracę"; „Jeżeli nie osiągasz sukcesu pomimo zdolności, to znaczy, że po prostu zbyt mało się angażujesz"; „Szczęściarz to po prostu ten, kto daje okazję szczęściu"; „Każdy problem i przeciwność losu można pokonać, gdy podejdzie się do niej profesjonalnie"; „Możesz zapracować na swój szacunek"; „Awans zawsze zależy od Twojej pracy"; „Ludzie są samotni tylko dlatego, że nie zadbali o przyjaźń"; „Gra w totka to po prostu kolejna szansa na wygraną, robię to na wszelki wypadek"; „Warto mieć przyjaciół, gdyż z nimi więcej osiągniesz"; „W pracy zawodowej i awansie szczęśliwy traf nie istnieje" Przykładowa interpretacja wyników: „Kontrola wewnętrzna, czyli wewnętrzne umiejscowienie kontroli − charakteryzuje osoby przekonane, że przyszłość leży w ich rękach, osoby te są kowalami własnego losu i wierzą, że 40 Rozdział 1. ostatecznie wszystko zależy od posiadanych zdolności i dobrze wykonywanej pracy. Na ogół takie osoby doświadczały pozytywnych zdarzeń i odniosły je do własnych starań i działań. Stąd przekonanie o własnej skuteczności i wartości, co wpływa na aktywność i przedsiębiorczość oraz wiarę w sens podejmowania wysiłku. Osoby te widzą przyszłość optymistycznie i lepiej radzą sobie w trudnych sytuacjach. KWESTIONARIUSZ MOTYWATORY – kwestionariusz składający się z 27 itemów, określający czynniki i źródła motywacji do rozwoju czy zmiany w trzech skalach. Maksymalnie można uzyskać 45 punktów w każdym z trzech obszarów kompetencji. Program komputerowy automatycznie zlicza punkty w skalach i wyświetla wynik (niski, średni wysoki) wraz z interpretacją dla każdej skali. MOTYWUJĄCE MYŚLENIE – wypełniając ten kwestionariusz, poznaje się czynniki wpływające na motywację. W jakim stopniu motywacja jest wewnętrzna, a w jakim wypływa z otaczającego świata (motywacja zewnętrzna). Odpowiedzi udziela się na następujące stwierdzenia: „Dobrze wiem, co mi da szczęście w życiu i wierzę, że to osiągnę"; „Zanim wezmę się do pracy, wyobrażam sobie pozytywne efekty jej zakończenia"; „Optymizm to połowa sukcesu. Wiara czyni cuda"; „Nie widzę problemów tam, gdzie widzą je inni, gdy zależy mi na czymś"; „Gdy mam bardzo dobry pomysł, czuję się wspaniale"; „Dobry nastrój dodaje mi skrzydeł, dlatego staram się myśleć pozytywnie przed trudnym zadaniem"; „Marzenia to połowa sukcesu"; „Myślę dobrze o przyszłości. Inaczej nic nie chciałoby mi się robić"; „Kto nie kupuje losu na loterię, nie zgarnia głównej nagrody". Przykładowa interpretacja wyników: „Twoja motywacja oparta jest przede wszystkim na pozytywnym myśleniu. Pozytywne myślenie to połowa sukcesu. Dobre myślenie dodaje Ci sił, gdy naprawdę robi się ciężko. Optymizm, przekonanie o sukcesie pomaga Ci podejmować się trudnych zadań w sytuacjach, gdy inni się poddają lub wycofują. Można powiedzieć, że masz motywację we krwi. To motywacja wewnętrzna". MOTYWUJĄCE OTOCZENIE – to poszukiwanie motywacji do działania na zewnątrz, poza swoim wnętrzem: „Zawsze szukam porady i wsparcia w realizacji swoich planów"; „Gdy praca jest nużąca i długa, wyznaczam sobie jakąś nagrodę za ukończenie kolejnego etapu"; „Czasami osiągam trudne cele tylko dlatego, by nie przyznać się do słabości przed innymi"; „Praca zespołowa dodaje mi sił i chęci do pracy. Głupio jest odstawać od innych, 41 Innowacyjny model wsparcia pracownika gdy inni się starają"; „Aby utrzymać motywację do wykonania trudnego zadania, wymyślam sobie jakąś nagrodę na koniec pracy"; „Staram się, gdyż ważne jest dla mnie zadowolenie moich bliskich"; „Gdy stawiam sobie trudne cele, szukam wsparcia u przyjaciół lub specjalistów"; „Wolę pracować w grupie, gdyż zespół dodaje mi sił do pracy"; „Wstyd przed porażką i złą opinią innych motywuje mnie do rzeczy niemożliwych". Przykładowa interpretacja wyników: „Twoja motywacja płynie z otoczenia. Potrzebujesz kibiców, wtedy strzelasz piękne bramki, biegniesz szybciej do mety. Ważna jest dla Ciebie ocena innych, to, co ludzie pomyślą o Twoim sukcesie lub porażce. Potrafisz zrobić dużo więcej dla kogoś, niż dla siebie. Czasami po prostu chcesz uciec i masz motywację, by biec szybciej, dla świętego spokoju, dla wolności. Twoja motywacja jest jak kij lub marchewka. To motywacja zewnętrzna". MOTYWUJĄCE CELE – związane są z podejmowaniem decyzji pod wpływem analizy za i przeciw, stawiania sobie celów: „Zawsze stawiam sobie realne cele"; „Wiem, czego potrzebuję, by zrealizować swoje cele. Znam swoje cele życiowe"; „Wyznaczam cele i etapy realizacji moich planów na przyszłość"; „Zawsze analizuję za i przeciw, zanim podejmę decyzję"; „Lubię, gdy stawia mi się konkretne cele. Spontaniczność bywa stresująca"; „Bez planu pracy i małych celów po drodze nie porywam się na rzeczy wielkie"; „Gdy wiem, czego chcę, mogę pracować ponad siły. Cel uświęca środki"; „Podejmując decyzję, analizuję jej plusy i minusy"; „Staram się angażować tylko w realne i pewne przedsięwzięcia". Przykładowa interpretacja wyników: „Twoja motywacja związana jest z wizją celu. Biegniesz szybciej, wytrwale do tego, czego pragniesz. Wysiłek bez celu nie ma sensu. Twoja motywacja w dużej mierze zależy od Twoich potrzeb i pragnień. To motywacja racjonalna, zaplanowana, instrument do osiągania celów. Zarządzasz swoją motywacją poprzez cele. Twoja motywacja to ryba i wędka jednocześnie. Twoja motywacja jest przede wszystkim Twoja". KWESTIONARIUSZ SAMOOCENA – kwestionariusz składający się z 27 itemów, określający poziom, źródła i obszary samooceny, która ma zasadnicze znaczenie w przezwyciężaniu trudności oraz budowaniu realnych planów rozwojowych. Samoocenę można wzmacniać i budować. Maksymalnie można uzyskać 45 punktów w każdym z trzeh obszarów oceny. Program komputerowy automatycznie zlicza punkty w ska42 Rozdział 1. lach i wyświetla wynik (niski, średni wysoki) wraz z interpretacją dla każdej skali. SAMOOCENA OSOBISTA – to coś w rodzaju inwentaryzacji zachowania w kontaktach z innymi ludźmi, własna samokrytyka. „Gdy mi na czymś naprawdę zależy, umiem manipulować innymi"; „Gdy na to zasługuję, bez problemu przyjmuję pochwały"; „Jest mi miło, gdy ktoś mi prawi komplementy, i nie czuję skrępowania w takich sytuacjach"; „Jestem co najmniej tak samo dobrym specjalistą jak inni w mojej firmie"; „Nie pozwalam się wykorzystywać"; „Potrafię postawić na swoim, gdy czegoś bardzo chcę"; „Umiem walczyć o swoje racje"; „Zawsze mam prawo do swoich przekonań"; „Zawsze potrafię odmówić, gdy ktoś proponuje mi coś, czego nie chcę". Przykładowa interpretacja wyników: „Samoocena dotycząca Twojej osoby nie jest zaniżona. Cenisz siebie i wiesz, co to asertywność. Potrafisz dążyć do swoich celów, gdyż uważasz, że masz do tego prawo. Twoja siła w życiu zależy więc w dużej mierze od tego, jak cenisz swoją osobę, siebie jako człowieka, jako członka społeczności. Jeżeli jednak wynik w tej skali jest wyższy niż 38 punktów, znaczy to, że możesz przeceniać swoje miejsce i rolę w życiu, a Twoje zachowanie i poglądy mogą być odbierane jako przejaw egocentryzmu, agresji czy zuchwalstwa. W tym przypadku nie zaszkodzi odrobina pokory". SAMOOCENA SPOŁECZNA – to nic innego jak analiza swojej osoby w relacjach z innymi ludźmi: „Jak ktoś czegoś nie chce, zawsze mogę przekonać innych do swoich racji. To tylko kwestia trafionych argumentów"; „Nie mylę się co do innych"; „Potrafię tak załatwić sprawę, że wszyscy są zadowoleni"; „Umiem postawić się w czyjejś sytuacji"; „Umiem pracować z ludźmi"; „Umiem przekonać innych do swoich racji"; „W grupie mogę zrobić więcej niż sam"; „Z łatwością dzielę się zadaniami"; „Zawsze coś wnoszę w pracę grupy". Przykładowa interpretacja wyników: „Samoocena dotycząca Twoich zdolności społecznych nie jest zaniżona. Czujesz się dobrze w relacjach i sytuacjach społecznych, dlatego nie unikasz ludzi i nie boisz się konfrontacji z nimi. W dużej mierze zależy to od Twoich umiejętności interpersonalnych, ale przede wszystkim od pewności siebie. Jeżeli jednak wynik w tej skali jest wyższy niż 40 punktów, znaczy to, że możesz przeceniać swoje kompetencje społeczne, a Twoje zachowanie może być postrzegane jako egoistyczne lub aroganckie 43 Innowacyjny model wsparcia pracownika czy wręcz jako manipulacja. W tym przypadku nie zaszkodzi odrobina empatii". SAMOOCENA PRAKTYCZNA – związana jest z umiejętnościami praktycznymi i kompetencjami: „Bez problemu potrafię wyjaśnić na piśmie, o co mi chodzi"; „Logiczne myślenie jest moją mocną stroną"; „Mam uzdolnienia plastyczne"; „Nie mam większych problemów z nauką języków obcych"; „Potrafię obsługiwać urządzenia"; „Sprawność manualna jest moją mocną stroną"; „Umiem sobie wyobrazić to, czego nie widać"; „Zadania techniczne są moją mocną stroną"; „Zanim oddam coś do serwisu, próbuję naprawić usterkę". Przykładowa interpretacja wyników: „Samoocena dotycząca Twoich zdolności praktycznych nie jest zaniżona. Czujesz się pewnie w różnorodnych zadaniach, nie boisz się wyzwań zawodowych i raczej dobrze oceniasz swoje zdolności do pracy. Może to zależeć od Twoich doświadczeń zawodowych czy prawdziwych talentów, ale tak naprawdę najważniejsze, by nie zaniżać swoich możliwości przez niepotrzebną skromność. Jeżeli jednak wynik w tej skali jest wyższy niż 36 punktów, znaczy to, że może jesteś samochwałą i grozi Ci porażka w pracy, gdy przecenisz swoje możliwości. Pamiętaj w takim przypadku, że lepiej innych miło zaskoczyć niż rozczarować". KWESTIONARIUSZ SPRAWCZOŚĆ – kwestionariusz składający się z 27 itemów, określający źródła poczucia i realnego wywierania wpływu na swoje życie – geneza i czynniki faktycznego bycia kowalem swojego losu. Maksymalnie można uzyskać 45 punktów w każdej skali. Program komputerowy automatycznie zlicza punkty w skalach i wyświetla wynik (niski, średni wysoki) wraz z interpretacją dla każdej skali. NIEZALEŻNOŚĆ – sprawczość związana z autonomią, określają ją pozytywne odniesienia do stwierdzeń dotyczących niezależności badanej osoby: „Zależy mi na tym, by inni nie musieli się o mnie bez przerwy martwić"; „Wolę mieć własną firmę niż pracować na etacie u kogoś"; „Niezależność finansowa jest warunkiem zmiany mojej sytuacji życiowej"; „Chcę się rozwijać głównie po to, aby w przyszłości osiągnąć samodzielność"; „Jednym z moich celów na przyszłość jest samodzielność"; „Staram się samodzielnie wykonać zadanie, by potwierdzić swoją niezależność"; „Założę własną firmę, gdyż nie chcę zależeć od innych"; „Staram się zawsze, by sukces był moim sukcesem"; „Staram się pracować samodzielnie do końca, by nie prosić innych o pomoc". Przykładowa interpretacja wyników: „To, że 44 Rozdział 1. będziesz kowalem swojego losu, zależy przede wszystkim od Twojej predyspozycji do bycia osobą niezależną. Zależy Ci na niezależności i autonomii. Samodzielność to przede wszystkim wolność. Masz dość ciągłego decydowania przez innych o Twoim losie. By mieć wpływ na swoje życie, należy mieć przede wszystkim własne poglądy, własne decyzje, własne wybory. Twoje życie musi być przede wszystkim Twoje...". KOMPETENCJE – sprawczość związana z kompetencjami dotyczy przede wszystkim przekonania, że bez wiedzy i ciężkiej pracy nie można w życiu osiągnąć sukcesu. „Bez treningu i nauki nie da się wykonać bardzo trudnego zadania"; „Osiągnę sukces, gdy wykorzystam swoje umiejętności i wiedzę"; „Bez pracy nie ma kołaczy. Nic nie przychodzi za darmo"; „By osiągać sukcesy, trzeba znać się na rzeczy"; „Tylko fach w ręku gwarantuje pewną przyszłość"; „Wierzę, że jeśli będę się mocno starać i wykorzystywać swoje umiejętności i zdolności, osiągnę sukces"; „Zdobycie zawodu i praca zawodowa zależy od kompetencji i wysiłku"; „Myślę, że bycie fachowcem w jakiejś dziedzinie gwarantuje pewną przyszłość". Przykładowa interpretacja wyników: „To, że będziesz kowalem swojego losu, zależy przede wszystkim od Twojej predyspozycji do bycia osobą samowystarczalną, która potrafi zrobić to, co ma zrobić. Samodzielność opierasz więc przede wszystkim na kompetencjach praktycznych i wiedzy. Samodzielność to siła. Wystarczy wiedzieć, co i jak, by radzić sobie samemu. Każdy prawdziwy fachowiec, profesjonalista jest samodzielny. Dlatego samodzielność można osiągnąć przede wszystkim przez naukę i doświadczenie życiowe. Twoje życie musi być przede wszystkim dobre, bez fuszerki...". PRZEKONANIA – sprawczość związana ze stylem poznawczym czy przekonaniami dotyczy deklaracji przekonań typu: „Chętnie mówię innym o tym, co mi się udało osiągnąć"; „Uważam, że mam wpływ na swoje życie"; „Mam pewność, że zdołam osiągnąć cele, które sobie stawiam"; „Lubię siebie, dostrzegam swoje zalety i możliwości"; „Potrafię wymienić swoje mocne strony"; „Wierzę w siebie"; „Wiem, że mi się uda, tak jak zawsze"; „Wiem, co chcę w życiu osiągnąć, i osiągnę to"; „Ciężka praca i wytrwałość gwarantują dojście do celu" Przykładowa interpretacja wyników: „To, że będziesz kowalem swojego losu, zależy przede wszystkim od Twojej predyspozycji do bycia osobą skuteczną. Najważniejsza jest wysoka samoocena oraz przekonanie o własnej skuteczności. Samodzielność to wła45 Innowacyjny model wsparcia pracownika dza. Budujesz swoją samodzielność na ocenie swoich możliwości i przekonaniu lub wierze o swojej skuteczności. Czujesz, że możesz i że warto być kowalem swojego losu. Sukces to tylko kwestia wytrwałości. Twoje życie ma być przede wszystkim spełnieniem marzeń i celów, bez porażek". KWESTIONARIUSZ SUKCES – kwestionariusz składający się z 27 itemów, określający czynniki sukcesu oraz wiary w sukces (optymizm) w trzech skalach. Maksymalnie można uzyskać 45 punktów w każdym z trzech obszarów oceny. Program komputerowy automatycznie zlicza punkty w skalach i wyświetla wynik (niski, średni wysoki) wraz z interpretacją dla każdej skali. STRES ŻYCIOWY – związany może być ze śmiercią, ciężką chorobą w rodzinie; opuszczeniem przez dzieci domu rodzinnego; kłopotami w pożyciu seksualnym; rozwodem lub separacją; kredytem lub hipotekę ponad 50 tys. złotych; zawarciem małżeństwa, narodzinami dziecka; awansem lub istotną podwyżką; zmianą mieszkania, przeprowadzką; zwolnieniem z pracy lub konfliktami z szefem. Przykładowa interpretacja wyników: „Twoje doświadczenia życiowe wskazują na duży stopień zdarzeń uznawanych za stresujące. Duża liczba tego typu zdarzeń, szczególnie nagromadzonych w przeciągu kilku ostatnich lat, może być przyczyną problemów zdrowotnych, przewlekłego stresu. Doświadczenia takie mogą obniżać Twój nastrój, samoocenę oraz wiarę w siebie. Może to w rezultacie prowadzić do nieuzasadnionego pesymizmu, widzenia świata w szarych kolorach oraz wycofania się z życia, wyzwań, starania się o własne szczęście. Pamiętaj, że to kwestia bardziej emocji niż faktów. Zadbaj o swoje samopoczucie, poszukaj pomocy przyjaciela, skonsultuj się z lekarzem. Zadbaj o zdrowie, zmień dietę, zacznij uprawiać sport. W zdrowym ciele zdrowy duch. To działa także w drugą stronę. Pamiętaj: myśl pozytywnie, a osiągniesz sukces". W CZEPKU URODZONY – czynniki optymizmu związane są z przekonaniem o swoim szczęściu i poczuciu sukcesu. Zatem: „Myślę, że kiedyś trafię główną wygraną"; „Mam szczęście w życiu"; „Myślę, że inni mnie doceniają"; „Są rzeczy, w których osiągam prawie doskonałość"; „Przeżywanie sukcesu nie jest mi obce"; „Wierzę w Opatrzność Bożą, mam swojego Anioła Stróża"; „Jestem osobą w czepku urodzoną"; „Życie jest piękne"; „Wygrywam w grach losowych, po prostu mam szczęście". Mówią tak osoby szczęśliwe, z poczuciem własnej wartości, op46 Rozdział 1. tymiści. Przykładowa interpretacja wyników: „Jesteś urodzonym optymistą. Pozytywne myślenie o sobie i świecie jest łatwiejsze, gdy ma się w swojej historii kilka sukcesów. Statuetki na półce pomagają uwierzyć w siebie. Nie zawsze jest to kwestia samych zdolności i talentu, czasami po prostu jest to kwestia szczęścia. Ale szczęście sprzyja lepszym i tym, którzy naprawdę się starają. Dlatego warto pamiętać o swoich sukcesach, gdyż pomaga to osiągać kolejne zwycięstwa. Jeżeli jednak wynik w tej skali jest wyższy niż 36, to może znaczyć, że jesteś niepoprawnym optymistą, a inni mogą postrzegać Cię jako osobę butną, arogancką i zbyt pewną siebie. Udowodnij sobie i innym, jak jest naprawdę. Wiara czyni cuda. Wiara to połowa sukcesu...". WYUCZONA BEZRADNOŚĆ – wyuczona bezradność cechuje osoby, które są pesymistami. „Nie chce mi się wysilać ponad konieczność, bo i tak nikt tego nie doceni"; „Nie warto losować ani wyliczać, i tak wypadnie na mnie"; „Jestem ofiarą"; „Jeżeli ktoś ma wyciągnąć złamaną zapałkę, będę to ja"; „Nadzieja matką głupich"; „Tak wiele razy mi się nie udało, że nie mam już złudzeń"; „Życie jest niesprawiedliwe. Wszyscy myślą tylko o sobie"; „Życie dało mi w kość"; „Życie obróciło się przeciwko mnie". Przykładowa interpretacja wyników: „Jesteś pesymistą? Czy to kwestia poglądów na życie, czy też może efekt życiowych porażek? Czy naprawdę tak wiele spraw nie udało Ci się w życiu? Porównaj się z innymi, czy masz naprawdę wyjątkowego pecha? Zły sposób myślenia o świecie, wiara w pecha i spiskowe teorie są często efektem porażek. To jest naturalny mechanizm, który chroni Twoją samoocenę – bo przecież Twoja porażka nie musi być z Twojej winy. Jednak zbyt częste myślenie w ten sposób nie jest dobre, tak samo jak nie jest dobre obwinianie siebie za wszystko, co w życiu złe. Warto zachować umiar w złym myśleniu, nie poddawać się, a przede wszystkim z przyjacielem lub doradcą prześledzić faktyczne przyczyny niepowodzeń. Może się okazać, że wystarczy poprawić kilka spraw i życie ułoży się inaczej. Spróbuj odmienić swój świat na lepsze. To tylko kwestia metody radzenia sobie z niepowodzeniami. Skup się na swoich sukcesach". Skorzystanie z kwestionariuszy możliwe jest w programie komputerowym. Wymaga wcześniejszej rejestracji pracownika w programie, a następnie wyboru obszaru do treningu psychologicznego. Program powiązano z bazą danych z modułu Firma, dzięki czemu możliwe jest rejestrowanie się pracowników korzystających z narzędzi 47 Innowacyjny model wsparcia pracownika ewaluacyjnych czy intermentoringu w modelu modernizacji firmy. Połączenie funkcjonalności modułu dla firmy i pracownika pozwala korzystać z narzędzia w przypadku outplacementu wewnętrznego w zakresie poszukiwania zasobów osobowościowych do zmiany zawodowej czy wyłaniania liderów wiedzy (mentorów) w procesie samokształcenia firmy. KONTENT ZDALNY e-Trening Sterowności (ON-line) Dodatkowo opracowana została wersja internetowa (zdalna) baterii testów opracowanych w ramach narzędzia komputerowego Trening Sterowności. Opracowanie narzędzia w formie aplikacji internetowej ułatwi samodzielne zastosowanie narzędzia przez osoby poszukujące nowych obszarów aktywności zawodowej w modernizowanej formie (outplacement wewnętrzny), jak też poza nią (outplacement zewnętrzny). Wersja internetowa zwiększa dostępność narzędzia, które może być zastosowane przez pracownika (klienta) w dowolnym czasie i miejscu. Obok walorów typowych dla programu komputerowego (wszystkie kwestionariusze w jednym miejscu, łatwe do użycia, automatycznie liczące i generujące wyniki z interpretacją oraz baza danych dla klienta) oferuje ona dodatkowe korzyści związane ze społecznościowym charakterem narzędzia (ocena może być wpisana w proces społeczny grupy wsparcia, wzajemne motywowanie, moderator zewnętrzny). Osoba chcąca korzystać z aplikacji powinna wejść na stronę http://www.innowacjenazakrecie.pl, następnie wybrać strefę Pracownik i zakładkę Platforma. Aplikacja zdalna umożliwia nadanie uprawnień doradcy specjalistom zarządzającym procesem oceny i udzielającym dodatkowego wsparcia (mail, skype) oraz nadanie uprawnień klienta. Kwestionariusze zdalne obok walorów narzędzia komputerowego oferują dodatkowe korzyści platformy internetowej: Trening zintegrowany z platformą edukacyjną. Trening psychologiczny powiązany jest z edukację zawodową oraz planowaniem kariery. Trening wpisany w proces społeczny. Samoocena i samopoznanie wpisane w plan grupy (zjazdy integracyjne i motywujące oraz forum). Interaktywna ocena. Rozbudowane i długie kwestionariusze diagnostyczne są przyjazne dla klienta. Forma pracy przypomina grę i może być przeniesiona na urządzenia mobilne i smartfony. Dynamiczna wizualizacja oraz architektura. Kolejne etapy diagnozy i ćwiczenia zachęcają i pobudzają do działania: popra48 Rozdział 1. wiają nastrój, motywują do rozwoju oraz kształtują aktywność własną uczestnika i zachęcają do samodzielnej i wytrwałej pracy. Podobnie jak w przypadku kwestionariuszy ekwiwalentów, wyniki zapisywane są dla każdego klienta, co daje możliwość przygotowania raportów zbiorczych oraz statystyk dla całych społeczności. Statystyki takie mogą być wykorzystywane na zjazdach integracyjnych, a to zwiększy trafność programów tych zjazdów poprzez diagnozowanie potrzeb ćwiczeniowych grupy. Narzędzia zdalne opracowano i przygotowano jako uzupełnienie tradycyjnych warsztatów treningowych, zgodnie z rekomendacjami Colina Rosa oraz metodą blended learning. WARSZTATY WYJAZDOWE Trening Sterowności Grupy Wsparcia Opracowany i testowany był program warsztatów wyjazdowych Trening Sterowności − Grupy Wsparcia. Zaplanowano cztery dwudniowe warsztaty realizowane w odstępach średnio comiesięcznych. Przeplatane są one warsztatami Reorientacja związanymi z ostatnim krokiem modelu (PF6). Ich realizacja w formie grupowej (tradycyjnej, bezpośredniej) jest koniecznym uzupełnieniem zajęć (treningu) prowadzonych metodą zdalną zgodnie z metodologią Colina Rosa. Zajęcia miały dodatkowo charakter integracyjny realizujący zadania grup wsparcia dla osób w kryzysie. Zajęcia powinny być realizowane w formie wyjazdowej, w miejscu sprzyjającym relaksowi, z dala od stresogennego środowiska dotkniętego kryzysem, restrukturyzacją, co będzie miało charakter terapeutyczny dla uczestników outplacementu nabierających sił przed etapem Przyśpieszenia. W ramach każdego warsztatu oprócz zajęć merytorycznych przewidziano czas na relaks i kontakt z przyrodą. UŻYTKOWNICY, którzy mogą stosować narzędzie Narzędzie było używane przez pracowników modernizowanych firm i osoby bezrobotne, które zgłosiły chęć udziału w Teście ESP_Pracownik. W testowanym modelu zapewniono pomoc psychologa, także opiekuna zdalnego. Interdyscyplinarny oraz intuicyjny charakter narzędzia umożliwił jego samoobsługowe zastosowanie, gdzie klient będzie decydował o zakresie i częstotliwości kontaktów z psychologiem. Testowano w ten sposób zasady organizacji doradztwa psychologicznego na życzenia. Oceniające się osoby mogły skorzystać z kontaktu z psychologiem poprzez otrzymanie wyjaśnień do interpretacji wyników. Dodatkowo w ramach projektu zapewniono 4 godz. spotkania indywidualnego 49 Innowacyjny model wsparcia pracownika z psychologiem oraz opiekę zdalną podczas realizowanych 100 godz. dyżurów, czyli 5 godzin przypadających na jednego uczestnika. Narzędzie używane było przez pracowników modernizowanych firm z udziałem psychologa, trenera osobistego, także w formule opiekuna zdalnego. Testowane były rozwiązania zdalnych usług doradczych oraz wirtualnych treningów sterowności i kompetencji społecznych, jak również harmonogramu prac dostosowanego do dyspozycyjności osoby pracującej, łączenia doradztwa zdalnego z indywidualnym i grupowym. Interdyscyplinarny oraz intuicyjny charakter narzędzia umożliwił samoobsługę, gdzie klient sam decydował o zakresie i częstotliwości kontaktów z psychologiem lub trenerem osobistym. Docelowo, po zakończeniu projektu, narzędzie kierowane jest do: Psychologów, trenerów osobistych, doradców zawodowych, doradców kariery oraz pośredników pracy, pracowników środowiskowych i innych specjalistów instytucji rynku pracy, instytucji szkoleniowych oraz pomocy społecznej – osób wspierających trening umiejętności miękkich i trening psychologiczny na rzecz planowania kariery klientów w trudnej sytuacji zawodowej. Narzędzie zostało przygotowane w ten sposób, że nie wymaga angażowania specjalistów z uprawnieniami do stosowania narzędzi psychometrycznych. Pracowników zatrudnionych w modernizowanej, restrukturyzowanej firmie rozumianych jako uczestników oceny, w zakresie oceny obligatoryjnej (ocena okresowa, przygotowanie do przesunięć w ramach formy lub zwolnień) oraz spontanicznie dokonujących oceny w ramach oceny fakultatywnej – planowanie własnego rozwoju w firmie, intraprzedsiębiorczość – w tym przypadku narzędzie jest uzupełnieniem i wspiera model outplacementu wewnętrznego i narzędzia do bilansowania kompetencji w modelu dla firm (PF1). Byłych pracowników oraz pracowników w okresie wypowiedzenia poszukujących nowych kierunków rozwoju zawodowego – planowanie reorientacji zawodowej. Kandydatów do pracy w procesie rekrutacji wewnętrznej (na nowe stanowiska w firmie – awans poziomy) oraz rekrutacji zewnętrznej – w tym przypadku narzędzie służy do przygotowania profilu kandydata oraz wstępnej oceny kandydatów do pracy przed rozmową kwalifikacyjną. Wskazana grupa użytkowników narzędzia wykracza poza grupę docelową wskazaną w strategii wdrażania projektu innowacyjnego i uka50 Rozdział 1. zuje szersze, nowe zastosowania narzędzia w obszarach wykraczających poza usługi instytucji rynku pracy (rekrutacja personelu, rozwój firmy, rozwój indywidualny pracowników, instytucje pomocy społecznej oraz instytucje szkoleniowe). Obszary te i związane z nimi grupy użytkowników rekomendowane zostały przez uczestników testu oraz w drodze ewaluacji produktu finalnego. DZIAŁANIA i NAKŁADY niezbędne do zastosowania narzędzia Narzędzia opracowane są w taki sposób, by mogły być zastosowane przez psychologów z instytucji rynku pracy czy NGO bez konieczności zmiany przepisów prawa. By poprawnie użytkować narzędzie, warto zapewnić opiekę zdalną. Sprawować ją może psycholog, który poprzez platformę będzie miał kontakt z osobą wypełniającą kwestionariusze. W celu wykorzystania produktu finalnego w formie programu komputerowego przez osobę pracującą, zagrożoną bezrobociem, w okresie wypowiedzenia lub bezrobotną nie jest konieczne ponoszenie dodatkowych nakładów finansowych. Osoba taka musi jednak przynajmniej w minimalnym zakresie posługiwać się komputerem. Uzyskane wyniki mogłyby zostać dodatkowo omówione na spotkaniu z psychologiem. Rozwiązaniem bezkosztowym mogłoby być ich omówienie podczas spotkania z psychologiem np. w Powiatowym Urzędzie Pracy, MOPR lub innej publicznej instytucji, która zatrudnia psychologów. W celu wykorzystania produktu finalnego w postaci programu komputerowego przez pracownika instytucji służb zatrudnienia do diagnozy osoby pracującej, zagrożonej bezrobociem, w okresie wypowiedzenia lub bezrobotnej także nie jest konieczne ponoszenie dodatkowych nakładów finansowych. Pracownik służb zatrudnienia powinien przynajmniej w minimalnym zakresie posługiwać się komputerem i mieć dostęp do komputera. Psycholog powinien poświęcić swój czas na szersze omówienie uzyskanych wyników. Kosztem w takim przypadku jest czas poświęcony przez niego oraz ewentualny koszt wynajęcia sali. W celu wykorzystania produktu finalnego w formie aplikacji zdalnej przez osobę pracującą, zagrożoną bezrobociem, w okresie wypowiedzenia lub bezrobotną nie jest konieczne ponoszenie dodatkowych nakładów finansowych. Osoba taka musi jednak dysponować aktywnym adresem e-mail oraz przynajmniej w minimalnym zakresie posługiwać się komputerem. Niezbędny jest dostęp do komputera z podłączonym Internetem. W niektórych przypadkach pojawić się może komunikat o kontakcie z psychologiem. W takich przypadkach należałoby pokazać te wyniki i kwestionariusze psychologowi. Można to bez kosztów zrobić z psy51 Innowacyjny model wsparcia pracownika chologiem pracującym w publicznych instytucji rynku pracy, np. w Powiatowym Urzędzie Pracy, lub poszukać psychologa udzielającego prywatnych porad. Koszt takiego spotkania szacowany jest na około 100150 zł za godz. W celu wykorzystania produktu finalnego w aplikacji zdalnej przez pracownika instytucji służb zatrudnienia do diagnozy osoby pracującej, zagrożonej bezrobociem, w okresie wypowiedzenia lub bezrobotnej także nie jest konieczne ponoszenie dodatkowych nakładów finansowych. Osoba badana musi jednak dysponować aktywnym adresem e-mail. Pracownik służb zatrudnienia powinien przynajmniej w minimalnym zakresie posługiwać się komputerem i mieć dostęp do komputera z podłączonym Internetem. Psycholog powinien, niezależnie od interpretacji uzyskanych w aplikacji, omówić uzyskane wyniki. Kosztem w takim przypadku jest czas poświęcony przez niego oraz ewentualny koszt wynajęcia sali i użycia Internetu. Wskazane jest także zaangażowanie zdalnego psychologa do zarządzania narzędziem i oceny wielu osób (wsparcie indywidualne poprzez mail i skype, pomoc techniczna, komentarze przy skrajnych wynikach, odpowiedzi na pytania klientów dotyczące przedmiotu oceny). Koszt zaangażowania zdalnego psychologa wspierającego 30 użytkowników platformy może być ograniczony do minimum, jeżeli organizacja administrująca portalem doradczym ma specjalistę na etacie (oddelegowanie w 1/8 etatu). Miesięczny koszt zaangażowania zdalnego psychologa nie powinien przekroczyć kosztu 16 godzin pracy specjalisty w danym regionie i może być ograniczony do okresu funkcjonowania platformy (na przykład w ramach konkretnego projektu lub akcji sezonowej). Koszt ten można też minimalizować przez zlecenie opieki zdalnej psychologom prowadzącym wyjazdowe warsztaty integracyjne, jako dodatkowe zadanie. Dodatkowym kosztem są szkolenia wyjazdowe w ośrodkach wypoczynkowo-edukacyjnych lub ośrodkach kształcenia praktycznego. W tym przypadku koszty będą się wahać w zależności od standardu ośrodka, okresu realizacji (ceny sezonowe) oraz liczebności grup. Koszt jednorazowego zjazdu z wyżywieniem i transportem 20-osobowej grupy może nie przekroczyć 200 PLN za udział jednej osoby. Wskazane jest łączenie narzędzia ze standardowymi projektami aktywizacyjnymi, warsztatami psychologicznymi, wówczas koszty zastosowania narzędzia mogą ograniczyć się do czasu pracy zdalnego psychologa oraz standardowych kosztów administrowania portalem (wynajęcie serwera, pomoc techniczna). 52 Rozdział 1. Możliwe MODYFIKACJE i zmiany narzędzia Model Sterowności Pracownika (PF5) można modyfikować podobnie jak narzędzia do oceny ekwiwalentów (PF4), jednak w zakresie treści merytorycznych dokonać tego mogą tylko psycholodzy lub dyplomowani doradcy zawodowi z doświadczeniem w psychometrii (stąd też nie jest zalecana modyfikacja narzędzia, a jedynie sposób jego wykorzystania). Osoby takie mogą otrzymać specjalny status administratora platformy doradczej, z możliwością korekty treści itemów (w przypadku gdy użytkownicy zgłaszają nieprawidłowości, niejasności) lub też przygotowywania dodatkowych interpretacji dla różnych poziomów wyników w skalach. Procedury te testowane były w ramach projektu, a platforma oferuje specjalny panel dla doradców doskonalących i rozwijających narzędzia diagnostyczne. Dodatkowo w celu wprowadzenia modyfikacji od strony technicznej niezbędna jest specjalistyczna wiedza informatyczna pozwalająca na odpowiednie modyfikacje w środowisku informatycznym. Modyfikacje te uwzględniają potencjał sieci wiedzy użytkowników internetowej wersji narzędzia doskonalących i rozwijających narzędzie bazowe. Zatem konstrukcja narzędzia uwzględnia daleko idące modyfikacje ostatecznych kwestionariuszy w zakresie, jaki nie jest możliwy do osiągnięcia w przypadku tradycyjnych opracowań bazujących na „formach papierowych" narzędzi. Zakres modyfikacji i uprawnienia użytkowników do realnego wprowadzania zmian jako alternatywy do możliwości zgłaszania przez instytucje doradcze lub klientów potrzeb zmian czy nowych opracowań interpretacji czy progów w skalach zależeć będzie w istocie od docelowego administratora platformy, który określi charakter dalszych działań rozwojowych. Instytucja pełniąca rolę przyszłego administratora platformy powinna być ściśle związana z instytucjami działającymi na rzecz grupy docelowej, projektodawcami i doradcami zawodowymi (na przykład stowarzyszenia doradców zawodowych, fora organizacji i specjalistów). Modyfikacje i dalszy rozwój narzędzia powinny dostosowywać interpretacje do zawodów strategicznych w regionie oraz progi w skalach do specyfiki różnych grup docelowych (osoby po 50. roku życia, osoby niepełnosprawne, mniejszości kulturowe lub religijne) – w tym przypadku platforma może wygenerować raporty statystyczne dla poszczególnych grup klientów, dzięki czemu zwiększy się trafność narzędzia (wykorzystanie potencjału internetowej bazy danych w dalszych pracach normalizacyjnych). Wymaga to jednak uzupełnienia formatki rejestracyjnej o dane ważne dla tego typu norm (zmienne niezależne). W produkcie finalnym testu doradca ze statusem administratora platformy doradczej może ustalać (korygować) progi dla poziomów wyników (niski, średni, wysoki) dla poszczególnych 53 Innowacyjny model wsparcia pracownika skal we wszystkich kwestionariuszach z uwzględnieniem rozkładu wyników pozyskanych w trakcie stosowania narzędzia oraz korygować, uzupełniać lub dodawać opisy lub interpretacje dla poziomów wyników − w ten sposób narzędzie może być modyfikowane na potrzeby grup docelowych, społeczności czy firm. Dodatkowo dowolnie można korygować program warsztatów wyjazdowych, reagując na specyficzne potrzeby grupy, okoliczności lokalnego rynku pracy czy wskaźniki innych projektów realizowanych z zastosowaniem tego narzędzia. Zakres zmian jest nieograniczony i zależy od inwencji trenera, jednak każdorazowo należy pamiętać o komplementarności wsparcia z pozostałymi narzędziami i krokami modelu. 1.3. Model PRZYŚPIESZENIA rozwoju pracownika Model Przyśpieszenia Rozwoju Pracownika rozumiany jako modelowy schemat działań jest produktem finalnym w zakresie rozwiązań edukacyjnych. Model to pakiet narzędzi do szybkiej edukacji i reorientacji zawodowej opartej na metodzie Colina Rosa z portalem edukacyjnym e-Reorientacja, szkoleniami wyjazdowymi Reorientacja – Grupy. Model Przyśpieszenia Rozwoju Pracownika − aplikacja zdalna wraz z programem wyjazdów Reorientacja – Grupy. Program komputerowy wraz z aplikacją zdalną zintegrowany z Drzewem Ekwiwalentów oraz Treningiem Sterowności w formie portalu edukacyjnego kojarzącego kompetencje formalne oraz alternatywne i nieformalne (ekwiwalenty zmiany) z Drzewa Ekwiwalentów w modelu szybkich szkoleń usamodzielniających. Program jest produktem finalnym w zakresie rozwiązań przyśpieszenia reorientacji. Model powstał jako odpowiedź na konieczność opracowania „samoobsługowych" metod szkoleniowych, jednocześnie bardziej dostępnych dla pracujących. Pracodawcy korzystający z outplacementu nie akceptują faktu absorbowania szkoleniami pracowników w trakcie pracy, co wydłuża proces outplacementu. Konieczne są rozwiązania zdalne przyśpieszające szkolenie pracujących, dzięki czemu zwiększy się ich udział w usługach rynku pracy w modelu rozgrupowanym, co bardziej odpowiada realiom podlaskiej gospodarki oraz celom strategii e-Podlaskie w zakresie e-Edukacji. Model ten skierowany jest do pracowników, osób zagrożonych zwolnieniem lub na wypowiedzeniu, a także do osób bezrobotnych. Innowacja tego modelu związana jest z zaadaptowaniem w nowym obszarze wsparcia metody Colina Rosa (szybkie i samodzielne wewnątrzsterowne uczenie się) do reorientacji zawodowej oraz treningu sterowności w obszarach zawodowych. Przyśpieszenie edukacji osób 54 Rozdział 1. mało dyspozycyjnych (okres wypowiedzenia) i umożliwienie im nauki po pracy lub w domu zwiększa dostępność usług outplacementu oraz chroni przed przerwą w aktywności zawodowej. Innowacją tego modelu jest także unikalne łączenie edukacji zdalnej z warsztatami wyjazdowymi (integracyjnymi) z udziałem doradców zawodowych, psychologów oraz autorów opracowań zdalnych dostępnych na platformie edukacyjnej. Model ten finalizuje dwa poprzednie produkty związane ze wsparciem procesu reorientacji zawodowej zwalnianego pracownika, jakimi są: (PF1): Model Ekwiwalentów Pracownika oraz (PF5): Model Sterowności Pracownika. Narzędzia te współpracują według logiki działania: oceń zasoby podejmij strategiczne decyzje na podstawie wyników oceny rozwijaj szybciej swoje zasoby w kierunkach dostosowanych do własnych możliwości i sytuacji rynkowej. Dlatego też narzędzia te należy stosować łącznie w celu pełnego wykorzystania ich potencjału, zgodnie z poniższym schematem: Obok metody nauki zdalnej (e-learning) w narzędziu oferowana jest komplementarnie metoda treningu zawodowego oraz planowania kariery w zakresie wybranych modułów zawodowych z udziałem mistrzów zawodu (autorów opracowań) oraz doradców i trenerów pracujących z klientem na etapach bilansu ekwiwalentów oraz treningu psychologicznego zwiększającego samodzielność i sterowność pracownika. Konstrukcja platformy edukacyjnej wymusza podejmowanie decyzji przez ucznia, planowanie własnej aktywności edukacyjnej, zarządzanie czasem a przede wszystkim trenuje odpowiedzialność i sprawczość poprzez techniki aktywizujące na platformie społecznościowej. Model Przyśpieszenia Rozwoju Pracownika jest programem komputerowym, a także aplikacją zdalną w zakresie rozwiązań edukacyjnych (wsparcie edukacji i samokształcenia) w procesie poszukiwania nowych możliwości pracy czy zatrudnienia w czasach kryzysu. Są to zatem narzędzia kierowane do pracowników zagrożonych utratą pracy, zwolnionych oraz pozostających w okresie wypowiedzenia, czy też wreszcie planowanych do przesunięć na inne stanowiska pracy. Model ten powstał w odpowiedzi na konieczność opracowania „samoobsługowych" metod 55 Innowacyjny model wsparcia pracownika szkoleniowych, jednocześnie bardziej dostępnych dla pracujących. Pracodawcy korzystający z outplacementu nie akceptują faktu absorbowania szkoleniami pracowników w trakcie pracy, co wydłuża proces outplacementu. Konieczne są rozwiązania zdalne przyśpieszające szkolenie pracujących dzięki czemu zwiększy się ich udział w usługach rynku pracy w modelu rozgrupowanym, co bardziej odpowiada realiom podlaskiej gospodarki oraz celom strategii e-Podlaskie w zakresie e-Edukacji. ELEMENTY modelu W ramach trzeciego etapu modelu zaproponowano pakiet narzędzi związanych z przyśpieszonym uczeniem się pracownika z wykorzystaniem metody Colina Rose w reorientacji zawodowej. Metoda ta dodatkowo wzmacnia sterowność pracownika, bazując na autonomii w uczeniu się oraz dostosowaniu tempa i hamornogramu nauki do specyficznych potrzeb i predyspozycji pracownika, ułatwiając łączenie naukę nauki nowego zawodu z pracą w przypadku okresu wypowiedzenia. Narzędzia opracowano w dwóch wersjach: w wersji OFF-line w postaci programu komputerowego do zastosowań w firmie w przypadku zwolnień monitorowanych lub w instytucji szkoleniowej, bez konieczności korzystania z Internetu oraz w wersji ON-line w postaci specjalnej platformy internetowej zwiększającej dostępność klientów i pracowników do narzędzi oceny. W dalszej części rozdziału przedstawiono poszczególne wersje narzędzia wraz z warunkami ich zastosowania. PROGRAM KOMPUTEROWY Reorientacja (OFF-line) Program komputerowy Reorientacja to prosty panel kierujący użytkownika programu komputerowego (zarówno w strefie Firma, jak i w strefie Pracownik) do oferty platformy zdalnej. Dodatkowo obok oferty 5 kursów zdalnych panel przekierowania oferuje opisy tych kursów w formie zestawień bloków tematycznych składających się na każdy kurs. Po wybraniu kursu w oknie panelu, użytkownik może zapoznać się z jego ofertą oraz połączyć się bezpośrednio z platformą edukacyjną. Połączenie panelu z pozostałymi funkcjami programu komputerowego łączy spójnie wszystkie trzy kroki modeli outplacementu, zamykając logiczną strukturę wsparcia. W tym przypadku funkcja ta może ograniczać się do przekierowania zainteresowanego użytkownika bezpośrednio do platformy edukacyjnej z pełną funkcjonalnością charakterystyczną dla platform e-learningowych. W dalszych pracach rozwojowych nad narzędziem możliwe jest wykorzystanie kart rejestracyjnych klientów 56 Rozdział 1. programu komputerowego do automatycznego rejestrowania klienta w platformie edukacyjnej z opcją (fakultatywną) przeniesienia danych (eksportu) z ocen i kwestionariuszy do bazy danych platformy. KONTENT ZDALNY e-Reorientacja (ON-line) Opracowany został portal zdalnej nauki na potrzeby przyjętego planu działania e-Reorientacja, komunikacji i współpracy z opiekunami zdalnymi szkoleń oraz psychologami wspierającymi trening sterowności w ramach e-Treningu Sterowności. Opracowanie narzędzia w formie komputerowej aplikacji internetowej ułatwiło samodzielne zastosowanie narzędzia przez grupę docelową, co zwiększa szanse jego zastosowań, gdy osoba pracująca nie chce lub nie może korzystać z tradycyjnych szkoleń i doradztwa edukacyjnego. W ramach portalu dostępnych jest 5 kontentów do 5 zawodów (księgowość, telepraca, projektowanie stron www, grafika komputerowa, obsługa sekretariatu). W ramach testu opracowano treści programowe, ćwiczenia, materiały szkoleniowe zgodnie z metodologią Colina Rosa. Opracowanie aplikacji realizuje założenia e-EDUKACJI w zakresie udostępniania treści i narzędzi dla wszystkich mieszkańców województwa podlaskiego, w szczególności zamieszkujących obszary o słabej infrastrukturze edukacyjnej, co stanowi wartość dodaną narzędzia. Wersja internetowa zwiększa dostępność narzędzia, które może być zastosowane przez pracownika (klienta) w dowolnym czasie i miejscu. Obok walorów typowych dla programu komputerowego (wszystkie materiały szkoleniowe w jednym miejscu) oferuje ona dodatkowe korzyści związane ze społecznościowym charakterem narzędzia (szkolenie jest wpisane w proces społeczny, wzajemne motywowanie, moderator szkolenia). Osoba chcąca korzystać z aplikacji powinna wejść na stronę http://www.innowacjenazakrecie.pl, następnie wybrać strefę Pracownik i zakładkę Platforma. Aplikacja zdalna umożliwia nadanie uprawnień trenera dla zarządzających procesem nauki zdalnej (opiekunowie konwentów) udzielających dodatkowego wsparcia poprzez komunikatory (mail, skype). Program automatycznie generuje adresy wysyłkowe oraz połączenia telefoniczne, korzystając z danych zawartych w formularzach rejestracyjnych opiekunów i uczestników grup szkoleniowych. W dalszych pracach rozwojowych nad narzędziem można wykorzystać bramki sms do powiadamiania uczestników grupy o ważnych wydarzeniach lub komunikatory skype automatycznie łączące rozmowy pomiędzy uczestnikami grup szkoleniowych (warsztatów wyjazdowych). Moduł e-Reorientacji składa się z 5 kontentów szkoleń zdalnych oraz dodatkowo z 4 narzędzi zarządzania procesem szkoleń zdalnych oraz 57 Innowacyjny model wsparcia pracownika wspierających wymianę wiedzy pomiędzy członkami grup szkoleniowych na zasadzie intermentoringu. SZKOLENIA ZAWODOWE oferowane w wersji zdalnej opracowano z mistrzami zawodu i specjalistami. Materiały dydaktyczne i prezentacje, testy i sprawdziany ukazują praktyczne zagadnienia następujących zawodów: KSIĘGOWOŚĆ – kurs zawiera 11 tematów (modułów) oraz 18 lekcji wraz z materiałami szkoleniowymi i testami dla każdego modułu. PROGRAM KURSU: Moduł 1: Podstawowe informacje o rachunkowości, środki gospodarcze; Lekcja 1. Rachunkowość − definicja, zakres, zasady; Lekcja 2. Środki gospodarcze oraz źródła ich finansowania; Moduł 2: Budowa i zasady funkcjonowania konta księgowego, zasady prowadzenia ksiąg rachunkowych; Lekcja 3. Ewidencja operacji gospodarczych; Lekcja 4. Zasady prowadzenia ksiąg rachunkowych; Moduł 3: Środki pieniężne jako składnik majątku obrotowego; Lekcja 5. Aktywa pieniężne i ich ewidencja; Lekcja 6. Podatek od towarów i usług; Moduł 4: Podstawowe informacje o aktywach obrotowych, podatku od towarów i usług; Lekcja 7. Wycena i ewidencja rzeczowych aktywów trwałych; Lekcja 8. Rzeczowe aktywa obrotowe – zapasy; Moduł 5: Określenie wartości firmy, rozrachunków z dostawcami, odbiorcami i urzędami; Lekcja 9. Wartości niematerialne i prawne; Lekcja 10. Rozrachunki w księgach rachunkowych; Moduł 6: Działalność operacyjna jednostki, sprawozdania finansowe; Lekcja 11. Przychody podstawowej działalności operacyjnej; Lekcja 12. Podatek dochodowy od osób prawnych; Moduł 7: Instalacja programu Comarch ERP Opt!ma; Lekcja 13. Rozpoczęcie pracy z programem Comarch ERP Optima; Moduł 8: Rozpoczęcie pracy z programem Comarch ERP Optima; Lekcja 14. Konfiguracja programu Comarch ERP Optima; Moduł 9: Moduł Kasa/Bank; Lekcja 15. Moduł Kasa/Bank; Moduł 10: Księga Handlowa i Środki Trwałe. Lekcja 16. Księga Handlowa i Środki Trwałe; Lekcja 17. Księga Podatkowa; Moduł 11: Moduł Książka Przychodów i Rozchodów; Lekcja 18. Książka Przychodów i Rozchodów. TELEPRACA – kurs zawiera 9 tematów (modułów) oraz 30 lekcji wraz z materiałami szkoleniowymi i testami dla każdego modułu. PROGRAM KURSU: Moduł 1: Telepraca na świecie i w Polsce; Lekcja 1. Historia i rozwój telepracy; Lekcja 2. Telepraca z perspektywy rynku pracy; Lekcja 3. Praca zdalna a stosunki pracy; Moduł 2: Kodeks pracy a różne formy zatrudnienia; 58 Rozdział 1. Lekcja 4. Telepraca w prawodawstwie – kodeks pracy; Lekcja 5. Rozwiązania prawne dotyczące telepracy w Polsce; Moduł 3: Telepraca i jej formy organizacyjne; Lekcja 6. Pojęcie terminu telepraca, telepracodawca, telepracownik; Lekcja 7. Dziedziny zastosowania telepracy; Lekcja 8. Koncepcja elastycznej pracy; Lekcja 9. Formy organizacyjne i zasady stosowania telepracy; Moduł 4: Telepraca – korzyści i koszty dla pracodawcy; Lekcja 10. Korzyści dla pracodawcy; Lekcja 11. Korzyści dla pracującego; Lekcja 12. Korzyści makroekonomiczne; Lekcja 13. Wady i zalety telepracy; Moduł 5: Zarządzanie telepracownikami; Lekcja 14. Zmiana metod w zarządzaniu. Telezarządzanie – produkt, nie proces; Lekcja 15. Style i metody zarządzania telepracownikiem; Lekcja 16. Rekrutacja i dobór pracowników; Lekcja 17. Wpływ telepracy na zarządzanie zasobami ludzkimi. Motywowanie pracowników zdalnych; Moduł 6: Pomiary efektywności i wyników pracy zdalnej; Lekcja 18. Efektywność a styl pracy telepracownika; Lekcja 19. Telespotkania, telekonferencje i informacje zwrotne w pracy; Lekcja 20. Zaufanie w pracy: pracodawca – pracownik. Skoncentrowanie się na produkcie, czyli efekcie pracy; Moduł 7: Zasady bezpieczeństwa i higieny pracy; Lekcja 21. Telepraca a wymagania BHP; Lekcja 22. Niebezpieczeństwa dla pracodawców; Moduł 8: Telepraca w praktyce; Lekcja 23. Cechy socjodemograficzne telepracowników; Lekcja 24. Teleologie teleinformatyczne wykorzystywane w telepracy; Lekcja 25. Przyczyny wyboru pracy w systemie zdalnym; Lekcja 26. Telepraca dla osób niepełnosprawnych; Moduł 9: Zarządzanie bezpieczeństwem danych w pracy zdalnej; Lekcja 27. Polityka bezpieczeństwa IT; Lekcja 28. Systemy jakości i systemy bezpieczeństwa; Lekcja 29. Ochrona danych osobowych w pracy zdalnej; Lekcja 30. Kontrola systemu danych. PROJEKTOWANIE STRON WWW – kurs zawiera 10 tematów (modułów) oraz 40 lekcji wraz z materiałami szkoleniowymi i testami dla każdego modułu. PROGRAM KURSU: Moduł 1: Podstawowe informacje dotyczące budowy stron internetowych; Lekcja 1. Terminologia i składnia języka HTML; Lekcja 2. Elementy i semantyka języka HTML; Lekcja 3. Omówienie użytecznego oprogramowania; Lekcja 4. Struktura dokumentu HTML; Moduł 2: Struktura treści dokumentu HTML; Lekcja 5. Model pudełkowy; Lekcja 6. Klasy i identyfikatory; Lekcja 7. Nowe znaczniki semantyczne; Lekcja 8. Hiperłącza; Moduł 3: Elementy wizualne w dokumencie HTML; Lekcja 9. Elementy 59 Innowacyjny model wsparcia pracownika graficzne, audio i wideo; Lekcja 10. Tabele; Lekcja 11. Formularze; Lekcja 12. Ramki pływające; Moduł 4: Wygląd dokumentu HTML; Lekcja 13. Kaskadowe arkusze stylów CSS; Lekcja 14. Definiowanie wyglądu przy użyciu arkusza CSS; Lekcja 15. Animacje i transformacje elementów; Lekcja 16. Dostosowywanie strony dla różnych rozdzielczości ekranu; Moduł 5: Elementy interaktywne i publikacja dokumentu HTML w Internecie; Lekcja 17. Wykorzystanie języka JavaScript; Lekcja 18. Podstawy SEO; Lekcja 19. Walidacja kodu HTML; Lekcja 20. Publikacja strony; Moduł 6: Tworzenie prostego dokumentu HTML; Lekcja 21. Prosty dokument HTML; Lekcja 22. Stosowanie nagłówków; Lekcja 23. Stosowanie akapitów; Lekcja 24. Stosowanie znaczników liniowych; Moduł 7: Tworzenie zaawansowanej struktury treści dokumentu HTML; Lekcja 25. Podział dokumentu na obszary; Lekcja 26. Nadawanie obszarom klas i identyfikatorów; Lekcja 27. Wykorzystanie nowych znaczników semantycznych; Lekcja 28. Tworzenie hiperłączy; Moduł 8: Dodawanie elementów wizualnych do dokumentu HTML; Lekcja 29. Dodawanie grafiki, plików audio i wideo; Lekcja 30. Tworzenie tabel; Lekcja 31. Tworzenie formularzy; Lekcja 32. Dodawanie ramek pływających z zewnętrzną zawartością; Moduł 9: Definiowanie wyglądu dokumentu HTML; Lekcja 33. Wykorzystanie kaskadowych arkuszy stylów CSS w praktyce; Lekcja 34. Definiowanie wyglądu przy użyciu arkusza CSS; Lekcja 35. Wprowadzanie animacji i transformacji elementów; Lekcja 36. Dostosowywanie strony dla różnych rozdzielczości ekranu; Moduł 10: Elementy interaktywne i publikacja dokumentu HTML w Internecie – ćwiczenia; Lekcja 37. Wykorzystanie podstawowych możliwości języka JavaScript; Lekcja 38. Optymalizacja dokumentu HTML; Lekcja 39. Walidowanie kodu dokumentu HTML; Lekcja 40. Publikowanie dokumentu HTML w Internecie. GRAFIKA KOMPUTEROWA – kurs zawiera 12 tematów (modułów) oraz 13 lekcji wraz z materiałami szkoleniowymi i testami dla każdego modułu. PROGRAM KURSU: Moduł 1: Grafika komputerowa; Lekcja 1. Definicja, historia, zastosowanie grafiki komputerowej; Lekcja 2. Grafika wektorowa i rastrowa; Moduł 2: Grafika komputerowa − istotne zagadnienia; Lekcja 3. Kolor; Moduł 3: Corel Draw – wprowadzenie; Lekcja 4. Corel Draw – wprowadzenie; Moduł 4: Rysowanie, Wypełnienia; Lekcja 5. Rysowanie, Wypełnienia; Moduł 5: Praca z tekstem; Lek60 Rozdział 1. cja 6. Praca z tekstem; Moduł 6: Interakcyjne efekty; Lekcja 7. Interakcyjne efekty; Moduł 7: Mapy bitowe, import, eksport; Lekcja 8. Mapy bitowe; Moduł 8: Adobe Photoshop – wprowadzenie; Lekcja 9. Adobe Photoshop – wprowadzenie; Moduł 9: Selekcja; Lekcja 10. Selekcja; Moduł 10: Warstwy; Lekcja 11. Warstwy; Moduł 11: Narzędzia malarskie i dopasowanie kolorystyczne; Lekcja 12. Narzędzia malarskie i dopasowanie kolorystyczne; Moduł 12: Tekst, filtry, optymalizacja obrazu; Lekcja 13. Tekst, filtry, optymalizacja obrazu. OBSŁUGA SEKRETARIATU – kurs zawiera 11 tematów (modułów) oraz 33 lekcje wraz z materiałami szkoleniowymi i testami dla każdego modułu. PROGRAM KURSU: Moduł 1: Zasady funkcjonowania sekretariatu; Lekcja 1. Miejsce sekretariatu w strukturze organizacyjnej firmy; Lekcja 2. Specjalistyczne wyposażenie sekretariatu; Lekcja 3. Charakterystyka pracy biurowej oraz rola sekretariatu w biurze, zasady savoir-vivre; Lekcja 4. Zadania i obowiązki sekretarki, cechy psychofizyczne, kultura osobista, elementy wizażu; Moduł 2: Organizacja stanowiska pracy i zarządzanie biurem; Lekcja 5. Planowanie, organizowanie, przywództwo i kontrolowanie pracy w sekretariacie. Funkcje i umiejętności kierownicze; Lekcja 6. Style kierowania; Moduł 3: Kreowanie wizerunku firmy; Lekcja 7. Budowanie pozytywnego wizerunku własnego oraz firmy – public relations; Lekcja 8. Zachowanie się w różnych okolicznościach. Reguły przyjmowania interesantów oraz gości; Moduł 4: Skuteczna komunikacja interpersonalna; Lekcja 9. Zasady efektywnej komunikacji; Lekcja 10. Komunikacja werbalna i niewerbalna; Lekcja 11. Bariery w komunikacji; Moduł 5: Obsługa klienta i udzielanie informacji; Lekcja 12. Kontakt bezpośredni z interesantem. Biznesowe rozmowy telefoniczne; Lekcja 13. Działania w przestrzeni biurowej. Przepisy bezpieczeństwa i higieny pracy; Moduł 6: Asertywność w biurze i umiejętność radzenia sobie w trudnych sytuacjach; Lekcja 14. Istota i zasady zachowań asertywnych. Postawa asertywna w zachowaniu i relacjach z innymi ludźmi; Lekcja 15. Asertywność w miejscu pracy. Asertywne wyrażanie poglądów; Lekcja 16. Skuteczna walka ze stresem. Opanowanie i dystans. Techniki radzenia ze stresem. Techniki radzenia ze zdenerwowanym klientem; Moduł 7: Redagowanie pism; Lekcja 17. Pojęcie i rodzaje pism; Lekcja 18. Zasady redagowania pism biurowych. Elementy składowe pisma; Lekcja 19. Blankiety korespondencyjne i adresowanie kopert; Lekcja 20. 61 Innowacyjny model wsparcia pracownika Protokoły, sprawozdania, notatki służbowe; Moduł 8: Organizacja obiegu korespondencji w firmie; Lekcja 21. Instrukcja kancelaryjna. Systemy kancelaryjne; Lekcja 22. Dziennik korespondencyjny; Lekcja 23. Przechowywanie i archiwizowanie dokumentów; Moduł 9: Korespondencja przychodząca i wychodząca z firmy; Lekcja 24. Przyjmowanie, otwieranie, sprawdzanie korespondencji; Lekcja 25. Wysyłanie korespondencji; Lekcja 26. Obsługa przesyłek przychodzących i wychodzących z firmy; Moduł 10: Korespondencja służbowa; Lekcja 27. Korespondencja w sprawach osobowych i administracyjnych; Lekcja 28. Korespondencja w sprawach handlowych i transportowych.; Lekcja 29. Korespondencja w sprawach finansowych; Lekcja 30. Korespondencja tajna i poufna; Moduł 11: Organizacja spotkań służbowych; Lekcja 31. Typy spotkań firmowych. Organizacja zebrań; Lekcja 32. Organizacja konferencji. Relacje biznesowe podczas ważnych spotkań; Lekcja 33. Organizacja podróży służbowych. NARZĘDZIA EDUKACYJNE, materiały szkoleniowe obok walorów narzędzia komputerowego oferują dodatkowe korzyści platformy internetowej: FORUM – to narzędzie komunikacyjne pozwalające zamieszczać użytkownikom swoje wypowiedzi, porządkować je ze względu na temat (czyli rozpoczynać nowe wątki i wypowiadać się w wątkach już istniejących) oraz komentować wypowiedzi innych uczestników. Jest to forma wypowiedzi zazwyczaj publiczna i bez ograniczeń czasowych − każdy może przejrzeć wątki forum wtedy, kiedy jest mu wygodnie − miejsce wymiany informacji i poglądów przez uczestników grupy szkoleniowej. OPIS KURSU – to narzędzie motywujące do udziału w kursie. W krótkiej formie opisuje cele kursu oraz znaczenie zawodu na rynku pracy. MODUŁY – to narzędzie porządkujące moduły (tematy) kursu. Uczestnik kursu zalicza kolejne moduły poprzez realizowanie składających się na nie lekcji. Każdy moduł kończy się testem, a jego zaliczenie jest warunkiem przejścia do kolejnego modułu. OPIS MODUŁU – to narzędzie służące do zapoznania się z celem edukacyjnym, zawartością każdego modułu poprzez krótki opis. MATERIAŁY – to narzędzie do gromadzenia informacji na temat danego modułu. Materiały multimedialne, szkoleniowe oraz 62 Rozdział 1. informacyjne przyporządkowane są do modułów. Narzędzie umożliwia nie tylko przeglądanie materiałów, lecz także gromadzenie i porządkowanie nowych dokumentów. TEST – to narzędzie do sprawdzenia wiedzy na koniec modułu. Zaliczenie testu jest warunkiem przejścia do kolejnego modułu. Narzędzie oferuje przyjazny sposób odpowiadania na pytania testu z paskiem postępu ukazującym stan realizacji testu. WYNIKI – to narzędzie porządkowania informacji o postępach edukacyjnych i zakończonych modułach i lekcjach, które są prezentowane w formie wyników z testów. Funkcjonalność narzędzia korzysta ze sprawdzonych i popularnych rozwiązań portali społecznościowych (co zwiększa przyjazność narzędzia) oraz realizuje postulaty metody Colina Rosa w zakresie zwiększania sterowności (poczucia kontroli wewnętrznej, odpowiedzialności, samodzielności i przedsiębiorczości) uczestników procesu edukacyjnego. Elastyczność narzędzia umożliwia dostosowanie tempa i czasu edukacji do indywidualnych predyspozycji związanych z trybem życia lub wiekiem, co zwiększa efektywność nauki oraz umożliwia godzenie życia zawodowego i rodzinnego. Narzędzia zdalne opracowano i przygotowano jako uzupełnienie tradycyjnych warsztatów treningowych, zgodnie z rekomendacjami Colina Rosa oraz metodą blended learning. WARSZTATY WYJAZDOWE Reorientacja – Grupy Opracowany i testowany był program warsztatów wyjazdowych Reorientacja – Grupy. Przygotowano cztery dwudniowe warsztaty realizowane w odstępach średnio comiesięcznych. Warsztaty te przeplatane są z warsztatami Trening Sterowności, czyli z drugim krokiem modelu (PF5). Realizacja szkoleń wyjazdowych w formie zjazdów realizowanych w odstępach średnio comiesięcznych, w formie grupowej (tradycyjnej, bezpośredniej) jest koniecznym uzupełnieniem szkoleń zawodowych prowadzonych zgodnie z metodologią Colina Rosa. Zajęcia miały dodatkowo charakter integracyjny, realizujący zadania grup wsparcia dla osób w kryzysie, co uzasadnia koszty związane z dojazdem na zajęcia psychologiczne. Zajęcia realizowane w formie wyjazdowej, w miejscu sprzyjającym relaksowi, z dala od stresogennego środowiska dotkniętego kryzysem, restrukturyzacją, miały charakter terapeutyczny. W ramach każdego warsztatu oprócz zajęć merytorycznych przewidziano czas na relaks i kontakt z przyrodą. Warsztaty pełniły też dodatkowo funkcję zajęć praktycznych 63 Innowacyjny model wsparcia pracownika uzupełniających naukę teoretyczną, co zwiększa efektywność całego narzędzia. Uczestnicy mogli z udziałem autora opracowania zdalnego (mistrza zawodu, specjalisty, trenera) ćwiczyć praktyczne umiejętności, w tym manualne, związane z danym zawodem. UŻYTKOWNICY, którzy mogą stosować narzędzie Narzędzie było używane przez pracowników modernizowanych firm i osoby bezrobotne, które zgłosiły chęć udziału w Teście ESP_Pracownik. W testowanym modelu zapewniono pomoc opiekuna zdalnego, trenera. Testowane były rozwiązania zdalnych usług edukacyjnych oraz harmonogramu (zdalnego, grupowego) dostosowanego do dyspozycyjności osoby pracującej lub intensywnie poszukującej pracy, jako alternatywa do szkoleń tradycyjnych uniemożliwiających działania na rynku pracy. Dodatkowo w ramach projektu zapewniono udział trenerów opracowujących materiały szkoleniowe jako trenerów na zjazdach i opiekunów kontentów, pełniących dyżury zdalne. Narzędzie używane było przez pracowników modernizowanych firm z udziałem trenera osobistego, także w formule opiekuna zdalnego. Docelowo, po zakończeniu projektu, narzędzie kierowane jest do: Trenerów zawodu, e-edukatorów, pracowników instytucji szkoleniowych oraz innych osób zajmujących się promocją kształcenia ustawicznego i szkoleń e-learningowych. Doradców zawodowych, trenerów osobistych, doradców kariery oraz pośredników pracy, pracowników środowiskowych oraz innych specjalistów instytucji rynku pracy, instytucji szkoleniowych oraz pomocy społecznej – osób wspierających proces reorientacji zawodowej osób zwalnianych z pracy. Narzędzie zostało przygotowane w taki sposób, że nie wymaga angażowania specjalistów z uprawnieniami do stosowania narzędzi psychometrycznych. Pracowników zatrudnionych w modernizowanej, restrukturyzowanej firmie rozumianych jako uczestników oceny kompetencji w modernizowanej firmie w ramach oceny obligatoryjnej (ocena okresowa, przygotowanie do przesunięć w ramach formy lub zwolnień) oraz spontanicznie dokonujących oceny w ramach oceny fakultatywnej (planowanie własnego rozwoju w firmie) – w tym przypadku narzędzie jest uzupełnieniem i wspiera model outplacementu wewnętrznego, w szczególności portal Intermentoringu (PF3). 64 Rozdział 1. Byłych pracowników oraz pracowników w okresie wypowiedzenia poszukujących nowych kierunków rozwoju zawodowego – planowanie reorientacji zawodowej. Ta grupa użytkowników narzędzia wykracza poza grupę docelową wskazaną w strategii wdrażania projektu innowacyjnego i ukazuje szersze, nowe zastosowania narzędzia w obszarach wykraczających poza usługi instytucji rynku pracy (rekrutacja personelu, rozwój firmy, indywidualny rozwój pracowników, instytucje pomocy społecznej oraz instytucje szkoleniowe). Obszary te i związane z nimi grupy użytkowników rekomendowane zostały przez uczestników testu oraz w drodze ewaluacji produktu finalnego. DZIAŁANIA i NAKŁADY niezbędne do zastosowania narzędzia Narzędzia opracowane są w taki sposób, by mogły mieć zastosowanie przez psychologów z instytucji rynku pracy czy NGO bez konieczności zmiany przepisów prawa. By poprawnie użytkować narzędzie, warto dodatkowo zapewnić zdalną opiekę trenera. W celu wykorzystania produktu finalnego w formie aplikacji przez osobę pracującą, zagrożoną bezrobociem, w okresie wypowiedzenia lub bezrobotną nie jest konieczne ponoszenie dodatkowych nakładów finansowych. Osoba taka musi jednak przynajmniej w minimalnym zakresie posługiwać się komputerem i posiadać aktywny adres e-mail Wskazane jest także zaangażowanie zdalnego opiekuna kursu do zarządzania narzędziem oraz wsparcia uczestników (wsparcie indywidualne poprzez mail i skype, pomoc techniczna, komentarze przy skrajnych wynikach, odpowiedzi na pytania klientów dotyczące przedmiotu szkolenia). Koszt zaangażowania zdalnego opiekuna dla 30 użytkowników platformy może być ograniczony do minimum, jeżeli organizacja administrująca portalem doradczym ma specjalistę na etacie (oddelegowanie w 1/8 etatu). Miesięczny koszt zaangażowania zdalnego opiekuna nie powinien przekroczyć kosztu 16 godzin pracy specjalisty w danym regionie i może być ograniczony do okresu funkcjonowania platformy (na przykład w ramach konkretnego projektu lub akcji sezonowej). Koszt ten można też minimalizować dzięki zleceniu opieki zdalnej trenerom prowadzącym wyjazdowe warsztaty edukacyjne, jako dodatkowe zadanie. Dodatkowym kosztem są szkolenia wyjazdowe w ośrodkach wypoczynkowo-edukacyjnych lub ośrodkach kształcenia praktycznego. W tym przypadku koszty będą się wahać w zależności od standardu ośrodka, okresu realizacji (ceny sezonowe) oraz liczebności grup. Koszt jednorazowego zjazdu z wyżywieniem i transportem 20-osobowej grupy może 65 Innowacyjny model wsparcia pracownika nie przekroczyć 200 PLN za udział jednej osoby. Wskazane jest łączenie narzędzia ze standardowymi projektami szkoleniowymi, wówczas koszty jego zastosowania mogą ograniczyć się do czasu pracy opiekuna zdalnego oraz standardowych kosztów administrowania portalem (wynajęcie serwera, pomoc techniczna). Możliwe MODYFIKACJE i zmiany narzędzia Model Przyśpieszenia Rozwoju Pracownika (PF6) można modyfikować, podobnie jak pozostałe zdalne narzędzia modelu, w zakresie typowym dla platform e-learningowych. Narzędzia stanowiące produkt finalny można modyfikować. W zakresie treści merytorycznych dokonać tego powinni specjaliści, eksperci z danej dziedziny, trenerzy. Osoby te powinny być odpowiedzialne za przygotowanie treści merytorycznych i przekazanie ich administratorowi platformy. Dodatkowo w celu wprowadzenia modyfikacji od strony technicznej niezbędna jest specjalistyczna wiedza informatyczna pozwalająca na odpowiednie modyfikacje w środowisku informatycznym (stąd też przede wszystkim nie jest zalecana modyfikacja narzędzia, a jedynie sposób jego wykorzystania). Osoby takie mogą otrzymać specjalny status administratora platformy edukacyjnej, z możliwością korekty treści edukacyjnych lub testów (stałe elementy stanowiące bazę edukacyjną kursu). Ponadto każdy opiekun kontentu ma możliwość przygotowywania dodatkowych materiałów szkoleniowych na życzenie uczestników szkolenia. W celu wprowadzenia modyfikacji od strony technicznej niezbędna jest specjalistyczna wiedza informatyczna pozwalająca na odpowiednie modyfikacje w środowisku informatycznym. Modyfikacje materiałów szkoleniowych uwzględniają potencjał sieci wiedzy użytkowników internetowej wersji narzędzia, doskonalących i rozwijających narzędzie bazowe. Zatem konstrukcja narzędzia uwzględnia daleko idące modyfikacje ostatecznych kwestionariuszy, w zakresie, jaki nie jest możliwy do osiągnięcia w przypadku tradycyjnych opracowań bazujących na „formach papierowych" materiałów szkoleniowych. Zakres modyfikacji i uprawnienia użytkowników do realnego wprowadzania zmian jako alternatywy do możliwości zgłaszania przez instytucje doradcze lub klientów potrzeb zmian czy nowych opracowań zależeć będzie w istocie od docelowego administratora platformy, który określi charakter dalszych działań rozwojowych. Instytucja pełniąca rolę przyszłego administratora platformy powinna być ściśle związana z instytucjami działającymi na rzecz grupy docelowej, projektodawcami, doradcami zawodowymi (na przykład stowarzyszenia doradców zawodowych, fora organizacji i specjalistów) oraz instytucji szkoleniowych, co zapewni zaplecze do zajęć praktycz66 Rozdział 1. nych oraz doradcze wsparcie procesu edukacyjnego i całego procesu reorientacji. Dodatkowo dowolnie można korygować program warsztatów wyjazdowych, reagując na specyficzne potrzeby grupy, okoliczności lokalnego rynku pracy czy wskaźniki innych projektów realizowanych z zastosowaniem tego narzędzia. Zakres zmian jest nieograniczony i zależy od inwencji trenera, jednak każdorazowo należy pamiętać o komplementarności wsparcia z pozostałymi narzędziami i krokami modelu. ROZDZIAŁ 2. UZASADNIENIE I OCENA MODELU 2.1. Bariery i potrzeby outplacementu podlaskich pracowników Rozdział ten stanowi podsumowanie badań jakościowych i ilościowych, które zostały przeprowadzone w odniesieniu do tematu wdrażania outplacementu w organizacjach, wśród pracowników i byłych pracowników organizacji oraz przedstawicieli instytucji wspierających rynek pracy z województwa podlaskiego. W oparciu o analizę literatury przedmiotu przyjęto, że w ramach metod wspierających osoby zagrożone bezrobociem pracodawcy oprócz usług doradczo-szkoleniowych, obejmujących doradztwo zawodowe i szkolenia przekwalifikujące, powinni udzielać także wsparcia psychologicznego ułatwiającego poradzenie sobie z sytuacją trudną, zarówno w kontekście wyzwań zawodowych, jak i osobistych. Celem głównym badań była identyfikacja barier i potencjałów rozwoju narzędzi outplacementowych w podlaskich przedsiębiorstwach. Wyniki badania mają być podstawą do opracowania tzw. innowacyjnych produktów finalnych w ramach obszarów wsparcia pracowników. Badania przeprowadzone metodą CATI (ang. Computer Assisted Telephone Interview) zostały zrealizowane w okresie od października do listopada 2012 roku. Objęły one 200 osób reprezentujących dwie grupy osób obecnych na rynku pracy. Mianowicie: pracowników przedsiębiorstw i osób bezrobotnych z doświadczeniem zwolnienia z pracy. Ze względu na specyfikę badań dotyczących zagadnienia outplacementu w doborze respondentów za istotne przyjęto wskazanie kryteriów, jakimi są wiek i płeć. Ze względu na to badaniami zostali objęci pracownicy, w przypadku których sytuacja na rynku pracy najczęściej jest szczególnie trudna, a zatem mogą być też potencjalnie wspierani przez instrumenty programów outplacementowych. Grupy te to: kobiety, które bardzo często ze względu na macierzyństwo „są większym kosztem" dla pracodawcy i są zwalniane w przypadku poszukiwania pierwszych oszczędności. Ponadto kobiety, po68 Rozdział 2. nieważ pełnią jednocześnie role rodzinne i opiekuńcze, mają utrudniony dostęp do usług outplacementowych często realizowanych poza godzinami pracy. Są to też niekiedy osoby samotnie wychowujące co najmniej jedno dziecko, które mogą być postrzegane jako niepoświęcające wystarczającej uwagi pracy w stosunku do obowiązków rodzicielskich; osoby w wieku 50+, które są postrzegane jako posiadające nieaktualną wiedzę i umiejętności, niestanowiące rdzenia działalności organizacji oraz jako osoby, które wkrótce i tak przypuszczalnie odejdą na emeryturę; osoby z krótkim stażem pracy w danej firmie, w tym osoby –25. Zachodzi co do nich przypuszczenie, że nie są jeszcze zbyt dobrze zintegrowane z działalnością organizacji i że będą w stanie znaleźć sobie inną pracę. Powyższe grupy są nie tylko w trudniejszej niż pozostałe sytuacji na rynku pracy, lecz także narażone na zwolnienia, a co za tym idzie, uzasadnione jest ich wsparcie jeszcze na etapie wymówienia pracy przez pracodawcę czy w momencie, gdy istnieje duże potencjalne ryzyko zwolnienia. Badania jakościowe stanowiły uzupełnienie badań ilościowych. Zostały one przeprowadzane metodą zogniskowanych wywiadów grupowych (ang. Focus Group Interview – FGI). Zarówno jedne, jak i drugie badania były realizowane w okresie od listopada do grudnia 2012 r. W ramach badania FGI przeprowadzono 3 wywiady. Uczestnikami wywiadów byli: a) w obszarze dotyczącym oceny oferowanego pracownikom wsparcia psychologicznego oraz oceny stopnia efektywności wsparcia psychologicznego − osoby pracujące jako psycholodzy; b) w obszarze oceny działań z zakresu doradztwa zawodowego oferowanego pracownikom oraz oceny stopnia zainteresowania pracowników wsparciem doradczym umożliwiających bilansowanie kompetencji i potwierdzaniem kwalifikacji nieformalnych − doradcy zawodowi, c) w obszarze oceny wsparcia szkoleniowego oferowanego pracownikom oraz oceny stopnia zainteresowania pracowników wsparciem szkoleniowym umożliwiających bilansowanie kompetencji i potwierdzaniem kwalifikacji nieformalnych − pracownicy firm oraz osoby pracujące jako trenerzy. Przed przystąpieniem do opisu wyników badań niezbędne jest bliższe opisanie respondentów. W pierwszej kolejności pytano o status zawodowy i przynależność do wybranych trzech kategorii osób znajdujących się na rynku pracy. 69 Uzasadnienie i ocena modelu Status zawodowy 66,0% uczestników badania to osoby pracujące. W grupie tej przeważali mężczyźni (71,4%). Wśród osób bezrobotnych z doświadczeniem zawodowym nieznacznie przeważały natomiast kobiety, stanowiły 36,9% tej części próby. Jeśli chodzi o wybrane w kontekście projektu kategorie osób w szczególnej sytuacji na rynku pracy, to główną część respondentów stanowiły osoby w wieku 50+ (40%), następnie osoby z krótkim stażem pracy w firmie (34%) oraz kobiety wychowujące dzieci (26%). Jednocześnie w dwu pierwszych grupach przeważali mężczyźni – odpowiednio 55,7% oraz 44,3%. Ogólnie wśród respondentów w strukturze próby przeważały kobiety: 130 z 200 osób (65%), wobec 70 mężczyzn (35%). Pod względem wieku najliczniejsze były dwie grupy: od 26 do 30 lat (25,5%, jednocześnie tu wystąpiła przewaga kobiet 29,2%) oraz osób od 51 do 55 lat (23,5%, z przewagą mężczyzn 31,4%). Jeśli chodzi o miejsce zamieszkania i miejsce pracy, to w obu przypadkach przeważał Białystok (odpowiednio 56,5% i 37,5%). Istotne miejsca stanowiły też Sokółka (12,0% i 5,5%) i Wasilków (11% i 4,5%). Pozostali uczestnicy wskazywali na inne miejscowości, przy czym respondenci byli bardziej zróżnicowani pod względem miejsca zatrudnienia niż zamieszkania. Pod względem wykształcenia wśród respondentów przeważały osoby, które ukończyły studia wyższe (53,0%) oraz te, które zdobyły w toku edukacji wykształcenie średnie (18%). Wśród osób z wykształceniem wyższym przeważały kobiety (60,8%). Jeśli chodzi o zawód uzyskany, to respondenci wskazywali głównie na zawody typowo ekonomiczne (około 28 osób), pedagogiczne (około 9 nauczycieli) oraz prawnicze (7) i administracyjne (6). W dalszej kolejności były to profesje techniczne i rzemieślnicze (m.in. elektryk, mechanik, ślusarz, cukiernik, krawcowa). Tymczasem w odpowiedzi na pytanie o wykonywany zawód, respondenci wskazywali głównie na nazwy swoich stanowisk w organizacjach. Przeważali tu pracownicy niższego szczebla w działach produkcyjnych, administracyjnych i biurowych, jak również osoby zajmujące się księgowością (około 18), sprzedażą towarów (13), elektrycy (7), nauczyciele (7), sekretarki (6), kucharze (5), spawacze (5) i różnego rodzaju specjaliści oraz technicy. Osoby, które przy wstępie do ankiety podały, że są bezrobotne, dopytano dodatkowo o ich rejestrację w powiatowym urzędzie pracy. Okazuje się, że osoby takie stanowią 60,3% tej kategorii społecznej. Mężczyźni są w tej kwestii mniej podzieleni niż kobiety – 70% spośród panów i 56,3% spośród pań rejestruje się w urzędzie pracy. Ponadto wśród 70 Rozdział 2. bezrobotnych przeważają osoby krótkotrwale pozbawione pracy, mianowicie: od około 1 miesiąca (5 osób), 2-5 miesięcy (16), od 6 do 12 miesięcy (6) oraz około 1 roku (19). Pracy od 1 do 2 lat nie ma 14 osób, a powyżej 2 lat − 7 osób. Zatrudnionym spośród respondentów zadano szereg dodatkowych pytań. Pierwsze dotyczyło długości stażu pracy w obecnym miejscu zatrudnienia. Wynosił on przeważnie 5 lat i więcej (32%) oraz od 2 do 5 lat (12,5%). Pracujący zostali też zapytani o to, czy w ciągu dotychczasowej kariery zawodowej byli pozbawieni pracy i zarejestrowani w powiatowym urzędzie pracy. Okazuje się, że 66,7% spośród tych osób takiego doświadczenia nie posiada. Nie ma tu większych różnic w rozkładzie odpowiedzi ze względu na płeć. Dodatkowo zapytano o okres, w jakim osoby te miały status bezrobotnych na rynku pracy. Dominujące okresy, na jakie wskazywano, stanowiły kolejno: lata 2001-2005 (11 osób), 2006-2007 (10) 1990-1995 (7), 2008-2012 (4) oraz 1996-2000 (3). Pracujących zapytano ponadto o ich obecną sytuację zawodową w firmie, w której są zatrudnieni. Zdecydowana większość osób była zatrudniona na podstawie umowy o pracę (87,1%). Nie było osób, które jednoznacznie wiedziały, że znajdują się w trybie wypowiedzenia umowy. Jeśli chodzi o wielkość zakładu pracy, w których pracowali respondenci, to przeważały przedsiębiorstwa zatrudniające od 50 do 149 osób (40,9%) oraz od 10 do 49 pracowników (25%). Podmioty, w których pracowali badani, zostały podzielone na: rzemiosło, kluczowe branże województwa podlaskiego, startery podlaskiej gospodarki i sektor publiczny. Druga i trzecia kategoria przedsiębiorstw zostały wyodrębnione zgodnie z branżami, które dotyczą prowadzonych przez Wojewódzki Urząd Pracy w Białymstoku badań w ramach Podlaskiego Obserwatorium Rynku Pracy i Prognoz Gospodarczych. W podziale przedsiębiorstw, w których byli zatrudnieni respondenci, przeważały przedsiębiorstwa zakwalifikowane do sektora rzemiosła (34,1%, w tym 52% mężczyzn). Następnie były to firmy reprezentujące kluczowe branże województwie podlaskiego (28%, w tym przeważały kobiety − 31,7%) oraz sektor publiczny (22,7%, w tym głównie kobiety − 30,5%). W sektorze rzemiosła przeważali pracownicy reprezentujący firmy z branży budowniczej, administracji, edukacji, przetwórstwa żywności oraz obróbki metalu i materiałów pokrewnych. Jeśli chodzi o kluczowe branże rozwoju województwa podlaskiego, to respondenci reprezentowali głównie branżę spożywczą, budowlaną i turystyczną. Spośród branż zaliczanych do starterów podlaskiej gospodarki najliczniejszą reprezen71 Uzasadnienie i ocena modelu tację wśród respondentów miały kolejno firmy z sektora oprogramowania komputerowego, artykułów medycznych i sprzętu medycznego oraz handlu i usług elektronicznych. Reprezentanci sektora publicznego wywodzili się głównie z branży oświaty i edukacji, administracji publicznej oraz służby zdrowia. Uwzględniając podział na profil działalności, respondenci wskazywali przeważnie, że podmioty gospodarcze, w których są zatrudnieni, zajmują się świadczeniem usług (25,8%), produkcją (22,7%) i działalnością handlowo-usługową (15,9%). By wprowadzić respondentów w tematykę badania, poproszono ich o odpowiedź na pytanie o znajomość pojęcia outplacementu. Ponad połowa badanych stwierdziła, że pojęcie to jest dla nich zupełnie obce. Nie potrafili oni odnieść go do żadnej z proponowanych definicji tego zagadnienia. Co czwarty badany wskazał, że outplacement kojarzy mu się z rynkiem pracy i z zarządzaniem zasobami ludzkimi. Zaś 16% badanych wskazało, że spotkali się z tym pojęciem i mają wiedzę teoretyczną w tym zakresie. Jedynie 3 respondentów stwierdziło, że miało do czynienia z tym zagadnieniem, i to od strony praktycznej. Wykres 1. Znajomość pojęcia outplacement Źródło: Badania własne, CATI, N=200. Uwzględniając rozkład odpowiedzi ze względu na płeć, zauważa się, że większą znajomością pojęcia wyróżniają się kobiety. Szczególnie więcej − nawet trzykrotnie − pań niż panów kojarzyło pojęcie z rynkiem 54,5% 24,5% 16,0% 1,5% 3,5% 59,6% 75,5% 68,8% 33,3% 71,4% 62,9% 17,1% 14,3% 2,9% 2,9% 0% 10% 20% 30% 40% 50% 60% 70% 80% nie znam, jest to dla mnie nowe pojęcie kojarzę je z rynkiem pracy i zarządzaniem zasobami ludzkimi mam teoretyczną wiedzę o outplacemencie mam doświadczenie w prowadzeniu działań outplacementowych brak odpowiedzi mężczyźni kobiety łącznie 72 Rozdział 2. pracy i zarządzaniem zasobami ludzkimi lub posiadało teoretyczną wiedzę w tym zakresie. Następnie respondenci zostali zapoznani z pojęciem outplacementu, które zostało zdefiniowane następująco: „Outplacement to zwolnienia pracowników, którym towarzyszy podejmowanie przez organizację działań służących pomocą odchodzącym pracownikom. Są to przede wszystkim: doradztwo, przekwalifikowanie i poszukiwanie nowego miejsca pracy. Dzięki temu możliwe jest złagodzenie skutków odejścia z pracy". By zbadać poziom wiedzy respondentów badań CATI w zakresie istotności różnych form wsparcia, jakie mogą być stosowane w ramach outplacementu, została sformułowana prośba o ocenę różnych form wspierania zwalnianych pracowników. Respondenci mogli ocenić poszczególne typy wsparcia doradczego, szkoleniowego, psychologicznego i innego rodzaju, w skali od 0 do 5, gdzie 0 oznaczało, że dana forma jest „bez znaczenia" dla zwalnianego pracownika, zaś 5 − że ma „bardzo duże znaczenie". Najwyżej ocenianą formą wsparcia były odprawy pieniężne (średnia ocena 4,8). Na drugim miejscu znalazło się wsparcie o charakterze szkoleniowym, w tym szczególnie szkolenia mające na celu podwyższanie kwalifikacji zawodowych (średnia 4,6) oraz szkolenia zawodowe przekwalifikujące (średnia 4,4). Atrakcyjnym wsparciem dla zwalnianych pracowników może być oferowanie im – w opinii badanych − interesujących ofert pracy, które nie zawsze są ogólnodostępne (średnia ocena 4,1). Najniżej oceniane pod względem przydatności dla zwalnianych pracowników były takie formy wsparcia, jak możliwość dalszego korzystania z biura (sprzęt, pracownicy) dawnego pracodawcy podczas poszukiwania pracy (średnia ocena 2,8) oraz organizowanie specjalnej wewnętrznej komórki organizacyjnej do obsługi zwalnianych pracowników w siedzibie pracodawcy (średnia ocena 2,8). Oznaczać to może, że osoby pracujące, jak i obecnie bezrobotne, uważają, że tego typu działania ze strony pracodawców nie są dla zwalnianych pracowników atrakcyjne. 73 Uzasadnienie i ocena modelu Wykres 2. Ocena form wsparcia ważnych dla zwalnianych pracowników Źródło: Badania własne, CATI, N=200. Również dość nisko oceniano możliwość oferowania przez dotychczasowego pracodawcę propozycji współpracy z firmą w innej formie. Może to wynikać przede wszystkim z jednej strony z braku wiedzy o takich możliwościach wsparcia, jak i z braku dobrych praktyk w tym zakresie, które byłyby rozpowszechnione w regionie. Również ewentualne inne formy współpracy z byłym pracodawcą nie są postrzegane jako 3,4 3,5 3,6 3,6 3,6 3,8 3,9 3,9 3,6 3,8 3,7 3,7 3,7 3,8 3,9 3,8 4,0 4,1 4,1 3,9 4,0 3,9 3,0 3,1 3,3 3,2 3,3 3,4 3,5 3,5 3,1 3,4 3,2 0,0 0,5 1,0 1,5 2,0 2,5 3,0 3,5 4,0 4,5 umiejętności podejmowania decyzji trudności związane z podejmowaniem decyzji skuteczne podejmowanie decyzji konflikty i postawy w sytuacji konfliktów konstruktywne rozwiązywanie konfliktów praca nad szukaniem rozwiązań w sytuacji utraty pracy praca nad pozytywnym wizerunkiem własnej osoby – trening dobrego samopoczucia umiejętności komunikacji interpersonalnej umiejętności intrapsychiczne (rozpoznawania, wyrażania i nazywania własnych przeżyć emocjonalnych) i kreatywności trening radzenia sobie z sytuacją zmian postawy wobec pracy i zatrudnienia mężczyżni kobiety łącznie 74 Rozdział 2. pomocne w zaistniałej sytuacji rozwiązania stosunku pracy. Poza tym nisko oceniane były również takie działania, jak pomoc prawna czy coaching oraz spotkania z psychologiem. Porównując różnice w odpowiedziach uzyskanych od kobiet i mężczyzn, należy stwierdzić, że kobiety częściej oceniały wyżej przydatność różnych form wsparcia niż mężczyźni. Szczególnie widać, że kobiety biorące udział badaniu w zasadzie podobnie typowały istotne formy wsparcia, jak było to w przypadku mężczyzn, jednak zdecydowanie wyżej oceniały formę wsparcia, jaką jest „specjalistyczna pomoc w szukaniu ofert pracy" – średnia ocena 4,0, gdy w przypadku mężczyzn było to 3,61. Kolejne pytanie dotyczyło rodzaju osób i instytucji, które według respondentów powinny zajmować się wprowadzeniem różnych form wspierania działań skierowanych do zwalnianych pracowników. Najczęściej wskazywano, że odpowiedzialność za tego rodzaju działania powinien ponosić pracodawca – na odpowiedź taką wskazało 91% badanych, w tym 90% kobiet i 94,29% mężczyzn. Drugą w kolejności była odpowiedź: „pośrednik pracy z Powiatowego Urzędu Pracy". Odpowiedzi takiej udzieliło 69% badanych. Oznacza to, że w tego typu sytuacjach w organizacji dostrzegana jest odpowiedzialność nie tylko po stronie pracodawcy, lecz także instytucji rynku pracy, w tym w szczególności urzędów pracy. Niemal podobna liczba respondentów wskazała na konieczność wspierania tego procesu przez pracownika działu personalnego pracodawcy (67,5%) oraz doradców zawodowych/zewnętrznych konsultantów zatrudnionych w firmie doradczej (67%). Najmniej odpowiedzi dotyczyło wsparcia ze strony psychologów, którzy tylko przez połowę respondentów zostali uznani za osoby potencjalnie odpowiedzialne za organizację programu outplacementu. W ramach uzupełnienia wcześniejszych wypowiedzi poproszono respondentów o wskazanie osób i podmiotów, które powinny odpowiadać za poniesienie kosztów związanych ze wsparciem pracowników w obliczu działań związanych ze zwolnieniami pracowników w organizacji. Jak się okazuje, i w tym przypadku przede wszystkim wskazano na pracodawcę jako tego, który powinien ponosić finansowe konsekwencje zaistniałej sytuacji. Na drugim miejscu znalazły się wskazania na Powiatowe Urzędy Pracy. Niemal co trzeci badany uznał, że w takim przypadku możliwe jest dzielenie kosztów pomiędzy pracodawcę i urząd pracy. Zaledwie 8,5% badanych wskazało na możliwość ponoszenia takich kosztów przez zwalnianego pracownika czy też osobę już bezrobotną. 75 Uzasadnienie i ocena modelu Wykres 3. Osoby i instytucje potencjalnie odpowiedzialne za organizację programów outplacement – tylko opinie pozytywne Źródło: Badania własne, CATI, N=200. Wykres 4. Potencjalny podział kosztów realizacji programów outplacement − tylko opinie pozytywne Źródło: Badania własne, CATI, N=200. 91,5% 67,5% 50,0% 69,0% 67,0% 57,5% 2,5% 90,0% 73,1% 55,4% 70,8% 72,3% 61,5% 3,9% 94,3% 57,1% 40,0% 65,7% 57,1% 50,0% 0,0% 0% 20% 40% 60% 80% 100% pracodawca pracownik działu personalnego pracodawcy psycholog pośrednik pracy z powiatowego urzędu pracy doradca zawodowy / zewnętrzny konsultant zatrudniony w firmie doradczej doradca zawodowy / zewnętrzny konsultant zatrudniony w organizacji pozarządowej inne (jakie?) mężczyżni kobiety łącznie 93,5% 8,5% 91,5% 32,5% 5,0% 93,9% 10,0% 94,6% 36,9% 6,9% 92,9% 5,7% 85,7% 24,3% 1,4% 0% 20% 40% 60% 80% 100% pracodawca zwalniający pracownika zwalniany pracownik / osoba bezrobotna Powiatowy Urząd Pracy dzielenie kosztów między pracodawcą a urzędem pracy inny podmiot (jaki?) ...... mężczyźni kobiety łącznie 76 Rozdział 2. Jeśli chodzi o płeć respondentów, należy stwierdzić, że kobiety częściej niż mężczyźni wskazywały na inne podmioty, które powinny ponieść koszt wsparcia w zakresie outplacementu. Jednocześnie warto zauważyć, że kobiety częściej niż mężczyźni wskazywały na odpowiedzialność urzędów pracy. Ponadto była im bliższa koncepcja dzielenia kosztów pomiędzy zwalniającego pracodawcę i Powiatowy Urząd Pracy. W pytaniu otwartym respondenci zostali poproszeni o opisanie własnymi słowami, jakie korzyści może przynieść wsparcie przez firmę pracownika przed jego zwolnieniem. Spośród badanych 43 respondentów wskazało na korzyść z wprowadzania outplacementu, jaką jest „szybsze znalezienie nowego zatrudnienia" przez osoby zwalniane. Takich korzyści badani upatrywali w pomocy ze strony pracodawców. Generalnie jednak nie wskazywali, na czym taka pomoc miałaby polegać. Działania takie odnoszą się, ogólnie rzecz biorąc, do „odpowiedniego ukierunkowania" zwalnianych osób. Inne pozytywne efekty wdrażania tego typu programów w opinii respondentów mają stanowić „nowe kwalifikacje zawodowe", które mogą zostać dostarczone zwalnianym. Na odpowiedzi typu: „podwyższenie umiejętności", „przekwalifikowanie", „zmiana predyspozycji zawodowych" – wskazało 27 osób. Kolejnym rodzajem pozytywnego wpływu outplacementu, jaki można wskazać spośród otrzymanych odpowiedzi, jest „zwiększenie oceny samoświadomości" osób uczestniczących w takim programie, a także „wzrost samooceny" czy „szybsza ponowna motywacja". Pracownik objęty takim procesem „nie czuje się pozostawiony sam sobie, ma wsparcie, które pomoże mu znaleźć zatrudnienie", a w związku z tym, jak zauważył inny badany, „pozwoli to uniknąć trudnej sytuacji związanej z utratą poczucia własnej wartości". To także będzie ułatwiać „szybsze psychiczne odbudowanie się po utracie pracy". Takie działania są ważne, szczególnie że jak zauważyło kilku badanych, zwolnienia wiążą się ze stresem, depresją, złym samopoczuciem czy niską samooceną osób, które taka sytuacja dotknęła. Odpowiedzi odnoszące się do powyższych zagadnień zostały wskazane przez 23 osoby. Pozostałe pojedyncze odpowiedzi, jakie otrzymano w trakcie przeprowadzana badania, dotyczyły korzyści w postaci „spokoju w firmie". Konieczne jest, aby „zająć się zwalnianymi pracownikami, bo zrobią 'zadymę', firma straci dobre imię". Dzięki podjęciu odpowiednich działań możliwa jest także poprawa wizerunku podmiotu, który będzie odbierany przez otoczenie jako interesujący się losem zwalnianych pracowników. Na odpowiedzi takie wskazało 6 badanych. Innych 3 wska77 Uzasadnienie i ocena modelu zało na korzyść w postaci odprawy pieniężnej, zaś 4 − na korzyści dla zwalnianego pracownika w postaci sfinansowania szkoleń przez dotychczasowych pracodawców. Podsumowując: można stwierdzić, że zdecydowanie częściej dostrzegane są korzyści, jakie z wprowadzania outplacementu może uzyskać pracownik, którego spotyka sytuacja zwolnienia z pracy. Zaledwie kilkakrotnie w trakcie badania wskazywane były korzyści, jakie z prowadzenia działalności outplacementowej zyskują podmioty wprowadzające tego typu rozwiązania. Następnie respondenci mieli za zadanie dokonać oceny wagi korzyści, jakie może przynieść wsparcie przez firmę pracownika przed jego zwolnieniem. Korzyści z tego tytułu, zgodnie z literaturą przedmiotu, mogą być związane z kilkoma kwestiami, które podlegały ocenie badanych. Są to: zmiana sytuacji osoby zwalnianej na rynku pracy, poprawa jej kwalifikacji i kompetencji czy też wzrost motywacji zwalnianego pracownika do aktywności. Poza tym wyróżniono grupę korzyści innych, które trudno było zaklasyfikować do trzech wcześniejszych. Ocena taka mogła zostać dokonana w skali od 0 do 5, gdzie 0 oznaczało, że dana korzyść jest „bez znaczenia", zaś 5 − że jej znaczenie jest „bardzo duże". Analiza wyników badań w odniesieniu do korzyści z outplacementu wskazuje, że najwyżej zostały ocenione korzyści związane z podnoszeniem kwalifikacji i kompetencji zwalnianych pracowników. Na drugim miejscu znalazła się grupa korzyści związanych z sytuacją zatrudnionych na rynku pracy. Nieco niższe oceny były przypisywane korzyściom polegającym na motywacji osób do aktywności zawodowej. Szczególnie wysoko ocenione zostały korzyści w postaci odprawy indywidualnej w ramach pakietu outplacementowego (średnia ocena 4,6), które zostały wpisane do innych korzyści związanych z wdrażaniem koncepcji outplacementu. Innymi słowy w opinii respondentów ważne jest wsparcie krótkoterminowe i raczej nieprowadzące bezpośrednio do zmiany zatrudnienia osoby zwolnionej. Na drugim miejscu pod względem wysokości oceny znalazło się „uzyskanie nowych kwalifikacji dzięki kursom i szkoleniom" (średnia 4,4). Następne w kolejności było korzystanie z bezpłatnych programów szkoleniowych i wsparcia indywidulanego nawet do roku od momentu zwolnienia z pracy (średnia ocena 4,2). 78 Rozdział 2. Wykres 5. Ocena korzyści ze wsparcia przez firmę pracownika przed jego zwolnieniem Źródło: Badania własne, CATI, N=200. 4,2 4,1 3,6 4,0 4,4 4,2 4,0 3,9 3,6 3,7 3,5 3,6 3,7 4,3 4,6 4,3 4,1 3,8 4,0 4,4 4,3 4,1 4,0 3,8 3,9 3,7 3,8 3,9 4,4 4,6 4,1 4,0 3,2 3,9 4,5 4,1 3,9 3,7 3,3 3,4 3,1 3,2 3,4 4,1 4,7 0,0 0,5 1,0 1,5 2,0 2,5 3,0 3,5 4,0 4,5 5,0 wzrost szans na szybkie ponowne zatrudnienie dostęp do aktualnych informacji dotyczących sytuacji na rynku pracy wzrost motywacji do aktywnego działania w środowisku lokalnym oszczędność czasu w poszukiwaniu pracy – skrócenie czasu pozostawania bez pracy uzyskanie nowych kwalifikacji dzięki kursom i szkoleniom uzyskanie informacji o możliwościach rozwoju zawodowego poznanie aktywnych metod i sposobów poszukiwania pracy pomoc w przygotowaniu do procesu rekrutacji konsultacja dokumentów aplikacyjnych np. CV ułatwienie zrozumienia nowej sytuacji i łagodzenie skutków zmian (obniżenie stresu, wygaszenie agresji, wskazanie szans) zwiększenie samoświadomości zarówno osobistej, jak i zawodowej, poprzez analizę własnych atutów i słabszych stron poczucie kontroli nad sytuacją poczucie pewności siebie wzrost samooceny i motywacji do aktywnego działania w zakresie poszukiwania pracy korzystanie z bezpłatnych programów szkoleniowych i wsparcia indywidulanego nawet do roku od momentu zwolnienia z pracy odprawa indywidualna w ramach pakietu outplacementowego mężczyźni kobiety łącznie 79 Uzasadnienie i ocena modelu Dość nisko oceniona została korzyść w postaci wzrostu poczucia kontroli nad sytuacją u zwalnianych pracowników (średnia ocena 3,4). Nieco wyżej oceniono wzrost motywacji do aktywnego działania w środowisku lokalnym (3,5). Jeśli przyjrzeć się wynikom otrzymanym w trakcie badań, okazuje się, że mężczyźni częściej przyznawali niższe oceny różnym rodzajom korzyści niż kobiety. Mężczyźni nieco wyżej niż kobiety ocenili tylko dwa rodzaje korzyści – te wynikające z odpraw indywidualnych oraz uzyskania nowych kwalifikacji dzięki kursom i szkoleniom. Jednak pozytywne oceny mężczyzn nie różniły się znacząco od odpowiedzi kobiet. Można też zauważyć, że największe różnice w odpowiedziach między mężczyznami i kobietami dotyczyły takich korzyści, jak: wzrost samooceny i motywacji do aktywnego działania w zakresie poszukiwania pracy, wzrost poczucia pewności siebie, wzrost pewności kontroli nad sytuacją, a także zwiększenie samoświadomości, zarówno osobistej, jak i zawodowej, poprzez analizę własnych atutów i słabszych stron oraz ułatwienie zrozumienia nowej sytuacji i łagodzenie skutków zmian (obniżenie stresu, wygaszenie agresji, wskazanie szans). Kolejna część ankiety CATI dotyczyła barier wdrażania programów typu outplacement przez podmioty gospodarcze. Respondenci zostali poproszeni o wypowiedzenie się w tej kwestii. Zadano im w tym celu pytanie otwarte pozwalające na zebranie swobodnych wypowiedzi. Jak się okazuje, 65 osób jako podstawową barierę wdrażania programów outplacementowych w firmie wskazało aspekty finansowe. Pojawiały się tu najczęściej takie odpowiedzi, jak: „brak środków finansowych" czy też „brak środków finansowych na tego typu działania". Poza tym 5 badanych wskazało na „koszty outplacementu". Ponadto 3 respondentów stwierdziło, że problemem jest „kryzys gospodarczy", co przekłada się na trudną sytuację badanych podmiotów. Kolejnych 4 badanych stwierdziło, że często powodów nierealizowania takich programów poszukuje się w sytuacji finansowej podmiotu, gdy tak naprawdę jest to „tłumaczenie się [pracodawców] jak zwykle brakiem środków finansowych" czy powodowane „niechęcią do wydawania pieniędzy firmy na zwalnianych pracowników". Inny badany dostrzegł, że „pracodawcy w obecnych czasach, szukając oszczędności w firmie, nie chcą inwestować w pracowników, których mają zamiar zwolnić". Kilku respondentów usprawiedliwiało pracodawców faktem, że „znajdują się w trudnej sytuacji na rynku", a zatem sami mają „niewystarczające środki", a w związku z tym istnieje konieczność „szukania 80 Rozdział 2. oszczędności, na czym się da". Jednocześnie inny z badanych zauważył, że „jak zwykle to bywa największą barierą − jest bariera finansowa, ale coraz częściej outplacement realizowany jest z programów unijnych". Inną grupą barier, które były wskazywane przez respondentów, są ograniczenia w zakresie wiedzy na temat outplacementu, i to zarówno w kontekście tego, na czym miałyby polegać takie działania, jak i w odniesieniu do korzyści, jakie można odnieść dzięki wdrożeniu takiego programu dla organizacji. Na brak wiedzy wskazało 37 badanych. W tej grupie odpowiedzi pojawiały się takie wskazania, jak: „brak wiedzy na ten temat" czy też „niski poziom wiedzy wśród kadry zarządzającej". Na odpowiedzi takie wskazało 10 badanych. Dostrzeżono, że często po prostu występuje „zacofanie pracodawców i brak [znajomości] trendów i metod rozwiązywania sytuacji związanych z procesem zwalniania pracowników" czy też „brak wiedzy na temat nowoczesnych form wsparcia zwalnianych". W skrócie stwierdzić można, że po prostu często zdaniem badanych pracodawcy w ogóle nie znają tej metody wspierania zwalnianych pracowników. Wiedza ta może również dotyczyć kwestii finansowych: „pracodawcy nie mają świadomości, że instytucje publiczne rynku pracy dysponują wiedzą oraz środkami finansowymi, które mogłyby zminimalizować nakłady kosztów ze strony firmy we wdrażaniu programu outplacementu w firmie". Trzecia grupa czynników, które w opinii badanych ograniczają wdrażanie outplacementu w firmach, to niechęć pracodawców do inwestowania „w zwalnianych pracowników". Takich odpowiedzi udzieliło 14 badanych. Dostrzega się problem, jakim jest „małe zainteresowanie pracodawcy zwalnianym personelem" czy też „pracodawcy rzadko interesują się losem zwalnianych pracowników i ewentualną pomocą". W związku z powyższym pracodawcy po prostu „nie mają zamiaru inwestować w taką osobę, która i tak zostanie zwolniona". By poszerzyć wiedzę na temat barier wdrażania koncepcji outplacementu, poproszono respondentów o ocenę znaczenia różnych barier. Bariery te zostały podzielone na znajdujące się po stronie pracodawcy, po stronie pracowników, po stronie instytucji rynku pracy oraz inne. Badani mogli je ocenić w skali od 0 do 5, gdzie 0 oznaczało, że dana bariera jest „bez znaczenia", zaś 5 − że ma „bardzo duże znaczenie". 81 Uzasadnienie i ocena modelu Wykres 6. Ocena barier wdrażania outplacementu w firmie − bariery po stronie pracodawcy Źródło: Badania własne, CATI, N=200. 4,7 4 3,6 4 3,9 3,9 4,1 3,5 3,9 4,5 3,6 3,6 4,7 3,9 3,6 4 3,9 4 4,1 3,5 3,9 4,4 3,6 3,7 4,7 4 3,4 4,1 4,1 3,9 4,1 3,4 3,8 4,5 3,6 3,6 0 0,5 1 1,5 2 2,5 3 3,5 4 4,5 5 brak środków finansowych na pokrycie kosztów outplacementu nieodpowiednio przeprowadzona kampania informacyjna nt. outplacementu w firmie niedoinformowanie pracowników na temat powodów i sposobu wprowadzania outplacementu brak wybranego przez pracowników przedstawiciela załogi oddelegowanego do kontaktów z zarządem przedsiębiorstwa niedostateczne poinformowanie pracowników o możliwościach uzyskania wsparcia nieprzeprowadzenie rozmów przez kadrę kierowniczą z pracownikiem, który ma odejść z pracy niedostateczna znajomość dostępnych rozwiązań w zakresie adaptacyjności przedsiębiorstw brak umiejętności i praktyki w stosowaniu metod outplacementu ograniczenia kadrowe działu kadr w firmie brak doświadczenia w pozyskiwaniu środków z UE przez firmę pogarszanie się kondycji przedsiębiorstwa brak zastępstwa dla pracownika korzystającego ze wsparcia (np. szkolącego się) udział w działaniach outplacementowych koliduje z pracą, gdyż są one prowadzone w godzinach pracy mężczyźni kobiety łącznie 82 Rozdział 2. Najwyżej ocenione, jako szczególnie istotne, zostały bariery związane z działalnością w zakresie zwalnianych pracowników, które leżą po stronie pracodawców. Przede wszystkim zwrócono uwagę na brak środków finansowych na pokrycie kosztów outplacementu – średnia ocena tego czynnika wyniosła 3,9. Na drugim miejscu pod względem wpływu czynnika na trudności we wdrażaniu wsparcia znalazło się pogarszanie się kondycji przedsiębiorstw. Jeśli chodzi o czynniki najniżej oceniane – mające mniejszy wpływ na utrudnienie wprowadzania outplacementu w przedsiębiorstwach, znalazły się wśród nich: „zła opinia na temat wyników stosowania outplacementu" (średnia ocena 3,1) oraz „ograniczenia kadrowe PUP i innych instytucji rynku pracy" (średnia ocena 3,2). Bliższy opis oceny poszczególnych barier outplacementu z perspektywy pracowników przedstawiają poniższe wykresy. Wykres 7. Ocena barier wdrażania outplacementu w firmie − bariery po stronie pracowników Źródło: Badania własne, CATI, N=200. 3,7 4,0 3,7 3,6 3,8 4,0 3,7 3,7 3,6 4,0 3,6 3,4 3,0 3,2 3,4 3,6 3,8 4,0 4,2 bierna postawa osób zwalnianych niskie zainteresowanie zwalnianych pracowników oferowanymi formami wsparcia, które wymagają aktywności uczestników niedostateczna świadomość korzyści płynących z przeprowadzenia outplacementu niskie zainteresowanie pracowników możliwościami przekwalifikowania się niski potencjał adaptacyjny pracowników zagrożonych zwolnieniem znaczna część zwolnień dotyczy zawodów podstawowych mężczyźni kobiety łącznie 83 Uzasadnienie i ocena modelu Wykres 8. Ocena barier wdrażania outplacementu w firmie − bariery po stronie instytucji rynku pracy Źródło: Badania własne, CATI, N=200. Wykres 9. Ocena barier wdrażania outplacementu w firmie − inne bariery Źródło: Badania własne, CATI, N=200. 3,3 3,5 3,6 3,2 3,6 3,8 3,4 3,5 3,6 3,2 3,7 3,8 3,3 3,5 3,7 3,1 3,4 3,8 0,0 0,5 1,0 1,5 2,0 2,5 3,0 3,5 4,0 4,5 mała liczba podmiotów zarejestrowanych w regionie jako agencje zatrudnienia niewielkie doświadczenie agencji zatrudnienia i innych instytucji rynku pracy w prowadzeniu projektów outplacementowych brak dostępu do specjalistów ograniczenia kadrowe PUP i innych instytucji rynku pracy brak standardów stosowanych w procesach outplacementu brak współpracy różnych instytucji działających w obszarze wspierania osób bezrobotnych i rozwoju przedsiębiorczości mężczyźni kobiety łącznie 3,7 3,1 4,0 3,8 3,2 4,0 3,7 3,1 4,1 0,0 0,5 1,0 1,5 2,0 2,5 3,0 3,5 4,0 4,5 przepisy prawne utrudniające agencjom zatrudnienia udział w projektach dofinansowanych ze środków UE polegających na doradztwie zawodowym zła opinia na temat wyników stosowania outplacementu niski poziom świadomości społecznej nt. korzyści z outplacementu mężczyźni kobiety łącznie 84 Rozdział 2. Trzeba jednak zauważyć, że generalnie żaden z czynników nie został oceniony poniżej poziomu 3 punktów – czyli oceny średniego wpływu na wdrażanie outplacementu. Można stwierdzić zatem, że w zasadzie badani uznają, że wszelkie wykazane w kwestionariuszu badawczym bariery wdrażania outplacementu są istotne i stanowią o niskim poziomie stosowania tej koncepcji w trakcie przeprowadzania zwolnień w organizacji. Ponadto można zauważyć, że kobiety i mężczyźni byli w zasadzie zgodni co do oceny poszczególnych barier i ich wpływu na wdrażanie outplacementu w przedsiębiorstwach. Zgodnie z modelem outplacementu testowanego w ramach przedmiotowego projektu, o sukcesie outplacementu może decydować komplementarne i konsekwentne uwzględnianie w działaniach outplacementowych trzech etapów: doradztwa (mającego na celu zbilansowanie ekwiwalentów kompetencyjnych pracownika), treningu psychologicznego zwiększającego sterowność pracownika i trafność decyzji związanych ze zmianą pracy i zawodu oraz działań szkoleniowych wykorzystujących nowe zasoby pracownika z przyśpieszonym przygotowaniu się do nowych wyzwań zawodowych. Outplacement w ujęciu tym zyskuje cechy reorientacji zawodowej służąc w istocie zmianie pracodawcy lub zawodu adekwatnie do możliwości rynku pracy. Powyższa logika działań outplacementowych oraz związane z nią czynniki skuteczności były dodatkowo przedmiotem badań ilościowych i jakościowych prowadzonych w projekcie, których wyniki miały potwierdzić zasadność planowanych w dalszym etapie projektu działań eksperymentalnych i wdrożeniowych. 2.1.1. Ocena wsparcia doradczego W opinii respondentów uczestniczących w badaniach jakościowych FGI w procesie outplacementowym szczególną rolę odgrywają doradcy zawodowi. Co prawda, nie są to sytuacje częste, gdyż „statystycznie raz w roku zdarza się firma, która wychodzi z inicjatywą pomocy doradców zawodowych z urzędu pracy do działań mało przyjaznych, takich jak zwalnianie i nakierowanie zwalnianych pracowników na ich aktywność zawodową". Generalnie jednak wsparcie doradcze „nie jest popularne w mniejszych ośrodkach, natomiast we wszystkich projektach wsparcie doradcze, wsparcie psychologiczne jest standardem". Dostrzeżono, że firmy będące w sytuacji zwolnień grupowych mają obowiązek zapewnienia pracownikom kontaktu z doradcą zawodowym, co zostało wysoko ocenione przez respondentów. Proces doradczy dla pracowników zwalnianych z reguły obejmuje wsparcie co najmniej kil85 Uzasadnienie i ocena modelu kumiesięczne. „W cukrowni [w Łapach] byli doradcy przez 4 miesiące zatrudnieni. 4 osoby zatrudnione: doradcy zawodowi i pośrednik pracy. Naszym celem było zaktywizowanie, zapoznanie tych osób z rynkiem pracy, pokazanie również możliwości pracy na własny rachunek, pokazanie możliwości przejścia na wcześniejszą emeryturę osób, które mogły mieć uprawnienia i tak naprawdę nawiązanie kontaktu z ZUS-em. Myśmy też organizowali szkolenia, każdy pracownik miał pokaźną sumę, którą można było wykorzystać na szkolenia". W opinii uczestników badań FGI najskuteczniejsze narzędzia doradcze to: „poznaj siebie", własne predyspozycje zawodowe, osobowościowe, IPD, warsztaty, SWOT, bilans potencjału, kompetencji, coaching. Uczestnicy stwierdzili, że doradztwo zawodowe stanowić jednak może kolejny krok w procesie outplacementu, gdyż najważniejsza jest praca psychologa i przygotowanie do pracy doradcy zawodowego. Kolejna część ankiety CATI dotyczyła opinii respondentów na temat wagi wsparcia doradczego w odniesieniu do procesu zwalniania pracowników w organizacji. Badanych poproszono o wskazanie, czy kiedykolwiek korzystali z tego rodzaju pomocy. Zaledwie co czwarty respondent wskazał na korzystanie z wsparcia doradczego. Najczęściej te usługi były dostarczane przez pracowników powiatowych urzędów pracy – odpowiedzi takiej udzieliło 10% badanych. Następne w kolejności według częstotliwości wskazań znalazło się skierowanie na doradztwo przez obecnego pracodawcę (5%), skierowanie przez poprzedniego pracodawcę lub własna inicjatywa badanego (po 4,5%). Odpowiedzi pozytywne częściej były wskazywane przez kobiety. W tej grupie respondentów 26,1% osób miało do czynienia z doradztwem zawodowym, zaś w grupie mężczyzno było to 20% badanych. 86 Rozdział 2. Wykres 10. Wykorzystanie doradztwa zawodowego i źródło skierowania do doradcy zawodowego Źródło: Badania własne, CATI, N=200. Osoby, które kiedykolwiek uczestniczyły w doradztwie zawodowym, zostały poproszone o wskazanie, jaka była tematyka tego doradztwa. Jak się okazuje, wykorzystane w przeszłości przez respondentów doradztwo zawodowe najczęściej dotyczyło udzielania informacji o zawodach i rynku pracy. Na odpowiedź taką wskazało 81,2% osób, które korzystały z doradztwa zawodowego. Drugim w kolejności tematem była ocena kwalifikacji zawodowych (68,7% osób z tej grupy), zaś trzecim − ocena umiejętności pracownika (64,5%). W dalszej kolejności znalazły się wskazania na udzielenie informacji o możliwościach szkolenia i kształcenia czy wsparcie w zakresie kwalifikacji zawodowych. Najmniej wskazań na formy doradztwa, w których uczestniczyli respondenci, dotyczyło przygotowania indywidualnego planu działań, który umożliwiłby skuteczne znalezienie pracy (27%). Dość rzadko wskazywano również na uzyskanie informacji o możliwościach przeszkolenia się w zawodach, na które istnieje aktualnie duże zapotrzebowanie (39,5%). W celu poszerzenia wiedzy na temat wsparcia doradczego w kwestionariuszu badawczym sformułowano pytanie na temat oceny przydatności różnych tematów doradztwa wobec osób zagrożonych zwolnie10,0% 5,0% 4,5% 4,5% 76,0% 11,5% 5,4% 4,6% 4,6% 73,8% 7,1% 4,3% 4,3% 4,3% 80,0% 0% 20% 40% 60% 80% 100% pracownik PUP obecny pracodawca poprzedni pracodawca była to moja własna inicjatywa nigdy nie korzystałem/am z usług doradcy zawodowego mężczyźni kobiety łącznie 87 Uzasadnienie i ocena modelu niem z pracy. Ocena mogła zostać dokonana w skali od 0 do 5, gdzie 0 oznacza „brak wpływu" tej tematyki, zaś 5 − „bardzo wysoką" jej przydatność dla tej grupy osób. Jak oceniono, szczególnie ważna jest zmiana kwalifikacji zawodowych (średnia ocena 3,9). Na drugim miejscu w kolejności znalazły się podjęcie lub zmiana zatrudnienia (średnia ocena 3,9) oraz ocena kwalifikacji zawodowych, a także udzielenie informacji o możliwościach szkolenia i kształcenia (średnia ocena po 3,8). Dość wysoko była oceniana tematyka doradztwa dotyczącego przygotowania wspólnie z doradcą indywidualnych planów działań (średnia ocena 3,7), co podkreśla wagę tej formy doradztwa w kontekście faktu, że znalazła się ona wśród tych form doradztwa, w których brało udział niewiele badanych osób. Podobnie relatywnie wysoko zostały ocenione możliwości uzyskania od doradcy informacji o możliwościach przeszkolenia się w zawodach, na które jest aktualnie duże zapotrzebowanie (średnia ocena 3,8). Porównanie odpowiedzi kobiet i mężczyzn pozwala stwierdzić, że kobiety nieco wyżej oceniały przydatność poszczególnych tematów spotkań z doradcą zawodowym niż mężczyźni. Ponadto przywiązują one większą niż mężczyźni uwagę do właściwej oceny kwalifikacji zawodowych, odpowiedniego doboru kandydata na stanowisko pracy, uzyskania pomocy w określeniu celów zawodowych i kierunków własnego rozwoju czy też znaczenia przygotowania indywidualnego planu działań. 88 Rozdział 2. Wykres 11. Tematyka wykorzystanych w przeszłości rodzajów doradztwa zawodowego − tylko opinie pozytywne Źródło: Badania własne, CATI, N=200. 81,3% 64,6% 68,8% 60,4% 58,3% 43,8% 62,5% 54,2% 52,1% 56,3% 56,3% 47,9% 41,7% 41,7% 43,8% 39,6% 27,1% 72,7% 48,5% 54,6% 51,5% 54,6% 36,4% 66,7% 54,6% 45,5% 48,5% 45,5% 36,4% 39,4% 36,4% 36,4% 24,2% 18,2% 100,0% 100,0% 100,0% 80,0% 66,7% 60,0% 53,3% 53,3% 66,7% 73,3% 80,0% 73,3% 46,7% 53,3% 60,0% 73,3% 46,7% 0% 10% 20% 30% 40% 50% 60% 70% 80% 90%100% udzielanie informacji o zawodach i rynku pracy ocena umiejętności pracownika ocena kwalifikacji zawodowych zmiana kwalifikacji zawodowych podjęcie lub zmiana zatrudnienia dobór kandydata na stanowisko pracy udzielanie informacji o możliwości szkolenia i kształcenia konsultacje z zakresu przygotowania dokumentów aplikacyjnych (cv i list motywacyjny) uzyskanie pomocy w rozpoznaniu obszarów własnych zainteresowań zawodowych lepsze poznanie własnych predyspozycji zawodowych oraz wskazanie możliwości pracy zgodnej z kwalifikacjami oraz predyspozycjami uzyskanie pomocy w określeniu celów zawodowych oraz możliwych kierunków własnego rozwoju wskazanie możliwości zdobywania doświadczenia zawodowego zdobycie wiedzy i praktycznych wskazówek dotyczących procedur poszukiwania pracy identyfikacja cech osobowości pracownika identyfikacja zainteresowań pracownika uzyskanie informacji o możliwościach przeszkolenia się w zawodach, na które istnieje aktualnie duże zapotrzebowanie przygotowanie indywidulanego planu działań, który umożliwi pracownikowi skuteczne znalezienie pracy mężczyźni kobiety łącznie 89 Uzasadnienie i ocena modelu Wykres 12. Ocena przydatności tematów doradztwa zawodowego dla osób zagrożonych zwolnieniem z pracy Źródło: Badania własne, CATI, N=200. 3,5 3,5 3,8 4,0 3,9 3,6 3,8 3,7 3,4 3,6 3,5 3,6 3,5 3,4 3,2 3,8 3,7 3,6 3,7 4,0 3,9 4,0 3,7 3,9 3,8 3,6 3,7 3,7 3,7 3,6 3,5 3,3 3,8 3,9 3,2 3,3 3,5 3,7 3,7 3,3 3,6 3,4 3,1 3,4 3,2 3,4 3,3 3,2 3,0 3,7 3,4 0,0 0,5 1,0 1,5 2,0 2,5 3,0 3,5 4,0 4,5 udzielanie informacji o zawodach i rynku pracy ocena umiejętności pracownika ocena kwalifikacji zawodowych zmiana kwalifikacji zawodowych podjęcie lub zmiana zatrudnienia dobór kandydata na stanowisko pracy udzielanie informacji o możliwości szkolenia i kształcenia konsultacje z zakresu przygotowania dokumentów aplikacyjnych (CV i list motywacyjny) uzyskanie pomocy w rozpoznaniu obszarów własnych zainteresowań zawodowych lepsze poznanie własnych predyspozycji zawodowych oraz wskazanie możliwości pracy zgodnej z kwalifikacjami oraz predyspozycjami uzyskanie pomocy w określeniu celów zawodowych oraz możliwych kierunków własnego rozwoju wskazanie możliwości zdobywania doświadczenia zawodowego zdobycie wiedzy i praktycznych wskazówek dotyczących procedur poszukiwania pracy identyfikacja cech osobowości pracownika identyfikacja zainteresowań pracownika uzyskanie informacji o możliwościach przeszkolenia się w zawodach, na które istnieje aktualnie duże zapotrzebowanie przygotowanie indywidulanego planu działań, który umożliwi pracownikowi skuteczne znalezienie pracy mężczyźni kobiety łącznie 90 Rozdział 2. Najmniejsze rozbieżności w odpowiedziach osób obu płci co do poziomu oceny przydatności poszczególnych tematów doradztwa wobec osób zagrożonych zwolnieniem z pracy można zidentyfikować w przypadku wsparcia, jakim jest uzyskanie informacji o możliwościach przeszkolenia się w zawodach, na które istnieje aktualnie duże zapotrzebowanie na rynku pracy. Uczestnicy spotkania FGI stwierdzili, że w procesie zwolnień pracodawcy powinni podejmować działania wspomagające pracowników. Do działań takich należą: „ściągnięcie doradcy zawodowego, pośrednika pracy z urzędu pracy, aby ułatwić dostęp do doradcy zawodowego, zadbanie o dostęp do wszelkiej informacji, informacji od pracodawcy o stanie rzeczy, bardzo jawna i taka sensowna", „zapewnienie doradców lub czegoś innego zespołu pomagającego", „pracodawcy muszą odpowiednio wcześnie informować o zwolnieniach grupowych", „szkolenia grupowe". Podobnie kolejne pytanie w kwestionariuszu CATI dotyczyło form doradztwa. Osoby, które uczestniczyły w doradztwie, poproszono o wskazanie, jakie to były formy doradztwa. Najczęściej wskazywano na indywidualne doradztwo dla pracowników wykonawczych. Odpowiedź taką podało 56,2% badanych z tej grupy. Drugi w kolejności był typ szkoleń mieszanych, które składały się z doradztwa indywidualnego oraz grupowego. Wykres 13. Forma wykorzystanego w przeszłości doradztwa zawodowego − tylko opinie pozytywne Źródło: Badania własne, CATI, N=200. 12,5% 6,3% 56,3% 12,5% 45,8% 6,1% 3,0% 48,5% 12,1% 39,4% 26,7% 13,3% 73,3% 13,3% 60,0% 0% 10% 20% 30% 40% 50% 60% 70% 80% grupowe – dla pracowników jednej firmy grupowe publiczne – dla pracowników różnych firm jednocześnie indywidualne – pracownik wykonawczy indywidualne – menedżerskie mieszane – indywidualne i grupowe mężczyźni kobiety łącznie 91 Uzasadnienie i ocena modelu Następnie badani zostali poproszeni o ocenę skuteczności różnych form doradztwa. Respondenci oceniali przydatność różnych form doradztwa w skali od 0 do 5, gdzie 0 oznaczało „brak znaczenia", zaś 5 dotyczyło „bardzo wysokiej przydatności" doradztwa. Ocenę na poziomie wysokiej przydatności otrzymało doradztwo indywidualne dla pracowników wykonawczych (średnia ocena 3,9). Na drugim miejscu znalazło się doradztwo indywidulane dla menedżerów (3,8). Niżej oceniane były grupowe formy doradztwa, w tym najniżej − doradztwo grupowe publiczne dla pracowników z różnych firm jednocześnie (średnia ocena 2,8). Warto zwrócić uwagę, że jeśli chodzi o odpowiedzi kobiet i mężczyzn, kobiety każdorazowo nieco wyżej niż mężczyźni oceniały przydatność poszczególnych rodzajów doradztwa. Wykres 14. Ocena skuteczności poszczególnych form doradztwa zawodowego dla osób zagrożonych zwolnieniem z pracy Źródło: Badania własne, CATI, N=200. 2.1.2. Ocena wsparcia psychologicznego Uczestnicy FGI stwierdzili, że wsparcie psychologiczne nie jest realizowane w trakcie zwolnień: „nie funkcjonuje, można rzec, że w ogóle nie funkcjonuje, wsparcie typowo psychologiczne". Inny z badanych stwierdził, że „bardziej to poradnictwo ma charakter wsparcia doradczego niż wsparcia psychologicznego". Uznano, że takie wsparcie jest ważne, ponieważ sytuacja zwolnienia dla wielu osób jest sytuacją kryzysową. Osoby takie przeżywają poczucie straty oraz następuje obniżenie 3,2 2,9 3,9 3,8 3,2 3,3 3,0 4,1 3,9 3,3 3,0 2,6 3,7 3,4 3,1 0,0 0,5 1,0 1,5 2,0 2,5 3,0 3,5 4,0 4,5 grupowe – dla pracowników jednej firmy grupowe publiczne – dla pracowników różnych firm jednocześnie indywidualne – pracownik wykonawczy indywidualne – menedżerskie mieszane – indywidualne i grupowe mężczyźni kobiety łącznie 92 Rozdział 2. ich własnej wartości. Niezbędne jest więc wsparcie psychologiczne, by „podbudować człowieka, by wyszedł z tej straty". Uczestnicy spotkania wskazali, że wsparcie psychologiczne powinno rozpoczynać proces doradczy dla osób zwalnianych. Prawidłowo skonstruowany proces wsparcia psychologicznego powinien doprowadzić „do obniżenia napięcia, jest zredukowane poczucie wartości". Ponadto ważne jest „budowanie zaufania". Należy zwrócić uwagę na sposób, w jaki przekazywana jest informacja o zwolnieniu i o możliwości uzyskania wsparcia. Odpowiedzi na pytania odnośnie wsparcia psychologicznego, jakie otrzymano w badaniach CATI, niestety, wskazują, że jest to bardzo rzadko stosowana metoda. Ponad 85% respondentów uznało, że nigdy nie korzystało z tego rodzaju wsparcia. Zaledwie 27 badanych miało taką możliwość. Osoba, która je skierowała na takie spotkanie z psychologiem, to najczęściej pracownik PUP. W zasadzie pojedyncze osoby wskazywały kolejno na: poprzedniego pracodawcę, obecnego pracodawcę i własną inicjatywę w tym zakresie. Pomiędzy respondentami płci żeńskiej i męskiej nie wystąpiły istotne różnice w udzielonych odpowiedziach. Wykres 15. Wykorzystanie wsparcia psychologicznego i źródło skierowania do doradcy zawodowego Źródło: Badania własne, CATI, N=200. 5,5% 2,5% 3,5% 2,0% 86,5% 6,9% 3,1% 4,6% 2,3% 83,1% 1,4% 1,4% 1,4% 1,4% 94,2% 0% 20% 40% 60% 80% 100% pracownik PUP obecny pracodawca poprzedni pracodawca była to moja własna inicjatywa nigdy nie korzystałem/am ze wsparcia psychologicznego mężczyźni kobiety łącznie 93 Uzasadnienie i ocena modelu Osoby, które kiedykolwiek otrzymały wsparcie psychologiczne, zostały poproszone o wskazanie, jaka była tematyka spotkań w ramach tego wsparcia. Wykres 16. Tematyka wykorzystanych w przeszłości rodzajów wsparcia psychologicznego − tylko opinie pozytywne Źródło: Badania własne, CATI, N=200. Jeśli chodzi o tematykę spotkań z psychologiem, najwięcej spośród respondentów wskazało na pracę nad pozytywnym wizerunkiem własnej osoby. Następnym rodzajem prac z psychologiem były umiejętności 29,6% 29,6% 29,6% 33,3% 29,6% 40,7% 55,6% 44,4% 22,2% 29,6% 22,2% 27,3% 27,3% 27,3% 31,8% 31,8% 36,4% 54,6% 45,5% 22,7% 31,8% 27,3% 40,0% 40,0% 40,0% 40,0% 20,0% 60,0% 60,0% 40,0% 20,0% 20,0% 0,0% 0% 10% 20% 30% 40% 50% 60% 70% umiejętności podejmowania decyzji trudności związane z podejmowaniem decyzji skuteczne podejmowanie decyzji konflikty i postawy w sytuacji konfliktów konstruktywne rozwiązywanie konfliktów praca nad szukaniem rozwiązań w sytuacji utraty pracy praca nad pozytywnym wizerunkiem własnej osoby – trening dobrego samopoczucia umiejętności komunikacji interpersonalnej umiejętności intrapsychiczne (rozpoznawania, wyrażania i nazywania własnych przeżyć emocjonalnych) i kreatywności trening radzenia sobie z sytuacją zmian postawy wobec pracy i zatrudnienia mężczyzni kobiety łącznie 94 Rozdział 2. z zakresu komunikacji interpersonalnej. Zaś trzecie w kolejności wskazywane były techniki poszukiwania rozwiązań w sytuacji utraty pracy. Najmniej wskazań dotyczyło takich tematów spotkań, jak: praca nad umiejętnościami intrapsychicznymi czy nad postawą wobec pracy i zatrudnienia. W dalszej kolejności badani zostali poproszeni o ocenę przydatności poszczególnych tematów wsparcia psychologicznego w sytuacji osób zagrożonych zwolnieniem z pracy. Wykres 17. Ocena przydatności tematów wsparcia psychologicznego dla osób zagrożonych zwolnieniem z pracy Źródło: Badania własne, CATI, N=200. Należy zwrócić uwagę, że wszystkie ze wskazanych w kwestionariuszu badawczym rodzajów wsparcia psychologicznego były dość podobnie oceniane. Nieco wyżej niż pozostałe została oceniona „praca nad 3,4 3,5 3,6 3,6 3,6 3,8 3,9 3,9 3,6 3,8 3,7 3,7 3,7 3,8 3,9 3,8 4,0 4,1 4,1 3,9 4,0 3,9 3,0 3,1 3,3 3,2 3,3 3,4 3,5 3,5 3,1 3,4 3,2 0,0 0,5 1,0 1,5 2,0 2,5 3,0 3,5 4,0 4,5 umiejętności podejmowania decyzji trudności związane z podejmowaniem decyzji skuteczne podejmowanie decyzji konflikty i postawy w sytuacji konfliktów konstruktywne rozwiązywanie konfliktów praca nad szukaniem rozwiązań w sytuacji utraty pracy praca nad pozytywnym wizerunkiem własnej osoby – trening dobrego samopoczucia umiejętności komunikacji interpersonalnej umiejętności intrapsychiczne (rozpoznawania, wyrażania i nazywania własnych przeżyć... trening radzenia sobie z sytuacją zmian postawy wobec pracy i zatrudnienia mężczyżni kobiety łącznie 95 Uzasadnienie i ocena modelu pozytywnym wizerunkiem własnej osoby" oraz „umiejętności komunikacji interpersonalnej" (średnie oceny 3,9). Podobnie (średnia ocen 3,8) za przydatne uznano zajęcia z zakresu pracy nad szukaniem rozwiązań w sytuacji utraty pracy oraz treningu radzenia sobie z sytuacją zmian. Najniżej oceniona została przydatność wsparcia psychologicznego z zakresu umiejętności podejmowania decyzji (średnia ocena 3,4) oraz praca nad trudnościami związanymi z podejmowaniem decyzji (3,6). Generalnie kobiety często znacznie wyżej oceniały przydatność poszczególnych tematów prac z psychologiem niż mężczyźni. Respondenci uczestniczący w spotkaniu FGI wskazali, że doradztwem psychologicznym może zajmować się firma zewnętrzna, zaś „po stronie pracodawcy powinien być zespół ekspertów, powinna być też informacja, że jest restrukturyzacja w firmie, będą zwolnienia grupowe. Trzeba zatrudnić psychologa w firmie, można wynająć psychologa na zewnątrz". Psycholodzy w trakcie wsparcia psychologicznego korzystają przede wszystkim z rozmowy, wywiadu, testów samooceny i testów poczucia wartości. Powinno być badane poczucie koherencji, sprawczości, temperament, osobowość, umiejętności radzenia sobie ze stresem, asertywność. Jednocześnie respondenci nie mogli uzgodnić wspólnego stanowiska, ile godzin wsparcia psychologicznego średnio powinno przypadać na jednego uczestnika. Jak stwierdził jeden z badanych: „jeżeli pojawi się depresja, to trzeba będzie dużo więcej przepracować", inny zaś powiedział, że powinno to być „trzy godziny razy 10 spotkań", kolejni zaś, że „półtorej godziny i wielokrotność" lub „od trzech do dziesięciu spotkań godzinnych, cyklicznych, co tydzień, by był czas, żeby przepracować". Psycholodzy przychylnie wypowiedzieli się na temat chęci wykorzystania narzędzi zdalnych. Szczególnie że „czasami jest to dobre narzędzie, szczególnie gdy jest duża odległość", a ponadto, „jeżeli ktoś posługuje się testami podczas spotkań, nie widzę przeszkód, by te testy zaadaptować do wersji elektronicznych, by nie tracić czasu na sesji, klient robi je w domu". Podsumowując: respondenci stwierdzili, że wsparcie psychologiczne powinno być nieodzownym elementem outplacementu. Niezbędne jest jednak podjęcie pewnych działań z tym związanych: „trzeba pokazać korzyści, jaki będzie wizerunek pracodawcy w oczach otoczenia i pracowników zostających, ale i zwalnianych. Idzie taki sygnał, że pomimo że muszę was zwolnić, to interesuję się wami, chcę wam zapewnić poczucie bezpieczeństwa, że coś gwarantuję". 96 Rozdział 2. 2.1.3. Ocena wsparcia szkoleniowego w reorientacji zawodowej Zdaniem uczestników spotkania FGI to samokształcenie jest bardzo istotnym elementem rozwoju pracownika i przekłada się na korzyści dla pracodawców. „Ma ogromny wpływ przede wszystkim na przynależność pracownika do firmy, pracownicy samokształcą się w konkretnych zawodach, przez co mają możliwość samorozwoju, ale i awansu w przyszłości. Są lepiej doceniani w przedsiębiorstwach, wzrasta ich samoocena, są bardziej pewni siebie, wzrasta wydajność pracy, a tym samym zadowolenie pracodawcy". Poza tym pozwala na „podniesienie jakości świadczonych usług" oraz na „oszczędność dla firmy". Jednocześnie zwrócono uwagę, że pracodawcy nie doceniają jednak tego procesu. „Duży nacisk jest na dokształcanie nieformalne, nie jest doceniane samokształcenie pracowników w różnych formach. Często zapominają, że ten rozwój dotyczy umiejętności, postaw, dzieje się poprzez czytanie fachowej literatury, kontakty z bardziej doświadczonymi pracownikami i naukę umiejętności na stanowiskach pracy od swoich bardziej doświadczonych kolegów. Jest to mało uchwytne, bo nie ma na to papierka". Uczestnicy stwierdzili, że pracownicy jednak niechętnie podchodzą do procesu samokształcenia. „Jest to zbyt rzadkie zjawisko występujące w firmach. Dotyczy to grup podstawowych pracowników fizycznych, w bardzo niewielkim stopniu i w niewielkim procencie. Znacznie więcej kształcą się kadry średnie i menedżerowie". Jak się jednak okazało, co trzeci respondent CATI nie korzystał nigdy z żadnych szkoleń. Pozostali nie tylko brali w nich udział; w dodatku co piąty z badanych uczestniczył w szkoleniach w ciągu ostatnich 6 miesięcy. W okresie do roku korzystała ze szkoleń jedna trzecia badanych. Natomiast w okresie powyżej jednego roku korzystała z nich kolejna jedna trzecia badanych, przy czym dość znaczny odsetek, bo 13% badanych, brał udział w szkoleniach w okresie 5 i więcej lat. Warto zwrócić uwagę, że w grupie kobiet większy udział miały te osoby, które korzystały ze szkoleń, w porównaniu z mężczyznami – w tym drugim przypadku dwie piąte badanych z tej grupy nigdy nie korzystało ze szkoleń. Udział w szkoleniach w ostatnim roku brał co czwarty mężczyzna uczestniczący w badaniu. W przypadku kobiet ten odsetek okazał się większy i wyniósł 36,9% osób. 97 Uzasadnienie i ocena modelu Wykres 18. Udział w szkoleniach Źródło: Badania własne, CATI, N=200. Odpowiedzi na pytanie o to, kto skierował respondentów na szkolenia, wskazują, że najczęściej był to obecny pracodawca – odpowiedzi takiej udzieliło łącznie 45,2% badanych. Na drugim miejscu pod względem liczby odpowiedzi znalazło się wskazanie na własną inicjatywę pracownika (25,3% respondentów). Trzeci w kolejności podmiot często kierujący pracowników na szkolenia to poprzedni pracodawca. Jedynie co dziesiąty badany został skierowany na szkolenia przez pracownika Powiatowego Urzędu Pracy. W zasadzie brak większych różnic w odpowiedziach kobiet i mężczyzn. Trzeba jednak zwrócić uwagę, że nieco częściej to kobiety wskazywały na skierowanie na szkolenia otrzymane przez pracownika PUP (13,2%) niż mężczyźni (8,3%). Jednocześnie mężczyźni nieco częściej wskazywali na udział w procesie rekrutacji na szkolenia obecnego pracodawcy (47,9%) niż kobiety (43,8%). 20,0% 13,5% 12,0% 7,0% 13,0% 32,5% 2,0% 22,3% 14,6% 13,1% 4,6% 13,1% 29,2% 3,1% 15,7% 11,4% 10,0% 11,4% 12,9% 38,6% 0,0% 0% 5% 10% 15% 20% 25% 30% 35% 40% 45% w okresie do 6 miesięcy w okresie od 6 miesięcy do 1 roku w okresie od 1 roku do 2 lat w okresie od 2 do 5 lat w okresie 5 lat i więcej nigdy nie korzystałem/am ze szkoleń brak odpowiedzi mężczyźni kobiety łącznie 98 Rozdział 2. Jak zauważyli uczestnicy spotkania fokusowego – FGI − tematyka szkoleń różni się w zależności od firmy, od działu, w jakim jest zatrudniona osoba, oraz jej stażu. „Najczęściej szkolone są osoby z najkrótszym stażem". Istotne znaczenie ma również rodzaj wybieranych szkoleń i kursów, a w konsekwencji to, czy wpływają one na podnoszenie kwalifikacji pracowników, czy na ich kompetencje. Wśród szkoleń kwalifikacyjnych szczególnie często przez badanych metodą CATI były wskazywane szkolenia dotyczące zagadnień prawnych – 37% badanych brało w nich udział. Na drugim miejscu były szkolenia z zakresu obsługi komputera, na które wskazał co trzeci badany. Najmniej badanych wskazywało na szkolenia z zakresu zarządzania projektami oraz menedżerskie. Wykres 19. Źródło skierowania na szkolenia Źródło: Badania własne, CATI, N=200. Jeśli chodzi zaś o podnoszenie kompetencji, wysoki odsetek osób wskazał na uczestnictwo w szkoleniach z zakresu komunikacji i pracy w zespole. Co czwarty badany wskazał zaś na szkolenia z zakresu asertywności. Najmniej badanych szkolonych było w zakresie zakładania własnej firmy. Jedynie co dziesiąty badany wskazał na taką odpowiedź. Co interesujące, jeśli dokonać analizy wyników badań z punktu widzenia płci respondentów, okazuje się, że kobiety częściej wskazywały na udział w szkoleniach podnoszących kwalifikacje. Przy czym mężczyźni częściej brali udział w szkoleniach językowych niż kobiety. W szkoleniach mających na celu podnoszenie kompetencji częściej uczestniczyli mężczyźni niż kobiety. Szczególnie zwraca uwagę fakt, że co trzeci mężczyzna wskazał na branie udziału w szkoleniach z zakresu 11,6% 45,2% 17,8% 25,3% 13,3% 43,9% 17,3% 25,5% 8,3% 47,9% 18,8% 25,0% 0% 10% 20% 30% 40% 50% 60% pracownik PUP obecny pracodawca poprzedni pracodawca była to moja własna inicjatywa mężczyźni kobiety łącznie 99 Uzasadnienie i ocena modelu zarządzania czasem, gdy wśród kobiet tylko 16,3% wskazało na taką tematykę szkoleń. Wykres 20. Tematyka wykorzystanych w przeszłości szkoleń i kursów − tylko opinie pozytywne Źródło: Badania własne, CATI, N=200. Respondenci mieli ponadto okazję wypowiedzieć się na temat tego, jakie tematy szkoleń są szczególnie przydatne dla pracowników przedsiębiorstw, którzy są zagrożeni utratą pracy. Najwyżej ocenione zostały szkolenia językowe (średnia ocena 4,2). Drugie w kolejności znalazły się kursy z zakresu obsługi komputera (średnia ocena 4,1). Najniżej ocenione były szkolenia z zakresu zarządzania projektami (średnia ocena 3,3), jednak różnica w ocenie ich przydatności w porównaniu do innych rodzajów tematów szkoleń i kursów nie była znacząco niższa. 25,2% 31,9% 37,0% 24,4% 11,1% 24,4% 11,9% 24,4% 31,1% 21,5% 16,3% 9,6% 21,7% 35,9% 43,5% 30,4% 9,8% 26,1% 13,0% 27,2% 29,4% 16,3% 14,1% 7,6% 32,6% 23,3% 23,3% 11,6% 14,0% 20,9% 9,3% 18,6% 34,9% 32,6% 20,9% 14,0% 0% 5% 10% 15% 20% 25% 30% 35% 40% 45% 50% szkolenia językowe obsługa komputera zagadnienia prawne finanse/księgowość menedżerskie obsługa klienta i sprzedaż zarządzanie projektami asertywność w komunikacji komunikacja i praca w zespole zarządzanie czasem radzenie sobie ze stresem zakładanie własnej firmy mężczyźni kobiety łącznie 100 Rozdział 2. Wykres 21. Ocena przydatności tematów szkoleń i kursów dla osób zagrożonych zwolnieniem z pracy Źródło: Badania własne, CATI, N=200. W zasadzie kobiety oceniały wyżej przydatność niemal wszystkich tematów szkoleń. Wyjątek stanowi szkolenie z zakresu zagadnień prawnych, które zostało ocenione przez mężczyzn najwyżej ze wszystkich rodzajów tematów szkoleń, na poziomie średniej oceny 4,4. Ostatnie pytanie kwestionariusza odnosiło się do formy szkoleń i kursów. Respondenci mogli wskazać, w jakiej formie szkoleń i kursów brali udział. 4,2 4,1 3,7 3,7 3,5 3,9 3,3 3,6 3,6 3,5 3,6 3,5 4,2 4,2 3,2 3,8 3,6 3,9 3,5 3,7 3,8 3,7 3,9 3,5 4,1 4,0 4,4 3,5 3,4 3,8 3,0 3,3 3,3 3,3 3,2 3,3 0,0 0,5 1,0 1,5 2,0 2,5 3,0 3,5 4,0 4,5 5,0 szkolenia językowe obsługa komputera zagadnienia prawne finanse/księgowość menedżerskie obsługa klienta i sprzedaż zarządzanie projektami asertywność w komunikacji komunikacja i praca w zespole zarządzanie czasem radzenie sobie ze stresem zakładanie własnej firmy mężczyźni kobiety łącznie 101 Uzasadnienie i ocena modelu Wykres 22. Charakterystyka wykorzystanych w przeszłości szkoleń i kursów − tylko opinie pozytywne Źródło: Badania własne, CATI, N=200. Jak wskazują wyniki badania, szkolenia, w jakich uczestniczyli respondenci, najczęściej były prowadzone poza stanowiskiem pracy oraz były to szkolenia grupowe realizowane w dni robocze. Nieco rzadziej były to szkolenia w godzinach pracy, aczkolwiek 57% pytanych wska28,9% 68,9% 25,9% 73,3% 35,6% 37,8% 53,3% 33,3% 60,0% 57,0% 54,8% 39,3% 37,0% 81,5% 31,1% 25,0% 66,3% 23,9% 77,2% 31,5% 32,6% 48,9% 32,6% 54,4% 58,7% 52,2% 39,1% 38,0% 79,4% 30,4% 37,2% 74,4% 30,2% 65,1% 44,2% 48,8% 62,8% 34,9% 72,1% 53,5% 60,5% 39,5% 34,9% 86,1% 32,6% 0% 20% 40% 60% 80% 100% na stanowisku pracy poza stanowiskiem pracy e-szkolenia, e-learning grupowe indywidualne na terenie firmy w miejscu zlokalizowania firmy wyjazdowe w godzinach pracy poza godzinami pracy jednodniowe 2-3 dniowe wielodniowe w dni robocze w weekendy mężczyźni kobiety Łącznie 102 Rozdział 2. zało na szkolenia, które odbywały się poza godzinami pracy. Dość często były to szkolenia prowadzone w miejscu zlokalizowania firmy pracodawcy. Najrzadziej wskazywano na szkolenia na stanowisku pracy oraz na takie, które były prowadzone metodami e-learning. Ponadto co trzeci respondent wskazywał na udział w szkoleniach w trakcie weekendów. Z punktu widzenia zwalniania pracowników szkolenia mogą w znacznym stopniu przyczynić się do utrzymania dalszej aktywności zawodowej. Respondenci oceniali formy szkoleń i kursów dla pracowników zagrożonych zwolnieniami w skali od 0 do 5, gdzie 0 oznacza brak znaczenia, a 5 − bardzo wysokie znaczenie poszczególnych form szkoleń i kursów dla osób zagrożonych zwolnieniem z pracy. Szczególnie wysoko oceniona została przydatność szkoleń indywidualnych (średnia ocena 4,2). Najlepiej, aby były to szkolenia na terenie firmy czy też w miejscowości, w której działa firma. Zwrócono uwagę, że mogłyby to być szkolenia na stanowisku pracy, w godzinach pracy. Co interesujące, najniżej zostały ocenione szkolenia, które miałyby odbywać się w czasie weekendu. Nisko ocenione zostały ponadto szkolenia o charakterze e-learningowym. W ramach badań FGI respondenci stwierdzili zaś, że formy zdalne samokształcenia „dają wielkie możliwości". „Formy zdalne, internetowe dają także oszczędność czasu, są idealne dla osób niepełnosprawnych, matek wychowujących dzieci, daleko zlokalizowanych w odległych regionach". „Dzięki takiemu narzędziu ja mogę siedzieć w domu i nikt o tym nie wie, jak ja podnoszę swoją wiedzę, kwalifikacje". Jednak oprócz serwisu YouTube i płyt multimedialnych nie wskazali „narzędzi zdalnych", które mogą służyć procesowi samokształcenia. Stwierdzono natomiast, że narzędzia zdalne stanowią przyszłość. Szczególnie, że „młode pokolenie ma inną percepcję, patrząc na siebie chyba jestem krok w tyle, (...) Zmieniać się będzie w kierunku tych metod zdalnych, bo takie pokolenie wchodzi na rynek". 103 Uzasadnienie i ocena modelu Wykres 23. Ocena skuteczności poszczególnych form szkoleń i kursów dla osób zagrożonych zwolnieniem z pracy Źródło: Badania własne, CATI, N=200. 2.2. Inspiracje portugalskie dla modelu ESP_Pracownik Opisane poniżej metody rozpoznawania, walidacji i potwierdzania kompetencji oraz metody działań outplacementowych prowadzonych w instytucjach publicznych, jak też profesjonalnych firmach doradczych, świadczących usługi komercyjne dla firm, oddają szerokie spektrum problemowe projektu „PWP: INNOWACJE NA ZAKRĘCIE − testowa4,0 3,7 3,0 3,6 4,2 4,1 4,0 3,4 4,0 3,4 3,5 3,6 3,7 3,8 3,1 4,1 3,8 3,1 3,7 4,2 4,1 4,1 3,4 4,1 3,5 3,6 3,6 3,8 4,1 3,1 3,9 3,7 2,8 3,5 4,2 4,1 4,0 3,3 3,9 3,3 3,3 3,4 3,7 4,0 3,1 0,0 0,5 1,0 1,5 2,0 2,5 3,0 3,5 4,0 4,5 na stanowisku pracy poza stanowiskiem pracy e-szkolenia, e-learning grupowe indywidualne na terenie firmy w miejscu zlokalizowania firmy wyjazdowe w godzinach pracy poza godzinami pracy jednodniowe 2-3 dniowe wielodniowe w dni robocze w weekendy mężczyźni kobiety łącznie 104 Rozdział 2. nie i wdrażanie nowych metod outplacementu". Z jednej strony przykłady ukazują problematykę wsparcia indywidualnego pracownika (zwalnianego z pracy lub przechodzącego na inne stanowisko w wyniku modernizacji), koncentrującą się na kwestiach psychologicznych, motywacyjnych i edukacyjnych jednostki, z drugiej zaś strony pokazują działania przeznaczone dla firm, związane z budowaniem lub ochroną wizerunku firmy przechodzącej modernizację, koncentrujące się na kwestiach zarządzania kompetencjami w firmie czy relacjami społecznymi firmy z otoczeniem. Przegląd dobrych praktyk zaprezentowanych poniżej potwierdza więc zasadność dwubiegunowego modelu outplacementu wypracowanego w projekcie, uwzględniającego zarówno aspekt PRACOWNIKA (wraz z przygotowanymi dla niego narzędziami i działaniami na rynku pracy) oraz aspekt FIRMY, której oferowane są odrębne działania na poziomie ponadjednostkowym, związane z zarządzaniem kompetencjami w firmie w procesie jej modernizacji. BILANSOWANIE KOMPETENCJI W PROCESIE RVCC PRO1 Proces operacjonalizacji rozpoznawania, walidacji i poświadczania kompetencji zawodowych (RVCC Pro) jest przeprowadzany i rozwijany w Centrach Nowych Możliwości i stanowi pole interwencji przede wszystkim w przypadkach osób zatrudnionych i bezrobotnych w wieku od 18 lat wzwyż. Pozwala on na poświadczanie umiejętności zawodowych zdobytych w drodze pozaformalnej i nieformalnej edukacji oraz na identyfikację potrzeb szkoleniowych w celu pozyskania nowych umiejętności w ramach procesu uczenia się przez całe życie. Jak napisano w Rozporządzeniu nr 370/2008 z 21 maja, kandydat starający się o przyjęcie do Centrum Nowych Możliwości musi przejść proces rejestracji, diagnozy oraz wyznaczenia kierunku dalszego działania. Podobny proces, poza innymi alternatywami, odbywa się także w przypadku RVCC Pro. W kontekście metodologii, proces RVCC Pro składa się z trzech głównych kroków, które, w swoim ogólnym zarysie, odpowiadają etapom akademickiego RVCC. Są to: rozpoznawanie kompetencji, walidacja kompetencji oraz poświadczanie kompetencji. W poniższej tabeli zawarto charakterystykę każdego z tych etapów, ich uczestników oraz kolejno używane narzędzia i produkty. 1 Rozdział przygotowany przez partnera ponadnarodowego ISQ na podstawie: A. Azevedo (red.), Recognition, Validation and Certification of Professional Competences: Handbook & Guidelines, ISQ, Lizbona 2013. 105 Uzasadnienie i ocena modelu Tabela 1. Etapy procesów RVCC Pro przeprowadzanych w Centrach Nowych Możliwości. Etapy A. Rejestracja B. Diagnoza C. Wyznaczanie kierunku Struktura procesu RVCC D1. Rozpoznawanie kompetencji D2. Walidacja kompetencji D3. Poświadczanie kompetencji Dział ania • Zapis kandydata do Centrum Nowych Możliwości w celu wzięcia udziału w procesie • Informacje: misja Centrum Nowych Możliwości, różne etapy procesu, możliwość przekierowania na szkolenie lub rozpoznania, walidacji i poświadczenia kompetencji, • Analiza profilu kandydata podczas sesji zbierania informacji, analiza życiorysu, indywidualne lub grupowe rozmowy bądź inne odpowiednie strategie, przeprowadzane zgodnie z metodologią rejestracji i diagnozy, przeprowadzane w Centrach Nowych Możliwości. • Identyfikacja najtrafniejszych odpowiedzi, mająca na względzie wcześniej rozwinięty profil kandydata oraz wszelkie formy edukacji i szkoleń, zarówno na poziomie lokalnym, jak i regionalnym; • Rezultat procesu wyznaczania dalszego kierunku działania osiągnięty w wyniku porozumienia/negocja cji pomiędzy zespołem Centrum Nowych Możliwości oraz kandydatem. • Umowa pomiędzy kandydatem do procesu RVCC a Centrum Nowych Możliwości, zgodnie ze wzorem; • Ustalenie harmonogramu zajęć, który wypracowany zostanie pomiędzy specjalistą RVC a kandydatem; • Wypracowanie procesów identyfikacji oraz polepszania wiedzy i umiejętności zdobywanych przez całe życie, poprzez działania oparte na metodologii równoważenia umiejętności, uży- • Wypełnienie formularza samooceny; • Analiza kompetencji oparta na formularzu kariery i szkoleń, portfolio oraz formularzu samooceny; • Wypełnienie formularza analizy portfolio; • Organizacja portfolio zgodnie z obserwacjami dotyczącymi wiedzy i umiejętności zdobytych w różnych kontekstach oraz groma- • Podsumowanie posiadanych umiejętności przez kandydata, istotnych dla dorobku zawodowego, oraz ich weryfikacja przez doradcę RVCC; • Ocena zewnętrzna oraz samoocena umiejętności oparta na portfolio oraz, jeśli zachodzi taka potrzeba, na wywiadzie technicznym lub praktycznej demonstracji; • Identyfikacja posiadanych i/lub brakujących umiejętności; • Skiero- • Poświadczenie kompetencji opartych na Portfolio; • Zapis poświadczonych kompetencji w protokole; • Wydanie PPQ (jeśli osiągnięto częściowe poświadczenie), co jest najlepszą odpowiedzią na zdobycie umiejętności, których brakowało w trakcie procesu RVCC; • Wydanie certyfikatu kwalifikacji lub, w innych przypad106 Rozdział 2. Etapy A. Rejestracja B. Diagnoza C. Wyznaczanie kierunku Struktura procesu RVCC D1. Rozpoznawanie kompetencji D2. Walidacja kompetencji D3. Poświadczanie kompetencji wyznaczenie etapu diagnozy. waniu narzędzi mediacji podczas tworzenia portfolio, a także poprzez metody diagnostyczne; • Wypełnienie formularza dotyczącego kariery i szkoleń; • Tworzenie portfolio (do pewnego stopnia z pomocą) dzenie jak największej liczby istotnych zaświadczeń; • Aplikacja innych narzędzi oceny, w tym skryptu wywiadu technicznego, formularza dotyczącego obserwacji zachowania w miejscu pracy oraz ćwiczeń symulacyjnych w celu ewaluacji wiedzy i zdobytych umiejętności, a także w celu weryfikacji adekwatności, istotnowanie kandydata do kontynuacji procesu RVCC lub na sesję certyfikacyjną; • Zdefiniowanie szkicu Osobistego Planu Kwalifikacji (PPQ); • kacja/walida cja zdobytych kompetencji zdefiniowanych w PPQ, dokonywana, gdy kandydat wraca do Centrum Nowych Możliwości po odbytym szkoleniu; • Przygotowanie sesji certyfikacyjnej kach, dyplomu. 107 Uzasadnienie i ocena modelu Etapy A. Rejestracja B. Diagnoza C. Wyznaczanie kierunku Struktura procesu RVCC D1. Rozpoznawanie kompetencji D2. Walidacja kompetencji D3. Poświadczanie kompetencji ści i wiarygodności zebranych dowodów/i nformacji; • Ogłoszenie wyników procesu na platformie komputerowej. Narzędzia i produkty • Formularz zapisu (dostępny na platformie SIGO) • Materiały promocyjne (np. dokumentacja Centrum Nowych Możliwości i charakterystyka jego działań oraz różne metody • Metodologia, diagnoza i wyznaczanie kierunku działania kandydatów; • Materiały promocyjne; • Portfolio (jeśli kandydat już takie ma.) • Metodologia, diagnoza i wyznaczanie kierunku działania kandydata; • Materiały promocyjne. • Szablon umowy (dostępny na platformie SIGO); • Metodologia/narzęd zia mediacji; • Ramy odniesienia RVCC Pro; • Formularz dotyczący kariery i szkoleń; • Portfolio; • SIGO. • Portfolio; • Formularze wypełnione na etapie diagnozy; • Formularz dotyczący kariery i szkoleń; • Formularz samooceny; • Formularz analizy portfolio; • Rodzaje dowodów poświadświadczają- • Portfolio; • formularz analizy portfolio • skrypt wywiadu technicznego; • formularz obserwacji zachowania w miejscu pracy oraz ćwiczenia symulacyjne; • Komputerowa platforma oceny. • Portfolio; • "pakiet ewaluacyjny"; • protokoły poświadczenia kompetencji; • Osobisty Plan Kwalifikacji; • Certyfikat kwalifikacji oraz dyplom; • Osobisty Plan Rozwoju; • Komputerowa platforma oceny; • Platforma 108 Rozdział 2. Etapy A. Rejestracja B. Diagnoza C. Wyznaczanie kierunku Struktura procesu RVCC D1. Rozpoznawanie kompetencji D2. Walidacja kompetencji D3. Poświadczanie kompetencji kształcenia i szkoleń.) cych umiejętności kandydata dotyczące wykonywania danych zadań; • Skrypt wywiadu technicznego; • Formularz obserwacji zachowania w miejscu pracy oraz ćwiczenia symulacyjne; • Komputerowa platforma oceny . SIGO. Ucze stnicy • Pracownik administracyjny. • Doradca/diagno styk • Doradca/diagnost yk • Doradca/specjali sta RVC. • Trener RVC (często doradca/specja lista RVC udziela mu wsparcia przy formularzu samooceny) • Zespół walidacyjny (doradca/specjali sta RVC + trener RVC + wewnętrzny weryfikator RVC) • Zewnętrzny weryfikator (w • Zespół certyfikacyjny (doradca/specja lista RVC + trener RVC + wewnętrzny weryfikator RVC + zewnętrzny 109 Uzasadnienie i ocena modelu Etapy A. Rejestracja B. Diagnoza C. Wyznaczanie kierunku Struktura procesu RVCC D1. Rozpoznawanie kompetencji D2. Walidacja kompetencji D3. Poświadczanie kompetencji trakcie przygotowań do sesji certyfikacyjnej) weryfikator RVC); • Dyrektor Centrum Nowych Możliwości. Źródło: A. Azevedo (red.), Rozpoznawanie, Walidacja i Poświadczanie Kompetencji Zawodowych: Podręcznik i Wskazówki, ISQ, Lizbona 2013, s. 21 i nast. Etapy A, B i C − Rejestracja, Diagnoza i Wyznaczanie kierunku Na etapie rejestracji kandydat wypełnia w Portugalii formularz aplikacji (dostępny w Zintegrowanym Systemie Zarządzania Finansowego – SIGO) i nawiązuje pierwszy kontakt z Centrum Nowych Możliwości; wyjaśniona mu zostaje misja Centrum oraz podejmowane tam działania. To właśnie na tym etapie Centrum powinno zacząć zbierać, konsultować z kandydatem i analizować informacje o nim, celu potrzebnych do wydania jak najlepszej opinii, zgodnej ze specyficznymi cechami kandydata. Informacje te są podstawą procesu diagnozy. Dzięki ich analizie, pogłębianiu oraz uzupełnianiu poprzez wywiady oraz wypełnianie formularzy diagnostycznych przygotowanych w tym celu, doradcy diagnostycy i specjaliści zajmujący się wyznaczaniem kierunku komponują profil kandydata oraz identyfikują jego potencjalne kwalifikacje. Podczas indywidualnego wywiadu, cel związany z identyfikacją odpowiednich kwalifikacji jest dyskutowany, co może prowadzić do jego przedefiniowania. Kiedy decyzja o skierowaniu kandydata do wzięcia udziału w procesie RVCC Pro zostanie podjęta, osoba przeprowadzająca diagnozę informuje kandydata o celu i charakterze tego procesu. Etap D1 – Rozpoznawanie kompetencji Kiedy decyzja o rozpoczęciu procesu RVCC Pro zostanie podjęta, kandydat wiąże się z Centrum Nowych Możliwości umową (umowa dostępna na platformie SIGO). Następnie doradca, specjalista RVC, przy pomocy trenera RVC, rozpoczyna proces rozpoznawania umiejętności zawodowych kandydata. Następnie przechodzi do identyfikacji, oceny oraz rozpoznawania posiadanych przez niego umiejętności, w oparciu o 110 Rozdział 2. metodologię bilansu umiejętności i/lub poprzez użycie zestawu specyficznych narzędzi diagnostycznych. Dzięki tym działaniom kandydat tworzy swoje Portfolio, składające się z zestawu dokumentów poświadczających posiadane umiejętności, które (łącznie z diagnozą i procesem RVCC Pro) będzie podstawą późniejszego procesu ewaluacji. Portfolio − zbiór dowodów i zaświadczeń dotyczących zdobytych kompetencji − ma charakter dynamiczny, jako że samoistnie rozbudowuje się i wzbogaca w trakcie procesu RVCC. Na etapie rozpoznawania kompetencji doradca oraz trener RVC pracują wspólnie, by doprowadzić do jednego celu – utworzenia portfolio przez kandydata. Ich udział w tym procesie różni się jednak w kilku punktach: specjalista, doradca RVC ma globalne podejście do procesu, używa więc metodologii bilansu umiejętności oraz bierze pod uwagę całą historię życia kandydata, podczas gdy trener, który jest technicznym fachowcem w danej dziedzinie zawodowej, koncentruje się na kompetencjach (cząstkowych), odpowiadających wykonywaniu danego zawodu. W tym sensie tworzenie Portfolio rozpoczyna specjalista, doradca RVC, który współpracuje z kandydatem w celu identyfikacji jego wiedzy zdobytej w procesie uczenia się przez całe życie, wykorzystuje też informacje dostarczone przez diagnostę oraz zaczerpnięte z formularzy dotyczących kariery i szkoleń. Portfolio jest zatem ustrukturyzowanym zbiorem dokumentów wspierających proces zbierania informacji/ewidencji i odkrywania posiadanych przez kandydata umiejętności, które mogą być cenne w procesie RVCC Pro. Wzbogacaniem portfolio zajmuje się natomiast doradca, trener RVC, który gromadzi narzędzia oceny znajdujące się w „pakiecie ewaluacyjnym", by dostarczyć odpowiednie dowody poświadczające posiadane przez kandydata kompetencje lub wzmocnić te, które już udało się zebrać. Wspomniane narzędzia oceny to: formularz samooceny, formularz analizy portfolio, skrypt wywiadu technicznego, formularz obserwacji zachowania w miejscu pracy oraz ćwiczenia symulacyjne. Etap D2 – Walidacja kompetencji Walidacja umiejętności zawodowych koncentruje się na współpracy wewnętrznego doradcy asesora RVC, trenera oraz specjalisty (w trakcie sesji walidacyjnej), którzy wraz z kandydatem analizują i oceniają portfolio, zgodnie z wytycznymi RVCC Pro. Dzięki tej ocenie zidentyfikowane zostają kompetencje wymagające walidacji, czyli te, których posiadanie nie jest w żaden sposób udowodnione, oraz kompetencje, których kandydat w ogóle nie posiada. Na tym etapie wewnętrzny doradca RVC odgrywa kluczową rolę, ponieważ prowadzi on analizę i ocenę zadań/kompetencji, które kandydat jest w stanie poświadczyć. Bazuje 111 Uzasadnienie i ocena modelu przy tym na analizie i walidacji dokonanej uprzednio wspólnie przez kandydata, trenera i doradcę, specjalistę RVC. Do tego momentu ocena/walidacja dokonywana jest przez wewnętrznego asesora RVC, w oparciu o materiały zawarte w portfolio, jednak w razie jakichkolwiek wątpliwości jest ona wsparta przez zastosowanie różnych narzędzi oceny znajdujących sie w "pakiecie ewaluacyjnym". Etap walidacji ma bardzo dynamiczny i elastyczny charakter, co przejawia się w jego wzajemnym połączeniu z etapem rozpoznawania kompetencji. Dzieje się to, gdy podczas prac nad rozpoznawaniem kompetencji pojawiają się momenty, w których kandydat sam dokonuje walidacji części kompetencji/zadań, co przyspiesza dalszy proces ich rozpoznawania. Te momenty wzajemnego połączenia dwóch etapów są rozwiązaniem opcjonalnym, co oznacza, że uznawane są przez zespół, a w szczególności przez trenera i asesora, doradcę RVC, jedynie, jeśli uważają oni, że jest efektywne. Jednak po zakończeniu etapu rozpoznawania kompetencji, tzn. w momencie, gdy wszystkie kompetencje składające się na ramy odniesienia RVCC Pro zostały ocenione, przeprowadzenie sesji walidacyjnej w zespole walidacyjnym (specjalista RVC, trener i wewnętrzny weryfikator) jest obowiązkowe. Finalna sesja procesu walidacji kończy się skierowaniem kandydata na sesję certyfikacyjną odbywającą się w obecności komisji certyfikacyjnej, w której skład wchodzą (poza trzema osobami z zespołu Centrum Nowych Możliwości) zewnętrzny weryfikator, akredytowany członek komisji państwowej. Etap walidacji umiejętności przewiduje także sytuację, w której kandydat zostaje skierowany na dodatkowe szkolenie, by uzyskać potrzebne umiejętności zawodowe (zdefiniowane w Osobistym Planie Kwalifikacji), co daje mu późniejszą możliwość powrotu do Centrum Nowych Możliwości w celu walidacji nowo zdobytych kwalifikacji. W takich przypadkach kandydat przedstawia podczas sesji walidacyjnej w Centrum Nowych Możliwości (w obecności specjalisty RVC, trenera i wewnętrznego weryfikatora) dowody zrealizowania Osobistego Planu Kwalifikacji. Weryfikacja/walidacja jest dokonywana poprzez analizę portfolio (teraz bardziej rozwiniętego, zawierającego nowo zdobyte umiejętności), dopełnionego poprzez wywiad lub praktyczną demonstrację, tzn. użycie pewnych instrumentów oceny odnoszących się do istotnych umiejętności. Ten proces walidacji powinien zakończyć się włączeniem do portfolio nowych elementów/dowodów w celu wyjaśnienia, demonstracji i poświadczenia zdobycia nowych umiejętności. Po walidacji kompetencji kandydat skierowany zostaje do komisji certyfikacyjnej. Jeśli, zgodnie z Osobistym Planem Kwalifikacji (OPK), kandydat ma odbyć dodatkowe szkolenia (kursy dla dorosłych, szkolenia modułowe) w akredytowanej instytucji szkoleniowej, nie wra112 Rozdział 2. ca już do Centrum Nowych Możliwości, by uzyskać ocenę. W tej sytuacji to instytucja szkoleniowa, po ukończeniu procesu szkolenia, wydaje kandydatowi stosowny certyfikat, w tym certyfikat kwalifikacji, który poświadcza umiejętności zdobyte na odbytym szkoleniu, oraz dyplom, jeśli umiejętności zdobyte podczas szkolenia wraz z umiejętnościami zdobytymi wcześniej zapewniają możliwość otrzymania podwójnego certyfikatu. Na samym końcu etapu walidacji Centrum Nowych Możliwości powinno we współpracy z zewnętrznym weryfikatorem zwołać sesję certyfikacyjną. Etap D3 – Poświadczanie kompetencji Proces RVCC kończy się etapem poświadczenia kompetencji, który skupia się na przeprowadzeniu sesji certyfikacyjnej oraz późniejszego wydania certyfikatu kwalifikacji oraz dyplomu zaaprobowanego przez dyrektora Centrum Nowych Możliwości. Sesja certyfikacyjna odbywa się w obecności komisji wyznaczonej przez dyrektora Centrum Nowych Możliwości w obowiązkowym składzie specjalisty RVC, trenera oraz wewnętrznego i zewnętrznego weryfikatora. Podczas sesji przeprowadzana jest analiza portfolio kandydata oraz, na życzenie komisji, ustna lub praktyczna demonstracja jednej z wybranych kompetencji posiadanych przez kandydata. Wykonanie tego zadania w obecności komisji nie wpływa jednak na ogólne rezultaty procesu wypracowane poprzednio wspólnie przez kandydata i zespół Centrum Nowych Możliwości ani, w szczególności, na proces walidacji wcześniej zaprezentowanych umiejętności zawodowych. W rzeczywistości pomiędzy etapem walidacji a sesją certyfikacyjną zewnętrzny weryfikator ma możliwość przeanalizowania/oceny portfolio kandydata pod kątem jego kompetencji/wykonanych zadań, a także może sprawdzić przebieg całego procesu RVCC. Rezultaty takiej ewaluacji powinny być przedyskutowane z zespołem technicznym oraz pedagogicznym podczas spotkania zwołanego specjalnie w tym celu. Zewnętrzny weryfikator powinien uprzednio dostarczyć wszelkie pytania związane z kompetencjami/wykonanymi zadaniami, które chce zadać, w celu jak najlepszego wyjaśnienia i umotywowania wyborów dokonanych przez zespół. Jeśli wątpliwości nie zostaną rozwiane, może pojawić się potrzeba głębszego zapoznania się z dowodami i zaświadczeniami przedstawionymi przez kandydata w trakcie procesu rozpoznawania kwalifikacji. W ramach swojej funkcji, zewnętrzny weryfikator zapewnia ogólne rozpoznanie i społeczną legitymację procesu RVCC dla każdego z kandydatów oraz, w konsekwencji, poświadcza ich certyfikaty uzyskane podczas sesji certyfikacyjnej. Bierze także udział we współpracy z kandydatem na jego dalszej drodze 113 Uzasadnienie i ocena modelu rozwoju kompetencji przewidzianej w Osobistym Planie Kwalifikacji oraz Osobistym Planie Rozwoju. Rodzaje wyników sesji certyfikacyjnej: Jeśli kandydat jest w stanie poświadczyć kompetencje wymagane na 2. lub 4. poziomie narodowych ram kwalifikacji, otrzymuje certyfikat kwalifikacji zawierający wszystkie poświadczone kompetencje oraz dyplom [dyplom wydawany jest jedynie, jeśli spełnione są dwa warunki: kandydat ma certyfikat ukończenia poziomu zawodowego i edukacyjnego – co prowadzi do otrzymania podwójnego certyfikatu RVCC − lub ukończył jedynie poziom zawodowy (zgodnie z Krajowym Katalogiem Kwalifikacji opartym o ramy odniesienia RVCC Pro), ale już wcześniej ukończył edukację, np. uczęszczał do szkoły i ukończył 9 klas]. Jeśli kandydat jest w stanie poświadczyć wszystkie kompetencje konieczne do otrzymania certyfikatu zawodowego, ale nie ma odpowiedniego poziomu edukacji, otrzymuje jedynie certyfikat kwalifikacji (który wskazuje na poświadczone kompetencje). Jeśli kandydat nie jest w stanie poświadczyć wszystkich wymaganych kompetencji zawodowych, otrzymuje certyfikat kwalifikacji (certyfikat częściowy, wskazujący tylko na kompetencje poświadczone) wraz z Osobistym Planem Kwalifikacji wskazującym na brakujące kwalifikacje i kierującym na dalsze szkolenia. Jeśli Centrum Nowych Możliwości nie ma stosownych uprawnień dotyczących wydawania certyfikatów, certyfikaty kwalifikacji i dyplomy podpisane przez dyrektora muszą zostać zaaprobowane przez odpowiednie władze poprzez podpisanie protokołu zgodnie z prawnymi uregulowaniami zawartymi w Ustawie nr 370/2008 z 21 maja. Rezultaty sesji certyfikacyjnej są wiążące i zapisane w protokołach. Uczestnicy Proces RVCC przeprowadzany jest przez specjalistów, którzy współpracują ze sobą i posiadają następujące kwalifikacje: Specjalista RVC – ma wyższe wykształcenie, wiedzę i doświadczenie z zakresu metodologii szkoleń osób dorosłych, głównie w dziedzinie metodologii równoważenia umiejętności oraz tworzenia port folio. Trener RVC – ma specjalistyczną wiedzę w dziedzinie obejmującej proces RVCC, spełnia wymagania dotyczące wyko114 Rozdział 2. nywania zawodu trenera, najlepiej jeśli ma wiedzę i doświadczenie specjalistyczne z zakresu edukacji i szkoleń dla osób dorosłych; w wypadku procesów RVCC związanych z zawodami ograniczonymi specyficznymi regulacjami prawnymi lub w sytuacjach, gdy posiadanie licencji lub dostępu do wykonywania danej działalności gospodarczej wymaga wyszkolonych profesjonalistów, profil zawodowy trenerów RVC musi spełniać wymagania zdefiniowane w odpowiednich regulacjach. Trener pełniący funkcje walidacji (wewnętrzny weryfikator RVC) – wewnętrzny lub zewnętrzny pracownik techniczny Centrum Nowych Możliwości, który ma profil zawodowy odpowiadający trenerowi RVC Zewnętrzny weryfikator – akredytowany członek National Qualification Agency (NQA) (Narodowej Agencji Akredytacyjnej) oraz zespołu zewnętrznych ewaluatorów posiadający uznany lokalny/regionalny tytuł; według ustalonych zasad, standardów oraz procedur przyczynia się do transparentności, wiarygodności i społecznej legitymacji procesu. Przed specjalistą RVC działa diagnosta, który musi mieć wyższe wykształcenie, wiedzę dotyczącą różnych ofert edukacyjnych i szkoleniowych dla osób dorosłych oraz znać techniki i strategie oceny, diagnozy i poradnictwa zawodowego. W poniższej tabeli podsumowano główne czynności wykonywane przez uczestników procesu RVCC Pro. Tabela 2. Uczestnicy i główne czynności procesu RVCC Pro Uczestnicy Główne czynności Diagnosta • wprowadzenie, informowanie, diagnozowanie i, w zależności od profilu kandydata, nakierowywanie na odpowiedni wynik procesu; • wspieranie kandydata w kształtowaniu swojego kursu RVCC Pro oraz, jeśli zajdzie taka potrzeba, kursu edukacyjnego (jeśli kandydat woli wziąć udział w obydwu procesach: zawodowym i edukacyjnym); • zapisywanie na sesje diagnostyczne w SIGO. Specjalista RVC • zawieranie umowy pomiędzy kandydatem a Centrum Nowych Możliwości; • analiza, wraz z kandydatem, ram od115 Uzasadnienie i ocena modelu niesienia RVCC Pro; • wspieranie rozwoju procesu rozpoznawania i demonstracji zdobytych kompetencji zawsze, gdy kandydat wyraża taką potrzebę; • wspieranie kandydata w systematyzacji informacji dotyczących jego kariery zawodowej, w oparciu o informacje dostarczone przez diagnostę oraz zawarte w formularzu dotyczącym kariery i szkoleń; • wspieranie kandydata w tworzeniu i konsolidacji portfolio oraz, ewentualnie, w wypełnianiu formularza samooceny wspólnie z trenerem RVC; • rejestrowanie w SIGO sesji rozpoznawania kompetencji, które są opracowywane wraz z kandydatem. Trener RVC • identyfikacja umiejętności kandydata zgodnie z ramami odniesień RVCC Pro; • analiza portfolio kandydata i wspieranie go w procesie jego rozwijania; • wykorzystanie pięciu narzędzi oceny oraz integracja „pakietu ewaluacyjnego" w celu demonstracji kompetencji przez kandydata; • zapis rezultatów ewaluacji na platformie komputerowej, specjalnie do tego przeznaczonej; • informowanie kandydata o etapach procesu walidacji i poświadczania kompetencji oraz o przygotowaniu do nich; • zapewnienie zespołu i zaplecza logistycznego niezbędnego do procesu ewaluacji kandydata, jeśli zachodzi taka potrzeba, we współpracy z koordynatorem Centrum Nowych Możliwości. Zespół walidacyjny (specjalista RVC, trener RVC, wewnętrzny weryfikator RVC) • analiza portfolio i weryfikacja liczby oraz jakości dowodów, zgodnie z ramami odniesienia RVCC Pro; • walidacja przedstawionych umiejętności przy użyciu, w razie potrzeby, narzędzi oceny zawartych w „pakiecie 116 Rozdział 2. ewaluacyjnym"; • zapis wyników procesu walidacji na platformie komputerowej do tego przeznaczonej, jeśli ocena jest inna niż ta wystawiona wcześniej przez trenera RVC na etapie rozpoznawania kompetencji; wpis powinien zostać dokonany przez trenera RVC zgodnie z ustaleniami poczynionymi z pozostałymi członkami zespołu; • przekazanie wyników walidacji kandydatowi; • sprawdzanie/walidacja, na dalszym etapie wyznaczania kierunku, zdobycia brakujących umiejętności zgodnie z zawartością Osobistego Planu Kwalifikacji; jeśli zachodzi taka potrzeba, mobilizacja instrumentów „pakietu ewaluacyjnego" (ta weryfikacja/walidacja ma miejsce jedynie w przypadkach, kiedy kandydat został skierowany na dodatkowe samodzielne szkolenia lub szkolenia w miejscu pracy, w wyniku których wraca do Centrum Nowych Możliwości w celu walidacji zdobytych umiejętności; • skierowanie kandydata na sesję certyfikacyjną; • opracowanie wstępnego projektu PPQ. Komisja certyfikacyjna (specjalista RVC, trener RVC, wewnętrzny weryfikator RVC, zewnętrzny weryfikator) • przygotowanie sesji certyfikacyjnej; • poświadczanie umiejętności oparte na portfolio kandydata w celu przyznania certyfikatu kwalifikacji lub Dyplomu; • przygotowanie protokołów z sesji certyfikacyjnej; • przygotowanie ostatecznej wersji Osobistego Planu Kwalifikacji (kiedy kandydat nie uzyskał walidacji kompetencji wymaganych do otrzymania certyfikatu zawodowego), wynegocjowanej z kandydatem. Koordynator • stymulowanie, koordynowanie i ocenianie działań Centrum Nowych Możliwości, procesów RVCC oraz odpowiedzialnych za nie zespołów; • dokonywanie diagnozy potrzeb lokal117 Uzasadnienie i ocena modelu nych; • promowanie zawierania spółek, głównie zorientowanych na identyfikację i mobilizację kandydatów do podjęcia nauki w ramach różnych programów edukacyjnych i szkoleniowych; • wspieranie procesu wyznaczania kierunku działania kandydata po przejściu procesu RVCC, głównie poprzez kontakty z instytucjami szkoleniowymi; • wybór zespołu Centrum Nowych Możliwości (specjalista RVC, trener RVC, wewnętrzny weryfikator RVC); głos w sprawie każdego z kandydatów; • rozpowszechnianie procesu RVCC wśród potencjalnych kandydatów; • zapewnienie przestrzegania wskazówek metodologicznych oraz technik ogłoszonych przez NQA i instytucje patronackie. Dyrektor • wyznaczanie zewnętrznego weryfikatora, który bierze udział w sesji certyfikacyjnej każdego kandydata; • wydawanie certyfikatów kwalifikacji oraz dyplomów po pozytywnie zakończonej sesji certyfikacyjnej; • gdy dane Centrum Nowych Możliwości jest instytucją posiadającą uprawnienia do wydawania certyfikatów − akceptacja certyfikatów kwalifikacji oraz dyplomów wydanych przez Centra, które nie mają takich uprawnień. Źródło: A. Azevedo (red.), Rozpoznawanie, Walidacja i Poświadczanie Kompetencji Zawodowych: Podręcznik i Wskazówki, ISQ, Lizbona 2013, s. 30 i nast. Diagnosta wykonuje swoje obowiązki na wcześniejszym etapie procesu RVCC Pro wśród kandydatów, którzy dołączą do Centrum Nowych Możliwości. W zależności od wydanej diagnozy (ze względu na wykształcenie oraz doświadczenie zawodowe, a także potrzeby i zainteresowania każdego kandydata), diagnosta jest odpowiedzialny za skierowanie kandydata do dalszych etapów procesu RVCC lub na szkolenie edukacyjne lub zawodowe poza Centrum Nowych Możliwości. Rola, jaką odgrywa specjalista RVC w każdym z Centrów Nowych Możliwości, powinna być przekrojowa – oznacza to, że każdy ze specjalistów jest 118 Rozdział 2. przygotowany do pracy z kandydatami do procesów RVCC, zarówno zawodowych, jak i edukacyjnych. Podstawowe umiejętności zawodowe wymagane od trenera oraz weryfikatora RVC są jednakowe (trenerzy z różnych dziedzin szkoleń technicznych), co oznacza, że jedna osoba może pełnić te dwie funkcje naprzemiennie, ale nie może pełnić obydwu funkcji jednocześnie w ramach procesu RVCC jednego kandydata. Weryfikator RVC działa na etapie walidacji oraz certyfikacji (jako że jest jednym z członków komisji certyfikacyjnej) i może pełnić rolę zarówno wewnętrznego, jak i zewnętrznego pracownika Centrum Nowych Możliwości. Dokonuje on wstępnej analizy zadań/kompetencji, które kandydat chce poświadczyć zgodnie z ramami odniesienia RVCC, co jest podstawą procesu ewaluacji. Patrzy także na sytuację kandydata „technicznym okiem", w sposób bardziej zdystansowany niż trener RVC, i zapewnia tym samym większą obiektywność, na której proces rozpoznawania i walidacji umiejętności musi się opierać. W niektórych wypadkach rozległość i złożoność szkolenia technologicznego wykracza poza ramy odniesień RVCC Pro, w szczególności poza pewne umiejętności w nich zawarte. W takiej sytuacji, w ramach jednego procesu RVCC może być wymagane zaangażowanie więcej niż jednego pracownika pełniącego funkcje trenera RVC lub/i weryfikatora RVC. Taka sytuacja ma najczęściej miejsce, kiedy kompetencje Centrum Nowych Możliwości pokrywają się z kompetencjami specjalistycznych jednostek szkoleniowych, które mają status dodatkowych. Możliwość urozmaicenia składu trenerów i weryfikatorów RVC podczas procesu ewaluacji jednego kandydata powinna być ograniczona jedynie do przypadków, w których nie da się tego uniknąć. Zabieg taki może bowiem wprowadzić zamieszanie i spowodować utratę spójności procesu. By ograniczyć to ryzyko, za każdy proces odpowiada jeden trener RVC, który w razie potrzeby konsultuje się z innym wykwalifikowanym pracownikiem. Interwencja takiego pracownika (który może nie mieć doświadczenia w przeprowadzaniu procesu RVCC, ale wymaga się od niego specjalistycznego doświadczenia w kwestiach zawodowych) musi być odpowiednio ukształtowana i przeprowadzana wspólnie z odpowiedzialnym za proces trenerem, który korzysta z jego pomocy i mediacji na każdym etapie pracy z kandydatem. Weryfikator zewnętrzny, jak sama nazwa wskazuje, jest osobą spoza Centrum Nowych Możliwości. Wybiera go dyrektor Centrum spośród osób zajmujących się weryfikacją. Działa on w trakcie sesji przygotowawczej i certyfikacyjnej, która następuje zaraz po etapie walidacji. Osoba ta nie tylko skupia się na ogólnej analizie portfolio i ścieżce RVCC każdego z kandydatów, lecz także zapewnia, jak w przypadku RVCC edukacyjnych, ogólne rozpoznanie i legitymację społeczną proce119 Uzasadnienie i ocena modelu su, co wiąże się z wydaniem certyfikatu kwalifikacji/dyplomu w wyniku pozytywnie przeprowadzonej sesji certyfikacyjnej. Weryfikator zewnętrzny przyczynia się także w znaczącym stopniu do wypracowania Osobistego Planu Kwalifikacji i Osobistego Planu Rozwoju każdego z kandydatów, w zależności od ich potrzeb i oczekiwań wyrażanych po zakończeniu procesu RVCC, jednak uwzględnia przy tym także potencjał i możliwości zapewnione na poziomie lokalnym/regionalnym. Dyrektor i koordynator Centrum Nowych Możliwości powinni wykonywać te same funkcje, zarówno w przypadku procesu RVCC Pro, jak i RVCC edukacyjnego. Czas trwania Czas trwania procesu RVCC Pro jest zmienny i może być wyznaczany zgodnie z poniższą charakterystyką: Tabela 3. Referencyjny czas trwania czynności Od 5 do 16 godzin Od 5 do 15 godzin Od 1 do 4 godzin Do 2 godzin na kandydata Do 1 godziny na kandydata Specjalista RVC Trener RVC Zespół walidacyjny (specjalista RVC, trener RVC, wewnętrzny weryfikator RVC) Komisja certyfikacyjna (specjalista RVC, trener RVC, wewnętrzny weryfikator RVC, zewnętrzny weryfikator) Komisja certyfikacyjna (specjalista RVC, trener RVC, wewnętrzny weryfikator RVC, zewnętrzny weryfikator) Rozpoznawanie kompetencji Sesje walidacyjne Przygotowanie do sesji certyfikacyjnej Sesja certyfikacyjna Równoważenie umiejętności. • Wypełnienie formularza dotyczącego kariery i szkoleń. • Stworzenie i konsolidacja portfolio. • Analiza i konsolidacja portfolio (możliwość dodania większej ilości elementów/dowodów). • Aplikacja narzędzi oceny „pakietu ewaluacyjnego" potrzebnych do zamieszczenia w portfolio. • Opublikowanie wyników procesu rozpoznawania • Ocena Portfolio i możliwa aplikacja narzędzi ewaluacyjnych w celu walidacji kompetencji. • Zamieszczenie walidacji na platformie komputero- • Analiza/ewaluacja portfolio kandydata. • Przygotowanie sesji certyfikacyjnej • Konsolidacja PPQ • Poświadczenie kompetencji oparte na portfolio, wydanie certyfikatu kwalifikacji oraz dyplomu. • Przygotowanie protokołów z sesji certyfikacyjnej • Wydanie PPQ (skierowanie na szkolenie) wynegocjowa120 Rozdział 2. kwalifikacji na platformie komputerowej. wej • Skierowanie kandydata na sesję certyfikacyjną, jeśli spełni warunki. • Sporządzenie wstępnej wersji PPQ. • Weryfikacja zdobycia umiejętności zgodnie z zawartością PPQ. nego z kandydatem. Źródło: A. Azevedo (red.), Rozpoznawanie, Walidacja i Poświadczanie Kompetencji Zawodowych: Podręcznik i Wskazówki, ISQ, Lizbona 2013, s. 34 Różnice w liczbie godzin da się w większości wyjaśnić etapem rozpoznawania kompetencji, który jest zależny od stopnia kompletności zaaplikowanej metody równoważenia umiejętności; tym, czy kandydat ma, czy dopiero tworzy portfolio zawierające zaświadczenia o posiadaniu istotnych kompetencji zawodowych; stopniem autonomii, jaką kandydat ma przy gromadzeniu dowodów oraz/lub mniejszą lub większą potrzebą mobilizacji instrumentów „pakietu ewaluacyjnego". W tym kontekście, jeśli istnieje potrzeba pełnego zaangażowania pewnych działań, czas trwania procesu rozpoznawania kompetencji może wykraczać poza granice wyznaczone w powyższej tabeli. Studium przypadku – firma PricewaterhouseCoopers PricewaterhouseCoopers jest wiodącą globalną organizacją świadczącą profesjonalne usługi doradcze. PwC zatrudnia około 180 000 pracowników w 158 krajach. Buduje relacje z klientami dzięki usługom świadczonym w oparciu o zasady najwyższej jakości, przejrzystości i uczciwości w działaniu. W Lizbonie PwC zatrudnia ponad 900 pracowników, a w niedługiej przyszłości planuje zwiększenie liczby pracowników do 1000. PwC cieszy się opinią znakomitego pracodawcy, ponieważ dba o rozwój swoich pracowników. Firma zatrudnia przede wszystkim osoby, które nie mają jeszcze doświadczenia zawodowego. Daje im w ten sposób szansę na poszerzenie zakresu swoich kompetencji. PwC dba o kształcenie swoich pracowników, jednak 98% zatrudnionych osób 121 Uzasadnienie i ocena modelu opuszcza firmę w ciągu 10 lat od rozpoczęcia pracy. W związku z dużą rotacją pracowników PwC stosuje techniki outplacementu wewnętrznego oraz zewnętrznego. Mobilność wewnątrz firmy jest szeroko stosowanym rozwiązaniem w PwC. Dzięki technikom coachingu indywidualnego coach lub pracownik mogą dojść do wniosku, że dalsza praca na danym stanowisku przestaje być satysfakcjonująca dla jednej ze stron. Pracownik może też sam poinformować firmę, że rozważa zmianę stanowiska lub miejsca pracy. Wówczas można przenieść taką osobę wewnątrz firmy − dzięki zastosowaniu rekrutacji wewnętrznej na określone stanowisko − lub na zewnątrz firmy. W przypadku wystąpienia outplacementu zewnętrznego PwC zapewnia kompleksowe wsparcie mające na celu pomoc odchodzącym pracownikom w odnalezieniu się na rynku pracy. Bardzo ważny jest w tym czasie self assessment, czyli samopoznanie pracownika, tak żeby zrozumiał, jakie ma mocne i słabe strony. Stosuje się też testy psychometryczne, które pomagają lepiej zrozumieć sytuację danej osoby. Pracownicy wprowadzani są również w świat networkingu, poznają strony internetowe i fora, gdzie mogą szukać pracy. Ponadto uczą się, w jaki sposób mogą opisać swoje umiejętności w CV skierowanym do potencjalnych pracodawców. W związku z dużą rotacją pracowników PwC bardzo często stosuje rozwiązania outplacementowe. Jednak idea outplacementu jest skupiona na osobie, a nie na firmie. Uwzględnia się tu najczęściej osoby, które chcą rozwijać się w innej dziedzinie lub muszą odejść z firmy z przyczyn osobistych. PwC wykorzystuje sieć własnych kontaktów, aby pomóc pracownikom w znalezieniu pracy w firmach, z którymi współpracuje, może też wysłać pracownika na szkolenia uzupełniające, które przeprowadzają instytucje szkolące. PwC, wykorzystuje swoje wieloletnie doświadczenie zdobyte podczas pracy przy projektach restrukturyzacji, a także ma dostęp do najnowocześniejszych narzędzi zarządzania zmianą, dzięki temu wspiera firmy podczas procesu reorganizacji zatrudnienia. Obniża koszty procesu restrukturyzacji, który przebiega w płynny sposób oraz w założonym terminie. PwC dba o utrzymanie, a nawet podnoszenie stopnia zaangażowania pracowników danej firmy w realizację bieżących celów biznesowych. PwC przeprowadza audyt produktywności i etatyzacji, czyli obiektywny pomiar produktywności poszczególnych grup pracowniczych, wskazuje w ten sposób mocne i słabe strony organizacji, a także rekomenduje likwidację zbędnych etatów. Dzięki takiej analizie opracowywane są plany etatów w oparciu o ocenę rzeczywistej pracochłonności procesów, a na tej podstawie − opracowuje się efektywną strukturę organizacyjną danej firmy. Ważnym elementem całego procesu reorganizacji jest ogłoszenie rozpoczęcia takiego procesu. Dzięki wieloletnie122 Rozdział 2. mu doświadczeniu w procesach restrukturyzacji pracownicy PwC potrafią dotrzeć z taką informacją do wszystkich zainteresowanych grup zawodowych poprzez odpowiednio przygotowane listy, prezentacje oraz oficjalne pisma. Gwarantują też pełne zrozumienie i akceptację zmian przez wszystkich pracowników. Przeprowadzają także negocjacje ze związkami zawodowymi i zapewniają pełne wsparcie negocjacji w celu uzyskania całkowitej akceptacji celów i metod restrukturyzacji zatrudnienia. Pracownicy PwC oferują też doradztwo w zakresie utrzymania kluczowych pracowników w firmie. PwC towarzyszy również swoim klientom w prowadzeniu zwolnień monitorowanych (ang. outplacement). Wspiera ich w zakresie pełnej komunikacji procesu zmian w stosunku do wszystkich pracowników organizacji, przygotowuje kadrę kierowniczą do prowadzenia indywidualnych rozmów ze zwalnianymi pracownikami, prowadzi warsztaty i szkolenia dla zwalnianych pracowników z zakresu opracowywania CV, listu motywacyjnego oraz metod poszukiwania pracy. PwC pomaga też w opracowaniu szczegółowych planów rozwoju zawodowego dla poszczególnych pracowników ze wskazaniem propozycji ukończenia niezbędnych szkoleń, kursów, uzyskaniem wsparcia instytucji rządowych w oparciu o specyfikę regionalnego rynku pracy i jego perspektyw. W przypadku zwolnień grupowych PwC pomaga swoim klientom w przejściu przez ten proces za pomocą określonych procedur. Najważniejszym narzędziem w takim procesie będzie zastosowanie modelu drzewa kompetencji. Drzewiasta struktura kompetencji pozwala odróżnić kompetencje wspólne (związane z działalnością podstawową) od kompetencji specyficznych. Każdy element drzewa reprezentuje określone kompetencje. Podczas przeprowadzania procesu restrukturyzacji lub zwolnień grupowych trzeba więc ostrożnie podchodzić do redukcji etatów, tak, żeby nie odciąć gałęzi, które mogą okazać się decydujące dla danej firmy. Najczęściej redukuje się stanowiska osób, które mają najmniejsze doświadczenie w firmie lub które mogą być zastąpione przez inną osobę z zespołu. W ocenie PwC najważniejsza jest właściwa ocena kompetencji pracowników oraz odnalezienie pracowników, których cechuje wielozadaniowość i których kompetencje są niezwykle istotne dla funkcjonowania firmy. Troska o pracowników oraz ich rozwój sprawia, że pracownicy, którzy opuszczają firmę, stają się ambasadorami PwC. PricewaterCoopers stara się utrzymywać dobre kontakty z byłymi pracownikami, którzy bardzo często stają się klientami PwC, co generuje zyski dla obu stron. Ponadto raz w roku odbywają się spotkania, na które zapraszani są byli pracownicy. Dzięki dbałości o relacje z byłymi i obecnymi pracownikami powstaje pozytywna opinia o PwC. Podkreśla to szczególnie myśl Platona, która przyświeca firmie Pricewa123 Uzasadnienie i ocena modelu terCoopers: „Ustawienie żagli, a nie kierunek wiatru wyznacza drogę, którą podążamy". Zgodnie z mottem firmy zarówno statek, czyli firma, jak i wiatr, czyli uwarunkowania, są ważne, ale najważniejszym elementem na statku jest żagiel, czyli każdy pracownik firmy.. Usługi doradcze oferowane w ramach publicznego systemu zatrudnienia Instituto de Emprego e Formacao Profissional Instituto de Emprego e Formacao Profissional (Urząd Pracy i Dokształcania Zawodowego) w Portugalii jest instytucją promującą tworzenie miejsc pracy oraz jakości zatrudnienia, a także walczącą z bezrobociem poprzez wdrażanie polityki aktywnego poszukiwania pracy, w sposób szczególny w zakresie szkoleń zawodowych. IEFP wspiera osoby poszukujące pracy: oferuje odpowiednio dobrane szkolenia, doradztwo zawodowe, podnoszenie kwalifikacji młodzieży i dorosłych, dynamizację procesu poszukiwania pracy oraz pomoc w odnalezieniu się na rynku pracy, zwłaszcza osobom, które mają trudności ze znalezieniem pracy np. niepełnosprawnym. Początki IEFP sięgają lat 30. XX wieku, kiedy to podjęto pierwsze próby rozwiązania problemów związanych z zatrudnieniem, wynikających z kryzysu ekonomicznego, i stworzono pierwszą instytucję, która zajęła się zagadnieniem bezrobocia. Wówczas publiczne lub prywatne jednostki mogły skorzystać ze zwrotu 50% wynagrodzenia przez okres maksymalnie 3 dni w tygodniu, jeżeli dołączyły pracownika do stałego personelu firmy. W latach 60. przemysł stał się strategicznym sektorem gospodarczym w Portugalii. W tym czasie nastąpił wzrost liczby przedsiębiorstw oraz rozwój już istniejących. W związku z procesem przemysłowej reorganizacji powstała kwestia bezrobocia związanego z niedoborem pracowników posiadających kwalifikacje techniczne oraz potrzeba zatrudniania profesjonalistów, którzy sprostają wymaganiom nowych miejsc pracy. Powstał więc fundusz FDMO, zajmujący się bezrobociem wynikającym z reorganizacji przemysłu. W 1962 roku powstał Instytut Przyspieszonego Szkolenia Zawodowego (IFPA – Accelerated Vocational Training Institute), którego celem były m.in. promocja kwalifikacji zawodowych mało wykwalifikowanych pracowników, współpraca z firmami w zakresie przeszkolenia ich zasobów ludzkich oraz polepszenie przystosowania człowieka do zmian technologicznych. System Przyspieszonych Szkoleń Zawodowych został wdrożony przez pierwsze Centra Szkoleń Zawodowych, których liczba wzrosła do 18 w ciągu 2 lat od ich utworzenia. W latach 70. zaczęły zanikać tradycyjne bariery pomiędzy wykształceniem, szkoleniami i pracą. Wzrosła też świadomość, że szkolenia nie odpowiadają już na potrzeby i oczekiwania rynku pracy oraz osób indywidualnych. W 1974 roku w wyniku rewolucji nastąpiła 124 Rozdział 2. zmiana ustroju politycznego. Powstały wówczas dwie instytucje: Generalny Departament ds. Zatrudnienia (DGE – Directorate-General for Emplyment) i Generalny Departament ds. Promocji Zatrudnienia (DGPE – Directorate-General for the Promotion of Employment). Funkcje obu tych instytucji przejął Urząd Pracy i Dokształcania Zawodowego (IEFP − Instituto de Emprego e Formacao Profissional), który działa na rzecz promocji zatrudnienia do chwili obecnej. IEFP stale podejmuje działania mające na celu zmniejszenie bezrobocia w Portugalii, zwłaszcza poprzez promocję szkoleń zawodowych oraz rozpoznawanie potrzeb pracowników i pracodawców. By wyjść naprzeciw potrzebom osób bezrobotnych oraz zmianom technologicznym, IEFP wykorzystuje specjalne zdalne narzędzia w postaci portalu internetowego, zwanego urzędem pracy online (vi@s O Portal de Orientacao; http://vias.iefp.pt). Osoba poszukująca pracy może zarejestrować tam swoje CV. Na tej podstawie powstaje profil osoby poszukującej pracy oraz dokonuje się automatyczna kategoryzacja profili. System dzieli osoby na 3 grupy: osoby bezrobotne, które posiadają duże doświadczenie oraz odpowiednie kursy, w związku z czym powinny szybko wrócić na rynek pracy; osoby, które mają niewielkie trudności ze znalezieniem pracy; najtrudniejszą grupę stanowią osoby, które mają problem z odnalezieniem się na rynku pracy i prawdopodobnie pozostaną długotrwale bezrobotne. Pośród tych, którzy mają doświadczenie odpowiednie do wymogów rynku pracy, wyróżnia się osoby bez zasiłku dla bezrobotnych oraz te otrzymujące zasiłek dla bezrobotnych. Dla osób bez świadczeń dla bezrobotnych można przygotować indywidualny plan zatrudnienia bez konieczności osobistego spotkania oraz zaproponować im podjęcie odpowiednich środków interwencyjnych w ramach indywidualnego planu zatrudnienia. Natomiast ci, którzy otrzymują zasiłek dla bezrobotnych, przechodzą przez kolejny etap w postaci wywiadu. Na podstawie takiego wywiadu zostaje przygotowany indywidualny plan zatrudnienia, a w konsekwencji zostają podjęte działania interwencyjne w ramach indywidualnego planu zatrudnienia, mające na celu znalezienie pracy. 125 Uzasadnienie i ocena modelu Wykres 24. Przebieg usługi udzielanej w Urzędzie Pracy. Źródło: Opracowanie Instituto de Emprego e Formacao Profissional Drugą kategorię stanowią osoby, które mają niewielkie braki w doświadczeniu zawodowym, co może powodować problemy w znalezieniu zatrudnienia. Taka grupa kierowana jest na wywiad przeprowadzany przez doradcę zawodowego, kończący się opracowaniem Indywidualnego Planu Zatrudnienia oraz podjęciem odpowiednich środków interwencyjnych w ramach indywidualnego planu. Ostatnią grupę tworzą osoby, które wymagają intensywnego wsparcia. Osoby bezrobotne kierowane są na sesje grupowe, których celem jest sporządzenie Indywidualnego Planu Zatrudnienia. Plan ten przygotowuje się we współpracy osoby bezrobotnej z pracownikiem urzędu i dostosowuje się go do osobistej sytuacji danego bezrobotnego oraz sytuacji na lokalnym rynku pracy. Intensywne wsparcie opiera się na trzech filarach, a są to: rozwój osobisty, kwalifi126 Rozdział 2. kacje oraz nastawienie wobec rynku pracy. W ramach rozwoju osobistego podejmowane są środki interwencyjne mające na celu zwiększenie motywacji, zrównoważenie umiejętności osobistych i zawodowych, zwiększenie poczucia własnej wartości oraz rozwój osobistych i społecznych umiejętności. W kontekście kwalifikacji przeprowadzane jest rozpoznanie umiejętności na podstawie wywiadu oraz szkolenie w postaci wsparcia psychologicznego. Natomiast nastawienie wobec rynku pracy opiera się na promocji ducha przedsiębiorczości oraz zaprezentowaniu strategii i technik poszukiwania pracy. IEFP dokłada wszelkich starań, żeby osoby bezrobotne jak najszybciej odnalazły się na rynku pracy, zwłaszcza że w wyniku kryzysu bezrobocie w Portugalii wzrosło do 19%, z czego 37% stanowią młodzi ludzie. IEFP weryfikuje doświadczenie zawodowe danej osoby i sprawdza, jakie szkolenia byłyby niezbędne w danym przypadku. Jeżeli IEFP nie dysponuje odpowiednim sprzętem do przeprowadzenia szkolenia zawodowego, wysyła daną osobę na odpowiednie szkolenia, np. do ISQ lub innej organizacji zajmującej się szkoleniami zawodowymi. W trakcie procesu poszukiwania pracy bardzo ważne są także działania IEFP dotyczące zwiększenia motywacji, zwłaszcza jeżeli osoba pozostaje długotrwale bezrobotna. IEFP zapewnia więc wsparcie psychologiczne oraz pełne rozpoznanie kompetencji osoby bezrobotnej. IEFP kładzie duży nacisk na działania, które odbywają się przy użyciu serwisu online, gdzie osoby poszukujące pracy są niejako uczone, w jaki sposób same mogą szukać pracy. IEFP udziela wsparcia nie tylko bezrobotnym, lecz także osobom będącym na wypowiedzeniu. Takie osoby mogą zarejestrować się w systemie IEFP, a doradcy zawodowi po przeanalizowaniu sytuacji danego pracownika zaproponują szkolenia, które będą najbardziej adekwatne w określonej sytuacji. Osoba będąca na wypowiedzeniu może wziąć udział w szkoleniach, które zazwyczaj odbywają się w ciągu dnia, w godzinach popołudniowych. W przypadku zwolnień grupowych w firmie pracodawca musi poinformować organ nadzorujący – Direccao-Geral do Emprego e das Relacoes de Trabalho (DGERT – Główny Urząd do spraw Zatrudnienia), którego zadaniem jest wspieranie koncepcji polityki zatrudnienia, szkoleń zawodowych oraz relacji z przedsiębiorstwami (tu można wymienić warunki pracy, bezpieczeństwo i ogólne zasady dobrego funkcjonowania w miejscu pracy), jak również monitorowanie i rozwijanie zatrudnienia grupowego, zapobieganie konfliktom dotyczącym zatrudnienia oraz promowanie certyfikacji instytucji szkolących. DGERT jest odpowiedzialny za przygotowanie polityki zatrudnienia oraz rozporządzeń dotyczących zatrudnienia i szkoleń zawodowych, jak również za ocenianie programów i środków podejmowanych w wyżej wspomnianym zakresie. Po127 Uzasadnienie i ocena modelu nadto urząd ten przeprowadza negocjacje z pracodawcami w momencie zwolnień grupowych. Natomiast IEFP może zorganizować spotkanie w takiej firmie w celu przedstawienia możliwości, jakie mają jej pracownicy. Instytucją zajmującą się małymi i średnimi przedsiębiorstwami jest Instituto de Apoio às Pequenas e Médias Empresas e à Inovação (IAPMEI − Instytut Wspierania Małych i Średnich Przedsiębiorstw). IAPMEI jest portugalską agencją rządową działającą z ramienia Ministerstwa Gospodarki. Misją IAPMEI jest projektowanie i wdrażanie polityki, która wspiera przedsiębiorstwa i umożliwia im rozwój. IAPMEI skupia się w szczególności na wprowadzaniu innowacji w małych i średnich przedsiębiorstwach, działających w drugim i trzecim sektorze. Zapewnia też techniczne wsparcie i profesjonalne szkolenia dla MŚP. Uczestniczy również w definiowaniu i realizowaniu działań, mających na celu promowanie zrównoważonego rozwoju MŚP. IAPMEI finansowo wspiera krajowe oraz zagraniczne inwestycje, w oparciu o długotrwałe strategie, poprzez zarządzanie różnorodnymi systemami na skalę krajową, regionalną oraz w ramach danego sektora. Wsparcie może przybierać formę dotacji, nieoprocentowanej pożyczki lub pożyczki ze specjalną stopą oprocentowania. Poprzez specjalne zintegrowane programy IAMPEI udziela pomocy przedsiębiorcom, którzy opracowali innowacyjne lub potencjalnie mogące przynieść sukces idee i pomaga takim przedsiębiorcom w realizacji danego projektu. Dzięki współpracy z różnymi wyspecjalizowanymi organizacjami, takimi jak centra technologiczne, centra biznesowe i innowacyjne, IAPMEI ma dostęp do sieci usług nastawionych na zapewnienie firmom technicznego i technologicznego wsparcia. IAPMEI dostrzega również wagę zasobów ludzkich w usprawnianiu firm, promuje więc profesjonalne szkolenia dla małych i średnich przedsiębiorstw z zakresu kluczowych zagadnień dotyczących zarządzania korporacją. Studium przypadku – programy SZYBKI START Programy Szybki Start umożliwiają efektywne zarządzanie kosztami, aby zwiększyć zakres korzyści wynikający z zastosowania rozwiązań outplacementowych w stosunku do większej grupy pracowników. Z programów mogą korzystać przede wszystkim następujące podmioty: Pracodawcy, którzy nie oferowali usług outplacementowych dla niezwolnionych pracowników przesuniętych z jednego stanowiska na drugie lub nisko opłacanych pracowników. Mniejsze firmy i organizacje non-profit, których nie było dotąd stać na programy outplacementowe dla pracowników. 128 Rozdział 2. Pracownicy, którzy mają ograniczony czas realizacji usługi, ale ich pracodawcy nadal chcą uczestniczyć w zmianie kierunku ich kariery. Zdalni pracownicy – pracujący w oddziałach firmy lub w terenowych oddziałach sprzedaży – którym usługi dotyczące outplacementu mogłyby przynieść ogromnie korzyści. Programy outplacementowe Szybki Start – oferują osobiste i skuteczne przygotowanie do szukania pracy, zaprojektowane, aby dostarczyć usługę tam, gdzie i kiedy kandydat tego potrzebuje. Programy podzielone są na etapy. Pierwszy poziom programów Szybki Start oferuje: miesiąc intensywnego przygotowania do szukania pracy; 4 spotkania z coachem; 2-miesięczny dostęp do systemu OI Solutions®, który zawiera najlepsze oferty pracy online oraz materiały dotyczące rozwoju kariery – wszystko w jednym miejscu; podręcznik „Droga do sukcesu" lub „Poza horyzont"; kompletne profesjonalne CV. Drugi poziom programu Szybki Start zawiera: dwa miesiące intensywnego przygotowania do szukania pracy; 8 spotkań z coachem; 3-miesięczny dostęp do systemu OI Solutions®, który zawiera najlepsze oferty pracy online oraz materiały dotyczące rozwoju kariery – wszystko w jednym miejscu; podręcznik „Droga do sukcesu" lub „Poza horyzont"; kompletne profesjonalne CV. Oba programy zawierają materiały online. Poprzez portal online OI Solutions® zapewniamy dostęp do bogatego zbioru materiałów, gdzie można znaleźć: dostęp do przyjaznej użytkownikowi wyszukiwarki, która umożliwia kandydatom organizację i realizację działań związanych z poszukiwaniem pracy; ocenę temperamentu, zainteresowań, wartości, mocnych stron i tego, w jaki sposób są związane z możliwościami dotyczącymi pracy i kariery; pomoc w przygotowaniu CV; dostęp do ofert pracy i rekruterów; obszerną bazę danych, z której można korzystać wyłącznie po wykupieniu do niej dostępu; umożliwia ona też wyszukanie organizacji, które chcą zatrudnić pracowników, zrozumienie tendencji gospodarczych, przygotowanie się do rozmowy kwa129 Uzasadnienie i ocena modelu lifikacyjnej i przygotowanie kandydatów do szybkiego podjęcia działań; rozbudowane treści związane z networkingiem, rozmową kwalifikacyjną, negocjacjami i relokacją w celu uzupełnienia informacji dostarczonych przez przydzielonego coacha/doradcę. Tabela 4. Charakterystyka programów Szybki Start. Programy outplacementowe OI Partners Szybki Start Miesięce przygotowań do szukania pracy Spotkania z coachem Miesiące dostępu do OI Solutions Podręcznik dotyczący zmiany kierunku kariery CV dostosowane do wymagań klienta Materiały online Poziom pierwszy 1 miesiąc 4 spotkania 2 miesiące √ √ √ Poziom drugi 2 miesiące 8 spotkań 3 miesiące √ √ √ Współpraca z klientami rozpoczynana jest od zrozumienia potrzeb każdego kandydata i zaznajomienia go z materiałami, do których ma dostęp, a następnie przygotowanie programu, który może zawierać: ocenę polegającą na zrozumieniu mocnych stron, wartości i temperamentu klienta; ocenę rynku pracy pod kątem umiejętności klienta; przygotowanie planu marketingowego; skompletowanie CV; określenie celów; określenie docelowych pracodawców; dostęp do reklamowanych ofert pracy i ofert, które nie są powszechnie dostępne oraz dostęp do rekruterów i agentów; uzupełnienie aplikacji; techniki networkingu, zastosowanie portali społecznościowych w celu zwiększenia zakresu poszukiwań pracy; zakontraktowanie i samozatrudnienie; praktykę związaną z rozmową kwalifikacyjną; ustalanie celu i konsekwentną realizację obranej drogi; organizowanie poszukiwań pracy; 130 Rozdział 2. wykorzystanie wsparcia rodziny i społeczności; negocjowanie i podejmowanie decyzji; e-learning dla rozwoju kariery; opcje związane z aktywnością na emeryturze. Główną zaletą programu jest oferowanie „szybkiego wsparcia", w którym przyśpieszenie wiąże się przede wszystkim z wykorzystaniem technik internetowych wspierających klienta pomiędzy sesjami z coachem. Dzięki temu rozwiązaniu klient pracuje intensywniej, a co najważniejsze, może godzić edukację na rzecz nowej pracy z obowiązkami zawodowymi (gdy jest w okresie wypowiedzenia lub szuka lepszej pracy) i rodzinnymi w sytuacji, gdy dotychczasowy brak pracy związany był z trudnościami w godzeniu życia zawodowego i rodzinnego. Aspekty te zwiększają więc efektywność i dostępność wsparcia outplacementowego. Dobre praktyki portugalskie w kontekście modelu ESP_Pracownik Rozkodowanie znaczenia tytułu projektu „INNOWACJE NA ZAKRĘCIE" oraz nazw wypracowywanych modeli interwencji „ESP" wskazuje na wartość praktyczną przedstawionych w niniejszej publikacji metod i dobrych praktyk. Jedne z nich dotyczą przecież trafnej ewaluacji kompetencji, inne wskazują na metody przyśpieszenia wsparcia outplacementowego, inne wreszcie − na indywidualne podejście do klienta, zwiększające jego sterowność, czy też do firmy, w oparciu o uwzględnienie strategii zmiany lub rozwoju. Obszary problemowe projektu uzasadniają więc tak różny katalog przedstawionych rozwiązań. Szczególnie interesujące w tym przypadku są dobre praktyki modelu SZYBKI START, potwierdzające zasadność stosowania rozwiązań internetowych w outplacemencie, wpływających na przyśpieszenie procesu. W innowacyjnym modelu przedstawionym powyżej akcent postawiono na zwiększenie kontroli nad procesem edukacji (budowanie sterowności uczącego się) oraz przesuwanie uwagi na różnicę leżącą między „nauczaniem" a „uczeniem się". Różnica ta była aksjomatem opracowania rekomendacji, celów i działań w strategii Program Rozwoju Społeczeństwa Informacyjnego Województwa Podlaskiego do roku 2020 „e-Podlaskie" w priorytecie „e-Edukacja", co ukazuje długoterminowe horyzonty zastosowania podobnych praktyk edukacyjnych i doradczych w regionie (strategia ta została przyjęta przez Zarząd Województwa Podlaskiego i może istotnie wpłynąć na zasady wydatkowania środków unijnych w nowej perspektywie finansowej na lata 2014−2020). Opisane metody wsparcia, szczególnie w modelu SZYBKI START (system OI 131 Uzasadnienie i ocena modelu Solutions®), ale także w modelu działań instytucji publicznych (portal internetowy „Urząd pracy on-line" w działaniach Instituto de Emprego e Formacao Professional) czy też w zakresie walidacji kompetencji (platforma internetowa w ramach RVCC Pro). Rozwiązania informatyczne, a w szczególności przedstawiona funkcjonalność portali internetowych, mogą być inspiracją do rozbudowy portali edukacyjnych i doradczych wypracowanych w projekcie INNOWACJE NA ZAKRĘCIE, ale także, w ramach realizacji strategii „e-Edukacja" w województwie podlaskim w latach 2014−2020. Osobne procedury dla różnych grup klientów, uruchamiane automatycznie po rejestracji on-line w zależności od statusu, sytuacji zawodowej i życiowej klienta − to ciekawe rozwiązanie, które może być inspiracją dla podobnych platform w naszym regionie, tworzonych przez publiczne instytucje rynku pracy oraz instytucje szkoleniowe. Może być też uwzględnione (na przykład w zakresie proponowanych kwestionariuszy doradczych, konwentów edukacyjnych) w platformach edukacyjnych wypracowanych w przedmiotowym projekcie. Ciekawe są również przykłady dotyczące zawartości treściowej platform internetowych przygotowujących klientów do wejścia na rynek pracy (zawartości OI Solutions® oraz vi@s) oraz metody łączenia wsparcia zdalnego ze wsparciem doradców, coachów (zgodnie z ideą metody blended learning, w tym metody Colina Rosa adaptowanej w przedmiotowym projekcie), co gwarantuje przyśpieszenie, ale także zindywidualizowanie wsparcia bez straty wartości dodanych płynących z „elementu ludzkiego" w doradztwie indywidualnym i motywowaniu do zmiany, a także „obserwacji" w ocenie kompetencji praktycznych ocenianego pracownika. Zgodne z przedstawionym modelem outplacementu wewnętrznego i zewnętrznego oraz wykorzystania technologii internetowych są doświadczenia PricewaterhouseCoopers, przedstawione w rozdziale V. Dobre praktyki tej firmy potwierdzają zasadność oraz efektywność działań podejmowanych w zakresie outplacementu wewnątrz firmy, związanego z przesuwaniem pracowników na nowe stanowiska pracy. Co istotne, zgodnie z modelem stosowanym przez PricewaterhouseCoopers pracownicy wspierani w ramach działań outplacementu wprowadzani są w świat networkingu, co zapewne obniża koszty wsparcia, ale zwiększa jego dostępność. To z kolei uzasadnia przygotowanie dostępnych narzędzi internetowych nie tylko do pracy zdalnej, lecz także do zdalnej edukacji − która mogłaby być realizowana w ramach intermentoringu w firmie − na rzecz takiej pracy. Doświadczenia tej firmy komercyjnej o światowej skali działania mają charakter uniwersalny, łatwy do zastosowania w warunkach naszego regionu, dlatego wskazane jest łączenie 132 Rozdział 2. usług bezpłatnych, które są dostępne na portalach internetowych wypracowanych w ramach projektu INNOWACJE NA ZAKRĘCIE, czy innych podobnych rozwiązań wdrażanych przez instytucje publiczne z ofertą komercyjną dopełniającą propozycje kierowane do firm i zwalnianych pracowników. Ważną rekomendacją jest w tym przypadku przemyślenie nowych obszarów współpracy administracji z partnerami prywatnymi, w ramach partnerstw publiczno-prywatnych czy kontraktów budujących całkowicie nowe i bardziej realne perspektywy rozwoju eEdukacji, w sytuacji gdy zabraknie środków unijnych na finansowanie tego typu rozwiązań. Można się także spodziewać, że udział firm komercyjnych zwiększy poziom innowacyjności oferty dla firm i pracowników w kryzysie, a być może także podniesie wiarygodność lub skuteczność proponowanego wsparcia w opinii pracodawców. Parafrazując myśl Platona, która przyświeca firmie Pricewatercoopers: „Ustawienie żagli, a nie kierunek wiatru wyznacza drogę, którą podążamy", można powiedzieć, że w szczególnie trudnych sytuacjach, gdy wiatr wieje w oczy lub gdy trzeba dokonać skutecznego zwrotu NA ZAKRĘCIE, ważne jest już nie tylko ustawienie żagli, lecz także ich rozmiar i krój (nowy układ kompetencji w firmie w oparciu o efekty bilansowania drzewa kompetencji i intermentoring), a także i to, by tych żagli było więcej (łączenie oferty publicznej i komercyjnej w jednym modelu wsparcia i rozwoju nowych, zdalnych instrumentów edukacyjno-doradczych). Spośród dobrych praktyk, jedna zasługuje na szczególną uwagę. – poświęcona portugalskim metodom walidacji i potwierdzania kompetencji. Przykłady te są szczególnie aktualne i niezmiernie inspirujące w pracach nad dokumentami strategicznymi dla naszego regionu na lata 2014−2020. W pracach tych coraz większą wagę przywiązuje się do kwestii kompetencji mieszkańców regionu, co zostało odzwierciedlone w Strategii Rozwoju Województwa Podlaskiego do roku 2020 (Cel operacyjny 1.3. rozwój kompetencji do pracy i wsparcie aktywności zawodowej mieszkańców regionu, w którym wskazuje się na kwestie dopasowania kompetencji mieszkańców do potrzeb rozwojowych regionu) w strategiach lokalnych typu ZIT dla obszarów funkcjonalnych, w których wskazuje się na rolę „kompetencji do pracy", czy wreszcie w projekcie Regionalnego Programu Operacyjnego Województwa Podlaskiego 2014−2020 (oś priorytetowa III: kompetencje i kwalifikacje, w tym uwagi zgłaszane w ramach konsultacji dokumentu na przełomie 2013−2014 − na przykład przez Białostocką Fundację Kształcenia Kadr – dotyczące roli prawidłowego definiowania, rozpoznawania i walidowania kompetencji praktycznych w systemie edukacji zawodowej i usługach rynku pracy). Prace w tym zakresie w dużej mierze dotyczą więc 133 Uzasadnienie i ocena modelu podniesienia rangi dobrze rozumianych kompetencji, w modelu popytowym, tj. na potrzeby regionalnej gospodarki. Dobre rozumienie kompetencji oraz uchwycenie aspektów popytowych kompetencji wymaga z jednej strony metody walidacji, opisu i certyfikacji, z drugiej zaś − budowania systemowego wsparcia pracowników i pracodawców w modelu Centrum Kompetencji, którego zadaniem byłoby dostarczanie kompetencji dla gospodarki, a więc kojarzenie pracowników i inwestorów kluczowych dla rozwoju regionu. Metody walidacji i potwierdzania kompetencji składające się na Portugalski System Rozpoznawania, Walidacji i Poświadczania Kompetencji (RVCC) oraz model Centrów RVCC wpisują się trafnie w regionalne potrzeby i poszukiwania, stanowią więc nie tylko inspirację, lecz także być może gotowe narzędzie dobrego zarządzania kompetencjami w regionie. Szczególnie ciekawe są kwestie związane z potwierdzaniem kompetencji, a dotyczące praktycznych aspektów kompetencji i przedstawionych metod ich walidacji i oceny, nie tylko w drodze samooceny, lecz także „obserwacji" czy „symulacji". Stawia to nowe wyzwania przed regionalnym Centrum Kompetencji, które obok wsparcia kwestionariuszowego (diagnoza, doradztwo, tworzenie indywiduach planów działania), obok atmosfery biblioteki z zapachem książek, zdecydowanie powinno podążać w kierunku prawdziwego środowiska pracy, pachnącego smarem, mlekiem lub drewnem − w zależności od branży kluczowej dla regionu. Doświadczenia portugalskie, ale także metody obserwacji i symulacji kompetencji w procedurze potwierdzania, inspirują i zachęcają do tworzenia nowego modelu CENTRUM KOMPETENCJI, lokowanego bliżej pracodawcy, wykorzystującego zaplecze edukacyjne i merytoryczne rzemiosła – łączącego francuskie modele bibliotecznych miasteczek zawodowych (La Cité des Métiers) oraz niemieckich czy skandynawskich centrów kształcenia praktycznego, istotnie wspartych przez pracodawców czy izby rzemieślnicze. Łączenie tych dwóch modeli daje efekt synergii, gwarantujący zrozumienie, walidowanie i certyfikowanie kompetencji w „ujęciu popytowym", niejako na styku psychologów i doradców kariery oraz pracodawców i znawców zawodu. Nowy model Centrum Kompetencji obok aktualnych zasobów doradczych i diagnostycznych dostosowanych do branż kluczowych w regionie (zgromadzonych w przyjaznej i dostępnej bibliotece otwartej dla każdego, bez zbędnych formalności i „urzędowych skierowań" oraz w zdalnych zasobach w ramach internetowych platform edukacyjnodoradczych) powinien oferować także „stanowiska symulacyjne" wyposażone po szczegółowej konsultacji z pracodawcami, na których będzie 134 Rozdział 2. można nie tylko potwierdzić kompetencje zdobyte w sposób nieformalny lecz także, co najważniejsze, poznać i zrozumieć je w praktyce, poprzez „dotknięcie nowego zawodu". Ten ostatni aspekt może okazać się kluczowy w wysiłkach związanych z promocją edukacji zawodowej i rehabilitacją szkolnictwa zawodowego, gdyż Centrum Kompetencji mogłoby stać się miejscem prawdziwej orientacji zawodowej młodzieży − orientacji opartej na doświadczeniu zawodu, a nie tylko na wynikach pisemnych testów lub efekcie zbyt dużego optymizmu doradcy kariery i jego wiary w zasoby i zdolność klienta do rozwoju. Tak rozumiane Centrum Kompetencji mogłoby być miejscem przewartościowania doradztwa zawodowego, z modelu afirmującego potrzeby i potencjały klienta na model popytowy działający w służbie pracodawcy i gospodarki regionu. W modelu tym nowe miejsce, obok psychologów i doradców kariery, znaleźliby „doradcy zawodu", będący zdecydowanie bliżej praktyki, mistrzów zawodu oraz prawdziwych potrzeb pracodawców i gospodarki. Tak rozumiane Centrum Kompetencji stwarza warunki do rzetelnej promocji zawodów i wykształcenia w zawodzie, gdyż staje się miejscem kojarzenia potrzeb pracodawców i kompetencji do pracy mieszkańców, ludzi młodych wybierających szkołę czy też osób bezrobotnych posiadających niedoceniony kapitał kompetencji nieformalnych zdobytych w biegu życia. Nowa rola Centrum Kompetencji, rozpisana pomiędzy możliwości pracownika i potrzeby pracodawców, odpowiada ściśle dwóm obszarom innowacji wypracowywanej w ramach projektu INNOWACJE NA ZAKRĘCIE, a narzędzia związane z oceną i opisem kompetencji stworzone w tym projekcie, mogą być decydujące do wypełnienia tej nowej roli. Narzędzie do pomiaru kompetencji w 12 branżach kluczowych dla regionu, 144 zawodach oraz kilkudziesięciu tysiącach zadań zawodowych może być niezbędnym wyposażeniem Centrum Kompetencji oraz jego specjalistów udających się do firm w roli audytorów rozpoznających potrzeby firmy, które są nadrzędne wobec dalszych działań ośrodka. Oferowanie możliwości potwierdzenia kwalifikacji dla części zawodu w ramach zadań zawodowych zgodne z jest duchem portugalskiej dobrej praktyki w Systemie Rozpoznawania, Walidacji i Poświadczania Kompetencji (RVCC). Także w województwie podlaskim należy odnotować dobre praktyki w tym zakresie, w ramach dwóch edycji projektu POKAŻ SWOJE KWALIFIKACJE realizowanego przez Białostocką Fundację Kształcenia Kadr oraz Izbę Rzemieślniczą i Przedsiębiorczości w Białymstoku. W projekcie tym wypracowano narzędzia do potwierdzania kwalifikacji nieformalnych w ramach kilkuset zadań zawodowych w 10 zawodach, jako interesującą alternatywę dla procedury po135 Uzasadnienie i ocena modelu twierdzania kwalifikacji w systemie czeladniczym i mistrzowskim. Z oceny tych projektów wynika kluczowa dla regionu rekomendacja, według której prace na opisem zadań zawodowych i standardów ich potwierdzania są szansą rozwojową dla samego rzemiosła, jak też kreują nowe obszary działalności dla szkolnictwa zawodowego, cierpiącego wskutek niżu demograficznego. Potwierdzanie kompetencji praktycznych w zawodach otwiera nową ofertę szkół zawodowych oraz zasoby merytoryczne i techniczne szkół zawodowych na klientów kształcenia ustawicznego, w modelu uczenia się przez całe życie, w tym na osoby powracające na rynek pracy. Ten kierunek myślenia przyświeca pracom grup roboczych działających w ramach projektu ponadnarodowego PRZYSZŁOŚĆ EDUKACJI ZAWODOWEJ, realizowanego przez Izbę Rzemieślniczą i Przedsiębiorczości, Solidarność Oświatową z kluczowym udziałem Wojewódzkiego Urzędu Pracy w Białymstoku i Białostockiej Fundacji Kształcenia Kadr. Przykłady te dowodzą, że inspiracje portugalskie są zbliżone do innowacji i pilotaży podejmowanych w regionie, a szczegółowe rozwiązania i narzędzia mogą istotnie zwiększyć jakość i efektywność tych przedsięwzięć, w szczególności w zakresie metodologii walidacji kompetencji, jak też modelu i oferty centrów RVCC. Powyższe zestawienie instytucji i projektów działających w obszarze kompetencji do pracy w województwie podlaskim wskazuje na jeszcze jeden bardzo ważny aspekt rozwiązania portugalskiego, który występujące jako cecha wspólna modelu francuskiego oraz rozwiązań niemieckich i skandynawskich. Cechą tą jest lokalna współpraca instytucji rynku pracy oraz pracodawców, stanowiąca fundament Centrum Kompetencji. W Portugalii, by otrzymać certyfikat, Centra RVCC muszą pokazać, że utrzymują kontakt z siecią lokalnych partnerów, którzy wyrażają zgodę na ich działalność w danej społeczności. Ta sieć kontaktów daje potencjał do wytworzenia lokalnej synergii w zakresie HR oraz zasobów materialnych i jednocześnie ułatwia nawiązywanie współpracy z potencjalnymi kandydatami oraz organizacjami, do których należą. Współpraca ta pozwala na wdrażanie strategii docierania do wszystkich, co daje pracownikom Centrów szanse bliskiego kontaktu z kandydatami w ich miejscach pracy, w ich domach oraz tam, gdzie spędzają swój wolny czas. Dzięki lokalnym partnerom Centra RVCC współpracują z władzami lokalnymi, przedsiębiorstwami, szkołami, urzędami pracy, ośrodkami zatrudnienia i szkoleń zawodowych, stowarzyszeniami handlowymi, związkami zawodowymi oraz lokalnymi agencjami rozwoju. Taki sposób budowania Centrum Kompetencji oraz jego strategiczne otwarcie na pracodawców i szkolnictwo zawodowe kreuje nowe prze136 Rozdział 2. strzenie pracy doradców kompetencji, działających w pierwszej kolejności w firmach i na potrzeby kluczowych dla regionu inwestorów, po to, by kształtować realną ofertę dla mieszkańców regionu, w pokojach doradców zawodu, na stanowiskach symulacyjnych i w pracowniach praktycznej nauki zawodu, a także w klasach szkół zawodowych. Tylko taka ZMIANA FRONTU − metodyczne „odwrócenie się od ucznia lub osoby bezrobotnej w kierunku pracodawcy", po to, by powrócić do tych osób z rzetelną ofertą doradztwa i edukacji − stwarza warunki do lepszego wykorzystania środków publicznych na rozwój gospodarczy regionu w ramach nowego okresu programowania na lata 2014−2020. Dobre praktyki Portugalii, Francji, Niemiec i krajów skandynawskich w tym zakresie oraz innowacyjne narzędzia wypracowane w ramach projektu INNOWACJE NA ZAKRĘCIE w zakresie walidacji kompetencji mogą być kluczowym orężem na tym nowym froncie, na którym walka idzie nie tylko o dobre pokonanie zakrętu dziejowego, ale o lepszą prędkość rozwoju regionu, gdy ten znajdzie się już na prostej. 2.3. Ewaluacja modelu ESP_Pracownik Przeprowadzone badanie ewaluacyjne pozwala na stwierdzenie wysokiej oceny przydatności i zasadności w odniesieniu do wszystkich kryteriów ewaluacyjnych analizowanego modelu outplacementu dla pracowników. Przeprowadzony przegląd uzyskanych wyników badania w podziale na kryteria ewaluacyjne pozwala na twierdzenie, iż model outplacementu dla pracowników cechuje wysoka trafność 4,26, wysoka skuteczność (średnia wszystkich ocen w tym kryterium to 4,00) oraz wysoka użyteczność (średnia wszystkich ocen w tym kryterium to 4,21). Przegląd średnich ocen w odniesieniu do poszczególnych produktów finalnych wchodzących w skład tego modelu również pozwala na pozytywną ocenę użyteczności metody (1 Ekwiwalent Bilans kompetencji średnia ocena 4,10; 2 Sterowność Program poczucia kontroli średnia ocena 4,39; 3 Przyśpieszenie Samokształcenie średnia ocena 4,32) oraz uniwersalności metody (1 Ekwiwalent Bilans kompetencji średnia ocena 3,94; 2 Sterowność Program poczucia kontroli średnia ocena 4,05; 3 Przyśpieszenie Samokształcenie średnia ocena 4,05). Powyższe wnioski uzasadniają konieczność szerszego zastosowania wypracowanych produktów. Wyniki badań wskazują, iż test wstępnych wersji produktów finalnych został przeprowadzony rzetelnie czego rezultatem są trafne, skuteczne i wysoko użyteczne produkty finalne, które posiadają wysoki potencjał wdrożeniowy. 137 Uzasadnienie i ocena modelu Ewaluacja modelu ESP_Pracownik w badaniach ilościowych W badaniach ilościowych zastosowano badanie CATI kierowane do potencjalnych odbiorców produktu finalnego z woj. Podlaskiego oraz badanie CAWI kierowane do potencjalnych użytkowników modelu z terenu całej Polski. Ekwiwalent – Bilans kompetencji (nowe metody diagnozy) Badana próba potencjalnych odbiorców (badanie CATI, woj. podlaskie) obejmowała 50 respondentów w tym: 48,0% osób w wieku od 30 do 50 lat, 34,0% poniżej 30 lat oraz 18,0% powyżej 50 lat. Próba obejmowała 78,0% kobiet oraz 22,0% mężczyzn. Podział zawód – stanowisko prezentował się następująco: doradca zawodowy (30,0%), pracownik firmy (24,0%), psycholog (22,0%), trener mistrz zawodu (12,0%), instytucja szkoleniowa (8,0%), instytucja rynku pracy (4,0%). Dokładnie dwie osoby deklarowały posiadanie orzeczenia o niepełnosprawności. Badana próba potencjalnych użytkowników (badanie CAWI, cała Polska) obejmowała 100 respondentów w tym: 61,0% w wieku od 30 do 50 lat, 37,0% poniżej 30 lat oraz 2,0% powyżej 50 lat. W podziale na płeć w próbie uczestniczyło 62,0% kobiet oraz 38,0% mężczyzn. Żaden z uczestników badania nie deklarował posiadania orzeczenia o niepełnosprawności. W odniesieniu do oceny narzędzi z kategorii „Ekwiwalent – Bilans kompetencji (nowe metody diagnozy)" uzyskano odpowiedzi na następujące pytania skierowane do potencjalnych odbiorców (badanie CATI, woj. podlaskie): 1) Oceń wagę, przydatność oceny kompetencji w poszukiwaniu nowej pracy. 2) Oceń wagę, przydatność oceny wartości w poszukiwaniu nowej pracy. 3) Oceń wagę, przydatność oceny zainteresowań w poszukiwaniu nowej pracy. 4) Oceń wagę, przydatność oceny zdrowia w poszukiwaniu nowej pracy. 5) Oceń wagę, przydatność oceny hobby w poszukiwaniu nowej pracy. 6) Oceń przydatność bezpłatnych internetowych narzędzi bilansowania kompetencji pracownika w Twojej pracy zawodowej. oraz do potencjalnych użytkowników (badanie CAWI, cała Polska): 138 Rozdział 2. 7) Oceń przydatność bezpłatnych internetowych narzędzi bilansujących kompetencje w wykonywanym zawodzie dla osób zwalnianych z pracy. 8) Oceń przydatność bezpłatnych internetowych narzędzi bilansujących kompetencje zawodowe w innych zawodach dla osób zwalnianych z pracy. 9) Oceń wagę, przydatność oceny kompetencji w poszukiwaniu nowej pracy. 10) Oceń wagę, przydatność oceny wartości w poszukiwaniu nowej pracy. 11) Oceń wagę, przydatność oceny zainteresowań w poszukiwaniu nowej pracy. 12) Oceń wagę, przydatność oceny zdrowia w poszukiwaniu nowej pracy. 13) Oceń wagę, przydatność oceny hobby w poszukiwaniu nowej pracy. 14) Oceń możliwość/zasadność zastosowania tych metod dla pracowników firm modernizowanych muszących zmienić stanowisko pracy. 15) Oceń możliwość/zasadność zastosowania tych metod dla pracowników chcących rozwijać się zawodowo lub awansować w firmie. W oparciu o powyższe pytania ewaluacyjne i przeprowadzoną ankietyzację uzyskano wyniki oceny opisane w dalszych podrozdziałach. Ocena została przeprowadzona w skali od 1 do 5, gdzie 1 oznaczało, iż dana cecha jest nie ważna, nie przydatna lub nie zasadna, zaś 5 iż jest bardzo ważna, bardzo przydatna lub bardzo zasadna. Użyteczność metody Potencjalni odbiorcy i użytkownicy mieli okazję do oceny wagi, przydatności oceny kompetencji w poszukiwaniu nowej pracy. Pierwsza grupa oceniła tą cechę narzędzia Bilans kompetencji na średnio 4,50 punkty, zaś druga na 4,33 punkty. 139 Uzasadnienie i ocena modelu Wykres 25. Ocena wagi oceny kompetencji w poszukiwaniu nowej pracy Źródło: Badania własne. Wykres 26. Ocena wagi oceny wartości w poszukiwaniu nowej pracy Źródło: Badania własne. Zarówno potencjalnych użytkowników, jak i potencjalnych odbiorców poproszono o ocenę wagi, przydatności oceny wartości w poszukiwaniu nowej pracy. Pierwsza grupa oceniła tą cechę średnio na 4,22 punkty, zaś druga na 4,04 punkty. Kolejną cechą przedstawioną do oceny obu grupom respondentów była waga, przydatność oceny zainteresowań w poszukiwaniu nowej pracy. Zdaniem potencjalnych odbiorców ocena ta jest przydatna (średnia ocena 4,20), zaś w opinii potencjalnych użytkowników raczej przydatna (średnia ocena 3,80). 4,50 4,33 4,2 4,25 4,3 4,35 4,4 4,45 4,5 4,55 CATI 1. Oceń wagę, przydatność oceny kompetencji w poszukiwaniu nowej pracy. CAWI 3. Oceń wagę, przydatność oceny kompetencji w poszukiwaniu nowej pracy. 4,04 4,22 3,95 4 4,05 4,1 4,15 4,2 4,25 CATI 2. Oceń wagę, przydatność oceny wartości w poszukiwaniu nowej pracy. CAWI 4. Oceń wagę, przydatność oceny wartości w poszukiwaniu nowej pracy. 140 Rozdział 2. Wykres 27. Ocena wagi oceny zainteresowań w poszukiwaniu nowej pracy Źródło: Badania własne. Wykres 28. Ocena wagi oceny zdrowia w poszukiwaniu nowej pracy Źródło: Badania własne. Analizie poddano także wagę, przydatność oceny zdrowia w poszukiwaniu nowej pracy. Zdaniem potencjalnych użytkowników cecha ta zasługuje na średnią ocenę 4,68. Zaś według potencjalnych odbiorców na 4,16 punkty. Obie grupy respondentów opiniowały także wagę, przydatność oceny hobby w poszukiwaniu nowej pracy. Potencjalni odbiorcy cechę tą oceniali średnio na 3,86 punkty, zaś potencjalni użytkownicy na 3,18 punkty. Wykres 29. Ocena wagi oceny hobby w poszukiwaniu nowej pracy Źródło: Badania własne. 4,20 3,80 3,6 3,7 3,8 3,9 4 4,1 4,2 4,3 CATI 3. Oceń wagę, przydatność oceny zainteresowań w poszukiwaniu nowej pracy. CAWI 5. Oceń wagę, przydatność oceny zainteresowań w poszukiwaniu nowej pracy. 4,16 4,68 3,9 4 4,1 4,2 4,3 4,4 4,5 4,6 4,7 4,8 CATI 4. Oceń wagę, przydatność oceny zdrowia w poszukiwaniu nowej pracy. CAWI 6. Oceń wagę, przydatność oceny zdrowia w poszukiwaniu nowej pracy. 3,86 3,18 0 0,5 1 1,5 2 2,5 3 3,5 4 4,5 CATI 5. Oceń wagę, przydatność oceny hobby w poszukiwaniu nowej pracy. CAWI 7. Oceń wagę, przydatność oceny hobby w poszukiwaniu nowej pracy. 141 Uzasadnienie i ocena modelu Podsumowując najwyżej ocenianą cechą Bilansu kompetencji była ocena wagi, przydatności oceny zdrowia w poszukiwaniu nowej pracy (średnia ocena 4,68 wśród potencjalnych użytkowników). Jednocześnie ta sama cecha stanowiła relatywnie najniżej ocenianą cechę narzędzia w opinii potencjalnych użytkowników (średnia ocena 3,18). Niemniej różnica ta nie ma znacznego wpływu na pozytywną ocenę wszystkich cech narzędzia jako przydatnych. Uniwersalność metody Potencjalnych odbiorców narzędzia z woj. podlaskiego poproszono o ocenę przydatności bezpłatnych internetowych narzędzi bilansowania kompetencji pracownika w pracy zawodowej respondentów. Narzędzia te zostały uznane za przydatne (średnia ocena 4,34). Tymczasem potencjalnych użytkowników poproszono o ocenę przydatności tych narzędzi w odniesieniu do bilansowania kompetencji w wykonywanym zasadzie dla osób zwalnianych z pracy (średnia ocena 3,65) oraz w odniesieniu do bilansowania kompetencji zawodowych w innych zawodach dla osób zwalnianych z pracy (średnia ocena 3,70). W przypadku potencjalnych użytkowników uznano zatem to narzędzie za częściowo przydatne. Wykres 30. Ocena przydatności bezpłatnych internetowych narzędzi bilansowania kompetencji pracownika Źródło: Badania własne. Dodatkowo potencjalnych użytkowników poproszono o ocenę możliwości, zasadności zastosowania tych metod dla pracowników chcących rozwijać się zawodowo lub awansować w firmie oraz w odniesieniu do 4,34 3,65 3,70 3,2 3,4 3,6 3,8 4 4,2 4,4 CATI 6. Oceń przydatność bezpłatnych internetowych narzędzi bilansowania kompetencji pracownika w Twojej pracy zawodowej. CAWI 1. Oceń przydatność bezpłatnych internetowych narzędzi bilansujących kompetencje w wykonywanym zawodzie dla osób zwalnianych z pracy. CAWI 2. Oceń przydatność bezpłatnych internetowych narzędzi bilansujących kompetencje zawodowe w innych zawodach dla osób zwalnianych z pracy. 142 Rozdział 2. pracowników firm modernizowanych muszących zmienić stanowisko pracy. W pierwszym przypadku uzyskano średnią ocenę 4,09, zaś w średnią ocenę 3,93. Wykres 31. Ocena zasadności zastosowania tych metod dla pracowników firm Źródło: Badania własne. Podsumowując stwierdza się, że najwyżej ocenioną cechą Bilansu kompetencji w odniesieniu do uniwersalności metody jest przydatność bezpłatnych internetowych narzędzi bilansowania kompetencji pracownika w pracy zawodowej respondentów (średnia ocena 4,34 według potencjalnych odbiorców). Zaś relatywnie najniżej ocenioną cechą jest przydatność bezpłatnych internetowych narzędzi bilansujących kompetencje w wykonywanym zawodzie dla osób zwalnianych z pracy (średnia ocena 3,65 według potencjalnych użytkowników). Zasadniczo zatem wszystkie cechy metody zostały ocenione jako przydatne. Sterowność Program poczucia kontroli (nowe metody wsparcia) Badana próba potencjalnych odbiorców (badanie CATI, woj. podlaskie) obejmowała 50 respondentów w tym: 52,0% w wieku od 30 do 50 lat, 30,0% poniżej 30 lat oraz 18,0% powyżej 50 lat. W skład próby w 80,0% wchodziły kobiety i w 20,0% mężczyźni. Ponadto dwie osoby deklarowały posiadanie orzeczenia o niepełnosprawności. Badana próba potencjalnych użytkowników (badanie CAWI, cała Polska) obejmowała 100 respondentów w tym: 66,0% w wieku od 30 do 50 lat, 29,0% poniżej 30 lat oraz 5,0% powyżej 50 lat. Próba obejmowała w 68,0% kobiety oraz w 32,0% mężczyzn. Żaden z uczestników badania nie deklarował posiadania orzeczenia o niepełnosprawności. 3,93 4,09 3,85 3,9 3,95 4 4,05 4,1 4,15 CAWI 8. Oceń możliwość/zasadność zastosowania tych metod dla pracowników firm modernizowanych muszących zmienić stanowisko pracy. CAWI 9. Oceń możliwość/zasadność zastosowania tych metod dla pracowników chcących rozwijać się zawodowo lub awansować w firmie. 143 Uzasadnienie i ocena modelu W odniesieniu do oceny narzędzi z kategorii „Sterowność Program poczucia kontroli (nowe metody wsparcia)" uzyskano odpowiedzi na następujące pytania skierowane do potencjalnych odbiorców (badanie CATI, woj. podlaskie): 1) Oceń wagę poczucia kontroli w poszukiwaniu nowej pracy. 2) Oceń wagę motywacji w poszukiwaniu nowej pracy. 3) Oceń wagę samooceny w poszukiwaniu nowej pracy. 4) Oceń wagę przekonania o sprawczości w poszukiwaniu nowej pracy. 5) Oceń wagę wiary w sukces w poszukiwaniu nowej pracy. 6) Oceń wagę warsztatów psychologicznych Trening Sterowności w poszukiwaniu nowej pracy. 7) Oceń przydatność bezpłatnych internetowych narzędzi wsparcia psychologicznego pracownika w Twojej pracy zawodowej. 8) Oceń przydatność grupowych warsztatów psychologicznych Trening Sterowności dla pracownika w Twojej pracy zawodowej. oraz do potencjalnych użytkowników (badanie CAWI, cała Polska): 16) Oceń przydatność bezpłatnych internetowych narzędzi wsparcia psychologicznego w wykonywanym zawodzie dla osób zwalnianych z pracy. 17) Oceń przydatność grupowych warsztatów psychologicznych Trening Sterowności w wykonywanym zawodzie dla osób zwalnianych z pracy. 18) Oceń wagę poczucia kontroli w poszukiwaniu nowej pracy. 19) Oceń wagę motywacji w poszukiwaniu nowej pracy. 20) Oceń wagę samooceny w poszukiwaniu nowej pracy. 21) Oceń wagę przekonania o sprawczości w poszukiwaniu nowej pracy. 22) Oceń wagę wiary w sukces w poszukiwaniu nowej pracy. 23) Oceń możliwość/zasadność zastosowania tych metod dla pracowników firm modernizowanych muszących zmienić stanowisko pracy. 24) Oceń możliwość/zasadność zastosowania tych metod dla pracowników chcących rozwijać się zawodowo lub awansować w firmie. W oparciu o powyższe pytania ewaluacyjne i przeprowadzoną ankietyzację uzyskano wyniki oceny opisane w dalszych podrozdziałach. Ocena została przeprowadzona w skali od 1 do 5, gdzie 1 oznaczało, iż dana cecha jest nie ważna, nie przydatna lub nie zasadna, zaś 5 iż jest bardzo ważna, bardzo przydatna lub bardzo zasadna. 144 Rozdział 2. Użyteczność metody Zarówno potencjalnych użytkowników, jak i potencjalnych odbiorców poproszono o ocenę wagi poczucia kontroli w poszukiwaniu nowej pracy. W pierwszej grupie cecha ta została oceniona średnio na 4,27 punkty, zaś w drugiej na 4,16 punkty. Wykres 32. Ocena wagi poczucia kontroli w poszukiwaniu nowej pracy Źródło: Badania własne. Obie grupy respondentów poproszono o ocenę wagę motywacji w poszukiwaniu nowej pracy. W opinii potencjalnych użytkowników cecha ta oceniona została średnio na 4,65 punkty, zaś według potencjalnych odbiorców na 4,56 punkty. Wykres 33. Ocena wagi motywacji w poszukiwaniu nowej pracy Źródło: Badania własne. Zarówno potencjalnych użytkowników, jak i potencjalnych odbiorców poproszono o ocenę wagi samooceny w poszukiwaniu nowej pracy. W pierwszej grupie cechę tą oceniono średnio na 4,66 punkty, zaś w drugiej na zbliżonym poziomie na 4,42 punkty. 4,16 4,27 4,1 4,12 4,14 4,16 4,18 4,2 4,22 4,24 4,26 4,28 CATI 1. Oceń wagę poczucia kontroli w poszukiwaniu nowej pracy. CAWI 3. Oceń wagę poczucia kontroli w poszukiwaniu nowej pracy. 4,56 4,65 4,5 4,52 4,54 4,56 4,58 4,6 4,62 4,64 4,66 CATI 2. Oceń wagę motywacji w poszukiwaniu nowej pracy. CAWI 4. Oceń wagę motywacji w poszukiwaniu nowej pracy. 145 Uzasadnienie i ocena modelu Wykres 34. Ocena wagi samooceny w poszukiwaniu nowej pracy Źródło: Badania własne. Wykres 35. Ocena wagi przekonania o sprawczości w poszukiwaniu nowej pracy Źródło: Badania własne. Obie grupy respondentów poproszono o ocenę wagi przekonania o sprawczości w poszukiwaniu nowej pracy. Według potencjalnych użytkowników cecha ta została oceniona średnio na 4,35 punkty, zaś według potencjalnych odbiorców na 4,14 punkty. Według potencjalnych użytkowników waga wiary w sukces w poszukiwaniu nowej pracy została oceniona średnio na 4,59 punkty. Zaś według potencjalnych odbiorców średnio na 4,32 punkty. Ponadto potencjalnych odbiorców poproszono o ocenę wagi warsztatów psychologicznych Trening Sterowności w poszukiwaniu nowej pracy. Cecha ta została uznana za ważną z uwagi na średnią ocenę 4,14. 4,42 4,66 4,3 4,4 4,5 4,6 4,7 CATI 3. Oceń wagę samooceny w poszukiwaniu nowej pracy. CAWI 5. Oceń wagę samooceny w poszukiwaniu nowej pracy. 4,14 4,35 4 4,05 4,1 4,15 4,2 4,25 4,3 4,35 4,4 CATI 4. Oceń wagę przekonania o sprawczości w poszukiwaniu nowej pracy. CAWI 6. Oceń wagę przekonania o sprawczości w poszukiwaniu nowej pracy. 146 Rozdział 2. Wykres 36. Ocena wagi warsztatów psychologicznych Trening Sterowności w poszukiwaniu nowej pracy i wagi wiary w sukces w poszukiwaniu nowej pracy Źródło: Badania własne. Podsumowując za najwyżej ocenioną cechę Programu poczucia kontroli uznano wagę samooceny w poszukiwaniu nowej pracy (średnia ocena 4,66 według potencjalnych użytkowników). Zaś relatywnie najniżej ocenioną cechą była ocena wagi warsztatów psychologicznych Trening Sterowności w poszukiwaniu nowej pracy (średnia ocena 4,14 według potencjalnych odbiorców). Poszczególne cechy produktu zostały zatem ocenione jako przydatne lub niemal bardzo przydatne. Uniwersalność metody Potencjalnych odbiorców poproszono o ocenę przydatności bezpłatnych internetowych narzędzi wsparcia psychologicznego pracownika w pracy zawodowej respondentów. Cecha ta została oceniona średnio na 4,08 punkty. Tymczasem potencjalnych użytkowników poproszono o ocenę przydatności takich narzędzi dla osób zwalnianych z pracy. Cecha ta została oceniona średnio na 3,87 punkty. Potencjalnych odbiorców poproszono o ocenę przydatności grupowych warsztatów psychologicznych Trening Sterowności dla pracownika w pracy zawodowej respondentów. Cecha ta została oceniona średnio na 4,32 punkty. Zaś potencjalnych użytkowników poproszono o ocenę przydatności tego narzędzia dla osób zwalnianych z pracy. Cecha ta została oceniona średnio na 3,96 punkty. 4,14 4,32 4,59 3,9 4 4,1 4,2 4,3 4,4 4,5 4,6 4,7 CATI 6. Oceń wagę warsztatów psychologicznych Trening Sterowności w poszukiwaniu nowej pracy. CATI 5. Oceń wagę wiary w sukces w poszukiwaniu nowej pracy. CAWI 7. Oceń wagę wiary w sukces w poszukiwaniu nowej pracy. 147 Uzasadnienie i ocena modelu Wykres 37. Ocena przydatności bezpłatnych internetowych narzędzi wsparcia psychologicznego w wykonywanym zawodzie dla osób zwalnianych z pracy Źródło: Badania własne. Wykres 38. Ocena przydatności grupowych warsztatów psychologicznych Trening Sterowności w wykonywanym zawodzie dla osób zwalnianych z pracy Źródło: Badania własne. Ponadto potencjalni użytkownicy zostali poproszeni o ocenę możliwości/zasadności zastosowania Programu poczucia kontroli dla pracowników chcących rozwijać się zawodowo lub awansować w firmie oraz pracowników firm modernizowanych muszących zmienić stanowisko pracy. W pierwszym przypadku uzyskano średnią ocenę 4,07 punkty, zaś w drugim 3,97 punkty. 4,08 3,87 3,75 3,8 3,85 3,9 3,95 4 4,05 4,1 CATI 7. Oceń przydatność bezpłatnych internetowych narzędzi wsparcia psychologicznego pracownika w Twojej pracy zawodowej. CAWI 1. Oceń przydatność bezpłatnych internetowych narzędzi wsparcia psychologicznego w wykonywanym zawodzie dla osób zwalnianych z pracy. 4,32 3,96 3,7 3,8 3,9 4 4,1 4,2 4,3 4,4 CATI 8. Oceń przydatność grupowych warsztatów psychologicznych Trening Sterowności dla pracownika w Twojej pracy zawodowej. CAWI 2. Oceń przydatność grupowych warsztatów psychologicznych Trening Sterowności w wykonywanym zawodzie dla osób zwalnianych z pracy. 148 Rozdział 2. Wykres 39. Ocena zasadności zastosowania metod Programu poczucia kontroli dla pracowników firm modernizowanych Źródło: Badania własne. Konkludując stwierdza się, że najwyżej ocenianą cechą dotyczącą Programu poczucia kontroli była ocena przydatności grupowych warsztatów psychologicznych Trening Sterowności dla pracownika w pracy zawodowej respondentów (średnia ocena 4,32 wśród potencjalnych odbiorców). Zaś relatywnie najniżej oceniono przydatność bezpłatnych internetowych narzędzi wsparcia psychologicznego w wykonywanym zawodzie dla osób zwalnianych z pracy (średnia ocena 3,87 wśród potencjalnych użytkowników). Tym samym wszystkie cechy metody zostały uznane za przydatne i użyteczne. Przyśpieszenie Samokształcenie (nowe metody edukacji) Badana próba potencjalnych odbiorców (badanie CATI, woj. podlaskie) obejmowała 50 respondentów w tym: 48,0% osób w wieku od 30 do 50 lat, 36,0% poniżej 30 lat oraz 16,0% powyżej 50 lat. Próba obejmowała w 78,0% kobiety i w 22,0% mężczyzn. Podział na zawód – stanowisko prezentował się następująco: pracownik firmy (40,0%), doradca zawodowy (28,0%), psycholog (12,0%), trener mistrz zawodu (12,0%), instytucja rynku pracy (4,0%), instytucja szkoleniowa (4,0%). Dokładnie dwie osoby deklarowały posiadanie orzeczenia o niepełnosprawności. Badana próba potencjalnych użytkowników (badanie CAWI, cała Polska) obejmowała 100 respondentów w tym: 63,0% w wieku od 30 do 50 lat, 33,0% poniżej 30 lat oraz 4,0% powyżej 50 lat. W podziale na płeć próba obejmowała w 60,0% kobiety i w 40,0% mężczyzn. Dokładnie 5 respondentów deklarowało posiadanie orzeczenia o niepełnosprawności. 3,97 4,07 3,92 3,94 3,96 3,98 4 4,02 4,04 4,06 4,08 CAWI 8. Oceń możliwość/zasadność zastosowania tych metod dla pracowników firm modernizowanych muszących zmienić stanowisko pracy. CAWI 9. Oceń możliwość/zasadność zastosowania tych metod dla pracowników chcących rozwijać się zawodowo lub awansować w firmie. 149 Uzasadnienie i ocena modelu W odniesieniu do oceny narzędzi z kategorii „Przyśpieszenie Samokształcenie (nowe metody edukacji)" uzyskano odpowiedzi na następujące pytania skierowane do potencjalnych odbiorców (badanie CATI, woj. podlaskie): 1) Oceń przydatność zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu pracy. 2) Oceń przydatność zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby pracujące (na przykład w okresie wypowiedzenia). 3) Oceń przydatność zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby mniej mobilne (na przykład osoby niepełnosprawne). 4) Oceń przydatność zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby mniej dyspozycyjne (rodzice opiekujący się dzieckiem). 5) Oceń wagę zdalnego opiekuna – trenera, specjalisty w zawodzie w zdalnej nauce nowego zawodu. 6) Oceń wagę grupowych warsztatów Reorientacja uzupełniających zdalną naukę nowego zawodu. 7) Oceń przydatność bezpłatnych internetowych szkoleń do nauki nowego zawodu dla pracownika w Twojej pracy zawodowej. 8) Oceń przydatność grupowych warsztatów Reorientacja uzupełniających zdalną naukę nowego zawodu dla pracownika w Twojej pracy zawodowej. oraz do potencjalnych użytkowników (badanie CAWI, cała Polska): 1) Oceń przydatność w Twojej pracy zawodowej internetowych szkoleń do nauki nowego zawodu dla osób zwalnianych. 2) Oceń przydatność w Twojej pracy zawodowej grupowych warsztatów Reorientacja uzupełniających zdalną naukę nowego zawodu. 3) Oceń przydatność zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby pracujące (na przykład w okresie wypowiedzenia). 4) Oceń przydatność zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby mniej mobilne (na przykład osoby niepełnosprawne). 5) Oceń przydatność zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby mniej dyspozycyjne (rodzice opiekujący się dzieckiem). 6) Oceń wagę zdalnego opiekuna – trenera w zdalnej nauce nowego zawodu. 150 Rozdział 2. 7) Oceń możliwość/zasadność zastosowania tych metod dla pracowników firm modernizowanych muszących zmienić stanowisko pracy. 8) Oceń możliwość/zasadność zastosowania tych metod dla pracowników chcących rozwijać się zawodowo lub awansować w firmie. W oparciu o powyższe pytania ewaluacyjne i przeprowadzoną ankietyzację uzyskano wyniki oceny opisane w dalszych podrozdziałach. Ocena została przeprowadzona w skali od 1 do 5, gdzie 1 oznaczało, iż dana cecha jest nie ważna, nie przydatna lub nie zasadna, zaś 5 iż jest bardzo ważna, bardzo przydatna lub bardzo zasadna. Użyteczność metody Zarówno potencjalnych odbiorców, jak i potencjalnych użytkowników poproszono o ocenę przydatności zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby pracujące (na przykład w okresie wypowiedzenia). W pierwszej grupie cecha ta została oceniona średnio na poziomie 4,38 punkty. W drugiej grupie natomiast na poziomie średniej oceny 3,94 punkty. Dodatkowo potencjalnych odbiorców z woj. podlaskiego poproszono o ocenę przydatności zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu pracy. Cecha ta uzyskała średnią ocenę 4,24 punkty. Potencjalni użytkownicy i potencjalni odbiorcy mieli okazję oceny przydatności zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby mniej mobilne (na przykład osoby niepełnosprawne). W ocenie pierwszej grupy cecha ta uzyskała średnią ocenę 4,60, zaś w przypadku drugiej średnią ocena 4,50. 151 Uzasadnienie i ocena modelu Wykres 40. Ocena przydatności zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu pracy Źródło: Badania własne. Wykres 41. Ocena przydatności zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby mniej mobilne (na przykład osoby niepełnosprawne) Źródło: Badania własne. 4,38 3,94 4,24 3,7 3,8 3,9 4 4,1 4,2 4,3 4,4 4,5 CATI 2. Oceń przydatność zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby pracujące (na przykład w okresie wypowiedzenia). CAWI 3. Oceń przydatność zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby pracujące (na przykład w okresie wypowiedzenia). CATI 1. Oceń przydatność zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu pracy. 4,50 4,60 4,44 4,46 4,48 4,5 4,52 4,54 4,56 4,58 4,6 4,62 CATI 3. Oceń przydatność zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby mniej mobilne (na przykład osoby niepełnosprawne). CAWI 4. Oceń przydatność zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby mniej mobilne (na przykład osoby niepełnosprawne). 152 Rozdział 2. Wykres 42. Ocena przydatności zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby mniej dyspozycyjne (rodzice opiekujący się dzieckiem) Źródło: Badania własne. Obie grupy respondentów oceniały także przydatność zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby mniej dyspozycyjne (rodzice opiekujący się dzieckiem). Potencjalni użytkownicy cechę tą ocenili średnio na 4,54 punkty, zaś potencjalni odbiorcy na średnio 4,44 punkty. Zarówno potencjalni odbiorcy, jak i potencjalni użytkownicy oceniali wagę zdalnego opiekuna trenera, specjalisty w zawodzie w zdalnej nauce nowego zawodu. W opinii obu grup uczestnictwo takiego specjalisty w realizacji programu jest ważne średnie oceny odpowiednio 4,26 i 4,06. Wykres 43. Ocena wagi zdalnego opiekuna w zdalnej nauce nowego zawodu Źródło: Badania własne. 4,44 4,54 4,38 4,4 4,42 4,44 4,46 4,48 4,5 4,52 4,54 4,56 CATI 4. Oceń przydatność zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby mniej dyspozycyjne (rodzice opiekujący się dzieckiem). CAWI 5. Oceń przydatność zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby mniej dyspozycyjne (rodzice opiekujący się dzieckiem). 4,06 4,26 3,95 4 4,05 4,1 4,15 4,2 4,25 4,3 CAWI 6. Oceń wagę zdalnego opiekuna trenera w zdalnej nauce nowego zawodu. CATI 5. Oceń wagę zdalnego opiekuna trenera, specjalisty w zawodzie w zdalnej nauce nowego zawodu. 153 Uzasadnienie i ocena modelu Podsumowując stwierdza się, że najwyżej ocenianą cechą produktu finalnego Samokształcenie (nowe metody edukacji) jest przydatność zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby mniej mobilne (na przykład osoby niepełnosprawne) (średnia ocena 4,60 według potencjalnych użytkowników). Tymczasem relatywnie najniżej ocenianą cechą jest przydatność zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby pracujące (na przykład w okresie wypowiedzenia) (średnia ocena 3,94 według potencjalnych użytkowników). Zasadniczo zatem zdecydowana większość cech omawianego produktu finalnego została oceniona pozytywnie jako przydatne lub niemal bardzo przydatne. Uniwersalność metody Potencjalnych odbiorców poproszono o ocenę przydatności bezpłatnych internetowych szkoleń do nauki nowego zawodu dla pracownika w swojej pracy zawodowej. Zdaniem respondentów szkolenia takie są przydatne (średnia ocena 4,38). Tymczasem potencjalnych użytkowników poproszono o ocenę przydatność w swojej pracy zawodowej internetowych szkoleń do nauki nowego zawodu dla osób zwalnianych. Średnia ocena tej cechy ukształtowała się na poziomie 3,68 punktów. Wykres 44. Ocena przydatności bezpłatnych internetowych szkoleń do nauki nowego zawodu Źródło: Badania własne. Potencjalnych odbiorców poproszono o ocenę wagi grupowych warsztatów Reorientacja uzupełniających zdalną naukę nowego zawodu (średnia ocena 4,28) oraz o ocenę przydatności grupowych warsztatów Reorientacja uzupełniających zdalną naukę nowego zawodu dla pracow4,38 3,68 3,2 3,4 3,6 3,8 4 4,2 4,4 4,6 CATI 7. Oceń przydatność bezpłatnych internetowych szkoleń do nauki nowego zawodu dla pracownika w Twojej pracy zawodowej. CAWI 1. Oceń przydatność w Twojej pracy zawodowej internetowych szkoleń do nauki nowego zawodu dla osób zwalnianych. 154 Rozdział 2. nika w swojej pracy zawodowej (średnia ocena 4,28). Dodatkowo potencjalnych użytkowników poproszono o ocenę przydatności w swojej pracy zawodowej grupowych warsztatów Reorientacja uzupełniających zdalną naukę nowego zawodu (średnia ocena 3,78). Wykres 45. Ocena przydatności grupowych warsztatów Reorientacja uzupełniających zdalną naukę nowego zawodu Źródło: Badania własne. Ponadto potencjalnych użytkowników poproszono o ocenę możliwości, zasadności zastosowania tych metod dla pracowników chcących rozwijać się zawodowo lub awansować w firmie oraz dla pracowników firm modernizowanych muszących zmienić stanowisko pracy. W pierwszym przypadku uzyskano średnią ocenę 4,19, w drugim zaś 4,00. Wykres 46. Ocena zasadności zastosowania tych metod dla pracowników Źródło: Badania własne. 4,28 4,28 3,78 3,5 3,6 3,7 3,8 3,9 4 4,1 4,2 4,3 4,4 CATI 6. Oceń wagę grupowych warsztatów Reorientacja uzupełniających zdalną naukę nowego zawodu. CATI 8. Oceń przydatność grupowych warsztatów Reorientacja uzupełniających zdalną naukę nowego zawodu dla pracownika w Twojej pracy zawodowej. CAWI 2. Oceń przydatność w Twojej pracy zawodowej grupowych warsztatów Reorientacja uzupełniających zdalną naukę nowego zawodu. 4,00 4,19 3,9 3,95 4 4,05 4,1 4,15 4,2 4,25 CAWI 7. Oceń możliwość/zasadność zastosowania tych metod dla pracowników firm modernizowanych muszących zmienić stanowisko pracy. CAWI 8. Oceń możliwość/zasadność zastosowania tych metod dla pracowników chcących rozwijać się zawodowo lub awansować w firmie. 155 Uzasadnienie i ocena modelu Najwyżej ocenioną cechą Samokształcenia została przydatność bezpłatnych internetowych szkoleń do nauki nowego zawodu dla pracownika w pracy zawodowej (średnia ocena 4,38 wśród potencjalnych odbiorców). Tymczasem relatywnie najniżej ocenioną cechą była przydatność w pracy zawodowej internetowych szkoleń do nauki nowego zawodu dla osób zwalnianych (średnia ocena 3,68 wśród potencjalnych użytkowników). Poszczególne cechy narzędzia zostały zatem w zdecydowanej większości ocenione jako przydatne co świadczy o wysokiej uniwersalności narzędzia. Ewaluacja modelu ESP_Firma w badaniach jakoąciowych W badaniach ilościowych zastosowano badanie FGI kierowane do uczestników testu oraz potencjalnych odbiorców produktu finalnego z woj. podlaskiego. MODEL EWALUACJI kompetencji pracownika Testowane rozwiązania w postaci programu komputerowego „Kwestionariusz Ekwiwalentów" oraz zdalnej aplikacji „e-Kwestionariusz Ekwiwalentów zaspokoiły oczekiwania i potrzeby w zakresie zdiagnozowania i oceny nieformalnych kompetencji uczestników testu. Stosowanie takich rozwiązań w dalszym ciągu nie jest jeszcze popularne w naszym regionie. Szczególnie istotnym elementem było połączenie metody samodzielnego badania kompetencji poprzez uczestnika testu oraz wsparcie zdalne oferowane przez doradcę zawodowego. „Jeżeli chodzi o mnie rzeczywiście było to zaskakujące rozwiązanie. Na początku była niepewność ale mieliśmy wsparcie opiekunów, w każdej chwili był kontakt z opiekunem także można było przedyskutować różne kwestie. Był element zaskoczenia między tym, co wiedziałam a czego nie wiedziałam o sobie i swoich kompetencjach". Ankieta służąca do diagnozy Państwa nieformalnych kompetencji była czytelna i zrozumiała oraz optymalna pod kątem długości. Wszyscy respondenci potwierdzili intuicyjny sposób jej wypełniania. „Nie, pytania były akurat takie jakie mały być, bardzo szybko się je wypełniało. Były jasne i czytelne." „ Były jasne i czytelne. Można było się tez dużo z nich dowiedzieć i jakoś tak się do nich ustosunkować . Te osoby, które je układały wchodziły tak jakby w te osoby które mogłyby na nie odpowiadać." 156 Rozdział 2. Także pozytywnie określono czytelność i łatwość zastosowania „Kwestionariusza Ekwiwalentów" oraz korzystanie z aplikacji zdalnej „e-Kwestionariusze Ekwiwalentów". „Nie była taka skomplikowana. Była czytelna. Nie trzeba posiadać większej wiedzy, żeby móc poruszać się po tej platformie." „Ja to samo potwierdzam, co koleżanka. Najpierw myślałam, że będzie trudno, przybierałam się długo do tego, żeby wejść. Ale jak już weszłam, to chętnie do tego wracałam. Zdarzało się, że wracałam i przeglądałam to, co już wcześniej rozwiązałam. Czyli wciągające i czytelne." Narzędzia bilansowania kompetencji za pomocą e-kwestionariuszy ekwiwalentów i powiązanego z nimi programu kwestionariusza kompetencji w formie aplikacji zdalnej to rozwiązanie trafne i odpowiednie. Pozwala ono efektywnie zarządzać swoim czasem i skrócić czas, w porównaniu z który tradycyjnymi metodami doradczymi/diagnostycznymi. „Format był bardzo dogodny, bo mogliśmy sobie w swoim czasie dopasowywać kiedy mamy ochotę, kiedy możemy, kiedy jesteśmy jakoś tak lepiej nastawieni." „Nie było nacisku zewnętrznego, że musimy korzystać. Mamy czas korzystamy, ale kiedy jeżeli chcemy, możemy przerwać w każdej chwili i nie utracimy tego co już zyskaliśmy, tego czego się już dowiedzieliśmy." „Przede wszystkim było to wygodne, że dostęp do platformy był również w godzinach wieczornych, co nie kolidowało, z innymi zajęciami." Respondenci pozytywnie ocenili funkcjonalność platformy do zdalnego doradztwa. Jej obsługa była intuicyjna. Respondenci nie wskazali na problemy podczas korzystania. „Obsługa była oczywista. Praca jest bardzo podzielona i dzięki temu bardzo czytelna: wiadomo gdzie jest co. Nie ma możliwości, żeby zagubić się w platformie, ponieważ idąc jednym kierunkiem, jest się kierowanym odpowiednio do następnych. To było bardzo ważne dla osób, które nie mają doświadczenia w obsłudze różnych programów." „Ze szkoleniami na platformie, co najmniej męczące, ponieważ odgórnie narzucona ilość godzin, dziennie trochę trzeba tego przerobić, ale się siadało, włączało i to sobie na komputerze działało. Ja byłam przestraszona, że to będzie w tej samej formie, a przynajmniej podobnej, a nie że sama będę mogła sobie dostosować ile dziennie czasu poświęcam na przerobienie materiału na platformie." „Ja nie miałam doświadczenia i nie było dla mnie problemu, żeby cos znaleźć czy wypełnić, a później jeżeli chodzi o wypełnienie tych testów, faktycznie trzeba było przeanalizować wszystkie prezentacje i załączniki i do dopiero po zapoznaniu się, można było wypełnić ten test. Mam nadzieję, że będę mogła z czasem z tego korzystać" 157 Uzasadnienie i ocena modelu Ciekawe odpowiedzi uzyskano na pytanie odnośnie dopasowania narzędzi doradczych do potrzeb osób pracujących zagrożonych zwolnieniem i osób bezrobotnych. Respondenci zaskoczenie byli niekiedy swoimi wynikami. Nie zdawali sobie sprawy, że mogą realizować się w innych dziedzinach. „Na pewno tak, ja uważam, że były tam pytania związane strikte z jakimś zawodem, rzemiosłem, ja w takich pytaniach nie czułem się dobrze więc miałem to na samym końcu w wyniku; informację, że nie pasuję do tych zawodów. Tym samym te wyniki pomogły na pewno. Fajny wyszedł mi wynik, że lubię pracę w społeczności, nigdy nie myślałem, że mogę pracować społecznie i faktycznie może będę się w tym realizował" Za szczególnie trafne rozwiązanie uznano możliwość konsultacji wyników diagnozy przy pomocy zdalnej aplikacji z psychologiem, doradcą zawodowym, doradcą. „To było bardzo dobre, ponieważ byłam przerażona, że moje wyniki wypadły tak nisko. Jednak w momencie kiedy skonsultowałam się ze swoim doradcą, okazało się, że bardzo dobrze, że są takie wyniki, ponieważ jest to moja zaleta, a nie wada. Doradczyni wyjaśniła mi, że moje wyniki są zupełnie inne niż tak ja je sobie wcześniej interpretowałam" Specjaliści zatrudnieni w procesie diagnozowania, bilansowania kompetencji otrzymali wysokie oceny: „ Od jedynki do dziesiątki, ja bym dała dziesięć" „Ja się również zgadzam. Atmosfera i współpraca były wspaniałe. Miałam poczucie, że zawsze mogę się zgłosić i coś omówić, przedyskutować" „Doradcy byli dyspozycyjni. Byli dostępni prawie przez cały dzień. Bardzo nas motywowali, wspierali i nawet mobilizowali, żebyśmy pracowali, korzystali z platformy, otwierali się na grupę, chcieli coś o sobie powiedzieć, nie czując żadnego zagrożenia. Także trenerzy byli niesamowici i bardzo nas wspierali." „Ważne było dla nas poczucie, że jeżeli dla nas coś stanowiło problem, dla nich to nigdy nie był to błahy problem, zawsze podchodzili bardzo profesjonalnie do tego i zawsze można było porozmawiać, przedyskutować i zawsze to się rozwiązywało" Używane przez respondentów narzędzia doradcze należy uznać za skuteczne. Zapewniają one właściwą realizację procesu diagnostycznodoradczego ekwiwalentów, bilansowania kompetencji osób zatrudnionych lub zagrożonych zwolnieniami. „Te wszystkie narzędzia były bardzo profesjonalnie wykonane. Wcześniej myślałam, że będą to jakieś banalne narzędzia. Okazało się to nieprawdą, ponieważ były przygotowane bardzo profesjonalnie i dzięki 158 Rozdział 2. temu ja bardzo dużo się dowiedziałam i bardzo dużo się nauczyłam. Żałuję tylko, że nie mam tego w formie papierowej, żebym mogła w każdej chwili do tych wartościowych informacji wrócić. Fajnie by było, żeby móc do tego wrócić, przekartkować i znaleźć to co jest potrzebne" „Co do tych narzędzi doradczych, moim zdaniem, w mojej sytuacji były one bardzo pomocne. To taka analiza samej siebie. Zazwyczaj nie zagłębiam się, nie analizuje w taki sposób że w czy jestem lepsza w czym gorsza. A to było takie przyjrzenie się, uświadomienie sobie pewnych rzeczy, że w niektórych obszarach jest dobrze, w innym może być lepiej. Ja bardzo dużo zyskałam, dużą pewność siebie, taką większą samoświadomość" Przygotowane w ramach projektu narzędzia są pomocne w dokonaniu pewnego rodzaju samooceny i zwiększenia poziomu samoświadomości swojego potencjału i kompetencji oraz zweryfikowania wiedzy nieformalnej. „Każe pytanie dotyczące nas pogłębiało naszą samoświadomość. Nawet kiedy pytanie czasem wydawały się błahe, pozwalały nam się nam chwilę zatrzymać, zastanowić i analizować co jest w nas" „Czasem wydajemy się sobie tacy, a po analizie takiego testu okazuje się, że nasze spojrzenie na siebie jest zupełnie inne. testy pokazywały nam to jacy jesteśmy w rzeczywistości. Tak jak np. Łukasz, który nie zdawał sobie sprawy, że lubi pracować społecznie czy chociażby predyspozycje do zawodów estetycznych, o których człowiek sobie nie zdawał sprawy. Wszystko to wyłoniły te testy. W ten sposób otwierają się kolejne furtki, o których sobie nawet nie zdawaliśmy sprawy" „Zastanowiłam się chwilę, nad teatrem, czy może rzeczywiście powinnam pójść. Niby z góry odrzuciłam ta pytanie, bo nie lubię teatru, ale wymagało to dłuższego zastanowienia się" Na obecnym etapie testowania – czyli pod koniec trwania testu można już mówić o korzyściach płynących z udziału w projekcie. „Pewnie, że jest korzystne, każde doświadczenie jest korzystne, uświadamia coś człowiekowi na jego temat" „Fajnie było, że mogliśmy oderwać się od swoim codziennych obowiązków, od swojego miejsca zamieszkania, że mogliśmy się dowiedzieć o sobie wielu niesamowitych rzeczy, że mogliśmy się otworzyć na ludzi, I jeżeli chodzi o mnie, bardzo się cieszę, że się zakwalifikowałam. Jestem wdzięczna z przyjaźni, które się tu nawiązały, że trenerzy byli bardzo otwarci, że można było porozmawiać na każdy temat, to jest coś czego będzie mi bardzo brakowało" „Grupa jest wspaniała, wymieniamy się doświadczeniami i będziemy kontynuować naszą przyjaźń. Dzięki projektowi uświadomiliśmy sobie, 159 Uzasadnienie i ocena modelu że pomimo że jesteśmy tacy różni i każdy z nas pochodzi z innego środowiska, a mimo to mogliśmy się do siebie zbliżyć i czegoś się nauczyć" „Ja mogłam całkowicie zajrzeć w głąb siebie, przez chwilę nie musiałam martwić się o codzienne sprawy, mogłam zadbać o siebie i być sobą" „Taka izolacja powoduje, że człowiek skupia się na tym projekcie, nad tym co tu robi, uczestniczy w tych zajęciach, rozmawia na ich temat, a nie ma jakichś pobocznych myśli, że tyle jeszcze osobistych spraw do załatwienia. Tutaj jestem i TO robię, poświęcam czas tylko temu. Także myślę, że gdyby to nie było zorganizowane właśnie tam, tylko np. w miejscu zamieszkania, to nasza praca nie byłaby taka efektywna, bo człowiek by się rozbiegał myślami. Tutaj byliśmy skupieni tylko na projekcie i na pracy nad sobą" Użytkownicy modelu specjaliści zaangażowani w proces outplacementu wysoko ocenili rozwiązania logistyczne (zdalne). „Tego typu rozwiązania w dzisiejszych czasach są bardzo wygodne, zarówno dla uczestników i trenerów. Takie forma kontaktu telefonicznego i internetowego sprawia, że można się umówić na różne godziny w zależności od potrzeb i możliwości różnych, jednej i drugiej strony. Z perspektywy osoby pracującej mogę powiedzieć, że jest to bardzo wygodne. Obie formy, forma internetowa i nasze spotkania, wzajemnie świetnie się uzupełniał i tworzy ważną całość" „Dawało to taka pewność. Był to dla nas duży komfort, ta możliwość zapytania, zweryfikowania. A każdy z nas ma inny dzień, w innym czasie robię różne rzeczy. Niektórzy mają bardzo późno, tylko wieczorem czas, ale można było to zrobić" „To było bardzo innowacyjne, i tam sobie pomyślałam, że projekt był dla nas, a nie my dla projektu. Mogliśmy poczuć się nie przedmiotowo, że pomoc była dostępna właściwie całą dobę. Ja np. nie czułam się królikiem doświadczalnym. I okazuje się, że na etapie testowania wynosimy dużo dla siebie" Jako ewentualne zmiany, które należałby wprowadzić aby proponowane rozwiązanie było bardziej trafne i skuteczne poddano kilka propozycji. „Żałuję tylko, że nie mam tego w formie papierowej, żebym mogła w każdej chwili do tych wartościowych informacji wrócić. Fajnie by było, żeby móc do tego wrócić, przekartkować i znaleźć to co jest potrzebne" „Fajnie by było, żeby w trakcie wypełniania kwestionariuszy, można było podejrzeć prawidłowe odpowiedzi. Dzięki temu mielibyśmy większą samoświadomość, w którym momencie popełniliśmy błąd" 160 Rozdział 2. „Żeby było tego jeszcze więcej. Więcej informacji dotyczących nas samych, takich osobistych. Wypełniłam kwestionariusz, dowiedziałam się czegoś wstępnie, ale można by jeszcze dogłębniej to przeanalizować, żeby wiedzieć w czym można by się dalej kształcić, jak podnieść swoje kwalifikacje i żeby jeszcze więcej skorzystać. Było kilka pytań osobistych, niby prostych ale zastawiających i czegoś dowiedziałam się na swój temat z tych pytań i to było bardzo zaskakujące. Ale dopiero po konsultacji z doradcą ta informacja na mój temat jest kompletna" Wypracowany model postępowania w zaproponowanym kształcie według respondentów FGI powinien być upowszechniany tj. prezentowany innym instytucjom „Ja uważam, że powinny być udostępniane. Według mnie wyczerpują wszystkie informacje i wiadomości, które tam były zawarte. Były bardzo trafne i są godne polecenia" „Myślę, że można to już wykorzystywać" „ Kiedyś będę dumna i zadowolona, że jako tester jak uczestniczyłam w powstaniu projektu „Mogliśmy wspólnie uczestniczyć, sprawdzać i testować ten program, to ja się czuję jakbym współtworzyła to. Bo ja wiem o co chodzi, bo ja to praktycznie wykonałam, sprawdziłam, przetestowałam" „Fajne doświadczenie, na pewno godne polecenia" „Ja też się zgadzam. Myślę, że można to już wykorzystywać dalej bo jest to dopracowane" MODEL KSZTAŁTOWANIA STEROWNOŚCI pracownika Można uznać, że testowane rozwiązania w Modelu Sterowności Pracownika zaspokoiły oczekiwania i potrzeby w zakresie planowania kariery i doradztwa zawodowego respondentów. „W moim przypadku raczej sprawdzały się odpowiedzi, które proponował dany test i wyniki, które przedstawiane były w postaci słupków. Były potwierdzeniem". „Moje wyniki były w dużej mierze uśrednione także posiłkowałam się wsparciem doradców. Konsultowałam swoje wyniki i ich interpretacje". Kwestionariusze zdalne „e Trening Sterowności" były czytelne i zrozumiałe oraz optymalne pod kątem długości. Raczej nie sprawiły problemów podczas jej wypełniania. Zdążało się jednak, że respondent nie miał jeszcze doświadczeń wskazanych w kwestionariuszu i odpowiadał wyobrażając sobie taka sytuację 161 Uzasadnienie i ocena modelu „Gdzieniegdzie mogły byś stosowane inne odpowiedzi, zamiast często, rzadko itp.. które w danym momencie średnio mi pasowały łatwiej by mi się odpowiadało na pytania stosując zwykłą numerację od jednego do pięciu. Ogólnie całość była bardzo czytelna. Pojedyncze pytania były takie, że nie wiedziałyśmy jak się do nich odnieść, bo dotyczyły np. spraw typu kredyt, dzieci itd. a ja tego nie przeżyłam, nie doświadczyłam także odpowiadałam bardziej na zasadzie co by było gdyby". „To bardziej chodziło o takie spontaniczne odpowiedzi. Ja to tak odebrałam. Wiadomo, że nie każdy przeżył dane wydarzenia i nie każdy może się ustosunkować. Budziło to rozbieżne emocje. Ale budziło. Zmuszało do myślenia. To chyba dobrze". Czytelność i łatwość stosowania kwestionariuszy „Trening Sterowności" oraz korzystanie z aplikacji zdalnej „e Trening Sterowności" oceniono pozytywnie. „Dobra długość kwestionariuszy. Nie było problemów" „Wszystko było bardzo fajnie, przejrzysto. Czytelnie" „Pomagało to, że mogliśmy przerywać pracę w każdym momencie, wracać kiedy był czas. Taki ciąg dalszy pracy" Narzędzia wirtualnego treningu sterowności w formie zdalnej to rozwiązanie trafne i odpowiednie. Pozwala efektywniej zarządzać swoim czasem i skrócić czas, w porównaniu z tradycyjnymi metodami doradczymi „Każdy ma swój tryb życia i funkcjonuje w innych porach dnia i może sobie dostosować naukę do siebie, do swojego dnia – kiedy trzeba, kiedy może, kiedy ma czas – wtedy otwiera i uczy się, czy ewentualnie kontaktuje z naszymi doradcami" „To rozwiązanie elastyczne. To było dobre bardzo". „Tylko ważne jest jednak to, żeby faktycznie można się było spotkać z trenerem, czy doradcą, coś doprecyzować. I twarzą w twarz porozmawiać. To też jest mimo wszystko ważne przy tej zdalnej nauce". „Tym bardziej, że najpierw robimy coś zdalnie a potem spotykamy się z trenerem, który dużo wyjaśniał, pokazywał zastosowanie tego, czego się nauczyło na platformie. To było fajne uzupełnienie". „Pod względem czasu to dla osób zabieganych jest to duże ułatwienie, bo można się uczyć w domu, nie trzeba dojeżdżać, spędzać czas na wykładach, zajęciach, ćwiczeniach. Można uczyć się samodzielnie na platformie kiedy chce, kiedy wiem, że uczy się najwydajniej. Można kontrolować swój czas" „Projekt był skierowany również do osób, które jeszcze pracują a osoba, która pracuje od poniedziałku do piątku czy przez cały tydzień, nie ma możliwości stawiania się o konkretnej godzinie na lekcjach. Tak162 Rozdział 2. że tutaj dysponowanie czasem i określenie przez samego siebie, kiedy chcę się uczyć, kiedy chce się do tego usiąść, jest w dzisiejszych czasach rozwiązaniem odpowiednim." „Myślę, że wiele osób, gdyby kurs był zorganizowany powiedzmy tylko w weekendy, by zrezygnowało dlatego, że weekend często jest jedynym dniem wolnym w całym tygodniu żeby odpocząć. Nie wszyscy mieliby tyle motywacji i zaangażowania, żeby poświęcić ten czas." Funkcjonalność platformy do zdalnego treningu sterowności była pozytywnie oceniona przez respondentów. Jej obsługa jest intuicyjna. „Platforma była czytelna i przejrzysta" „Można było praktycznie intuicyjnie się po niej poruszać" „Dobre było to, że trzeba było zrobić jeden moduł, żeby drugi się otworzył. Gdyby było inaczej nie byłaby to wiedza rozwijająca. Trzeba było przejść jeden test, żeby móc zrobić kolejny. Trzeba było uczyć się etapami." Także dopasowanie narzędzi doradczych do potrzeb osób pracujących zagrożonych zwolnieniem i osób bezrobotnych jest wysokie. „Osoba taka dzięki tym narzędziom poznaje swoje możliwości, wewnętrzne motywatory. Na bazie tych testów dowiaduje się o sobie więcej. Również tego, w jakiej [racy mogłaby się odnaleźć najlepiej. Zgłębiając swoje wewnętrzne cechy, wartości i poczucie sterowności taka osoba może tą wiedzę wykorzystać poszukując odpowiedniej pracy." „Narzędzia pomagają się ukierunkować. Jeżeli ktoś nie ma siebie pomysłu tak do końca to dzięki tym testom poznaje siebie, widzi co można by zmienić a co wykorzystać, w jakim pójść kierunku." „Testy dotykają czasami kwestii, o których na co dzień nawet nie myślimy. Wydają się tak proste, oczywiste, że nie wymagają skupienia. A tutaj test wymaga by się na chwilę zatrzymać i zastanowić nad różnymi sprawami. I w ten sposób można poznać siebie." „Po rozwiązaniu danego testu może się okazać na przykład, że jednak jestem nie tu gdzie powinnam być. Przynajmniej się nad tym zastanowię." „Jeżeli ktoś całe życie pracował np. w finansach to rozwiązując taki test mogła mu się zaświecić taka żaróweczka, że może to jest właśnie ta kwestia, która ogranicza moje szczęście, która powoduje, że coś mi w życiu nie pasuje." Możliwość konsultacji wyników przy pomocy zdalnej aplikacji z psychologiem, doradcą zdalnym jest rozwiązaniem użytecznym, zgodnym z potrzebami uczestników testu. „To było bardzo fajne. Każdy wynik jest dla nas ważny. Ważna jest interpretacja". 163 Uzasadnienie i ocena modelu „Jak u mnie wychodził ten wynik uśredniony to w tym momencie chciało się czegoś więcej. Doradca bardziej uszczegóławia poszczególne hasła i odpowiedzi. Mówi jak co można zinterpretować, jak zastosować. Także ten kontakt jest bardzo pomocny". Unikalne połączenie zdalnego treningu sterowności z warsztatami wyjazdowymi oraz indywidualnymi konsultacjami ze specjalistą jest rozwiązaniem trafnym i efektywnym z punktu widzenia osoby zagrożonej zwolnieniem. „Jeżeli nie byłoby połączenia tych trzech elementów: platformy, wyjazdów i wsparcia doradców to by to nie współgrało, nie miało sensu. Dopiero te 3 elementy razem dają naprawdę fajne wyniki, widać, ze to wszystko razem oddziałuje na nas, że zastanawiamy się nad sobą, nad naszą ścieżką zawodową. Pytania pojawiają się jak sami rozwiązujemy testy, przy wynikach, potem możemy je omówić zarówno grupowo jak i indywidualnie. Spotkania grupowe, wymiana naszych zdań i wrażeń bardzo fajnie wychodzi bo poznajmy inne spojrzenie, inne zdanie. To co nam nie przyszło do głowy, może podpowiedzieć nam ktoś inny. Takie grupowe burze mózgu dużo nas ukierunkowały." Respondenci wysoko ocenili wyjazdową formę Grupy Wsparcia, tj. dojazd, warunki pobytu, organizację zajęć oraz harmonogram. „Oceniam bardzo dobrze. Uwzględniane są tutaj nasze uwagi – co chcielibyśmy robić, co nam pasuje, co nie pasuje. Jest duża elastyczność. Harmonogram jest dostoswany w pewien sposób do naszych potrzeb." „Też samo miejsce, które zostało wybrane do przeprowadzenia tych szkoleń jest bardzo trafione. Jest tutaj cisza i spokój, przyroda. Można się zatrzymać, odpocząć od zgiełku codziennego. Oprócz tego, że pracujemy tutaj mocno nas sobą i swoimi możliwościami to jest to też mimo wszystko odpoczynek i chwila dla nas." „Nie byłoby takich efektów, gdyby to wszystko odbywało się na miejscy, w Białymstoku. Gdzie nagle musimy wrócić do domu, do codzienności i znowu nas to wszystko dopada. Wyjeżdżając mamy czas by się wyciszyć, żeby przemyśleć." „Masz okazję się odciąć, zostawić na chwile codzienne życie, wyjechać i skupić się na tym co masz do zrobienia." „Sam harmonogram zajęć też był nie przesycony zajęciami 12godzinnymi podczas których głowa nie miałaby okazji odpocząć tylko było umiarkowane połączenie spokoju i wyciszenia z nauką. I mózg pracował i człowiek odpoczywał." „Jest sporo materiału, także trzeba było rozłożyć nasze wyjazdy w czasie. Nie można było zrobić tego w ciągu miesiąca. I to było dobre. Można było zrobić jedną część, jeden moduł (z kilkunastu) i rozłożyć 164 Rozdział 2. sobie resztę w czasie. Widzieliśmy się średnio co 2 tygodnie także było to odpowiednie. Gdyby przerwy były dłuższe to by rozleniwiało a gdyby były krótsze to byłby za duży natłok informacji. Było w sam raz. Czekaliśmy na te wyjazdy." Respondentów poproszono o ocenienie zaangażowania, roli specjalisty – psychologa w procesie doradczym. „To ważne, że była taka osoba i, że zawsze służyła dobrą radą i jeżeli o coś chciałam się zapytać, coś więcej się dowiedzieć na dany temat, to zawsze można się było skontaktować" „Dobre było to, że ten projekt właśnie był wielopłaszczyznowy. Jednocześnie były prowadzone platformy, z drugiej strony był doradca czy trener od konkretnego modułu i jeszcze psycholog. Z każdej strony ta pomoc była wyraźna i bardzo odczuwalna. Nie było zderzenia z samych zaznaczaniem w testach „a, b, c, d" tylko projekt był taki pełny i kompletny". „Można było liczyć na pomoc w każdej kwestii" „Reguły na początku ustalone dawały poczucie bezpieczeństwa i zajęcia fajnie się odbywały." „Ja myślę, ze ich celem było też doprowadzenie do tego, żebyśmy się poznali. I nie tylko od strony skąd jestem, czym się zajmuję ale też jakie mam marzenia, od strony duchowej. To bardzo integrowało grupę." Testowane przez respondentów narzędzia budowania sterowności należy uznać za skuteczne tzn. takie, które zapewniają właściwą realizację procesu wsparcia osób zatrudnionych lub zagrożonych zwolnieniami. Są one pomocne w zwiększeniu samosterowności oraz planowaniu reorientacji zawodowej. „Jak najbardziej. To są narzędzia, które jakby każą mi się zastanowić nad swoją osobą, nad moją sytuacją. Ta interpretacja wyników czasami przynosiła efekty zdumiewające, czyli, tak jak wcześniej mówiliśmy – ktoś pracował w księgowości a wychodzi mu, że powinien kontaktować się bardziej z ludźmi." „Poleciłabym taką formę wsparcia, bo jest ciekawa, bo można się dowiedzieć dużo o sobie, można poznać też nowych ludzi, otworzyć się na drugiego człowieka." Podczas procesu planowania kariery uwzględnienie aspektów psychologicznych, rodzinnych jest rozwiązaniem trafnym. „Ja uważam, ze to jest podstawa ponieważ jak człowiek robi coś zgodnie z własnymi marzeniami, predyspozycjami i wartościami, które wyznaje to zupełnie inaczej się w życiu zawodowym porusza. Aspekty psychologiczne są podstawą żeby szukać jakichś własnych ścieżek." 165 Uzasadnienie i ocena modelu „Siłą rzeczy – nie da się tak, żeby to co się dzieje u nas prywatnie nie przenosiło się na nasze życie zawodowe." Na obecnym etapie testowania – koniec procesu testowania, można mówić o korzyściach płynących z udziału w projekcie testującym innowacyjne metody outplacemnetu. „Mamy wpływ na to jak się zmienia narzędzie, jak będzie wyglądało. Na pewno na tym korzystamy ponieważ wyciągaliśmy wniosku, czerpaliśmy wiedzę. My wyłapujemy błędy, które potem nie powtórzą się innym uczestnikom takiego wsparcia. Oni już będą mieli łatwiejszą ścieżkę to wychwycenia swoich możliwości." Użytkownicy modelu specjaliści zaangażowani w proces outplacementu pozytywnie i wysoko oceniają Państwo rozwiązania logistyczne (zdalne) z punktu widzenia. „Rozwiązania zdalne pomagają zaoszczędzić czas bez umniejszenia roli wykonywanych zadań. Są one tak samo wykonywane z tą różnicą, że kontakt z uczestnikiem jest ułatwiony, możliwy w zasadzie w każdej chwili. Dodatkowo uczestnik czuje się bardziej zaopiekowany bo może skontaktować się z psychologiem czy doradcą kiedy tego potrzebuje." Nie wskazano ewentualnych zmian, które należałby wprowadzić aby proponowane rozwiązanie było bardziej trafne i skuteczne. Wypracowany model postępowania w zaproponowanym kształcie powinien być upowszechniany tj. prezentowany innym instytucjom. „Taki model postępowania na pewno ma przyszłość, bo teraz wszyscy jesteśmy zabiegani i ciężko jest zdobyć się by w konkretnych godzinach codziennie zjawić się na zajęciach i poświęcić konkretne godziny na to i na to. W naszym harmonogramie, rytmie dnia to staje się wręcz niemożliwe. Dlatego jeżeli możemy się rozwijać ale wybranym dla siebie momencie to myślę, że to jak najbardziej ma przyszłość i to będzie coraz częstsze." „Tym bardziej jeżeli chodzi o osoby, które będą się przekwalifikowały, czy będą zwolnione to są dalej osoby, które jeszcze pracują. Godziny pracy są różne. Mamy wyjazdy, czy soboty zajęte. W takich wypadkach spotkania z psychologiem czy warsztaty są trudne do zrealizowania. W tym modelu nic nie tracimy. Mamy możliwość korzystania z narzędzi w każdej chwili." „Model powinien być upowszechniony. Zwłaszcza w takiej formie jak tutaj to przebiegało – czyli zarówno praca na platformie, jak i spotkania, psycholog, wyjazdy. Ja brałem udział w różnych projektach i szkoleniach i uważam, ze to było najbardziej skuteczne z tych wszystkich i najwięcej wniosło. Jak najbardziej śmiało mógłbym polecić. Sama platforma nie jest tutaj jakby środkiem. Natomiast jak są zachowane te 166 Rozdział 2. wszystkie tryby to wtedy wszystko się zazębia i naprawę ma to wymierne skutki." Zwrócono jednak uwagę, że: „Nauka zdalna jest na pewno trudniejsza od zwykłej bo wymaga od nas więcej silnej woli aby usiąść i samemu zacząć coś robić, ale na pewno przyjemniejsza jeżeli chodzi o czas." MODEL PRZYŚPIESZENIA ROZWOJU pracownika Testowane rozwiązania w Modelu Przyśpieszenia Pracownika zaspokoiły oczekiwania i potrzeby w zakresie samokształcenia, reorientacji zawodowej w okresie wypowiedzenia. „Jak najbardziej, kurs grafiki komputer i teraz i dopóki jeszcze pracowałam – do zeszłego piątku – bardzo mi się przydał, chociażby z tego względu, że w pracy również tworzyłam różnego rodzaju materiały reklamowe. Kontaktowałam się z naszym trenerem (dalej jestem w kontakcie) próbowałam się dowiedzieć, dopytywać o różne informacje, jak można różne rzeczy efektywnie uzyskiwać. Także kurs był jak najbardziej dużą pomocą". „Ja myślę, że była duża różnorodność kursów, poczynając od „Obsługi sekretariatu" i kończąc na „Tworzeniu stron www". Także każdy mógł znaleźć na platformie coś dla siebie, coś co może mu się przydać w przyszłej pracy zawodowej, coś w czym chciałby się doszkolić". Usługi outplacementowe oferowane w formie zdalnej są rozwiązaniem skutecznym, oszczędzającym czas, chroniącym przed przerwą w aktywności zawodowej. „Na pewno taka forma pracy pokazuje, że są różne kierunki przy szukaniu pracy. Zetknięcie z taką platformą zdalną, jak tutaj, a w niej z kierunkami, z którymi wcześniej nie mieliśmy do czynienia, w jakiś sposób poszerza nasze zainteresowanie ofertami, na które wcześniej nie zwracaliśmy uwagi. Także dzięki temu możemy się bardziej otworzyć na rynek pracy. Zróżnicować oczekiwania. Spróbować czegoś nowego." „Takie rozwiązanie pokazuje, że można się uczyć nowych rzeczy, że na to nigdy nie jest za późno i cały czas można się rozwijać" „Przede wszystkim te usługi były bardzo profesjonalnie przygotowane, na bardzo wysokim poziomie i, jeżeli chodzi o mnie, były bardzo miłym zaskoczeniem. Nie było tutaj podejścia, że ot tak coś trzeba zrobić. Przeciwnie – trzeba się było do tego przyłożyć, zmobilizować, zapoznać z materiałem, przeczytać. Ja np. nigdy nie miałam do czynienia z sekretariatem także w kursie zdalnym było dla mnie bardzo dużo nowych wia167 Uzasadnienie i ocena modelu domości, które dało się stopniowo przyswoić i w swoim czasie, tempie nauczyć czegoś nowego". „Ja kończyłam kurs „Księgowość" i w związku z tym, że pracuję w dziale księgowości to znacznie uzupełniłam swoją wiedzę. Ta forma zdalna, która polegała na tym, że mogłam sięgnąć do materiałów kiedy chcę i mogę w każdej chwili powrócić, cofnąć się czy różne rzeczy w różnym czasie porównać do tego, z czym mam do czynienia, bardzo mi odpowiadała. Myślę, że poziom był odpowiedni. Takie usystematyzowanie pewnych rzeczy, poszerzenie swoich umiejętności". Według respondentów e-learning jest lepszym, bardziej skutecznym rozwiązaniem w przypadku osób zagrożonych zwolnieniem od nauczania tradycyjnego. „Ja myślę, że to jest idealna opcja zarówno dla osób, które pracują i osób, które chcą czy muszą się przebranżowić bądź uzupełnić swoją wiedzę. Bardzo często jest to jedyna forma możliwa nauki, ze względu chociażby na czas. E-learning odpowiada na potrzeby osób, które mają jasno określony cel edukacyjny ale mają trudność, żeby go osiągnąć w formie stacjonarnej ze względu na ograniczenia czasowe właśnie" „Zależy kto się czym interesuje. Gdybym ja np. miała się uczyć księgowości, która jest dla mnie naprawdę bardzo trudna to byłoby to mało interesujące. Jeżeli natomiast chodzi o grafikę komputerową, którą lubię się bawić to dla mnie nauka zdalna jest czystą przyjemnością i lekko mi przychodzi" Za największe przeszkody w korzystaniu z e-learningu wskazano motywację. „Na pewno trudno się zmotywować, przysiąść. Ale jak już się usiądzie, zacznie się czytać, wgłębiać to już idzie" Funkcjonalność portalu edukacyjnego „e-Szkolenia Zewnętrzne oceniono wysoko. Jego obsługa jest intuicyjna. „Bardzo przejrzyście była strona skonstruowana. Myślę, że dla osób w różnym wieku jak najbardziej się nadaje. Każdy sobie poradzi. Bardzo intuicyjnie można było się poruszać po całej platformie. Bez większych problemów". „Tak oczywiście wszystko było czytelne, nie było skomplikowanych rzeczy" „Osoby, które wcześniej nie miały kontaktu nawet z internetem, bo przecież nie wszyscy mieli i nie wszyscy się świetnie po nim poruszają, to z tego, co się słyszy nie miały problemu z poruszaniem się po platformie. Świadczy to o tym, że wszystko z głową było projektowane. Nie było przesycenia grafiki, czy rozwiązań, które wymagałaby jakiejś dodatkowej wiedzy od ludzi. Wszystko jest proste" 168 Rozdział 2. „Każdy podchodził to tego indywidualnie. Każdy ma inny tryb uczenia się. Jeden szybko przyswaja materiał, drugi nie. Tak jak przykładowo w kursie „Obsługa sekretariatu", gdzie na pewnym etapie pojawiły się rozporządzenia. Jak wcześniej czytało się to szybko to przy rozporządzeniach wiadomo – pojawiło się inne słownictwo, trzeba było się bardziej skupić. Sam czas, długość trwania kursów bardzo dobrze zostały dobrane". „Świetne jest to, że w każdym momencie możemy przerwać, jak już się znudziło, czy człowiek był zmęczony albo chciał po prostu odpocząć od np. jakiegoś rozporządzenia. Wiem, że przerwę ale w każdej chwili to znajdę i do tego wrócę i będę mogła kontynuować. To było, moim zdaniem, wielki plusem. Takie wchodzenie, wychodzenie kiedy chce. Że nie muszę skończyć, męczyć się kiedy już czuję znużenie, tylko przerwać, zregenerować siły i wrócić". „Objętościowo to wszystko było dopasowane do tego ile rzeczywiście wiedzy zostało zawarte. Jeżeli miało to być profesjonalnie zrobione to nie mogło to być napisane w jakimś wielkim skrócie, 5-minutwe materiały, które się w 5 minut przerobi. Bo to wtedy nie przyniosłoby żadnych efektów. Żeby zestawić jakąś konkretną wiedzę trzeba nad tym posiedzieć chwilę, trochę na to czasu poświęcić. Także myślę, że ilość materiału była jak najbardziej w porządku" „Im więcej czasu poświęcasz to lepiej to zostaje w pamięci. Ponadto wizualnie platforma była fajnie zrobiona. Jak czegoś szukałam to od razu to wyłapywałam. Łatwo było coś znaleźć, do czegoś wrócić." Dostępność produktu edukacyjnego z punktu widzenia osób pracujących także została wysoko oceniona. „Jest to dobra forma nauki bo zawsze można wrócić do czegoś, coś sobie przypomnieć. Konkretne przykłady z pracy odnieść do zawartych w treści" Metoda uczenia się z użyciem narzędzi internetowych połączonych z możliwością lepszego zrozumienia tematyki szkolenia na wyjazdowych spotkaniach z udziałem trenerów jest rozwiązaniem trafnym z punktu widzenia pracownika zwalnianego, osoby bezrobotnej. „Sama platforma pewnie niektórym by nie wystarczyła. Ja tak mam, że każdą wiedzę, którą nabywam, chciałabym czasami omówić, szczególnie kwestie, które budzą jakieś wątpliwości. Spotkanie z trenerem, który potem pomoże czy rzeczywiście na jakimś przykładzie coś podpowie, rozwija moją wiedzę lub ją utwierdza czy ugruntowuje (że rzeczywiście miałam racje, może nie byłam do końca pewna ale tutaj się to wyjaśniło). Zawsze są jakieś pytania, które później można jeszcze wyjaśnić" 169 Uzasadnienie i ocena modelu „Każda wiedza wymaga jakiegoś potwierdzenia. To jest tak, jak z nauką języka obcego – uczysz się, czytasz a w gruncie rzeczy nie słyszysz prawidłowej wymowy i niby umiesz a nie umiesz. Tak jest z tą wiedzą nie potwierdzoną przez kogoś innego tylko przeczytaną wiedzą suchą, teoretyczną" „Ważne również było to, że trenerzy powiązani z danym kursem zapoznali nas z treściami a później jeżeli ja akurat czytałam i notowałam to treści były dla mnie bardziej jasne, zrozumiałe". Wyjazdowa forma szkoleń, tj. dojazd, warunki pobytu, organizację zajęć oraz harmonogram został dobrze oceniony przez respondentów. „Świetne połączenie i teorii i praktyki i kursów zawodowych i spotkań z psychologiem. Bardzo dobrze oceniam" Przedmiot, tematyka zaproponowanych szkoleń odpowiada potrzebom i oczekiwaniom respondentów. „Mi się bardzo podobał kurs o projektowaniu stron internetowych. Trener, który to prowadził robił to bardzo profesjonalnie. Potrafił mnie wciągnąć. Ja nigdy nie miałam do czynienia z projektowaniem a później się okazało, że nawet w domu czasami zajrzałam. To, co podpowiedział żeby zobaczyć, czy to jest proste czy to nie jest proste. Na pewno nie nauczyłam się tego na perfekt ale tak jakby ziarnko się zasiało we mnie. Może jak jakaś taka oferta pracy gdzieś będzie to może do tego siądę i fatycznie zacznę robić. Na początku może z czyjąś pomocą ale sam kurs dużo mi już dał". „Ja uczestniczyłam w kursie „Obsługa sekretariatu". Informacje, które tam dostałam, z którymi się zapoznałam bardzo złamały stary stereotyp, że sekretarka nic nie robi tylko ładnie wygląda. A to jest niesamowita osoba, która musi być bardzo zorganizowana, musi mieć wiedzę pod każdym względem firmowym. Teraz zupełnie inaczej patrzę na takie osoby, z pewnym podziwem". Wysoko oceniono zaangażowanie, rolę specjalisty – trenera w procesie edukacji, reorientacji zawodowej. „Ja bym oceniła wysoko trenerów, którzy prowadzili kursy. Jeśli robiłam jakiś blok to automatycznie trener podpowiadał mi. Czasem oprócz odpowiedzi na zadane pytania jeszcze trochę więcej opowiedział. Czyli uzyskałam nie tylko wiedzę na zadane pytanie ale też trochę szerzej". „Przede wszystkim trener starał się bardzo urozmaicić spotkania, żeby one nie były monotonne i żebyśmy nie byli nużeni i znudzeni. Przy okazji mogliśmy porozwiązywać jakieś testy, popracować nad swoją spostrzegawczością. Także takie przerywniki były również bardzo cieka170 Rozdział 2. we i pomocne. Nie tylko sucha teoria ale również ta wiedza miękka, praktyczna". „Przede wszystkim bardzo kompetentni w swoich dziedzinach. Prezentacje przez nich przygotowane były dla nas bardzo jasne, dobrze zrobione" „Fajne też było to, że momentami było pokazane troszeczkę więcej niż początkowo założono. Spotkań było w sumie niewiele w ramach danego kursu, z jednym trenerem, czyli na dobrą sprawę mieliśmy mało czasu ale dana osoba potrafiła tak zainteresować, pokazać jeszcze coś ekstra powodowało, że pojawiała się myśl „trzeba będzie o tym pomyśleć, poczytać jeszcze na platformie, coś jeszcze zrobić. Tak wzbudzali zainteresowanie, że nawet jak skończymy tutaj to w tym momencie jest chęć, żeby dalej poszerzać tą wiedzę, żeby wejść w domu na platformę i jeszcze się tym pobawić, pouczyć się". Rozwiązania z użyciem Internetu podczas samokształcenia z punktu widzenia pracownika zagrożonego zwolnieniem są trafnym rozwiązaniem ułatwiającym reorientację zawodową, zwiększenie poczucia kontroli samosterowności i nie jednocześnie nie wydłużającym całego procesu outplacementu. „Tak, to dobre rozwiązanie" „Nauka nowego zawodu zawsze jest trudna. A jeżeli możemy najpierw zapoznać się ze stroną teoretyczną to potem praktyka przychodzi łatwiej". Według użytkowników modelu rozwiązania logistyczne (zdalne) są efektywnym rozwiązaniem. „Jest to fajne rozwiązanie ze względu na stałą dostępność materiału. Uczestnik kursu w każdej, sobie pasującej chwili może włączyć komputer i pouczyć się kolejnych zagadnień. My, z punktu widzenia trenera możemy monitorować naukę i pomagać w sytuacjach trudnych". Także stopień skuteczności proponowanego podejścia tj. modelu ESP_Pracownik stosunku do dotychczas stosowanych, szczególnie w kontekście potrzeb i oczekiwań grupy docelowej został wysoko oceniony. „Na pewno jest to model oparty na elastyczności i to jest jego największa zaleta. Uczysz się kiedy chcesz, w swoim tempie. Tradycyjna forma nauki nie daje takie możliwości". Testowane narzędzia Modelu Przyśpieszenia Pracownika są to rozwiązania skuteczne czyli takie, które zapewniają właściwą realizację procesu szybkiego uczenia się dla osób zatrudnionych lub zagrożonych zwolnieniami. 171 Uzasadnienie i ocena modelu „Na pewno taka forma nauki da podstawy takiej osobie aby faktycznie pomyśleć o zmianie, nawet o zmianie branży. Często jest tak, że pracujemy po parę lat w jednym środowisku nie mając wyobrażenia, że dobrze by się sprawdziły w innych dziedzinach. Może się okazać, że możemy robić inne rzeczy" Jako ewentualne zmiany, które należałoby wprowadzić aby proponowane rozwiązanie było bardziej trafne i skuteczne zaproponowano: „Jak przerobimy cały materiał to przechodzimy od testu. I tutaj bym wprowadziła zmianę Jak nie robimy testu na 100%, czyli że popełniamy jakieś błędy, to nie wiemy jakie to były błędy. Dostajemy tylko informację w ilu procentach zdaliśmy test. Fajnie by było gdyby można było zajrzeć do rozwiązań i zobaczyć jakie się popełniło błędy. Żeby mieć świadomość dlaczego nie mamy 100% zaleczenia, gdzie dokładnie popełniliśmy błąd. Żeby nie utrwalać wiedzy błędnej. Mi tego brakowało" „Dobrze by było gdyby można było widzieć w testach gdzie się zrobiło błędy. Mam tu na myśli już naukę kursów a nie testy psychologiczne" Można mówić o korzyściach płynących z udziału w projekcie testującym innowacyjne metody outplacementu. „Ja zapisałam się na sekretariat i grafikę komputerową. O sekretariacie jakieś pojęcie miałam ale grafika to czarna magia tak naprawdę dla mnie. Ale zdziwiłam się bo faktycznie dałam radę i się nauczyłam tego. Co prawda moja wiedza nie jest na jakimś niesamowitym poziomie ale już w tym momencie umiem sobie poradzić z większością zagadnień. Mam poczucie, że naprawdę dałam radę i dobrze mi z tym". Wypracowany model postępowania w zaproponowanym kształcie powinien być upowszechniany tj. prezentowany innym instytucjom „Jasne, że tak. Skoro nam to, w tak dużej mierze odpowiada to myślę, że wielu osobom też się przyda. Dlaczego nie?" „Jest to narzędzie na miarę dzisiejszych czasów i obecnych potrzeb ludzi. Oczywiście nie zastąpi w 100% teorii ale bardzo ją wzbogaci i potem wystarczy tylko uzupełnić o praktykę". Badanie ewaluacyjne z użyciem kwestionariusza wywiadu grupowego FGI przeprowadzonego na grupie odbiorców jak i użytkowników narzędzi przygotowanych dla obszaru ESP_Pracownik pozwoliły na wysuniecie następujących rekomendacji wdrożeniowych w stosunku do narzędzi z zakresu Ekwiwalent: Zastosowana formuła (on-line dostępne 24h/ 7 dni w tygodniu) przygotowanych narzędzi jest idealnym rozwiązaniem dla osób 172 Rozdział 2. pracujących jak i bezrobotnych, które w dogodnym dla siebie czasie mogą wypełniać kwestionariusze doradcze. Platformy, na których zamieszczane są narzędzia kwestionariuszowe winny mieć prostą formę graficzną, nie zawierać zbędnych ozdobników i wielu zdjęć, opisów, informacji tak by nie przytłaczać osoby korzystającej z narzędzi. Należy stosować zawsze miernik postępu jako sprawdzona forma ilustracji ile jeszcze pozostało do ukończenia kwestionariusza. Należy umożliwić dokonanie wydruku z platformy wypełnionych kwestionariuszy. Niezbędne przy tego typu narzędziach jest przygotowanie bardzo szczegółowej interpretacji wyników, co często jest niemożliwe w trakcie projektowania narzędzi. Zatem pomoc doradcy zdalnego, który czuwa nad osobami korzystającymi z narzędzi wydaje się nieodzowny. Powinien on przynajmniej 1 godz. poświęcić każdej osobie interpretując uzyskane przez nie wyniki. W przypadku narzędzi ESP_Ekwiwalent także warto zorganizować zajęcia wyjazdowe, które pozwalają się oderwać uczestnikom od codzienności, wyciszyć się, spotkać inne osoby w podobnej sytuacji. Wyjazdy takie powinny być organizowane z dala od wielkich centów miast w miejscu sprzyjającym wypoczynkowi i relaksowi. Badanie ewaluacyjne z użyciem kwestionariusza wywiadu grupowego FGI przeprowadzonego na grupie odbiorców jak i użytkowników narzędzi przygotowanych dla obszaru ESP_Pracownik pozwoliły na wysuniecie następujących rekomendacji wdrożeniowych w stosunku do narzędzi z zakresu Sterowność: Zastosowana formuła (on-line dostępne 24h/ 7 dni w tygodniu) przygotowanych narzędzi jest idealnym rozwiązaniem dla osób pracujących jak i bezrobotnych, które w dogodnym dla siebie czasie mogą wypełniać kwestionariusze doradcze. Platformy, na których zamieszczane są narzędzia kwestionariuszowe winny mieć prostą formę graficzną, nie zawierać zbędnych ozdobników i wielu zdjęć, opisów, informacji tak by nie przytłaczać osoby korzystającej z narzędzi. Należy stosować zawsze miernik postępu jako sprawdzona forma ilustracji ile jeszcze pozostało do ukończenia kwestionariusza. 173 Uzasadnienie i ocena modelu Należy umożliwić dokonanie wydruku z platformy wypełnionych kwestionariuszy. Niezbędne przy tego typu narzędziach jest przygotowanie bardzo szczegółowej interpretacji wyników, co często jest niemożliwe w trakcie projektowania narzędzi. Zatem pomoc psychologa zdalnego, który czuwa nad osobami korzystającymi z narzędzi wydaje się nieodzowny. Powinien on przynajmniej 1 godz. poświęcić każdej osobie interpretując uzyskane przez nie wyniki. Zorganizowane treningi sterowności jako zajęcia wyjazdowe są świetna formą pozwalającą się oderwać uczestnikom od codzienności, wyciszyć się, spotkać z innymi w podobnej sytuacji. Rekomendowane jest organizowanie takich wyjazdów co 4-6 tyg. w liczbie 3-4, po wcześniejszym ustaleniu dogodnego terminu dla uczestników. Badanie ewaluacyjne z użyciem kwestionariusza wywiadu grupowego FGI przeprowadzonego na grupie odbiorców jak i użytkowników narzędzi przygotowanych dla obszaru ESP_Pracownik pozwoliły na wysuniecie następujących rekomendacji wdrożeniowych w stosunku do narzędzi z zakresu Przyspieszenie: Zastosowana formuła (on-line dostępne 24h/ 7 dni w tygodniu) przygotowanych narzędzi jest idealnym rozwiązaniem dla osób pracujących jak i bezrobotnych, które w dogodnym dla siebie czasie mogą korzystać z kursów e-learnigowych. Platformy, na których zamieszczane są kursy i testy winny mieć prostą formę graficzną, nie zawierać zbędnych ozdobników tak by nie przytłaczać osoby korzystającej. Jednocześnie, aby forma kursu była atrakcyjna należy w ramach poszczególnych zajęć umieszczać filmy, materiały pdf, prezentacje, zdjęcia etc. Należy stosować zawsze miernik postępu jako sprawdzona forma ilustracji ile jeszcze pozostało do ukończenia kursu. Należy umożliwić dokonanie wydruku z platformy zamieszczonych tam materiałów. Należy zamieścić podsumowanie po ukończeniu kursu i testu zawierające wskazanie, na które pytania odpowiedziano poprawnie, na które nie. Przy zaliczonym teście należy wskazać także poprawność odpowiedzi na pytania, w których popełniono błędy. Zastosowana formuła wyjazdów szkoleniowych nieprzesyconych szkoleniowymi zajęciami merytorycznymi a zawierającymi sporo zajęć integracyjnych umożliwia uczestnikom kontakt z in174 Rozdział 2. nymi użytkownikami platformy z jednej strony, z trenerami szkolącymi z drugiej. Należy pamiętać, że kursy szkoleniowe oprócz samej nauki powinny być atrakcyjne. Osoby pracujące zagrożone zwolnieniem lub bezrobotne rzadko wyjeżdżają, stąd jest to okazja by oderwały się od codzienności. Połączenie platformy on-line, wyjazdów i wsparcia doradców, psychologów i trenerów daje pozytywne efekty. Jeżeli nie byłoby połączenia tych trzech elementów: platformy, wyjazdów i wsparcia doradców to by to nie współgrało, nie miało sensu. Dopiero te 3 elementy razem dają naprawdę fajne wyniki, widać, ze to wszystko razem oddziałuje na nas, że zastanawiamy się nad sobą, nad naszą ścieżką zawodową. Pytania pojawiają się jak sami rozwiązujemy testy, przy wynikach, potem możemy je omówić zarówno grupowo jak i indywidualnie. Spotkania grupowe, wymiana naszych zdań i wrażeń bardzo fajnie wychodzi bo poznajmy inne spojrzenie, inne zdanie. To co nam nie przyszło do głowy, może podpowiedzieć nam ktoś inny. Takie grupowe burze mózgu dużo nas ukierunkowały." ROZDZIAŁ 3. WDRAŻANIE MODELU 3.1. Korzyści dla pracowników ze stosowania outplacementu W literaturze przedmiotu zwraca się uwagę, że korzyści z programów outplacementu czerpią głównie przedsiębiorstwa, w których są one wprowadzane, i pozostający w przedsiębiorstwie pracownicy, zaś dopiero na trzecim miejscu znajdują się pracownicy zwalniani. W tym miejscu omówione zostaną przede wszystkim pozytywne efekty, jakie zwolnienia monitorowane mogą przynosić pracownikom jako podmiotom o słabszej pozycji na rynku pracy. Z punktu widzenia pracowników, którzy podlegają procesowi redukcji zatrudnienia, nadrzędnym celem outplacementu jest z reguły ustanowienie dobrych relacji pomiędzy rozstającymi się stronami umowy o pracę. Istotą tego rozwiązania jest zachowanie dobrych kontaktów z byłym już pracodawcą oraz łagodniejsze przejście przez trudny okres w życiu1. J. Berg-Peer wskazuje na cztery główne typy korzyści z outplacementu dla pracowników2. Są to: (1) współpraca z przedsiębiorstwem co do określania warunków zwolnień; (2) wparcie po otrzymaniu wypowiedzenia; (3) pomoc w poszukiwaniu pracy; oraz (4) zapoczątkowanie nieformalnych procesów nauki. Innymi słowy w interesie pracowników jest wykorzystanie outplacementu jako szansy na negocjowanie warunków odejścia z firmy, zdobycie pomocy ułatwiającej adaptację do nowych warunków rynku pracy oraz uzyskanie wsparcia w zakresie kształcenia się przez całe życie. 1 K. Krawczyk-Szczepanek, Zalety outplacementu, Jobexpress.pl, www.jobe xpress.pl/artykul/104/Zalety-outplacementu [12.08.2012]. 2 J. Berg-Peer, Outplacement w praktyce, Oficyna Ekonomiczna, Kraków 2004, s. 28-31. 176 Rozdział 3. K. Schwan i K.G. Seipel proponują bardziej rozbudowaną listę obejmującą osiem wymiarów świadczących o tym, że proces outplacementu przynosi pozytywne skutki z perspektywy pracowników3. Zalety te to: pracownik ponownie poszukujący pracy czyni to z pozycji osoby, której „nie wypowiedziano" ostatniego stanowiska; doradztwo pomaga uświadomić alternatywę zatrudnienia; opieka psychologiczna zapobiega niekorzystnym, doraźnym reakcjom zwolnionego; ponownie zostaje wzbudzona mobilność zawodowa byłych pracowników; następuje finansowe zabezpieczenie przed „ofertą" przyszłego zwolnienia; zaplanowanie kariery zawodowej oraz doradztwo odbywają się na koszt dotychczasowego pracodawcy; nie ma możliwości rozwiązania umowy z dotychczasowym pracodawcą bez szans na karierę w innym miejscu; pracownik unika statusu bezrobotnego. Niezbędne jest takie promowanie zwolnień monitorowanych, które będzie określało powyższe cechy jako szansę na poprawę statusu zawodowego i społecznego zwalnianych osób i ich szybki powrót do pracy. J. Strużyna przedstawił jeszcze dłużą listę przyczyn wykorzystywania outplacementu z uwzględnieniem perspektywy odchodzących z organizacji pracowników4. Istotne korzyści, na jakie wskazał, to: osłabienie poczucia zagrożenia, frustracji, niepowodzenia; pozostawanie ciągle w sytuacji osoby zatrudnionej (wszystkie świadczenia nadal otrzymywane, możliwość korzystania z potencjału firmy); poszukiwanie pracy z pozycji osoby posiadającej pracę i pełniącej rolę zawodową; możliwość otrzymania właściwego wsparcia ze strony kierownictwa firmy (np. rekomendacje, szkolenia itd.); poznanie samego siebie i ocena swojego potencjału; możliwość skorzystania z usług profesjonalistów, kompetentnych analiz rynku pracy, ocen rozwoju branż, sytuacji gospodarczej kraju; 3 K. Schwan, K.G. Seipel, Marketing kadrowy, Beck, Warszawa 1997.s. 241. 4 Podręcznik outplacementu w ramach Programu Operacyjnego Kapitał Ludzki, op. cit., s. 16. 177 Wdrażanie modelu pomoc w podjęciu trafnej decyzji o zatrudnieniu; pomoc w przygotowaniu do aktywnego poszukiwania pracy; funkcjonowanie w klimacie odwzajemnionego zainteresowania własnych losem; wykreowanie programu zmian i bardzo często opracowanie osobistej ścieżki kariery; skrócenie ewentualnego okresu pozostawania bez pracy; finansowe zabezpieczenie krótszego lub dłuższego okresu zmian; pomoc w kierowaniu finansami podczas zmian; oszczędności na przeprowadzeniu sądowego i społecznego procesu dochodzenia swoich racji; zbudowanie „wiary w ludzi" i społeczne oblicze biznesu; zrozumienie przyczyn postępowania kierownictwa i oddalenie myśli o politycznej lub osobistej przyczynie wymówienia; podtrzymanie gotowości do pracy i angażowanie się w nią; pomoc dla rodziny. Niemniej nie wszystkie programy outplacementu są zorientowane na pobudzenie wszystkich tych korzyści, gdyż mogą się różnić celami, działaniami oraz czasem trwania. Inne korzyści dla pracowników to m.in.: zmniejszenie stresu związanego ze zwolnieniem, zwiększenie szybkości podjęcia nowego zatrudnienia, właściwie uzyskanie większej odprawy, zagwarantowanie dłuższego czasu na przygotowanie się do zmiany i przemyślenia dalszej kariery zawodowej5. Ponadto zauważa się, że poprzez outplacement pracownicy: zdobywają wiedzę na temat zasad panujących na rynku pracy, metod i technik poszukiwania pracy, nabywają pewności siebie, ustalają cele zawodowe i plan działania, opracowują strategie na potrzeby rozmowy kwalifikacyjnej oraz wiedzę o prowadzeniu działalności gospodarczej6. Outplacement może też być korzystny z perspektywy dynamiki kariery zawodowej. Pod pojęciem tym rozumie się zmiany stanowisk przez pracownika w ramach organizacji lub w ciągu całego życia7. Wsparcie 5 A. Kwiatkiewicz, K. Hernik, Outplacement – przewodnik dla pracodawców, FISE, Warszawa 2010, s. 32. 6 A. Ledwoń, Outplacement – przewodnik dla organizacji pozarządowych, FISE, Warszawa 2010, s. 19-20. 7 M. Armstrong, Zarządzanie zasobami ludzkimi, Oficyna Wolters Kluwer, Kraków 2007.s. 423. 178 Rozdział 3. dla odchodzących pracowników może przyzwyczajać ich do podejmowania nowych zawodów, wykorzystywania nowych możliwości rozwoju i ułatwiać im takie działania oraz zwiększać ich samodzielność i podmiotowość, włącznie z odpowiedzialnością i koniecznością podejmowania ryzyka. Wśród zalet outplacementu należy również wskazać korzyści dla pracowników, którzy pozostają w przedsiębiorstwie prowadzącym redukcję zatrudnienia. Nie są oni często jedynie biernymi obserwatorami działań i z tego względu działania te powinny też wskazywać na określone korzyści dla nich wynikające z ich zaangażowania w proces zmian. Takie podejście przede wszystkim sprawia, że następuje poprawa morale oraz lojalności pozostających w firmie pracowników, którzy znają trudną sytuację firmy, więc tym bardziej doceniają inicjatywę zarządu w zakresie pomocy zwalnianym osobom8. Ponadto następuje poprawa produktywności − pracownicy zostający w firmie dostrzegają działania zarządu i rozumieją, że jeżeli zajdzie taka potrzeba, oni również zostaną objęci tego typu programem − to poprawia ogólną atmosferę pracy oraz stosunków wewnętrznych w firmie. Dzięki usługom outplacementu dobra atmosfera w firmie może zostać zachowana w długim terminie: w trakcie trwania procesu restrukturyzacji klimat jest wyraźnie lepszy, odchodzący pracownicy zachowują dobrą opinię o pracodawcy, a pozostający – czują się bezpiecznie9. Pracodawca daje odczuć załodze, że o nią dba i że osób zwolnionych nie pozostawia samym sobie. W ten sposób pokazuje, że mimo redukcji zatrudnienia pracownicy są ważnym dobrem firmy. Osoby pozostające w firmie muszą być także brane pod uwagę w procesie przeprowadzania zwolnień10. Dzięki outplacementowi utrzymuje się ich motywację, zmniejsza się ich niepokój i frustrację oraz zapobiega się spadkowi wydajności. Ponadto zaproponowanie takiego programu ułatwia osiągnięcie porozumienia ze związkami zawodowymi, a przez to pozwala uniknąć sporów i strajków, które wiążą się z przestojami, dezorganizacją w firmie i spadkiem motywacji do działania. Reasumując: w literaturze przedmiotu wskazuje się na liczne pozytywne strony outplacementu dla pracowników, i to zarówno tych uczest- 8 M. Ignaczak, Organizacja pracy służby personalnej, www.pwsb.pl/images/stories /przedmioty/org_pracy.pdf [12.08.2012], s. 33. 9 Outplacement, czyli łagodne zwolnienia, http://malopolska.docelu.eu/magazyn/styczen-2012/outplacement-czyli-lagodne-zwolnienia [12.08.2012]. 10 A. Kwiatkiewicz, K. Hernik, Outplacement – przewodnik dla pracodawców, op. cit., s. 32. 179 Wdrażanie modelu niczących w procesie bezpośrednio, jak i tych, którzy nadal pozostają w miejscu pracy. Poza finansową korzyścią w postaci odpraw czy możliwości korzystania z różnych programów wspierających, w tym szkoleniowych, nieraz nawet do roku od momentu zwolnienia z pracy, można wskazać inne benefity, jakie czerpią pracownicy organizacji wprowadzającej outplacement. Zasadniczo korzyści pracowników wynikające z dostarczenia im przez przedsiębiorstwo programu outplacementu można podzielić na takie, które związane są: ze zmianą sytuacji osoby na rynku pracy; z kwalifikacjami i kompetencjami oraz z motywacją pracownika do aktywności na rynku pracy. Z punktu widzenia pierwszej grupy korzyści outplacement daje szanse między innymi na szybsze ponowne zatrudnienie, sprzyja zapewnieniu dostępu do aktualnych informacji dotyczących sytuacji na rynku pracy, prowadzi do wzrostu motywacji do aktywnego działania w środowisku lokalnym oraz sprzyja oszczędności czasu w poszukiwaniu pracy, czyli skróceniu okresu pozostawania bez pracy. Wśród korzyści związanych z kwalifikacjami i kompetencjami pracownika można wskazać takie jak: uzyskanie nowych kwalifikacji dzięki kursom i szkoleniom; uzyskanie informacji o możliwościach rozwoju zawodowego; poznanie aktywnych metod i sposobów poszukiwania pracy; pomoc w przygotowaniu do procesu rekrutacji − konsultacja dokumentów aplikacyjnych, np. CV. Jednocześnie w literaturze przedmiotu zwraca się uwagę na liczne korzyści wynikające z prowadzenia wsparcia wobec osób będących w okresie wypowiedzenia, które polegają na zmianie postaw związanych z aktywnością na rynku pracy. Jak wielokrotnie podkreślano w niniejszym opracowaniu, wraz z wydłużaniem się czasu pozostawania bez pracy dochodzi do coraz silniejszego ograniczania aktywności osób bezrobotnych na rynku pracy. Outplacement sprzyja przeciwdziałaniu takim sytuacjom. Przede wszystkim otrzymywane w jego ramach wsparcie pozwala pracownikom na zrozumienie nowej sytuacji i łagodzenie skutków zmian (obniżenie stresu, wygaszenie agresji, wskazanie szans). Współpraca z doradcami zawodowymi, spotkania z psychologiem czy szkolenia zwiększają samoświadomość osobistą, jak i zawodową, poprzez analizę własnych atutów i słabszych stron. Ponadto osoby będące w okresie wypowiedzenia dzięki wsparciu mają większe poczucie kontroli nad sytuacją oraz pewności siebie. To zaś w konsekwencji sprzyja wzrostowi samooceny i motywacji do aktywnego działania w zakresie poszukiwania pracy. 180 Rozdział 3. 3.2. Bariery i czynniki rozwoju outplacementu dla pracowników Istnieje szereg rodzajów ryzyka, które należy uwzględnić w realizacji programów outplacementowych, aby mogły przynieść pozytywne efekty dla uczestników, czyli zarówno dla zwalnianych, jak i pozostających w firmie pracowników. Z doświadczeń licznych realizowanych projektów outplacementowych należy wnioskować, że bariery w generowaniu korzyści dla uczestników zależą głównie od błędów popełnianych przez przedsiębiorców realizujących program, potencjalnych pracodawców oraz osób wybranych do udziału w programie. Według A. Downsa istotne są przynajmniej trzy główne błędy popełniane przez przedsiębiorców podczas redukcji zatrudnienia11. Można je potraktować jako bariery w stosowaniu i czerpaniu korzyści z outplacementu przez pracowników. Po pierwsze, dopuszcza się do ograniczenia myślenia o zwolnieniach pracowników w kategoriach prawnych. Prowadzi to np. do sytuacji, kiedy zwolnienie grupowe dotyczy tylko odpowiedniej liczby starszych pracowników z poszczególnych działów w odpowiednich proporcjach, aby np. spełnić wymogi prawne zwolnień grupowych, co uniemożliwia zaskarżenie decyzji jako np. osobistej dyskryminacji ze względu na wiek. Prawnicy odradzają też mówienie odchodzącym i pozostającym więcej niż jest to absolutnie konieczne, by ograniczyć składanie obietnic, które mogą później nie zostać dotrzymane. Decyzje takie nie są oparte na analizie zasobów i potrzeb przedsiębiorstwa. Po drugie, powszechnie zakłada się, że wypowiedzenia powinny być wręczane jak najpóźniej. Błąd ten motywowany jest unikaniem poczucia strachu i winy przez osoby podejmujące decyzję o redukcji zatrudnienia, obawą przed demoralizacją i spadkiem wydajności pracowników oraz sabotowaniem przedsiębiorstwa. W konsekwencji późniejsze przekazanie wypowiedzenia prowadzi jednak do wzrostu nieufności do kadry kierowniczej, zwłaszcza wśród pracowników, którzy dalej pozostają w przedsiębiorstwie, gdyż uczucie, że jako następni mogą zostać tak potraktowani, utrudnia zarówno planowanie ich własnego życia, jak i dalszą pracę w organizacji. Trzecim błędem przedsiębiorców jest postępowanie po redukcji zatrudnienia, „jak gdyby nic się nie wydarzyło". Zakłada się, że unikanie 11 A. Downs, Jak ograniczyć zatrudnienie w dobrym stylu?, [w:] K. Szczepaniak (red.), Biznes. Tom V. Zarządzanie zasobami ludzkimi, PWN, Warszawa 2007, s. 25. 181 Wdrażanie modelu rozmów o zwolnieniach sprawi, że szybciej zostaną zapomniane i nie będą utrudniać dalszej realizacji zadań organizacji. Tłumienie dyskusji prowadzi zaś do podejrzeń i obaw, że kierownictwo ukrywa jeszcze plany innych negatywnych zmian. Z perspektywy potencjalnych pracodawców zwolnionych osób zauważa się kilka typowych postaw i stereotypowych opinii, które są często wewnętrznie sprzeczne12. Są to: przekonanie, że zwalniani są najsłabsi pracownicy; osoby zwolnione będą pracownikami zmotywowanymi; zwalniani mają nieadekwatne żądania płacowe; zwalnianych korzystnie lub niekorzystnie ukształtowała poprzednia firma; uczenie osób zwalnianych autoprezentacji jest uczeniem fałszerstwa; oraz uznanie, że konsultantom prowadzącym program outplacementu zależy na liczbie, a nie jakości „sprzedanych" osób. W literaturze przedmiotu zdecydowanie najwięcej miejsca poświęca się barierom w uczestnictwie w programach outplacementu wynikającym z aktywności pracowników. Według M. Sidor-Rządkowskiej są to przeważnie: (1) nierealistyczne oczekiwania finansowe lub roszczenia związane z uzyskaniem gwarancji warunków zatrudnienia oraz żądania negocjacji i wysokości otrzymywanych świadczeń; (2) niechęć do uczestnictwa, przekonanie o doskonałych umiejętnościach zawodowych, o zbyt zaawansowanym wieku na rozpoczynanie edukacji; (3) przyzwyczajenie do stabilizacji i zainteresowanie tylko ofertami pracy gwarantującymi poczucie bezpieczeństwa i niewymagającymi mobilności13. Jak wskazuje A. Pocztowski, doświadczenia programów outplacementu w Polsce pozwalają sądzić, że zaangażowanie odchodzących pracowników do udzielenia im pomocy jest niezwykle trudne 14. Wynika to z: (1) ich nieufności wobec takich inicjatyw; (2) braku przekonania o płynących z nich korzyściach; (3) przekonania o możliwości skorzystania z wysokich odpraw, które umożliwiają przerwę w karierze; (4) braku zainteresowania aktywnym poszukiwaniem pracy; (5) wygórowanymi oczekiwaniami dotyczącymi nowej pracy, a szczególnie jej wynagrodzenia; oraz (6) rezygnowania z nowych miejsc pracy pozyskanych dla nich w ramach programów pomocy. 12 A. Flis, M. Mos, A. Zacharzewski, Outplacement. Program ułatwiania zmiany pracy dla zwalnianych pracowników, op. cit., s. 48-55. 13 M. Sidor-Rządkowska, Zwolnienia pracowników a polityka personalna firmy, Akade, Kraków 2002, s. 112. 14 A. Pocztowski, Zarządzanie zasobami ludzkimi. Strategie − procesy – metody, Wolters Kluwer, Warszawa 2010; s. 168-171. 182 Rozdział 3. Również E.J. Biesaga-Słomczewska wskazuje na szereg barier związanych z zachowaniami pracowników15. Są to: (1) postawy roszczeniowe wzmacniane przez związki zawodowe; (2) koncentrowanie się na rozwiązaniu problemu firmy, a nie pracownika; (3) pomoc udzielana jest na ogół konkretnej grupie zawodowej (np. górnikom), a nie konkretnej osobie; oraz (4) założenie, że programy outplacementu nie mają charakteru kompleksowego – jedynie odnoszą się do wybranych instrumentów – głównie pomocy finansowej, a nie np. szkoleń czy pomocy psychologicznej. Jeszcze bardziej szczegółowe wyjaśnienia wskazuje J. Meller odnośnie do niskiej skuteczności outplacementu w Polsce16. Wynika ona z kilku powodów: zewnętrzny rynek pracy oferuje bardzo ograniczoną ofertę wolnych miejsc pracy dla osób zwalnianych; postawa zwalnianych jest bierna, pozbawiona myślenia perspektywicznego, oparta na przekonaniu, „że jakoś sobie poradzą"; zwalniani są przesadnie zainteresowani wysokością odpraw; okres odprawy jest traktowany jako zasłużony odpoczynek; profil zawodowo-kwalifikacyjny zwalnianych nie stwarza szans na uzyskanie nowego zatrudnienia (m.in. pochodzenie z tradycyjnych dziedzin przemysłu, wąskie i zdeprecjonowane kwalifikacje, są w wieku niemobilnym − po 45. roku życia i są słabo podatni na rekonwersję zawodową, przyzwyczajeni do wysokich wynagrodzeń, świadczeń socjalnych i przekonani o wysokim prestiżu zawodu, np. górnicy); zauważa się niekonsekwentny i niejednoznaczny stosunek związków zawodowych do outplacementu, np. początkowy brak akceptacji zwolnień, negocjowanie minimalnej skali zwolnień i ich wydłużenia w czasie, negocjowanie wysokości odpraw, dopiero na koniec akceptacja procedur outplacementu; 15 E.J. Biesaga-Słomczewska, Marketingowe zarządzanie czynnikiem ludzkim w konfrontacji z praktyką, [w:] B. Gregor (red.), Marketing − handel − konsument w globalnym społeczeństwie informacyjnym. Tom 1, Wyd. Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2004, s. 317-318. 16 J. Meller, Derekrutacja jako funkcja zarządzania zasobami ludzkimi, [w:] Z. Wiśniewski (red.), Zarządzanie zasobami ludzkimi. Wyzwania u progu XXI wieku, UMK, Toruń 2001, s. 359-360; [cyt. za:] K. Makowski, A. Kwiatkiewicz, Derekrutacja i outplacement według standardów europejskich, [w:] M. Juchnowicz (red.), Standardy europejskie w zarządzaniu zasobami ludzkimi, Poltext, Warszawa 2004, s. 178-179. 183 Wdrażanie modelu w przypadku większości firm do redukcji zatrudnienia dochodzi zbyt późno, gdy kondycja finansowa firmy uległa pogorszeniu i outplacement jest zbyt kosztownym zabiegiem. Inne problemy wskazywane w literaturze przedmiotu to: małe zainteresowanie pracowników programem związane z jego niskim upowszechnieniem; trudności w dotarciu do potencjalnych uczestników; mała świadomość wśród pracowników na temat korzyści, jakie może przynieść udział w programie; zniechęcenie osób zwalnianych do jakichkolwiek działań podejmowanych przez pracodawcę; oraz zbyt duże obciążenie czasowe, niechęć do poświęcenia czasu wolnego17.Zasadne jest twierdzenie, że wszystkie wskazane bariery możliwe są do ograniczenia, gdy zachowane zostaną zasady rzetelnego komunikowania zwolnień oraz celów, warunków i zasad udziału w programie outplacementu zarówno pracowników, jak i potencjalnych pracodawców. Przeprowadzone analizy zastanych danych ze źródeł wtórnych pozwalają na sformułowanie kilku następujących wniosków na temat barier, potrzeb i czynników wdrażania działań outplacementowych w odniesieniu do pracowników przedsiębiorstw. Jeśli chodzi o bariery wdrażania outplacementu, należy stwierdzić, że: Obserwowane w Polsce bezrobocie w znacznej mierze ma charakter strukturalny − związany z restrukturyzacją całych branż, oraz długoterminowy − związany z rezygnacją z poszukiwania pracy, biernością zawodową i trudnością aktywizacji zawodowej osób zmarginalizowanych i wykluczonych społecznie. Ponadto dotyczy głównie kobiet oraz najstarszych i najmłodszych pracowników. Outplacement może być rozpatrywany jako narzędzie restrukturyzacji, ale niesłużące jej antycypacji. W tym celu zaleca się podejmowanie szeregu prognostyczno-zapobiegawczych działań ograniczających skalę derekrtuacji oraz korzystanie z programów wsparcia pracowniczego. W odniesieniu do potrzeby w zakresie wdrażania outplacementu konieczne jest, żeby: Programy outplacementowe uwzględniały dobre praktyki w komunikowaniu zwolnień przez pracodawców. Zasadne jest też wcześniejsze przygotowywanie pracowników do utrzymy- 17 Outplacement krok po kroku − podręcznik dla przedsiębiorców, Instytut Zachodni, Poznań 2011, s. 47-48. 184 Rozdział 3. wania własnej zatrudnialności i pozostawania w stanie gotowości do możliwości wystąpienia zwolnień. Istotnym wyzwaniem jest uwzględnianie w programach outplacementowych działań nie tylko wobec pracowników zwalnianych, lecz także pozostających w firmie. W szczególności istotne jest unikanie tworzenia się podziałów prowadzących do silnych konfliktów oraz stosowanie interwencji zorientowanych na zmianę form kontraktów, umów o zatrudnieniu, by dostosować pracowników i organizację do zmiennych warunków gospodarczych. Za niezbędne należy uznać promowanie dobrych praktyk w zakresie zachowań i postaw pracowników w sytuacjach zagrożenia zwolnieniami, w okresie wypowiedzenia oraz w przypadku powrotu do pracy. Korzyścią dla zwalnianych pracowników może być uwzględnianie w programach outplacementu form zatrudnienia tymczasowego oraz ich koordynowanie we współpracy z oferującymi je agencjami. Outplacement poprzez uwzględnianie technik coachingu i mentoringu może służyć nie tylko poprawie kompetencji zwalnianych i pozostających w firmach pracowników, lecz także animacji współpracy lokalnych instytucji rynku pracy. Zasadne jest też promowanie i wzmacnianie partnerstw lokalnych jako podmiotów, które mogą służyć realizacji outplacementu zaadaptowanego i środowiskowego, a przez to usprawniać też strategiczne zarządzanie polityką rynku pracy na poziomie lokalnym i regionalnym. Wśród czynników rozwoju outplacementu z punktu widzenia sytuacji pracowników przedsiębiorstw trzeba mieć na uwadze, że: Praca stanowi istotną wartość społeczną i ekonomiczną, która ulega stałym przemianom w związku z występowaniem nowych uwarunkowań technologicznych, społecznych, ekonomicznych i politycznych. Znane tendencje rozwoju społecznogospodarczego pozwalają sądzić, że restrukturyzacja całych branż i sektorów jest już zjawiskiem stałym, a co za tym idzie, programy zwolnień monitorowanych i rekonwersji zawodowej stają się koniecznością adaptacji pracowników do zmian. Duże znaczenie w adaptacji do zmian na rynku pracy ma samodzielna aktywność, podmiotowość i kultura pracy zarówno osób zwalnianych, jak i pozostających w organizacjach. Postawa wo185 Wdrażanie modelu bec pracy i odpowiedzialność za nią mają odzwierciedlenie w pozycji na rynku pracy i społeczeństwie, oddziałują na utrzymanie własnej zatrudnialności oraz efektywność przedsiębiorstw. 3.3. Rekomendacje wdrożeniowe W tym miejscu zasadne jest także sformułowanie rekomendacji na rzecz zwiększenia skuteczności działań wdrożeniowych rozpoczynających się po procesie pozytywnej walidacji produktów. Rekomendacje te odnosić się będą do działań o charakterze upowszechniającym i działań z zakresu mainstreamingu projektu zarówno na poziomie poszczególnych etapów i użytkowników modelu jak też działań regionalnych na rzecz stosowania wypracowanego modelu w praktyce społecznej pracowników firm oraz instytucji rynku pracy. 3.3.1. Rekomendacje dla DORADCÓW ZAWODOWYCH Na podstawie przeprowadzonego testu oraz badań wskazać można następujące rekomendacje kluczowe do zastosowań i wdrożeń Modelu EKWIWALENTÓW pracownika: Należy, upowszechniając narzędzie, wskazywać, że może być ono (ale nie musi) nie tylko elementem procesu outplacementu zewnętrznego, lecz także wewnątrz organizacji (zmiana stanowiska na inne w ramach tej samej firmy). Warto wskazywać, że dużą wartość dla pracowników, osób na wypowiedzeniu lub bezrobotnych nieść mogą za sobą nie tylko odprawy pieniężne, szkolenia podwyższające kwalifikacje zawodowe, szkolenia przekwalifikujące i przedstawianie interesujących ofert pracy, lecz także wsparcie doradcze. Pozwoli im ono zbilansować zasoby. Należy zachęcać do prowadzenia wsparcia, z wykorzystaniem tych narzędzi, które można skierować do zwalnianch pracowników, pracodawców (np. pracowników działów HR, kadr) oraz pracowników powiatowych urzędów pracy. Jednocześnie jednak dostrzega się duży potencjał wsparcia przez doradców zawodowych/zewnętrznych konsultantów z firm doradczych i organizacji pozarządowych, którzy mogliby wykorzystywać takie narzędzia. Jako główne korzyści ze wsparcia pracowników przed ich zwolnieniem, z wykorzystaniem tych narzędzi należy uznać: ewentualne szybsze znalezienie nowego zatrudnienia, odpowiednie 186 Rozdział 3. ukierunkowanie zwalnianych osób, wyposażenie w wiedzę o sobie i swoich predyspozycjach oraz zadbanie o wizerunek firmy. Główną barierą wykorzystania takich narzędzi może być „niechęć do nowości", a także spodziewane koszty ich wykorzystania. Należy podkreślić, że w obecnym kształcie są one znikome i ograniczają się jedynie do ewentualnej płatnej interpretacji wyników przez doradcę. Wskazano jednak na możliwość jego bez kosztowego wykorzystania. Pomimo dość szeroko propagowanego doradztwa zawodowego (szczególnie w projektach finansowanych z EFS) wciąż niewiele osób korzysta z profesjonalnego doradztwa zawodowego − głównie z inicjatywy powiatowych urzędów pracy. Użytkownicy tych form wsparcia najczęściej uczestniczą w spotkaniach dotyczących udzielania informacji o zawodach i rynku pracy, oceny kwalifikacji zawodowych oraz oceny umiejętności pracownika, najrzadziej zaś − w przygotowaniach indywidulanego planu. Za najbardziej przydatne wsparcie doradztwa zawodowego uznaje się zmianę kwalifikacji zawodowych, podjęcie lub zmianę zatrudnienia, ocenę kwalifikacji zawodowych, udzielenie informacji o możliwościach szkolenia i kształcenia oraz przygotowanie wspólnie z doradcą indywidualnych planów działania. Istotne jest zwiększenie świadomości pracowników co do możliwości skorzystania z różnych form i instrumentów zwolnień monitorowanych. Należy przy tym wskazywać na korzyści zarówno dla nich, jak i ich pracodawców, oraz na możliwości wdrażania programów outplacementowych przy poniesieniu niskich nakładów finansowych i organizacyjnych. Przykładem mogą tu być właśnie wypracowane rozwiązania. Ważne jest zwiększenie świadomości pracowników co do możliwości uzyskania takich korzyści z programów outplacementowych, jak: wzrost poczucia kontroli u zwalnianych pracowników nad sytuacją oraz wzrost motywacji do aktywnego działania w środowisku lokalnym, a nie jedynie na rynku pracy. Niezbędne jest znoszenie różnic w postrzeganiu korzyści z outplacementu, jakie wykazują kobiety i mężczyźni − w szczególności zasadne jest zwiększenie wiedzy panów m.in. na temat korzyści ze współpracy wielu podmiotów w programach outplacementowych, poprawy samooceny i motywacji do aktywnego działania w zakresie poszukiwania pracy oraz zwiększenie samoświado187 Wdrażanie modelu mości zarówno osobistej, jak i zawodowej poprzez analizę własnych atutów i słabszych stron. Warto podkreślać funkcjonalność platformy doradczo-edukacyjnej, na której umieszczone są eKwestionariusze zdalne, dającej możliwość nawiązywania połączeń typu skype z doradcą zdalnym czy innymi uczestnikami grupy, dzięki czemu zwiększy się zastosowanie narzędzia o działania o charakterze grupowym, ze wszystkimi walorami procesów grupowych. Wyzwaniem jest zwiększenie roli profesjonalnych doradców zawodowych i ukierunkowania na ich usługi tak przedsiębiorców, jak i instytucje otoczenia biznesu. Należy docenić nie tylko doradztwo indywidualne, lecz także grupowe oraz doradztwo zdalne on-line. Przykłady działań outplacementowych realizowanych w Wielkiej Brytanii 18 podkreślają rolę łączenia różnorodnych form wsparcia, w tym usług on-line (mail, telefon) łączonych ze wsparciem indywidualnym i grupowym. Podobnie skuteczne jest synergiczne łączenie różnych form i poziomów wsparcia (punkty doradcze w różnych lokalizacjach, dotacje na działalność gospodarczą, program wsparcia menedżerów prowadzących modernizację) – tak jak w kompleksowym modelu ESP. Efekt wsparcia związany jest w tym przypadku z synergią poszczególnych poziomów i etapów. Rozwiązania zagraniczne wskazują na nową jakość usług outplacementowych związanych z usługami on-line oraz charakterem relacji tworzonych w Internecie. W działaniach aktywizacji zawodowej czy poszukiwaniu pracy należy uwzględnić networking czy media społecznościowe w poszukiwaniu ukrytych rynków pracy. Istotną rekomendacją w tym przypadku byłoby uwzględnienie w funkcjonalności wypracowanej w projekcie platformy doradczo-edukacyjnej (w szczególności w obszarze grup intermentoringu) specyfiki sieci, połączeń i relacji Facebooka nie tylko w aspekcie edukacyjnym (przekazywania wiedzy, wzajemnej nauki), lecz także poszukiwania nowego obszaru aktywności społecznej i zawodowej. W tym przypadku można by podjąć próbę opracowania specjalnej aplikacji do poszukiwania pracy 18 Por. red. M. Juchnicka, Dobre praktyki outplacementu dla firm w Unii Europejskiej. Doświadczenia angielskie, NFDK, 2014r. 188 Rozdział 3. (pomysłów na pracę) w dostępnych dla klientów gronach mediów społecznościowych. Można się spodziewać się, że ten sposób komunikowania się i budowania relacji społecznych może być w przyszłości kluczowym obszarem (i instrumentem) działań outplacementowych (rynku pracy). Warty propagowania wraz z wypracowanymi rozwiązaniami jest zidentyfikowany podczas współpracy ponadnarodowej model działań instytucji publicznych (portal internetowy „Urząd pracy on-line" w działaniach Instituto de Emprego e Formacao Professional). Rozwiązania informatyczne, a w szczególności przedstawiona funkcjonalność portali internetowych 19 , mogą być inspiracją do rozbudowy portali edukacyjnych i doradczych wypracowanych w projekcie INNOWACJE NA ZAKRĘCIE, ale także, w ramach realizacji strategii „e-Edukacja" w województwie podlaskim w latach 2014−2020. Osobne procedury dla różnych grup klientów, uruchamiane automatycznie po rejestracji on-line w zależności od statusu, sytuacji zawodowej i życiowej klienta − to ciekawe rozwiązanie, które może być inspiracją dla podobnych platform w naszym regionie, tworzonych przez publiczne instytucje rynku pracy oraz instytucje szkoleniowe. Mogłoby to być w późniejszym etapie też uwzględnione (na przykład w zakresie proponowanych kwestionariuszy doradczych, konwentów edukacyjnych) w platformach edukacyjnych wypracowanych w przedmiotowym projekcie. Potwierdzeniem obranego dobrego kierunku są przykłady dotyczące zawartości treściowej zagranicznych platform internetowych przygotowujących klientów do wejścia na rynek pracy oraz metody łączenia wsparcia zdalnego ze wsparciem doradców, coachów (zgodnie z ideą metody blended learning, w tym metody Colina Rosa adaptowanej w przedmiotowym projekcie), co gwarantuje przyśpieszenie, ale także zindywidualizowanie wsparcia bez straty wartości dodanych płynących z „elementu ludzkiego" w doradztwie indywidualnym i motywowaniu do zmiany, a także „obserwacji" w ocenie kompetencji praktycznych ocenianego pracownika 20 . 19 Por. red. M. Juchnicka, Dobre praktyki outplacementu dla pracowników w Unii Europejskiej. Doświadczenia portugalskie, NFDK, Białystok, 2014 20 M. Juchnicka, Dobre praktyki outplacementu dla pracowników w Unii Europejskiej. Doświadczenia portugalskie, op. cit 189 Wdrażanie modelu Zastosowana formuła (on-line dostępne 24 h / 7 dni w tygodniu) przygotowanych narzędzi jest idealnym rozwiązaniem dla osób pracujących, jak i bezrobotnych, które w dogodnym dla siebie czasie mogą wypełniać kwestionariusze doradcze. Platformy, na których zamieszczane są narzędzia kwestionariuszowe, winny mieć prostą formę graficzną, nie zawierać zbędnych ozdobników i wielu zdjęć, opisów, informacji, tak, by nie przytłaczać osoby korzystającej z narzędzi. Należy zawsze stosować miernik postępu jako sprawdzoną formę ilustracji, ile jeszcze pozostało do ukończenia kwestionariusza. Niezbędne przy tego typu narzędziach jest przygotowanie bardzo szczegółowej interpretacji wyników, co często jest niemożliwe w trakcie projektowania narzędzi. Zatem pomoc doradcy zdalnego, który czuwa nad osobami korzystającymi z narzędzi, wydaje się nieodzowny. Powinien on poświęcić każdej osobie przynajmniej 1 godz., interpretując uzyskane przez nią wyniki. W przypadku narzędzi ESP_Ekwiwalent także warto zorganizować zajęcia wyjazdowe, które pozwalają uczestnikom oderwać się od codzienności, wyciszyć się, spotkać inne osoby w podobnej sytuacji. Wyjazdy takie powinny być organizowane z dala od centrów wielkich miast, w miejscu sprzyjającym wypoczynkowi i relaksowi. Możliwość skorzystania z narzędzi oceniających „bez rozgłosu" przyśpiesza reakcje pracowników na kryzys w firmie, stwarza szansę reorientacji wewnątrz firmy (outplacement wewnętrzny), a tym samym zwiększa profilaktyczny charakter całego modelu wsparcia. Połączenie funkcjonalności modułu dla firmy i pracownika pozwala korzystać z narzędzia w przypadku outplacementu wewnętrznego w zakresie poszukiwania ekwiwalentów niezbędnych do skutecznego przesunięcia pracownika na nowe stanowisko. Rejestracja pracownika w wersji komputerowej narzędzia (offline) umożliwia powrót do wyników wcześniejszych ocen lub wgląd w wyniki innych kwestionariuszy – wielokrotne powracanie do pakietu narzędzi oraz sporządzenie raportu zbiorczego dla pracownika (klienta). Umożliwia to zastosowanie narzędzia w instytucjach rynku pracy – na przykład przez doradców zawodowych w urzędach pracy czy w organizacjach pozarządowych 190 Rozdział 3. realizujących projekty outplacementu lub reorientacji zawodowej. Formularz komputerowy testu zapisuje i archiwizuje dane dla każdego klienta pracownika, tworząc konto danych o kliencie. Baza danych umożliwia w przyszłości generowanie statystyk dla grupy (na przykład w ramach grupy warsztatowej w urzędach pracy) pozwalających przygotować trafniejsze programy warsztatów i szkoleń miękkich. Wyniki kwestionariuszy zapisywane są osobno dla każdego klienta, co daje możliwość przygotowania raportów zbiorczych oraz statystyk dla całych społeczności (firm, gmin, instytucji), a to jest podstawa do przygotowania na rzecz tych grup trafnych projektów edukacyjnych, warsztatów umiejętności miękkich czy szkoleń zawodowych. Udostępnienie narzędzia instytucjom rynku pracy oraz generowanie wspólnej, dużej bazy danych o pracownikach i osobach poszukujących pracy w połączeniu z możliwościami oceny szczegółowych kompetencji z wykorzystaniem modułu ewaluacyjnego dla firm (PF1) to okazja do tworzenia specjalistycznych zestawień potrzeb kompetencyjnych i rozwojowych na potrzeby instytucji rynku pracy w regionie oraz projektodawców. Interaktywna formuła narzędzia internetowego nie ogranicza się do samodzielnych aktywności klienta, a oferuje kontakt z prawdziwym człowiekiem. We wsparciu osób w trudnej sytuacji zawodowej i życiowej nie można zapomnieć o walorach spotkania z drugim człowiekiem w rozwiązywaniu kryzysu życiowego. Zwiększanie dostępności narzędzia nie powinno odbywać się kosztem obniżania jakości usługi doradczej, która zawsze jest związana z indywidualnym wsparciem osoby w spotkaniach typu face to face. Narzędzia zdalne opracowano i przygotowano jako uzupełnienie tradycyjnego doradztwa oraz zachętę do dalszych spotkań w przypadku osób, które w sytuacji kryzysu (stresu lub depresji w obliczu utraty pracy) nie znajdują czasu lub odpowiedniej motywacji do skorzystania ze wsparcia specjalisty. Narzędzie zdalne staje się bezpiecznym wejściem w świat aktywizacji zawodowej. Wskazana grupa użytkowników narzędzia wykracza poza grupę docelową wskazaną w strategii wdrażania projektu innowacyjnego i ukazuje szersze, nowe zastosowania narzędzia w obsza191 Wdrażanie modelu rach wykraczających poza usługi instytucji rynku pracy (rekrutacja personelu, rozwój firmy, rozwój indywidualny pracowników, instytucje pomocy społecznej oraz instytucje szkoleniowe). Zakres modyfikacji uwzględnia potencjał sieci wiedzy użytkowników internetowej wersji narzędzia doskonalących i rozwijających narzędzie bazowe oraz elastyczność rozwiązań informatycznych w interaktywnym programie komputerowym, reagującym na wybory i decyzje użytkownika oraz oferującym alternatywne ścieżki działania. Instytucja pełniąca rolę przyszłego administratora platformy powinna być ściśle związana z instytucjami działającymi na rzecz grupy docelowej, projektodawcami i doradcami zawodowymi (na przykład stowarzyszenia doradców zawodowych, fora organizacji i specjalistów). Modyfikacje i dalszy rozwój narzędzia powinny dostosowywać interpretacje do zawodów strategicznych w regionie oraz progi w skalach do specyfiki różnych grup docelowych (osoby po 50. roku życia, osoby niepełnosprawne, mniejszości kulturowe lub religijne) – w tym przypadku platforma może wygenerować raporty statystyczne dla poszczególnych grup klientów, co zwiększy trafność narzędzia (wykorzystanie potencjału internetowej bazy danych w dalszych pracach normalizacyjnych). Wymaga to jednak uzupełnienia formatki rejestracyjnej o dane ważne dla tego typu norm (zmienne niezależne). Doradca ze statusem administratora platformy doradczej może ustalać (korygować) progi dla poziomów wyników (niski, średni, wysoki) dla poszczególnych skal we wszystkich kwestionariuszach, uwzględniając rozkład wyników pozyskanych w trakcie stosowania narzędzia, oraz korygować, uzupełniać lub dodawać opisy lub interpretacje dla poziomów wyników, w szczególności poprzez nawiązania do zawodów strategicznych w regionie lub oferowanych w ramach projektów, w których zastosowana będzie platforma. Także w tym aspekcie dalsze prace rozwojowe narzędzia mogłyby umożliwić różnicowanie interpretacji i zaleceń doradczych adekwatnie do statusu klienta (przynależność klienta do konkretnego projektu, z konkretną ofertą szkoleń zawodowych, zamieszkanie klienta na obszarze o popycie na konkretne zawody), w ten sposób narzędzie może być modyfikowane na rzecz projektów, regionów – ponieważ zwiększa swoją komplementarność z innymi działaniami rynku pracy oraz dosto192 Rozdział 3. sowuje zalecenia i rekomendacje do potrzeb lokalnego rynku pracy. 3.3.2. Rekomendacje dla PSYCHOLOGÓW Na podstawie przeprowadzonego testu oraz badań wskazać można następujące rekomendacje kluczowe do zastosowań i wdrożeń Modelu STEROWNOŚCI pracownika: Należy, upowszechniając narzędzie, wskazywać, że może być ono (ale nie musi) nie tylko elementem procesu outplacementu zewnętrznego, lecz także wewnątrz organizacji (zmiana stanowiska na inne w ramach tej samej firmy). Warto wskazywać, że dużą wartość dla pracowników, osób na wypowiedzeniu lub bezrobotnych nieść mogą za sobą nie tylko odprawy pieniężne, szkolenia podwyższające kwalifikacje zawodowe, szkolenia przekwalifikujące i przedstawianie interesujących ofert pracy, lecz także wsparcie psychologiczne. Należy zachęcać do prowadzenia wsparcia z wykorzystaniem tych narzędzi, które można skierować do zwalnianych pracowników, przez pracodawców oraz pracowników powiatowych urzędów pracy. Jednocześnie jednak dostrzega się duży potencjał wsparcia przez psychologów/konsultantów z firm i organizacji pozarządowych, którzy mogliby wykorzystywać takie narzędzia. Pomimo zdecydowanie większego zainteresowania wsparciem osób zwalnianych, mało osób korzystało ze wsparcia psychologicznego. Użytkownicy takiego wsparcia pracowali głównie nad pozytywnym wizerunkiem własnej osoby, kształtowali swoje umiejętności z zakresu komunikacji interpersonalnej oraz zdobywali techniki poszukiwania rozwiązań w sytuacji utraty pracy. Jako główne korzyści ze wsparcia pracowników przed ich zwolnieniem z wykorzystaniem tych narzędzi należy uznać: ewentualne szybsze znalezienie nowego zatrudnienia, odpowiednie ukierunkowanie zwalnianych osób, wyposażenie w wiedzę o sobie i swoich predyspozycjach oraz zadbanie o wizerunek firmy. Ważne jest zwiększenie świadomości pracowników co do możliwości uzyskania takich korzyści z programów outplacementowych, jak: wzrost poczucia kontroli u zwalnianych pracowników nad sytuacją oraz wzrost motywacji do aktywnego działania w środowisku lokalnym, a nie jedynie na rynku pracy. Niezbędne jest znoszenie różnic w postrzeganiu korzyści z outplacementu, jakie wykazują kobiety i mężczyźni − w szczególności 193 Wdrażanie modelu zasadne jest zwiększenie wiedzy panów m.in. na temat korzyści ze współpracy wielu podmiotów w programach outplacementowych, poprawy samooceny i motywacji do aktywnego działania w zakresie poszukiwania pracy oraz zwiększenie samoświadomości zarówno osobistej, jak i zawodowej, poprzez analizę własnych atutów i słabszych stron. Główną barierą wykorzystania takich narzędzi może być „niechęć do nowości", a także spodziewane koszty ich wykorzystania. Należy podkreślić, że w obecnym kształcie są one niewielkie i ograniczają się jedynie do ewentualnej płatnej interpretacji wyników przez psychologa. Wskazano jednak na możliwość jego bezkosztowego wykorzystania. Warto wskazać funkcjonalność platformy doradczo-edukacyjnej, na której umieszczony jest e-Trening Sterowności, dającej możliwość nawiązywania połączeń typu skype z doradcą zdalnym czy innymi uczestnikami grupy, dzięki czemu zwiększy się zastosowanie narzędzia o działania o charakterze grupowym, ze wszystkimi walorami procesów grupowych. Istotne jest zwiększenie świadomości pracowników co do możliwości skorzystania z różnych form i instrumentów zwolnień monitorowanych. Należy przy tym wskazywać na korzyści zarówno dla nich, jak i ich pracodawców, oraz na możliwości wdrażania programów outplacementowych przy poniesieniu niskich nakładów finansowych i organizacyjnych. Przykładem mogą tu być właśnie wypracowane rozwiązania. Wyzwaniem jest zwiększenie roli psychologów i ukierunkowania na ich usługi tak przedsiębiorców, jak i instytucje otoczenia biznesu. Należy docenić nie tylko doradztwo indywidualne, lecz także grupowe oraz doradztwo zdalne on-line. Przykłady działań outplacementowych realizowanych w Wielkiej Brytanii 21 podkreślają rolę łączenia różnorodnych form wsparcia, w tym usług on-line (mail, telefon) łączonych ze wsparciem indywidualnym i grupowym. Podobnie skuteczne jest synergiczne łączenie różnych form i poziomów wsparcia (punkty doradcze w różnych lokalizacjach, dotacje na działalność gospodarczą, program wsparcia menedżerów prowadzących modernizację) – tak jak w kompleksowym modelu ESP. Efekt wsparcia 21 Red. M. Juchnicka, Dobre praktyki outplacementu dla firm w Unii Europejskiej. Doświadczenia angielskie, op. cit. 194 Rozdział 3. związany jest w tym przypadku z synergią poszczególnych poziomów i etapów. Rozwiązania zagraniczne wskazują na nową jakość usług outplacementowych związanych z usługami on-line oraz charakterem relacji tworzonych w Internecie. Należy w działaniach aktywizacji zawodowej czy poszukiwaniu pracy uwzględnić networking czy media społecznościowe w poszukiwaniu ukrytych rynków pracy. Istotną rekomendacją w tym przypadku byłoby uwzględnienie w funkcjonalności wypracowanej w projekcie platformy doradczo-edukacyjnej (w szczególności w obszarze grup intermentoringu) specyfiki sieci, połączeń i relacji Facebooka nie tylko w aspekcie edukacyjnym (przekazywania wiedzy nauki wzajemnej), lecz także poszukiwania nowego obszaru aktywności społecznej i zawodowej. W tym przypadku można by podjąć próbę opracowania specjalnej aplikacji do poszukiwania pracy (pomysłów na pracę) w dostępnych dla klientów gronach mediów społecznościowych. Można się spodziewać, że ten sposób komunikowania się i budowania relacji społecznych może być w przyszłości kluczowym obszarem (i instrumentem) działań outplacementowych (rynku pracy). Warty propagowania wraz z wypracowanymi rozwiązaniami jest zidentyfikowany podczas współpracy ponadnarodowej model działań instytucji publicznych (portal internetowy „Urząd pracy on-line" w działaniach Instituto de Emprego e Formacao Professional). Rozwiązania informatyczne, a w szczególności przedstawiona funkcjonalność portali internetowych, 22 mogą być inspiracją do rozbudowy portali edukacyjnych i doradczych wypracowanych w projekcie INNOWACJE NA ZAKRĘCIE, ale także w ramach realizacji strategii „e-Edukacja" w województwie podlaskim w latach 2014−2020. Osobne procedury dla różnych grup klientów, uruchamiane automatycznie po rejestracji on-line w zależności od statusu, sytuacji zawodowej i życiowej klienta − to ciekawe rozwiązanie, które może być inspiracją dla podobnych platform w naszym regionie, tworzonych przez publiczne instytucje rynku pracy oraz instytucje szkoleniowe. Mogłoby to być w późniejszym etapie też uwzględnione (na przykład w zakresie proponowanych kwestionariuszy doradczych, 22 Red. M. Juchnicka, Dobre praktyki outplacementu dla pracowników w Unii Europejskiej. Doświadczenia portugalskie, op. cit 195 Wdrażanie modelu konwentów edukacyjnych) w platformach edukacyjnych wypracowanych w przedmiotowym projekcie. Potwierdzeniem obranego dobrego kierunku są przykłady dotyczące zawartości treściowej zagranicznych platform internetowych przygotowujących klientów do wejścia na rynek pracy oraz metody łączenia wsparcia zdalnego ze wsparciem doradców, coachów (zgodnie z ideą metody blended learning, w tym metody Colina Rosa adaptowanej w przedmiotowym projekcie), co gwarantuje przyśpieszenie, ale także zindywidualizowanie wsparcia bez straty wartości dodanych płynących z „elementu ludzkiego" w doradztwie indywidualnym i motywowaniu do zmiany, a także „obserwacji" w ocenie kompetencji praktycznych ocenianego pracownika. Zastosowana formuła (on-line dostępne 24 h / 7 dni w tygodniu) przygotowanych narzędzi jest idealnym rozwiązaniem dla osób pracujących, jak i bezrobotnych, które w dogodnym dla siebie czasie mogą wypełniać kwestionariusze doradcze. Platformy, na których zamieszczane są narzędzia kwestionariuszowe, winny mieć prostą formę graficzną, nie zawierać zbędnych ozdobników i wielu zdjęć, opisów, informacji, tak, by nie przytłaczać osoby korzystającej z narzędzi. Należy zawsze stosować miernik postępu jako sprawdzoną formę ilustracji, ile jeszcze pozostało do ukończenia kwestionariusza. Niezbędne przy tego typu narzędziach jest przygotowanie bardzo szczegółowej interpretacji wyników, co często jest niemożliwe w trakcie projektowania narzędzi. Zatem pomoc psychologa zdalnego, który czuwa nad osobami korzystającymi z narzędzi, wydaje się nieodzowna. Powinien on poświęcić każdej osobie przynajmniej 1 godz., interpretując uzyskane przez nią wyniki. Zorganizowane treningi sterowności jako zajęcia wyjazdowe są świetną formą pozwalającą uczestnikom oderwać się od codzienności, wyciszyć się, spotkać z innymi w podobnej sytuacji. Rekomendowane jest organizowanie takich wyjazdów co 4-6 tyg. w liczbie 3-4, po wcześniejszym ustaleniu dogodnego terminu dla uczestników. Modyfikacje i dalszy rozwój narzędzia powinny dostosowywać interpretacje do zawodów strategicznych w regionie oraz progi w skalach do specyfiki różnych grup docelowych (osoby po 50. roku życia, osoby niepełnosprawne, mniejszości kulturowe lub 196 Rozdział 3. religijne) – w tym przypadku platforma może wygenerować raporty statystyczne dla poszczególnych grup klientów, co zwiększy trafność narzędzia (wykorzystanie potencjału internetowej bazy danych w dalszych pracach normalizacyjnych). Wymaga to jednak uzupełnienia formatki rejestracyjnej o dane ważne dla tego typu norm (zmienne niezależne). W produkcie finalnym testu doradca ze statusem administratora platformy doradczej może ustalać (korygować) progi dla poziomów wyników (niski, średni, wysoki) dla poszczególnych skal we wszystkich kwestionariuszach, uwzględniając rozkład wyników pozyskanych w trakcie stosowania narzędzia oraz korygować, uzupełniać lub dodawać opisy lub interpretacje dla poziomów wyników − w ten sposób narzędzie może być modyfikowane na grup docelowych, społeczności czy firm. 3.3.3. Rekomendacje dla TRENERÓW ZAWODU Na podstawie przeprowadzonego testu oraz badań wskazać można następujące rekomendacje kluczowe do zastosowań i wdrożeń Modelu STEROWNOŚCI pracownika: Warto wskazywać, że dużą wartość dla pracowników, osób na wypowiedzeniu lub bezrobotnych mogą nieść za sobą nie tylko odprawy pieniężne, lecz także szkolenia podwyższające kwalifikacje zawodowe, szkolenia przekwalifikujące. Należy zachęcać do prowadzenia samokształcenia, z wykorzystaniem tych narzędzi, które można skierować do zwalnianych pracowników, przez pracodawców oraz pracowników powiatowych urzędów pracy. Jako główne korzyści ze wsparcia pracowników przed ich zwolnieniem z wykorzystaniem tych narzędzi należy uznać: ewentualne szybsze znalezienie nowego zatrudnienia, odpowiednie ukierunkowanie zwalnianych osób, wyposażenie w wiedzę o sobie i swoich predyspozycjach oraz zadbanie o wizerunek firmy. Ważne jest zwiększenie świadomości pracowników co do możliwości uzyskania takich korzyści z programów outplacementowych, jak: wzrost poczucia kontroli u zwalnianych pracowników nad sytuacją oraz wzrost motywacji do aktywnego działania w środowisku lokalnym, a nie jedynie na rynku pracy. Niezbędne jest znoszenie różnic w postrzeganiu korzyści z outplacementu, jakie wykazują kobiety i mężczyźni − w szczególności zasadne jest zwiększenie wiedzy panów m.in. na temat korzyści 197 Wdrażanie modelu ze współpracy wielu podmiotów w programach outplacementowych, poprawy samooceny i motywacji do aktywnego działania w zakresie poszukiwania pracy oraz zwiększenia samoświadomości zarówno osobistej, jak i zawodowej, poprzez analizę własnych atutów i słabszych stron. Główną barierą wykorzystania takich narzędzi może być „niechęć do nowości", a także spodziewane koszty ich wykorzystania. Należy podkreślić, że w obecnym kształcie są one niewielkie. Warto wskazywać funkcjonalność platformy doradczo-edukacyjnej dającej możliwość nawiązywania połączeń typu skype z trenerem zdalnym czy innymi uczestnikami grupy, dzięki czemu zastosowanie narzędzia zwiększy się o działania o charakterze grupowym, ze wszystkimi walorami procesów grupowych. Istotne jest zwiększenie świadomości pracowników co do możliwości skorzystania z różnych form i instrumentów zwolnień monitorowanych. Należy przy tym wskazywać na korzyści zarówno dla nich, jak i ich pracodawców, oraz na możliwości wdrażania programów outplacementowych przy poniesieniu niskich nakładów finansowych i organizacyjnych. Przykładem mogą tu być właśnie wypracowane rozwiązania. Blisko co trzeci respondent nigdy nie korzystał z żadnych szkoleń. Tylko co piąty z badanych uczestniczył w szkoleniach w ciągu ostatnich 6 miesięcy. Na szkolenia kierowali pracowników głównie ich obecni pracodawcy lub stanowiły one własną inicjatywę pracownika. Wykorzystywano głównie szkolenia dotyczące zagadnień prawnych, z zakresu obsługi komputera, z zakresu komunikacji i pracy w zespole oraz asertywności. Za szczególnie przydatne dla pracowników zagrożonych utratą pracy uchodzą szkolenia językowe i kursy z zakresu obsługi komputera. Respondenci uczestniczyli głównie w szkoleniach i kursach poza stanowiskiem pracy i szkoleniach grupowych realizowanych w dni robocze. Wysoko oceniono przydatność szkoleń indywidualnych, na terenie firmy czy też w miejscowości, w której działa firma, oraz na stanowisku pracy, w godzinach pracy. Rozwiązania zagraniczne wskazują na nową jakość usług outplacementowych związanych z usługami on-line oraz charakterem relacji tworzonych w Internecie. W działaniach aktywizacji zawodowej czy poszukiwaniu pracy należy uwzględnić networking 198 Rozdział 3. czy media społecznościowe w poszukiwaniu ukrytych rynków pracy. Istotną rekomendacją w tym przypadku byłoby uwzględnienie w funkcjonalności wypracowanej w projekcie platformy doradczo-edukacyjnej (w szczególności w obszarze grup intermentoringu) specyfiki sieci, połączeń i relacji Facebooka nie tylko w aspekcie edukacyjnym (przekazywania wiedzy nauki wzajemnej), lecz także poszukiwania nowego obszaru aktywności społecznej i zawodowej. W tym przypadku można by podjąć próbę opracowania specjalnej aplikacji do poszukiwania pracy (pomysłów na pracę) w dostępnych dla klientów gronach mediów społecznościowych. Można się spodziewać się, że ten sposób komunikowania się i budowania relacji społecznych może być w przyszłości kluczowym obszarem (i instrumentem) działań outplacementowych (rynku pracy). Potwierdzeniem obranego dobrego kierunku są przykłady dotyczące zawartości treściowej zagranicznych platform internetowych przygotowujących klientów do wejścia na rynek pracy oraz metody łączenia wsparcia zdalnego ze wsparciem doradców, coachów (zgodnie z ideą metody blended learning, w tym metody Colina Rosa adaptowanej w przedmiotowym projekcie), co gwarantuje przyśpieszenie, ale także zindywidualizowanie wsparcia bez straty wartości dodanych płynących z „elementu ludzkiego" w doradztwie indywidualnym i motywowaniu do zmiany, a także „obserwacji" w ocenie kompetencji praktycznych ocenianego pracownika. Zastosowana formuła (on-line dostępne 24 h / 7 dni w tygodniu) przygotowanych narzędzi jest idealnym rozwiązaniem dla osób pracujących, jak i bezrobotnych, które w dogodnym dla siebie czasie mogą korzystać z kursów e-learnigowych. Platformy, na których zamieszczane są kursy i testy, winny mieć prostą formę graficzną, nie zawierać zbędnych ozdobników, tak, by nie przytłaczać osoby korzystającej. Jednocześnie, aby forma kursu była atrakcyjna, należy w ramach poszczególnych zajęć umieszczać filmy, pliki pdf, prezentacje, zdjęcia etc. Ważne jest, by trenerzy powiązani z danym kursem także kontaktowali się z uczestnikami zarówno zdalnie, jak i podczas zajęć grupowych. Zastosowana formuła wyjazdów szkoleniowych nieprzesyconych szkoleniowymi zajęciami merytorycznymi, a zawierających sporo zajęć integracyjnych z jednej strony umożliwia uczestni199 Wdrażanie modelu kom kontakt z innymi użytkownikami platformy, a z drugiej − z trenerami szkolącymi. Należy pamiętać, że kursy szkoleniowe oprócz samej nauki powinny być atrakcyjne. Osoby pracujące zagrożone zwolnieniem lub bezrobotne rzadko wyjeżdżają, stąd jest to okazja, by oderwały się od codzienności. W ramach każdego warsztatu oprócz zajęć merytorycznych należy przewidzieć czas na relaks i kontakt z przyrodą. Warsztaty powinny też pełnić dodatkowo funkcję zajęć praktycznych uzupełniających naukę teoretyczną, co zwiększy efektywność całego narzędzia. Uczestnicy mogli z udziałem autora opracowania zdalnego (mistrza zawodu, specjalisty, trenera) ćwiczyć praktyczne umiejętności, w tym manualne) związane z danym zawodem. Rzeczywistość wirtualna oferowana przez narzędzia diagnostyczno-edukacyjne on-line może również być instrumentem tanich prób i eksperymentów edukacyjnych pracowników, a nawet całych firm. Doświadczenia angielskie 23 wskazują, że bardziej dostępne rozwiązania on-line, nawet jeżeli mniej doskonałe, poprzez większy zakres dostępnych alternatyw, zmniejszają czas poszukiwań i prób, co jest niebagatelne w przypadku finansowania tych prób ze środków publicznych. Rozwój platform doradczo-edukacyjnych dostępnych dla pracowników daje im szansę „spróbowania się w nowym zawodzie" bez konieczności porzucenia dotychczasowej pracy. Podobnie w przypadku młodych ludzi wybierających zawód bez konieczności porzucania szkoły po kilku latach nauki czy w przypadku osób bezrobotnych bez konieczności angażowania się w kolejne bezpłatne szkolenia i projekty aktywizacyjne przy jednoczesnym pozostawaniu przez wiele miesięcy, a nawet lat, poza realną pracą. Rozwiązanie takie nie tylko godzi naukę nowego zawodu z dotychczasową pracą, co jest kluczowe w przypadku osób pozostających w okresie wypowiedzenia, ale także skraca czas pozostawania na marginesie aktywności zawodowej osób tracących pracę pozostających zbyt długo pod wpływem absorbujących działań aktywizujących i edukacyjnych realizowanych w tradycyjnej formie. W tym kontekście zaproponowana metoda zmiany zawodu, utrzymująca aktywność zawodową pracownika oraz skracająca czas bierności 23 Red. M. Juchnicka, Dobre praktyki outplacementu dla firm w Unii Europejskiej. Doświadczenia angielskie, op.c it 200 Rozdział 3. zawodowej poprzez łączenia nauki z pracą lub poszukiwaniem pracy, jest działaniem profilaktycznym, szczególnie ważnym w przypadku osób starszych lub defaworyzowanych, zagrożonych trwałym wypadnięciem z rynku pracy w wyniku przerwy w pracy. Rozwiązania te mogą być więc przydatne także w projektach związanych z utrzymaniem lub wydłużeniem aktywności zawodowej oraz godzeniem życia zawodowego i rodzinnego. Jak widać zaproponowane rozwiązania mogą mieć zastosowanie w rozwiązywaniu nowych, jakże pilnych wyzwań społecznych obecnych już dziś w polityce rynku pracy. Przeprowadzona analiza opisów produktów finalnych pozwala twierdzić, iż przygotowany model działania outplacementu dla pracowników wymaga zwrócenia szczególnej uwagi na kwestię koordynacji i komunikacji działań między odbiorcami i użytkownikami produktów finalnych. Model obejmuje 3 etapy a zarazem produkty, których stosowanie zasadniczo wymaga wsparcia nieco innej grupy specjalistów. Na etapie stosowania narzędzi diagnostyczno-doradczych związanych z oceną ekwiwalentów interwencja prowadzona powinna być przez doradców zawodowych. Na etapie drugim – planistycznym, związanym z planowaniem kierunków i działań w oparciu o zbilansowane w pierwszym kroku indywidualne zasoby pracownika (ekwiwalenty) interwencja prowadzona powinna być przez psychologów rozpoczynających proces zwiększania poczucia kontroli w ramach treningu sterowności. Zaś na etapie przyśpieszenia – szkoleniowym, wspierającym indywidualny plan działania opracowany w pierwszym i drugim kroku interwencja prowadzona powinna być przez trenerów wspierających proces reorientacji zawodowej. Zasadne jest wobec tego łączne stosowanie produktów na wszystkich poziomach interwencji. Komplementarność produktów finalnych zwiększa bowiem skuteczność stosowania każdego z narzędzi oraz pozwala na uzyskanie efektu synergii związanego z interdyscyplinarnością wsparcia. Zróżnicowanie narzędzi oraz grup odbiorców i użytkowników uzasadnia także uwzględnienie wśród grup uczestników szkoleń wdrożeniowych osób i podmiotów reprezentujących wszystkie poziomy interwencji, jak również prezentację przedstawicielom poszczególnych grup całych modeli outplacementu jako szerszego kontekstu zastosowania każdego z narzędzi (produktu finalnego). Należy wobec tego rozważyć tworzenie mieszanych grup szkoleniowych, które będą obejmować osoby reprezentujące tak przedsiębiorstwa, rzemieślników, pracowników, instytucje rynku pracy, instytucje szkoleniowe, instytucje wspierające pracodawców i organizacje pracodawców, związki i stowarzyszenia 201 Wdrażanie modelu zawodowe, instytucje dialogu społecznego, organizacje pozarządowe i inne. Tworzenie takich grup może też stymulować wykorzystanie narzędzi w ramach kolejnych projektów i działań międzysektorowych. W tym kontekście należy także wskazać na wysoko ocenioną przydatność testowanych narzędzi w wersji on-line w formie platformy internetowej, która zdecydowanie uławia koordynację wdrażania procesu outplacementu. Jak wskazano kluczową kwestię wprowadzającą do skutecznego mainstreamingu wypracowanych produktów finalnych stanowi podkreślenie koordynacji i komunikacji zastosowania dwóch zintegrowanych modeli outplacementu dla firm i dla pracowników – z uwzględnieniem trzech etapów a zarazem poziom interwencji i grup użytkowników. Istotne jest tu podkreślanie w czasie upowszechniania produktów koordynacji działań za pośrednictwem platformy internetowej, jak również popularyzacja międzysektorowej współpracy przy wdrażaniu interwencji oraz upowszechnianie samej idei outplacementu. Mainstreaming produktów finalnych jako wprowadzanie, włączanie wypracowanych produktów finalnych do głównego nurtu polityki powinien być zorientowany na współpracę z wszystkimi podmiotami uczestniczącymi w kreowaniu dokumentów strategicznych województwa, powiatów i gmin, jak również dokumentów strategicznych poszczególnych firm i planów ich pracowników. Zasadne jest zgodnie z założeniami wniosku o dofinansowanie oraz strategią wdrażania projektu innowacyjnego zastosowanie dwóch schematów mainstreamingu – horyzontalnego i wertykalnego. W ten sposób możliwe będzie dotarcie do wszystkich istotnych z perspektywy rozwiązywanego problemu restrukturyzacji przedsiębiorstw i ryzyka zwolnień pracowników podmiotów działających na poziomie lokalnym i regionalnym w woj. podlaskim, w tym do Wojewódzkiej Rady Zatrudnienia, Powiatowych Rad Zatrudnienia oraz decydentów i przedstawicieli z jednostek samorządu terytorialnego. Zasadne jest także uwzględnienie zróżnicowania wewnętrznego aktorów rynku pracy w tworzeniu koalicji na rzecz mainstreamingu modeli outplacementu. Korzystnie należy ocenić planowane innowacyjne narzędzia włączania w nurt polityki na poziomie lokalnym związane ze stosowaniem komputerowych i zdalnych narzędzi każdego z etapów modeli z Podlaską Strategią Rozwoju Społeczeństwa Informacyjnego e-Podlaskie celem ich implementacji w działania i cele dwóch osi priorytetowych tej strategii (e-Biznes i e-Edukacja). Ważne jest także zwrócenie uwagi na możliwość uwzględnienia produktów finalnych w aktualizacji i konsultacji dokumentów strategicznych na okres kolejnej perspektywy finan202 Rozdział 3. sowej z uwzględnieniem udziału w pracach grup roboczych i konsultacyjnych oraz prac podkomitetów monitorujących programy operacyjne. Z uwagi na wysoką ocenę opracowanych narzędzi i ich nowatorski – także w skali europejskiej – charakter zaleca się rozważenie także możliwości promowania produktów finalnych poza terenem woj. podlaskiego, w innych regionach kraju. Zasadne jest także dostosowanie komunikatów promocyjnych do grup odbiorców poprzez przełamanie stereotypów dotyczących stosowania outplacementu, jak również współpracy pracodawców i pracowników w procesie radzenia sobie z kryzysem. Ponadto wyniki badań dotyczące barier i potencjałów outplacementu uzasadniają uwzględnienie w ramach upowszechniania produktów finalnych szerokiej promocji samej koncepcji outplacementu, która nadal jest mało znana wśród aktorów rynku pracy. Zasadne jest zwrócenie w tym kontekście uwagi na zagadnienia społecznej odpowiedzialności biznesu oraz korzyści z współpracy na poziomie lokalnym i regionalnym (outplacement zaadaptowany i środowiskowy). Kampania upowszechniająca produkty powinna także przełamywać stereotyp outplacementu jako usługi drogiej i skierowanej wyłącznie do dużych przedsiębiorstw oraz pracowników na stanowiskach kierowniczych. Istotne jest także podkreślanie innowacyjności wypracowanych narzędzi także na tle innych krajów i powiązania ich z najnowszymi osiągnięciami z zakresu doradztwa kariery, metod uczenia się. BIBLIOGRAFIA 1. Armstrong M., Zarządzanie zasobami ludzkimi, Oficyna Wolters Kluwer, Kraków 2007. 2. Azevedo A. (red.), Recognition, Validation and Certification of Professional Competences: Handbook & Guidelines, ISQ, Lizbona 2013. 3. Berg-Peer J., Outplacement w praktyce, Oficyna Ekonomiczna, Kraków 2004 4. Biesaga-Słomczewska E.J., Marketingowe zarządzanie czynnikiem ludzkim w konfrontacji z praktyką, [w:] B. Gregor (red.), Marketing − handel − konsument w globalnym społeczeństwie informacyjnym. Tom 1, Wyd. Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2004, 5. 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Sidor-Rządkowska M., Zwolnienia pracowników a polityka personalna firmy, Wolters Kluwer, Warszawa 2010 SPIS TABEL Tabela 1. Etapy procesów RVCC Pro przeprowadzanych w Centrach Nowych Możliwości. ........................................................... 105 Tabela 2. Uczestnicy i główne czynności procesu RVCC Pro .............. 114 Tabela 3. Referencyjny czas trwania czynności ................................... 119 Tabela 4. Charakterystyka programów Szybki Start............................. 129 SPIS WYKRESÓW Wykres 1. Znajomość pojęcia outplacement ..........................................71 Wykres 2. Ocena form wsparcia ważnych dla zwalnianych pracowników ........................................................................................73 Wykres 3. Osoby i instytucje potencjalnie odpowiedzialne za organizację programów outplacement – tylko opinie pozytywne ...........75 Wykres 4. Potencjalny podział kosztów realizacji programów outplacement − tylko opinie pozytywne ................................................75 Wykres 5. Ocena korzyści ze wsparcia przez firmę pracownika przed jego zwolnieniem ........................................................................78 Wykres 6. Ocena barier wdrażania outplacementu w firmie − bariery po stronie pracodawcy ...............................................................81 Wykres 7. Ocena barier wdrażania outplacementu w firmie − bariery po stronie pracowników ............................................................82 206 Spis wykresów Wykres 8. Ocena barier wdrażania outplacementu w firmie − bariery po stronie instytucji rynku pracy ............................................... 83 Wykres 9. Ocena barier wdrażania outplacementu w firmie − inne bariery .................................................................................................. 83 Wykres 10. Wykorzystanie doradztwa zawodowego i źródło skierowania do doradcy zawodowego ................................................... 86 Wykres 11. Tematyka wykorzystanych w przeszłości rodzajów doradztwa zawodowego − tylko opinie pozytywne ................................ 88 Wykres 12. Ocena przydatności tematów doradztwa zawodowego dla osób zagrożonych zwolnieniem z pracy ........................................... 89 Wykres 13. Forma wykorzystanego w przeszłości doradztwa zawodowego − tylko opinie pozytywne ................................................. 90 Wykres 14. Ocena skuteczności poszczególnych form doradztwa zawodowego dla osób zagrożonych zwolnieniem z pracy ...................... 91 Wykres 15. Wykorzystanie wsparcia psychologicznego i źródło skierowania do doradcy zawodowego ................................................... 92 Wykres 16. Tematyka wykorzystanych w przeszłości rodzajów wsparcia psychologicznego − tylko opinie pozytywne ........................... 93 Wykres 17. Ocena przydatności tematów wsparcia psychologicznego dla osób zagrożonych zwolnieniem z pracy .............. 94 Wykres 18. Udział w szkoleniach ......................................................... 97 Wykres 19. Źródło skierowania na szkolenia......................................... 98 Wykres 20. Tematyka wykorzystanych w przeszłości szkoleń i kursów − tylko opinie pozytywne.......................................................... 99 Wykres 21. Ocena przydatności tematów szkoleń i kursów dla osób zagrożonych zwolnieniem z pracy .............................................. 100 Wykres 22. Charakterystyka wykorzystanych w przeszłości szkoleń i kursów − tylko opinie pozytywne ......................................... 101 Wykres 23. Ocena skuteczności poszczególnych form szkoleń i kursów dla osób zagrożonych zwolnieniem z pracy ............................. 103 Wykres 24. Przebieg usługi udzielanej w Urzędzie Pracy. ................... 125 Wykres 25. Ocena wagi oceny kompetencji w poszukiwaniu nowej pracy .................................................................................................. 139 Wykres 26. Ocena wagi oceny wartości w poszukiwaniu nowej pracy .................................................................................................. 139 207 Spis wykresów Wykres 27. Ocena wagi oceny zainteresowań w poszukiwaniu nowej pracy ........................................................................................ 140 Wykres 28. Ocena wagi oceny zdrowia w poszukiwaniu nowej pracy .................................................................................................. 140 Wykres 29. Ocena wagi oceny hobby w poszukiwaniu nowej pracy .... 140 Wykres 30. Ocena przydatności bezpłatnych internetowych narzędzi bilansowania kompetencji pracownika .................................. 141 Wykres 31. Ocena zasadności zastosowania tych metod dla pracowników firm ............................................................................... 142 Wykres 32. Ocena wagi poczucia kontroli w poszukiwaniu nowej pracy .................................................................................................. 144 Wykres 33. Ocena wagi motywacji w poszukiwaniu nowej pracy ........ 144 Wykres 34. Ocena wagi samooceny w poszukiwaniu nowej pracy....... 145 Wykres 35. Ocena wagi przekonania o sprawczości w poszukiwaniu nowej pracy .................................................................. 145 Wykres 36. Ocena wagi warsztatów psychologicznych Trening Sterowności w poszukiwaniu nowej pracy i wagi wiary w sukces w poszukiwaniu nowej pracy .................................................................. 146 Wykres 37. Ocena przydatności bezpłatnych internetowych narzędzi wsparcia psychologicznego w wykonywanym zawodzie dla osób zwalnianych z pracy .............................................................. 147 Wykres 38. Ocena przydatności grupowych warsztatów psychologicznych Trening Sterowności w wykonywanym zawodzie dla osób zwalnianych z pracy .............................................. 147 Wykres 39. Ocena zasadności zastosowania metod Programu poczucia kontroli dla pracowników firm modernizowanych ................ 148 Wykres 40. Ocena przydatności zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu pracy ............................................................................ 151 Wykres 41. Ocena przydatności zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby mniej mobilne (na przykład osoby niepełnosprawne) ....................................................... 151 Wykres 42. Ocena przydatności zdalnej nauki nowego zawodu w poszukiwaniu nowej pracy przez osoby mniej dyspozycyjne (rodzice opiekujący się dzieckiem) ...................................................... 152 208 Spis wykresów Wykres 43. Ocena wagi zdalnego opiekuna w zdalnej nauce nowego zawodu .................................................................................. 152 Wykres 44. Ocena przydatności bezpłatnych internetowych szkoleń do nauki nowego zawodu ....................................................... 153 Wykres 45. Ocena przydatności grupowych warsztatów Reorientacja uzupełniających zdalną naukę nowego zawodu ............... 154 Wykres 46. Ocena zasadności zastosowania tych metod dla pracowników ......................................................................................
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Istituto Universitario di Studi Europei International relations, hegemony and the ICC Elisa Orrù Power, law and consent The relationship between power, law and consent is a key feature of the Western debate on criminal law. On the one side, defining the legitimate ways of exercising the punitive power has been a critical question since the Enlightenment thought onwards and especially as to the rule of law doctrine. On the other side, the role played by public punishment in shaping consent and its communicative potential have been crucial questions for critical, as well as non-critical approaches to criminal law in contemporary thought. These questions gain in strength and radicalism when it comes to international criminal law (ICL). In this case the filter of the state is not present anymore to mediate between power, law and consent, and the power to punish individuals is directly exercised by international institutions. This means, on the one hand, that traditional justifications of the power to punish and which are elaborated on in the domestic sphere are not useful anymore in legitimating international punishment. International criminal norms are not framed by an international democratically elected parliament, and their exercise is not controlled by the complex system of checks and balances typical of the rule of law. On the other hand, having not being created by a sovereign, international criminal law cannot be conceived as an instrument to build or consolidate consent around the sovereign. A double-sided dilemma therefore arises: traditional explanations are no longer apt to answer the question whether ICL is legitimate, while ICL itself can no longer be considered an instrument to build consent around the traditional power exercising it, namely the state. Although I consider both sides of the dilemma equally interesting and stimulating, I will focus here only on one side of the coin: the ability to build consent of the ICL institutions, and in particular the International Criminal Court (ICC)1. In other words, instead of asking whether the consent around the ICC is broad enough for the Court to be considered legitimate, I shall ask whether the ICC is able to build consent around the world order it embodies. The concept of hegemony, I will argue, is a useful heuristic tool to apprehend the relationship between power, law and consent as to the ICC. This does not mean, however, that the existence of a hegemonic function of the ICC can be easily affirmed. I will first clear the meaning of "hegemony" I will refer to, as it has been developed by neo-gramscian and post-colonial thinkers. I shall then focus on contemporary international criminal tribunals in order to contextualise the concept of hegemony relating to them. Finally, I will ask whether international criminal tribunals are effective in producing consent. 1I have dealt with the question of the justification of international criminal tribunals elsewhere, see E. Orrù, Il tribunale del mondo. La giustificazione del diritto internazionale penale: analisi, critica, alternative, con Prefazione di Danilo Zolo, Libri di Emil, Bologna, 2010 and E. Orrù, M. Ronzoni, Which Supranational Sovereignty? Criminal and Socioeconomic Justice Compared, in "Review of International Studies", XXXV (2011), 7, pp. 2089-2106. Working Papers Series Diplomacy and Security in Europe 1 Istituto Universitario di Studi Europei Hegemony One can distinguish between a 'weak' and a 'strong' meaning of the term "hegemony". The 'weak' meaning corresponds to the common use of the word and means a dominance of one entity over others. In this sense it is sometimes used in reference to international relations when referring to the dominance of one state over the others, such as Robert Keohane's theory of hegemonic stability, or as a euphemism for "imperialism".2 The 'strong' meaning of "hegemony" relates to the use first made by Antonio Gramsci and later developed by Gramscian interpreters and post-colonial scholars. This second meaning refers to a sort of political direction which implies consent from the part of those who are directed. In the ambiguous use of the term made by Gramsci himself, hegemony may or may not also imply the use of force, but it always refers to a form of power in which consent prevails over force. A critical function needed by hegemonic direction in its strong meaning consists of organising, widening and consolidating consent towards the dominant forces. This function aims at presenting their world view as universal, and is exercised through public institutions such as schools, the judicial system, other official state powers, as well as through organisations of the civil society such as trade unions, cultural organisations, the press etc.3 Here I will refer to hegemony in this second strong meaning, for the relationship it underlines between power, institutions and consent, enables one to apprehend critical features of the ICC. Scholars such as Robert Cox and Bhupinder S. Chimni have elaborated on Gramsci's concept of hegemony in order to apprehend supranational relations and have stressed the role of international law and international institutions in performing the hegemonic function at the supranational level. Cox picks up on Gramsci's intuition that hegemonic institutions and ideologies are "universal in form. i.e. [sic!], they will not appear as those of a particular class, and will give some satisfaction to the subordinate groups while not undermining the leadership or vital interests of the hegemonic class".4 This implies, according to Cox, that hegemony at the global level not only relies on the organisation of inter-state relations, but also involves the global extension of a particular mode of production and the emergence of a global civil society, i.e. a global net of the social classes which profit from the dominant mode of production. In other words, a hegemonic world order not only encompasses a political structure, but an economic and social structure as well. In a global hegemonic order, the dominant state(s) do not deliberately exploit the others; on the contrary most of the latter find the global order convenient for them too. Accordingly, the norms which regulate the hegemonic global order are expressed in universal, not particularistic terms. 2Robert O. Keohane, After Hegemony. Cooperation and Discord in the World Political Economy, Princeton, Princeton University Press, 20052. 3See Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere, Torino, Einaudi, 20073, a cura di Valentino Gerratana, Q 1 §§ 44, 46, 48, Q 4 § 49 and Q12 §1, Q 6 § 81 and Q 12 § 1; Giuseppe Cospito, Egemonia, in Fabio Frosini e Guido Liguori (a cura di), Le parole di Gramsci. Per un lessico dei Quaderni del carcere, Roma, Carocci, 2004, pp. 74-92 and Robert W. Cox, Gramsci, Hegemony and International Relations: an Essay in Method, in Stephen Gill (ed. by), Gramsci, Historical Materialism and International Relations, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, pp. 49-66. 4R. W. Cox, Gramsci, Hegemony and International Relations, cit., p. 58. Working Papers Series Diplomacy and Security in Europe 2 Istituto Universitario di Studi Europei Cox is particularly interested in explaining how international institutions can sustain a particular world order through universal norms. In his opinion, international organisations are at the same time a product and an instrument of a hegemonic world order. On the one hand their creation is generally sustained, if not directly initiated, by the hegemonic state(s), who also secure the consent of other states. International organisations at the beginning tend to reflect existing power relationships and to present a world image consistent with them. On the other hand, international organisations embody and legitimate the norms of the world order. They apply and function according to norms which are favourable to the dominant economic, political and social forces, but also make subordinate forces accept them as legitimate. They attain this goal by making concessions to subordinate interests without questioning core power relationships and by presenting the dominant forces as serving the general interest.5 In Cox's own words: "In the hegemonic consensus, the dominant groups make some concessions to satisfy the subordinate groups, but not such as to endanger their dominance. The language of consensus is a language of common interest expressed in universalist terms, though the structure of power underlying it is skewed in favour of the dominant groups".6 Chimni is likewise concerned with explaining the hegemonic potential of international institutions and of international law generally. In accordance with Gramsci's and Cox's analyses, Chimni argues that "dominant social forces in society maintain their domination not through the use of force but through having their worldview accepted as natural by those over whom domination is exercised [...]. The language of law has always played, in this scheme of things, a significant role in legitimizing dominant ideas for its discourse tends to be associated with rationality, neutrality, objectivity and justice".7 This is true also at the global level: "International law is no exception to this rule. It legitimizes and translates a certain set of dominant ideas into rules and thus places meaning in the service of power".8 According to Chimni, international law today is undergoing a set of transformations which are reshaping its relationship with states. Such processes are, for instance, the intervention of international law in defining the internal organisation of the state; the international regulation of property rights, commodities exchange and currencies policy; the association of the internationalisation of the human rights discourse with the property rights discourse; the internationally prescribed deregulation of the labour market; the increasing complexity of the jurisdiction concept and the proliferation of international courts; the affirmation of non-state subjects involved in international law making; and, finally, the refusal to consider development inequalities among states as relevant factors in defining international norms. According to Chimni, these transformations perpetuate power relationships because they sustain the dominant coalition of social forces and states and have a different impact 5R. W. Cox, Gramsci, Hegemony and International Relations, cit. and Cox, Social forces, States and World Orders: Beyond International Relations Theory, "Millennium – Journal of International Studies", 10 (1981), 2, pp. 126154, 137 6R. W. Cox, Labor and Hegemony, "International Organization", 31 (Summer, 1977), 3, pp. 385-424, p. 387. 7B. S. Chimni, Third World Approaches to International Law: A Manifesto, "International Community La Review, 8 (2006), pp. 3-27, p. 15. 8Ibidem. Working Papers Series Diplomacy and Security in Europe 3 Istituto Universitario di Studi Europei on Third World states and peoples. International institutions are playing a key ideological role in legitimating these transformations, for they sustain and promote a particular way of intending international law. Firstly international institutions contribute to the promotion of international norms functional to the realization of their objectives. Secondly, they play a key role in identifying problems that matter and in suggesting solutions to them, through prescribing paths for states' actions as well as for normative developments. Finally, they assess the adequacy of states' policies from their points of view. In doing this, they are directed by the hegemonic forces, express their interests, and perpetuate the North-South divide. Nevertheless, they present their mandate as committed with universal interests. To sum up, for these authors, an international institution has a hegemonic function when its activity is presented as serving universal interests and perceived as legitimate by subordinate groups, while in fact it perpetuates asymmetrical power relationships. In the following I ask if this can be considered the case for the ICC. Before looking at the ICC, however, a preliminary question must be addressed: Which powers can be considered the hegemonic forces in our present international context? This is of course a very complex question that cannot be systematically addressed here. Cox's and Chimni's analysis suggest that contemporary hegemonic forces consist of a mixture of state and non-state actors. On the one level there are Western capitalistic societies guided by the United States; on the other the "transnational capitalist class", based in the advanced capitalist societies and allied with elites in Third World countries. For the particular characteristics of international criminal law, which is strictly intertwined with sovereignty questions, I suggest here to focus only on state actors, leaving open the question whether my analysis can also be extended to non-state actors. I will assume the hegemonic actors in the contemporary international arena are the group of states that can be identified economically as advanced capitalistic societies, culturally as broadly belonging to the Western civilization, and politically as implementing a liberal-democratic system. Geographically, such states are those of the North American and European continents. There are many expressions to refer to them as a whole: Chimni uses for example the expressions "Northern -" or "First World". I will refer to them as the "Western World" or "Western societies". In the name of the international community There is no doubt that the ICC claims to operate in the name of the whole international community and to protect its universal interests. The ICC is conceived not as acting to protect interests of one state menaced in a particular situation, but as concerned with violations that at each time they are committed affect the whole international community. According to the ICC Statute the crimes under the ICC jurisdiction "threaten the peace, security and well-being of the world", and are "of concern to the international community as a whole."9 9Rome Statute of the International Criminal Court (later on Rome Statute or ICC St), UN Doc. A/CONF.183/9, 1998, preamble. This is common also to other international criminal tribunals. The International Criminal Tribunal for former Yugoslavia (ICTY) Annual Report of the year 1997, for instance, affirms that "The Tribunal's mission is [...] to dispense justice [...] in the name of the international community." Similar statements are to be found also in the sentences of the international tribunals. The ICTY Appeal Chamber declared for instance in the Aleksovski case that retribution, which the Camber considers an important factor of the punishment, «is not to be understood as fulfilling a desire for revenge Working Papers Series Diplomacy and Security in Europe 4 Istituto Universitario di Studi Europei In accordance with these statements legal scholars identified the core of the universally shared interests and values in goods like the "peace, security and well-being of the world."10 International crimes threaten these universal basic values: this is the reason why their punishment is of concern to the whole international community and they ought to be judged by international, possibly universal, courts. As Kai Ambos states it, "the protection of fundamental legal values of human beings and the international community [...] justifies, to a great extent, the recognition of an international duty to punish."11 Accordingly to its universalistic claim, the ICC made efforts in order to encourage the widest participation of states and to present itself as an impartial an independent institution. I. Since the time of its creation, the ICC was presented as a universal body. Its creation was not decided in a closed circle of states, but was discussed in an international conference convoked by the UN General Assembly in 1998 in Rome, which was open to all states, of which 160 participated in . It was the UN codification conference with the highest number of participating states. This was also made possible by a trust fund at the disposal of the delegations with limited budgets. Consistently with the universalistic aspiration of the Rome Conference, the states parties created the ICC "conscious that all peoples are united by common bonds, their cultures pieced together in a shared heritage".12 II. The Rome Statute provides also for election mechanisms of the judges sensitive to legal pluralism. Article 36 (7) and (8) require that the judges' election by the Assembly of States parties must allow the principal legal systems of the world to be represented in the ICC, and that there must be an equitable geographical representation as to the judges' provenance. Similar criteria should be also respected in the employment of staff at the Prosecutor's and Registar's offices.13 but as duly expressing the outrage of the international community at these crimes». Similarly, the ICTY Trial Chamber in the Erdemović case, stated that «One of the purposes of punishment for a crime against humanity lies precisely in stigmatising criminal conduct which has infringed a value fundamental not merely to a given society, but to humanity as a whole» In the Kambanda case, the International Criminal Tribunal for Rwanda (ICTR) expressed the meaning that international punishment should show "that the international community was not ready to tolerate the serious violations of international humanitarian law and human rights". Pros. v Aleksovski, IT-95-14-1/A, 24 March 2000, par. 185; Pros. v Erdemović, IT-96-22-T, Trial Chamber, Sentencing Judgement, 29 novembre 1996, par. 64; and Pros. v Kambanda, ICTR 97-23-S, 4th September 1998, par. 28. See also Pros. v Babić, IT-03-72-S, cit., e Pros. v Obrenović, IT-02-60/2-S, Trial Chamber Section A, Sentencing Judgement, 10 December 2003, par. 50. 10Rome Statute, cit., preamble. 11See Kai Ambos (with the assistance of Christian. Steiner), On the Rationale of Punishment at the National and International Level, in Marc Henzelin and Robert Roth (ed.), Le droit pénal à l'épreuve de l'internationalisation, Paris, Lgdj-Georgéd-Bruylant, 2002, pp. 305-323. 12Rome Statute, cit., preamble. Working Papers Series Diplomacy and Security in Europe 5 Istituto Universitario di Studi Europei The Statute, quite obviously, affirms also the need for the ICC itself, the judges, the prosecutor and the other personnel of the court to be of "impartiality" and "integrity" and dispose that they are not allowed to engage in other employment or activities which could interfere with their impartiality.14 Officially, the ICC is not subordinated to any other organisation, including states, the ONU and its Security Council. The regular financing of the Court is assured by contributions of the states parties;15 every state's financing quota is fixed according to an assessment scale that take into account the differing levels of economic development. It seems, then, that the ICC is financially dependent only on those states that are themselves subjected to the Court's jurisdiction. III. The ICC seems moreover to recognise the equal sovereign right and duty of every state to deal with the cases it has jurisdiction over. The principle of complementarity, stated in the preamble and in art. 1 of the ICC Statute and regulated by art. 17, establishes that the ICC is a last-resort court, and that it will not intervene if a state is already conducting investigations or prosecutions on a particular case, unless the state is unwillingly or unable to conduct the trial. Such a principle might be seen as intended to protect states against "imperialistic" interventions by the Court. IV. Finally, as to the area submitted to the ICC jurisdiction, formally the ICC Statute admits inequalities based only on the will of the interested states. In the "standard" case according to the Rome Statute, the ICC can exercise its jurisdiction only over crimes allegedly committed by persons who are citizens of a state party, or committed on the territory of a state party. In this sense, the ICC Statute seems to put all states on the same level, and to be able to intervene only when the states who have naturally jurisdiction on a case have ratified the court's Statute16. However, as we will see in the next paragraph, this is only a part of the story. Are the mentioned features of genuine universalistic characters, or are they rather "concessions" made to weak states in a hegemonic perspective, which in no way diminish power inequalities and the privileges of the "strong" states? 13Art. 44 (2) ICC St. Art. 112 (3)(b) provides for similar criteria for the election of the members of the Assembly of States Parties' Bureau. 14Preamble, art. 36 (3)(a), art. 40, art. 42 (5) and (7), art. 44 (2) and art. 45 ICC St. 15Art. 115 (a) ICC St. 16Art. 12 ICC St. Working Papers Series Diplomacy and Security in Europe 6 Istituto Universitario di Studi Europei In the interest of whom? I. As to the Rome Conference, although many countries could afford to participate in the conference thanks to the trust fund, they did not take part on an egalitarian foot. During the conference many informal working groups were created to deal with particular topics related to the ICC Statute. Due to the small number of some delegations' members, these were not able to take part in all meetings. Moreover, the informal meetings took place in English without translation services, although the United Nations official languages are, besides English, Arabic, Chinese, French, Russian and Spanish. II. The ICC Statute, as we have seen, also provides for rules for the judges election which should guarantee an equal representation of the different juridical systems of the world. However, the means adopted by the ICC to respond to international crimes are expressions of the Western juridical and political culture. Its criminal law norms mix common-law and civil-law elements (with predominance of the former) and require national and international proceedings to conform to the fair trial model. This judicial system is an expression of a tradition which is deeply rooted in Western culture, and which is inseparable form its theoretical-philosophical presuppositions. Among them are the tradition of political individualism, Enlightenment, the rule of law theory and the Rechtsstaat doctrine. The penal system adopted by the ICC and these traditions are strictly intertwined: the legal norms applied by the ICC are expressions of a particular culture and are not derived from the different legal systems of the world in an equitable manner. Different ethical and legal traditions are not considered as valuable alternatives to the Western criminal model. Alternative models, however, do exist: procedures inspired by the restorative justice model, for instance, have been applied in response to international crimes in several countries. Restorative justice is a response to crime that focuses on restoring the losses suffered by victims, holding offenders accountable for the harm they have caused, and building peace within communities, without necessarily holding the perpetrator criminally responsible. The South African Truth and Reconciliation Commission is an example of such an approach. South Africa's proposal to recognise this model as an alternative to criminal procedures was however rejected during the negotiations which led to the creation of the ICC. Other options, like the gacaca courts employed in Rwanda in response to the genocide of 1994 which combine penal and restorative elements, were not even taken into account. In this context, even if the ICC judges come from different world regions, they have no choice but to apply the Western-originated criminal law model. As we have seen, moreover, the Rome Statute affirms the need to guarantee the Court's and its personnel's independence. The financing mechanism of the Court seems to handle fairly with economic gaps between nations, and at the same time to make the Court's financial resources dependent Working Papers Series Diplomacy and Security in Europe 7 Istituto Universitario di Studi Europei only on those states which are subject to its jurisdiction. This is true, however, only for the cases that are opened after referral of a States party or as a consequence of the prosecutor's initiative. For the cases referred to the ICC by the Security Council (the third available triggering mechanism for the Court) the Rome Statutes allow the Court to also be financed by funds from the United Nations. Moreover, for all cases the Court can be financed by voluntary contributions from states, individuals and organisations.17 Firstly, this means that states which are not themselves parties can contribute to finance the court. Secondly, this regulation exposes the Court to the risk of financial dependence on one or more "rich" states, parties or non parties to the ICC that can make over proportioned contributions poor states could never afford.18 It is worth mentioning, finally, that states can also offer to the Court gratis personnel to be employed by it.19 III. The abovementioned factors have important consequences as to the supposed neutrality of the Court towards power differences among states, which could descend from the principle of complementarity interpreted as a principle reaffirming the equal sovereignty of states, i.e. an equal juridical status independent from their power position. Firstly, the Court's option for a western-style criminal proceeding, considered the standard and unique model to be applied, has a different impact on Western and nonWestern states. It is evident that the Rome Statute's preconditions for exercising its jurisdiction the unwillingness or inability of the competent state to conduct a trial according to the ICC's standards are more easily fulfilled when a non-Western state is involved. All the more because according to art. 17 of its Statute the Court has the last word in deciding if the requirements are met. Concerns as to how Indian criminal proceedings would be judged by the ICC, for instance, has played a role in India's decision not to ratify the ICC statute, since the Indian criminal system departs from the Western criminal model adopted by the ICC in many respects.20 Secondly, given the financing rules and the enormous costs of the ICC, a big gap as to the impact of Third World and First World States on the Court's founding is to be supposed. The ICC budget for 2011 is 103,607,900 €, almost 6% of the UN regular budget, and 35% of the UN Development Programme net budget estimated for the same 17Art. 13-15, 115 (b) and 116 ICC St. 18This is a quite likely possibility, for the same happened to the International Criminal Tribunal for the Former Yugoslavia (ICTY). Although the ICTY statute established that the Tribunal had to be financed through the UN ordinary funds, the UN General Assembly decided later on to finance the tribunal also through voluntary contributions by States and organisations. As a consequence of that the ICTY was overwhelmingly financially and logistically supported by the US, with important negative consequences on its impartiality. See Art. 32 of the ICTY Statute. See also D. Zolo, Invoking Humanity. War, law and global order, London, Continuum, 2002. 19Art. 44 (4) ICC St. 20 Usha Ramanathan, India and the ICC, "Journal of International Criminal Justice", 3 (2005), pp. 627-634. Working Papers Series Diplomacy and Security in Europe 8 Istituto Universitario di Studi Europei year.21 And this notwithstanding the fact that nine years after the beginning of the Court's activity, 16 persons are accused by the Court, yet only trials against eight of them can be celebrated, for the remaining accused are still at large. The ICC trials appear then a "justice for the rich", whose enormous costs can only be sustained by well-off states. IV. Notwithstanding the claim to respect states' equal sovereignty, the ICC Statute allows the Security Council's members, and the permanent ones in particular, to make the Court function as an ad hoc tribunal. If the Security Council decides to refer a case to the ICC, and if the Court decides to open an investigation on the case, then the preconditions for the exercise of the Court's jurisdiction do not need to be met. This means that the Court can deal with cases involving crimes allegedly committed by citizens of states not party to the ICC Statute, and committed on the territory of a state non-party to the statute. Although the Security Council refers to Chapter VII of the UN Charter in submitting a case to the ICC, , thus claiming to deal to protect international peace and security, it is evident that it perpetuates power inequalities among states. The Security Council members, without themselves having to be subject to the Court's jurisdiction, can decide that other states, which also did not accept the Court's jurisdiction, will be nevertheless subjected to it. The ICC's practice All the unequal characters of the ICC described above have led to impressive consequences as to the partiality of the Court's activity so far. The ICC has focused only on cases involving central African states, each of them bordering on at least one of the others, i.e. Central African Republic, Democratic Republic of the Congo, Uganda, Sudan, Kenya and Libya.22 On the other hand the ICC refused to open investigations on alleged crimes committed by the "International Coalition" (composed of Australia, Poland, the UK, and the USA) during the war waged against Iraq in 2003. The Court received several referrals, most of which denounced that the use of cluster bombs by the Coalition forces resulted in war crimes. Although the Court had at least jurisdiction over war crimes committed by citizens of the UK, the Prosecutor, Luis Moreno Ocampo, refused to open an investigation. He explained this conclusion arguing that the information he possessed "did not allow for the conclusion that there was a reasonable basis to believe that a clearly excessive attack within the jurisdiction of the Court had been committed", and that the number of civilian victims of the reported facts would be too low to justify the intervention of the Court. 21Assembly of States parties Concludes its Ninth Session, ICC Press Release, 11/12/2010, http://www.icccpi.int/Menus/ASP/Press+Releases/Press+Releases+2010/Assembly+of+States+Parties+concludes+its+nint h+session.htm, last visited 24/03/2011; UN General Assembly Resolution 64/244, 04/03/2010, http://www.un.org/en/ga/64/resolutions.shtml, last visited 24/03/2011; and Executive Board of the UN Development Programme and of the UN Population Fund, UNDP Budget Estimates for the 2010-2011 Biennium, Report of the Administrator, DP/2010/3, www.undp.org/execbrd/pdf/dp2010-3.pdf, last visited 24/03/2011. 22As to the latter two states, the ICC opened investigations, but not yet a case. Working Papers Series Diplomacy and Security in Europe 9 Istituto Universitario di Studi Europei Later on, the Prosecutor stated that the Court's intervention would not be appropriate, because the UK was already dealing with the fact, but he did not supply any further details regarding the national prosecutions.23 In March 2011 indeed, the United Kingdom made the largest single voluntary financial contribution so far to the ICC Victims Trust Fund.24 The ICC, moreover, has not yet opened any investigation on the facts related to Israel's attack against the Gaza strip in December 2008. Palestine, as well as Israel, is not party to the Rome Statute, but in January 2009 the Palestinian authority accepted the jurisdiction of the Court with an ad hoc declaration, in accordance to art. 12 (3) of the ICC Statute. The Office of the Prosecutor argues that preliminary questions must be cleared, most of which have to do with the uncertain legal status of Palestine statehood and the Palestinian National Authority's criminal jurisdiction on the Gaza strip.25 It seems likely, however, that the power positions of Palestine and Israel have played a central role in preventing Court's intervention so far. On this background, the activity of the ICC can be considered an example of what Chimni calls the "language of blame", through which "the North seeks to occupy the moral high ground through representing the third world peoples, in particular African peoples, as incapable of governing themselves".26 What can serve this aim more than a criminal law which presents itself as impartial and universal, yet in fact concentrates on violence in African states and occults the crimes and human rights violations committed by Western States? The language of blame of ICL has gone as far as to incriminate chiefs of states on duty, such as Omar Hassan Al-Bashir, the current President of Sudan, accused at large before the ICC. On the other side the ICC excluded from its activity every case that could prove the responsibility of Western powers in committing international crimes, such as those in the case of the International Coalition's attack against Iraq. 23See Report of the International Criminal Court, A/61/217, 3rd August 2006, http://www.icccpi.int/Menus/ICC/Reports+on+activities/Court+Reports+and+Statements/Court+Reports+and+Statements. htm (last visited on 27th May 2009), par. 31. Once again, this has a precedent in the ICTY. The ICTY did not investigate on the NATO bombing campaign over Yugoslavia in 1999, although it received several referrals on killing civilians and bombing civilian targets, like the Chinese Embassy and the TV headquarters in Belgrade. The ICTY had full jurisdiction over the alleged crimes, but the prosecutor, at that time Carla Del Ponte, "concluded that there were no grounds to open an investigation". Annual Report of ICTY, 2000, summary. Extensive documentation on the topic can be found in Michael Mandel, How America gets Away with Murder. Illegal Wars, Collateral Damage and crimes Against Humanity, London, Pluto Press, 2004, pp. 177-206. 24United Kingdom Makes Contribution to Trust Fund for Victims, ICC Press Release 21/03/2011, ICCTFV-20110321-PR645, http://www.icc-cpi.int/menus/icc/press%20and%20media/press%20releases/united %20kingdom%20makes%20contribution%20to%20trust%20fund%20for%20victims?lan=en-GB, last visited 25/03/2011. 25Office of the Prosecutor, Situation in Palestine, 03/05/2010, http://www.icc-cpi.int/NR/rdonlyres/ D3C77FA6-9DEE-45B1-ACC0-B41706BB41E5/282852/ PALESTINEFINAL201010272.pdf, last visited 25/03/2011 and Sixth Report of the ICC to the United Nations for 2009/2010, A/65/313, 19/08/2010, http://www.icc-cpi.int/menus/icc/reports%20on%20activities/court%20reports%20and%20statements/sixth %20report%20of%20the%20international%20criminal%20court%20to%20the%20united%20nations%20for %202008_2009, last visited 25/03/2011. 26B.S. Chimni, Third World Approaches to International Law, cit. Working Papers Series Diplomacy and Security in Europe 10 Istituto Universitario di Studi Europei The ICC, thereafter, sustains a world representation in which grave human rights violations are a prerogative of non-Western states, while Western states are the promoters of a global rule of law based on respect for human rights. Europe in particular, with its strong and in-bulk support to the ICC, gains from this world representation, notwithstanding, for instance, the participation of many European States to the wars in Iraq and Afghanistan and the migration politics of the EU and of many of its member states, which have been leading to serious human rights violations. As to the US, although they refused to ratify the ICC Statute, their position toward the Court is not as negative as it might appear at first sight. The US are not completely against the ICC; on the contrary they support it whenever it can be used as an ad hoc tribunal, i.e. when there are guarantees that it will be concerned with a specific case and will not prosecute US citizens. The presumed hostility towards the ICC consisted in acts aimed at assuring immunity to the US citizens: they made pressure in the UN Security Council to release resolutions excluding the jurisdiction of the ICC on foreign personnel involved in peacekeeping missions, and persuaded more than 100 states, partly also recurring to economic pressure, to sign bilateral agreements to prevent the extradition of US citizens to the ICC.27 However they did support the ICC activity in particular cases and when the Court's jurisdiction over US citizens where excluded. For instance they supported both cases referred to the ICC by the Security Council, namely Sudan and Libya, while they could have prevented the referral by their veto. In both cases they made sure the Security Council's resolutions excluded the ICC jurisdiction over personnel of states non-party to the ICC.28 It seems then that the US are also profiting from the world view sustained by the ICC. The ICC: a hegemonic institution? Given that the ICC attempt to present a particular West-centred world view as a universal one, is then the hegemonic attempt of the ICC successful? Is the ICC accepted as a legitimate institution also by non-Western states? The geographical distribution of the states which accepted its jurisdiction suggests a few observations. Among the 114 states that ratified the Rome Statute, The European Region is the most represented one, with 41 states being members of the ICC. On the contrary, entire regions of the globe are still hardly represented, such as the North-African and Middle-East regions and Asia, with only two states from these regions, Jordan and Tunisia, having ratified the statute. China, the most populous country of the world, has not ratified the ICC Statute, nor has India. It seems, then, that the effort of the ICC to build consent around the world view it sustains among non-Western states has not been successful. The only exception to this is South America: almost all Latin American and Caribbean States, indeed, have ratified the ICC Statute. As to the attitude towards the activity of the Court on particular cases , the fact that three African States (Central African Republic, Democratic Republic of the Congo, 27AMICC, Chronology of US-Actions Related to the International Criminal Court, 04/03/2011, www.amicc.org/docs/US%20Chronology.pdf, last visited 31/03/2011. 28SC Res 1970 (2011), 26/02/2011, § 6, and Sc Res 1593 (2005), § 6. Working Papers Series Diplomacy and Security in Europe 11 Istituto Universitario di Studi Europei Uganda) referred their situations themselves to the ICC, can be considered a signal in the opposite direction. In other cases, however, the opposition to the Court from non-Western states has become open. For instance, the decision of the ICC to incriminate Sudan's President Al-Bashir provoked in-bulk reactions by the Arab League and the African Union, whose leaders refused to accept the decision of the Court and declared that they would not cooperate with the Court by arresting or extraditing Al-Bashir.29 At an African Union meeting the Sudanese foreign minister declared: "We think that Africa is now one front against the ICC... Most Africans believe it is a court that has been set up against Africa and the third world".30 Many African Member States of the ICC, moreover, considered a mass withdrawal from the Court as a consequence of the Court's indictment of Al-Bashir.31 The ICC hegemonic attempt seems consequently not to have reached its goal so far. Will the revolutions in North Africa and the Middle East changes as to the non-Western attitude towards the ICC? The first repercussions are already visible: one of the first undertakings of the new Tunisian government was to ratify the ICC statute. 29Regional rifts stymie Arab summit, BBC News, 30/3/2009, http://news.bbc.co.uk/2/hi/middle_east/7971255.stm, last visited 07/05/2009 and Appeal over Al Bashir Genocide Charges, Al Jazeera English, 08/07/2009, http://english.aljazeera.net/news/africa, last visited 20/07/2009. 30 AU Criticised over Bashir Decision, Al Jazeera English, 04/07/2009, http://english.aljazeera.net/news/africa, last visited 20/07/2009. 31African ICC Members Mull Withdrawal Over Bashir Indictment, http://www.voanews.com/english/news/a-13-2009-06-08-voa30-68788472.html, Voice of America, 08/06/2008, last visited 29/03/2011. Working Papers Series Diplomacy and Security in Europe
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Cistercian Studies Quarterly 49.3 (2014) Early Carthusian Script and Silence1 Bennett GilBert I. The early Carthusian concept of communication At its founding and during its first three decades, the Carthusian order developed a distinctive and forceful concept of communication among the members and between the members and the extramural world.2 Saint Bruno's life, contemporary twelfth-century exegesis, and the physical situation of La Grande Chartreuse established the necessary context in which this concept evolved. A review of historical background, the relevant documentary texts, and early development demonstrate the shaping of two steps in this concept. Close reading of the principal testimonies of Carthusians Bruno, Guigo I, Guigo II, and some other witnesses, as well as of some passages in Saint Augustine, argues that Carthusian scribal work was more preliminary practice for spiritual development than it was the sacralization of codices and texts. The two-step structure, com1. This is a translation of an article that appeared in Collectanea 2013.2. It is the re-elaboration of a conference given at the Abbey of Cîteaux on April 25, 2013, in the form of a session organized by the Association pour le rayonnement de la culture cistercienne so as to commemorate the ninth centenary of Saint Bernard at Cîteaux. 2. I owe great thanks to Professor John S. Ott at Portland State University for his guidance and encouragement in my work on this essay, to other colleagues, to the diligent Resources Sharing staff of Millar Library at Portland State, to Edith Scholl, ocso, and to the generous, gentle anonymous readers, whose suggestions have been most helpful. 368 bennett gilbert posed of contrary movements of presentation and effacement, guarded what the Carthusians regarded as spiritual activity within a changing historical environment and became a fundamental part of Latin Christian mysticism in the fourteenth and fifteenth centuries. The conception of the Carthusian synthesis was exceptionally rich intellectually and affectively, generating a long, influential history. Furthermore, this two-step concept expresses some ways of thought that are both difficult to access in themselves today and also obscured by our post-modern sense of how texts develop and how we think critically about them. This has impoverished both the characterization of medieval and early modern texts that scholarship has traditionally made and also the transmission of their approach to reading and writing and its legacy through subsequent centuries down to our own day. The system that Bruno and his followers developed used language against itself, extending self-consciousness into some region inaccessible except through silence. The conceptual origin of early Carthusian communication was a conservative, Augustinian response to the replacement of oral and otherwise more personal ways of influencing people toward the theological and psychic principles of Christianity by the more rationalistic and otherwise less personal discourses of scholastic philosophy and theology. Carthusian historical documents register both conflicts and a unity conserved from generation to generation so that the two-step concept itself underwent change, not chiefly in a rigidification by institutionalization but in order to maintain the charismatic element in the ever more complex discursive culture of the scholastic period.3 Stephen Jaeger in The Envy of Angels: Cathedral Schools and Social Ideals in Medieval Europe, 950–12004 aimed to change that notion automatically applied to the scholastic period as a period of "progress" over 3. New directions in research were also initiated by Giles Constable in his "Renewal and Reform in Religious Life: Concepts and Realities," Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, ed. Robert L. Benson and Giles Constable (Cambridge: Harvard UP, 1982) 40; and in textual studies by Brian Stock, The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries (Princeton: Princeton UP, 1983). Nikolaus Häring, among others, centered his account on the exegetical depth of the reformers in the discourse of their own day. Constant Mews, in "Scholastic Theology in a Monastic Milieu in the Twelfth Century: the Case of Admont," Manuscripts and Monastic Culture Reform and Renewal in Twelfth-Century Germany, ed. Alison I. Beach (Turnhout: Brepols, 2007) 217–39, describes Leclercq's and Häring's positions in detail but briefly, with useful citations (222–24). 4. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1994. Jaeger's journal articles are collected early carthusian script and silence 369 the reform period, which had developed as part of the appreciation of the twelfth-century "renaissance." Jaeger distinguishes between charismatic and intellectual cultures. The former is built on the mystery of human personality: the communication of spirituality by the magic of the bodily presence-voice, sight, touch, moral force-of personhood. Intellectual culture is the communication of spiritual and moral goods by instruction, formalized in different degrees but primarily built upon texts.5 He argues that the development from monasticism to scholasticism was a movement of European culture from charismatic force to logical force, from personal example to rational entailment, and from manners and civility to critical system. The early Carthusian practice that I call a two-step concept of communication protected charisma in monastic life.6 Charisma is something beside the invention of new critical apparatus by which we often judge the progress of knowledge in the Middle Ages and something other than the rich collections of precision of transcription for which historians compliment them.7 At the start of the matter stands the Carthusian paradox of silence and verbal transmission as the examplar of the two-step concept. In her remarkable paper "Edification et silence dans quelques prologues de traités de contemplation cartusiens,"8 Nathalie Nabert teases the play of in Scholars and Courtiers: Intellectuals and Society in the Medieval West (Burlington, VT: Ashgate Variorum, 2002). 5. Jaeger, Envy of Angels 4–15. 6. Gerhard Jaritz, "Kartäuser und 'internationale' Kommunikation (mit besonderer Berücksichtigung des mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Österreich)," Die Ausbreitung kartäusischen Lebens und Geistes im Mittelalter, 2, ed. James Hogg (Salzburg: Institut für Anglistik und Amerikanistik, Universität Salzburg, 1991) 12 and 14–15. 7. For example, see Paola Sverzellati, "Manoscritti della Certosa di Val-Saint-Hugon nella Biblioteca Ambrosiana," Italia medioevale e umanistica 31 (1988): 4–5. Barbara Halporn, "The Carthusian Library at Basel," The Library Quarterly, 54.3 (1984): 225 describes the early advances Carthusians made in bibliographic access-points. On the overall development of indexing in this period see Malcolm Beckwith Parkes, "The Influence of the Concepts of Ordinatio and Compilatio on the Development of the Book," Medieval Learning and Literature. Essays Presented to Richard William Hunt, ed. J. J. G. Alexander and M. T. Gibson (Oxford: Clarendon, 1976) 115–44. Paul Saenger's well-known thesis about the invention of silent reading as a decisive change in Occidental thought introduced by monastic practice was first stated in his "Silent Reading: Its Impact on Late Medieval Script and Society," Viator 13.1 (1982): 367–414; and further developed in his Space Between Words: the Origins of Silent Reading (Stanford: Stanford UP, 1997) 8. "Edification et silence dans quelques prologues de traités de contemplation cartusiens," in Bien Dire et Bien Aprandre, 19 (2001): 167–80. 370 bennett gilbert self-presentation and self-effacement out of the texts of Guigo II, Denis the Carthusian, and Ludolph of Saxony. She contends that the prefaces (and other paratexts) by these writers that she reads establish a relationship with the readers rooted in Carthusian anonymity and humility, as maintained by the habit of silence. In this way these authors represent the mentality that Carthusian monks build by means of these practices. Bruno and his followers, when seen closely, had a different view of reading and of transcription, reading's partner in early Carthusian life, than that which we now commonly associate with the sophisticated textuality of the twelfth century and scholastic thought. Her exposition prompted me to expand this idea to the whole contrary movements of silence and presence as I might find them to be in the primitive "purest" Carthusian practice.9 Saint Bruno (c. 1030–1101) started his community in 1084 at Chartreuse, and its fifth prior Guigo I (of Kastell, d. 1136) gave the monastery a rule he wrote between 1121 and 1127.10 These forty or so years comprise what one may call primitive Carthusian practice: conceived by Bruno, built by his companions, practiced through decades of crises, and recorded by the prior who, having brought stability and erected La Grande Chartreuse, best knew its original and early customs. Following this period, Innocent II created it as a monastic order in 1133. Guigo II (d. c. 1193), ninth prior from 1173 to 1180, wrote the greatest early Carthusian work on the contemplative life, a work both devout and documentary. Bruno's initiative toward what became Carthusian spirituality was under stress from the moment of his departure for Rome in 1090.11 Guigo I endeavored to conserve it, and Guigo II developed it to a high point. 9. Within the modern study of the earliest Carthusians the signal paper is Bernard Bligny's "L'Érémitisme et les Chartreux," Università Cattolica del Sacro Cuore (Milano), Settimana di Studio, L'Eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII. Atti della seconda Settimana internazionale di studio, Mendola, 30 agosto–6 settembre 1962 (Milan, 1965) 248–70. Almost everything written since then refers to this article as a starting-point. 10. The history of the Carthusian regula will be found in the prefatory matter to Guigo I, ed. and trans. "Un Chartreux," Coutumes de Chartreuse (Paris: Éditions du Cerf, 2001), hereafter referred to as Consuetudines. It received papal approval in 1140. The first of many printed editions was Basel, 1510. 11. The view of Gian Luca Potestà that Bruno left the Chartreuse community in perilous condition is the generally accepted view, although the whole story is not known or has not yet been told. See his "Eremi e cenobi latini in Calabria: le nuove istituzioni dalla fine del secolo XI alla fine del XII," Certosini e cistercensi in Italia (secoli XII–XV): Atti del Convegno Cuneo, Chiusa Pesio, Rocca de' Baldi, early carthusian script and silence 371 Under Bruno's design Carthusians were, and are, silent monks. Unlike the Cistercians, also silent, they refused sign language for the most part.12 Silence was practical, helping to sharpen the memory and thereby protecting monks from forgetting; it helped monks think of non-quotidian matter and might also have been meditated upon as semiosis of the eschaton;13 and, perhaps most of all, it muffled that noisy world, in which monks had to communicate with abbots, bishops, archbishops, political authorities, tradesmen, and with one another. Silence brought awareness of simple presence, while speech escalated thought, talk, and work. On the other hand, the Order instructed the monks to be verbally active by transcribing Scripture and other authorized texts. This was one of their chief employments. Cells were equipped to be solo scriptoria. In particular, they were to transcribe using the greatest care so that errors should not break the transmission of truth. Every early witness describes the Carthusians' persistent scribalism. The houses quickly assembled good or great libraries by this means, and in time Carthusian manuscripts were famed for accuracy.14 Both avoiding speech and preaching by the written word were ascetic giovedì 23–domenica 26 settembre 1999, ed. Rinaldo Comba and Grado G. Merlo (Cuneo: Società per gli studi storici, archeologici ed artistici della provincia di Cuneo, 2000) 33–58. 12. See Scott G. Bruce, Silence and Sign Language in Medieval Monasticism: the Cluniac Tradition c. 900–1200 (Cambridge and New York: Cambridge UP, 2007) 157–61, 167–68. See also his "The Tongue Is a Fire: The Discipline of Silence in Early Medieval Monasticism (300–1100)," The Hands of the Tongue. Essays on Deviant Speech, ed. Edwin D. Craun (Kalamazoo: Medieval Institute Publications, 2000) 3–32. 13. Bruce, 159. 14. A most important document in this regard is the manual for the text corrector called Opus Pacis written by the early fifteenth-century Carthusian Oswaldus de Corda (or of England). A good brief discussion of its story in context will be found in Michael G. Sargent, "The Problem of Uniformity in Carthusian Book Production from the Opus Pacis to the Tertia Compilatio Statutorum," New Science Out of Old Books. Studies in Manuscripts and Early Printed Books in Honour of A. I. Doyle, ed. Richard Beadle and A. J. Piper (Brookfield, VT: Scolar, 1995) 124–29. Oswald's work has been edited with complete commentary by Belinda Sneed Egan in her (unpublished) doctoral dissertation, "Late Medieval Carthusian Spirituality and the Written Word: The 'Opus pacis' of Oswald de Corda" (U.C.L.A., 1996), done under Richard and Mary Rouse; see also the Rouses' "Correction and Emendation of Texts in the Fifteenth-Century and the Autograph of the 'Opus pacis' by Oswaldus Anglicus," Scire Litteras: Forschungen zum mittelalterichen Geistesleben, ed. S. Krämer and M. Bernard (Munich, 1988) 333–46. Anthony Grafton in The Culture of Correction in Renaissance Europe (London: British Library, 2011) 37–43, describes the system of reader (anagnostēs) working with corrector (diorthetēs) in both ancient and monastic scriptoria and sees the creation and growth of editorial accuracy during the first centuries of printing as the descendant of the "text-centered" piety of the Middle Ages. 372 bennett gilbert practices commanded by Bruno and Guigo I. What was the relation they understood to hold between the two? Silence and speech were different kinds of mental activity required in eremitic life. Though they were practiced together, the conception behind each practice endowed each with a different hermeneutic value. Careful reading of their texts and of the trend towards divergence between silence and verbalization in successive early generations of Carthusians shows a subtle, and later elided, evaluation of spiritual life in relation to reading and writing. One of the reasons it has been elided is the relationship we today have to books, after a half-millennium of printed storage and diffusion of verbal knowledge, which makes it a difficult task to think of these things as the early Carthusians did in respect of both what we share with them-all that they can teach us-and what we have lost.15 For Bruno and Guigo I writing and trust were indices of one another-but unsteady indices.16 Writing down what one reads was, and is, an established memory practice. In the realm of devotion it is a way of training the mind in thorough intellectual comprehension and the soul in identifying with wisdom, as well as contributing to the sense of discipleship. But entrusting truth to writing also betrays distrust, as well as trust, in writing, which must be trained and subdued, habitually practiced so as to improve skill and accuracy, becoming almost automatic, even while it was sacralized as an eremitical speech act. This theology of scrupulous scribalism is the overt part of a mistrust of language itself. Transcription, filling the monk's mind with truthful words, was just the first step in a monk's spiritual reflection. It preserved, by replication and then by diffusion, the truthful meaning of Scripture and of patristic books, but the Carthusian plan soon averted the monk away from transcription and toward interrogation of himself. II. St. Bruno's original formation of the concept Bruno's life was extraordinarily suggestive and fascinating, but we 15. Ivan Illich's In the Vineyard of the Text: A Commentary to Hugh's Didascalicon (Chicago: U of Chicago P, 1993) is perhaps the founding exercise in approaching this. 16. On the concept of trust generally in medieval manuscript studies, see Strategies of Writing. Studies on Text and Trust in the Middle Ages. Papers from "Trust in Writing in the Middle Ages," ed. Petra Schulte, et al. (Turnhout: Brepols, 2008). early carthusian script and silence 373 know all too little about it.17 If one seeks clues for understanding his thoughts and the Order he created, one sees some patterns. Bruno made very, very careful choices in the big events of his life. We shall never know if his daily moves and moods had a similar pattern, but we can see a pattern in his major activities. First, rather than being passively drawn to change his circumstances, as he would have been, say, by a direction from God, Bruno made conscientious choices. He very clearly stated his agency in his choice for Chartreuse.18 Second, he looked to stability for help in living a spiritual life. His monks were to be protected from heresiarchs of every description, from polemicists, and even from house guests.19 The rules eventually disallowed noise-talk or music on stated occasions but rarely, and travel to the same degree. Third, he accepted and required without resentment all that was strictly necessary to a spiritual life as he understood it but rejected everything superfluous with the same wary firmness. The first Carthusian generations lived an exiguous life, poor but self-sufficient and self-sufficient but poor. To this end he situated his followers and himself in a location that emphasized the stability that exigent simplicity provided.20 Fourth, in pursuit of this end he deliberately mixed 17. The basics of Bruno's biography are to be found, among many other sources, in Yves Gourdel, "Chartreux," Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, doctrine et histoire, ed. Marcel Villier, et al. (Paris: Beauchesne, 1953 [1945]), vol. 2, fasc. 9:705–10; and, more lately, in André Ravier's Saint Bruno, the Carthusian (San Francisco: Ignatius, 1995). The few facts and the quickly assembled image of him are a standard building-block of any number of scholarly works. Many of the writers in the sources consulted for this paper recount it. In addition to these sources, Fr. André Wilmart in 1930 identified a manuscript chronicle called Magister as a life of Bruno authorized by La Grande Chartreuse and distributed to at least three of the earliest Charterhouses (Wilmart, "Magister Adam Carthusiensis," Mélanges Mandonnet: Études d'histoire littéraire et doctrinale du Moyen Âge, ed. Pierre Mandonnet (Paris: Vrin, 1930) vol. 1. The most recent account is by André Louf, "Saint Bruno," translated by Demetrio S. Yocum, in CSQ 48.2 (2013): 213–24. For particulars of the subsequent spread of Carthusian houses, see Sylvain Excoffon, "Aspectes et limites de l'expansion temporelle cartusienne. La Grande-Chartreuse et les chartreuses dauphinoises au XIIème et XIIIème siècles," in Comba and Merlo, eds., 69; and Mick Aston, "The Development of the Carthusian Order in Europe and Britain: a Preliminary Survey," In Search of Cult: Archaeological Investigations in Honour of Philip Rahtz, ed. Martin Carver (Woodbridge, Suffolk, UK; Rochester, NY: Boydell, 1993) 143–48, figs 18.3–7. 18. In his letter from Calabria to Raoul Le Vert (Ralph Viridis) at Chartreuse. 19. While we do not know all the struggles of Chartreuse in its first three decades, its notion of libertas does seem to have escaped interference from the archepiscopal seat at Grenoble, and the house had a high degree of exemption from public responsibilities. Giles Constable describes the pros and the cons for monasteries of close ties with local bishops in the twelfth century in The Reformation of the Twelfth Century (Cambridge and New York: Cambridge UP, 1996) 240–41. 20. See Alexandra Barratt, "The 'De institutione inclusarum' of Aelred of Rievaulx and the Carthusian Order," Journal of Theological Studies, 28 (n. s.), no. 2 (1977): 528–36. 374 bennett gilbert eremitical and cenobitical elements into his concept of monastic living, reflection, and expression. Finally, this way of conserving but changing tradition yokes forthright constructive presence within the monastery to self-effacing, silent refusal of the force of authority in communicating outside the monastery. Historians often have correctly said that the primitive conception of Carthusian life was the most absolute and extreme monasticism of its age.21 It did have a logic so pure and shaped with such circumspection that it clarifies much of what surrounded it-the aggrandizing Church, the richer kings and lesser potentates, the more deeply cutting philosophy and science. Yet Bruno built this absolute, this extreme, out of mélange and compromise rather than out of one-way logic. His notion was comprehensive, seeming to compound an essence of eremitism with an essence of cenobitism in ceaseless motion amid stillness. The features of this seemingly exigent vastness help to explain the particular notion of speech, reading, writing, thought, and the communication of these that Bruno initiated. During his three decades' service in Reims, Bruno was one of a group of exegetes in northern France linked by written communication of their studies of the Psalms. A. J. Kraebel has persuasively argued that a commentary on Psalms, now Bibliothèque municipale Grenoble ms. 341, is correctly attributed to Bruno.22 Kraebel has also worked to prove something more important than the attribution: "that Psalms commentaries circulated in the region's cathedral schools and . . . appear to be related to one another, sharing common sources and common exegetical techniques, and they constituted a rich field of biblical scholarship. . . . [a] field of interrelated texts. . . ."23 In the years 1060–1077 Bruno and his colleagues created an 21. One finds both the totalizing and the combinatory sides well described in official as well as scholarly work: Gourdel, 722 gives a stately, theoretical account of the primitive Carthusian ideas, and the lovely self-description published by La Grande Chartreuse itself and the Musée dauphinois, Les Chartreux: le désert et le monde, 1084–1984: neuvième centenaire de la fondation de la Grande Chartreuse (Grenoble: Musée dauphinois, 1984) 21–26, provides a concrete, architectural description of the blend of eremite and cenobite. 22. A. B. Kraebel, "Grammatica and the Authenticity of the Psalms-Commentary attributed to Bruno the Carthusian," Mediaeval Studies 71 (2009): 63–97. The extant manuscript of the text is of a later date. 23. Kraebel 63–64, 95–96. early carthusian script and silence 375 intellectual culture that drew from Lanfranc and Berengar as its predecessors and continued with the work of such twelfth-century commentators as Roscellinus of Compiègne, Honorius Augustodunensis, and finally Gilbertus Universalis and the school of Laon. They practiced a grammatical hermeneutic, which interpreted a text, regarded as a fixed material object, through its figures of speech (schemes and tropes). Analysis of rhetoric followed that of grammar, but the goal to which these studies were put was allegoresis of the document. Each word and concept in it, including its physical state, was regarded as allegory of the spiritual world, an order fully and legibly signified by everything in this world.24 The hermeneutic that later grew with Scholastic philosophy involved a differentiation between the text and the book, between words and things, between meaning and appearance, and between logic and intuition.25 Kraebel demonstrates that Bruno's hermeneutic was grammatical, rather than semiotic, and that despite his original ideas it was on the whole traditional.26 Reims' sphere of influence, within Champagne and in all directions around it, helped to shape Bruno, and it was natural that his influence should return there in the twelfth century; yet it must also have been a part of what Bruno rejected when he built La Grande Chartreuse. From 24. Friedrich Ohly, "On the Spiritual Sense of the Word in the Middle Ages," Sensus Spiritualis. Studies in Medieval Significs and the Philology of Culture, trans. Kenneth J. Northcott, ed. Samuel P. Jaffe (Chicago and London: U of Chicago P, 2005) 1–30. Thomas O'Laughlin discusses the relations of text and commentary in a similar vein in "Early Medieval Introductions to the Holy Book: Adjuncts or Hermeneutic," The Church and the Book: Papers Read at the 2000 Summer Meeting and the 2001 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, ed. R. N. Swanson (U. K.: The Ecclesiastical History Society, 2004) 22–31. 25. Among many papers on this subject, see Stephen F. Brown, "The Medieval Background to the Abstractive vs. Intuitive Cognition Discussion," Geistesleben im 13. Jahrhundert, ed. Jan A. Aertsen and Andreas Speer (Berlin: de Gruyter, 2000) 79–90; and Thomas Head, "'Monastic' and 'Scholastic' Theology: A Change of Paradigm," Paradigms in Medieval Thought Applications in Medieval Disciplines. A Symposium, ed. Nancy van Deusen and Alvin E. Ford (Lewiston, NY: Mellen, 1990) 127–42. 26. Kraebel emphasizes something characteristic of the Augustinian element in Carthusian communication, as I describe below: "Bruno's notion of allegory would therefore also appear to have much in common with the grammarian's sense of the word, i.e., extended metaphor. In sum, rather than representing a deviation from his preferred exegetical practice, the carefully articulated place of allegory in Bruno's commentary on the text of the Psalms reinforces and is of a piece with his grammatical or poetic hermeneutic: the Psalmist was a prophetic poet who worked carefully to insinuate into his verse his knowledge of future salvation history" (A. B. Kraebel, "The Place of Allegory in the Psalter-commentary of Bruno the Carthusian," Mediaeval Studies 73 (2011): 216. 376 bennett gilbert the sub-alpine establishments fortifying the heart of the new order, another field of thinkers linked by script washed back to the north of the mountainous Auvergnat and into the Flemish lowlands. Three centuries later, cultivated by Valois wealth, the Carthusian concepts of verbal spiritual communication had long-lasting influence on the devotio moderna,27 on the Netherlandish mystics, and finally on literary humanism.28 By establishing a regime of verbal communication at La Grande Chartreuse, Bruno and his companions laid a memory of the Reims network onto new land, producing a second topographic circle that soon influenced the older circle. From 1084 on into the twelfth century the Carthusian concept of communication as a spiritual practice and the hermeneutic used by the early reformers slowly passed together, along with much else, into important forms of late medieval and early modern Christian thought. To the sphere of grammatical hermeneutic, additional ideas arrived by oral and scribal communication with other eremitical networks, such as those in Bretagne and Normandy in the 1190s; with other orders, especially those psychically close to the Carthusians, such as the Praemonstratensians and the Cistercians;29 with the moral type of the bishop exemplified by Archbishop Bruno of Köln;30 and also with Parisian university philosophers and the rest of what Constable calls the omnipresent "science of doubt" in the twelfth century (though Bruno did not share in this sentiment), and even, quite other than such a "science," the rule of Saint Basil, the guiding light of Orthodox monasticism, which Hugh of Cluny had made some effort to promote.31 The life Bruno ordained 27. Richard B. Marks, The Medieval Manuscript Library of the Charterhouse of St. Barbara in Cologne (Salzburg: Institut für Englische Sprache und Literatur, 1974) 148. 28. See Árpád Peter Orbán, "De invloed van het ascetische ideaal der kartuizers op hun oraal en schriftelijk gebruik van Latijn," Oraliteit en schriftcultuur, ed. R. E. V. Stuip and C. Vellekoop (Hilversum: Verloren, 1993) 103–18. Karl Suso Frank describes the way Carthusians partnered with German humanists and remained generally flexible to intellectual developments in "Die Anfänge der Freiburger Kartause," Freiburger Diözesan-Archiv, 99 (1979): 79–93. Very recently, new work placing fourteenthand fifteenth-century Carthusians in the humanist and reformation movements was presented at the Forty-Eighth International Conference of Medieval Studies (May 9–12, 2013), including i.a. Mathilde van Dijk, "Carthusians and New Devouts as Propagandists of Vernacular Reading" (see Program of. . . ., 103, online at http://www.wmich.edu/medieval/files/schedule-2013.pdf). 29. Some transcribers of Carthusian texts and many illuminators were Cistercians. 30. Jaeger, 47ff. 31. Constable, 307–8. early carthusian script and silence 377 absorbed these influences, channeling them, if they were to enter at all, through two overriding experiential systems: that of silence and that of intramural transcription-a system designed to realize the capacities of monastic life. In addition, Bruno probably had mixed feelings about a eremitic tradition he must have known well. Following Martin of Tours, in the sixth century, a hermit named Leobard took up residence inside a crag near Tours, where he made parchment, wrote, read, prayed, and sang psalms.32 This set of activities was followed by the Carthusians in every particular except the last. By the tenth and eleventh centuries many hermits followed the Touraine eremitic practice, formalized by the Regula Grimlaici. They lived in the massifs apart from one another. Today we know very little about them, and even in Bruno's day they must have been only remotely acknowledged by the urban bishops and canons. They built some structures, of which tiny shreds survive, though they could hardly be said to have been part of the proprietary church. To an active mind such as Bruno's they might have failed to give what people should offer to one another out of love.33 Something like a critique of the Touraine-style hermits probably formed part of his plan for himself and his companions, rejecting some parts but retaining others. Bruno also wanted to get away from ecclesiastical business. The lives of Bruno's contemporary itinerant hermits, who were more visible if not more numerous, suggested richer possibilities to this end than did the life of the cave-dwellers.34 The group he had lived with for a year in the 32. Jean Hubert gives a superb account in his ground-breaking paper "L'Érémitisme et l'archéologie," Università Cattolica del Sacro Cuore (Milano), L'Eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII. Atti della seconda Settimana internazionale di studio, Mendola, 30 agosto–6 settembre 1962 (Milan, 1965) 467ff. 33. H. E. John Cowdrey emphasizes "the outward-looking and active pastoral and political role that the Carthusian tradition promoted" in "The Carthusians and Their Contemporary World: The Evidence of Twelfth-century Bishops' Vitae," The Crusades and Latin Monasticism, 11th–12th Centuries, ed. H. E. John Cowdrey (Aldershot: Ashgate, 1999) no. XVI, 35–36. 34. Constable, 263, says that "the growing desire for a personal relationship to God" to some extent replaced interest in collective liturgy as a motive for entering monastic life in the twelfth-century. Giovanni Leoncini argues that safeguarding the autonomy of seperate and individual monastic lives was the "donnée de base . . . d'une maison basse . . . le pivot autour duquel tourne la première idée" of Bruno in "Le monastère cartusien selon saint Bruno," Saint Bruno et sa postérité spirituelle: Actes du colloque international des 8 et 9 octobre 2001 à l'Institut catholique de Paris, ed. James M. Hogg, et al. (Salzburg: Institut für Anglistik und Amerikanistik, Universität Salzburg, 2003) 103–10. That "there was a tendency in the twelfth century to interiorize and spiritualize all aspects of mo378 bennett gilbert early 1080s (led by Robert of Molesme) became an order, the Cistercians. Bruno's pupil Odo, as Pope Urban II, gave license to Robert Arbrissel at Clermont in 1096 and to the Grandmontines. Vital de Mortain, Raoul de Fustaye, and Bernard de Tiron were among many hermits, known for their poverty and piety, circulating in the pre-Cistercian milieu.35 A hermit living in his own hut was good, but the wandering holy man could be a threat.36 These examples might have showed Bruno that some order was good, and so he gave Chartreuse a centralized authority. The Carthusians were not to preach only with their mouths but also with their scribal hands; they also were not to preach with their feet. This was the narrowed path that led to the Carthusian way of influencing others. In choosing le désert for his home, Bruno of course drew upon the honored memory of the Desert Fathers. In their tradition the desert was not so much for isolation as it was provision for inward struggle and growth within a small, stable world of necessity.37 The Latinate word had a local French cognate in the word essart, which meant a land cleared of trees.38 Clear land allowed pasturage, which helped to provision the monks' needs in winter.39 The remote was thereby made more convenient, sustainable, and fruitful in both material and spiritual matters. The spiritual provision started with observing their situation, looking around the valley and up the escarpments that removed the monks into that world nastic life and morality" (Constable, 266) might have contributed to the Carthusian appreciation of meditation over reading that I describe below. 35. Bligny, 259. Gérard G. Meerseman, "Eremitismo e predicazione itinerante in Università Cattolica del Sacro Cuore, Settimana di Studio, dei secoli XI e XII, (L'Eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII, [Milan, 1965] 164–81) discusses the philosophical concepts the itinerants used. 36. This is one of Certeau's principal life-long themes, starting with his extended study of the vagabond mystic Jean-Joseph Surin (1660–65) in his first book, La fable mystique, XVIe-XVIIe siècle, in 1982. For a study of the many sides to the itinerant hermit in Bruno's day, see Phyllis G. Jestice, Wayward Monks and the Religious Revolution of the Twelfth Century (Leiden and New York: Brill, 1997). 37. Constable, 242–43 says that the "safe area" around a monastery was called a salvatio. The Chartreuse désert seems to have been a salvatio, among other things. It does not appear that any residents or dwellings were cleared away to make room for Bruno and his companions, as did happen elsewhere. 38. "<Anglo-Norman assart, Old French essart < late Latin exartum = *exsartum, past participle (sc. arvum land) of *exsar(r)i-re , < ex out + sar(r)i-re to hoe, weed: see assart v. The n. might also have been formed in French directly on the verb (compare regarder, regard), whence probably sense 2 arose. . . ." (Oxford English Dictionary); see also the entries for désert and essart in Dictionnaire du Moyen Français at http://www.atilf.fr/dmf/. 39. Excoffon, 70. early carthusian script and silence 379 in which little beyond their own reservations separated their will from God's. The first spot Bruno chose being too far up the canyon, La Grande Chartreuse was settled a little lower, with sharper views and a little more safety. The monks built and still keep a hermitage called Nôtre Dame de Casalibus farther up the crevasse. By providing land suited to silence, the first Carthusians enacted a pastoralism closely connected with suspicion of language. Language, diffusing untruth as well as truth, makes us vulnerable to its tricks and deceptions. Bruno's move to the sustaining silence of the Alps-and, later, to the similar conditions at a lower altitude in Calabria, which like the Tourraine had long been full of hermits-gave the Order control of language. Silence ruled over talk. It governed the purposes to which monks put words. Ideas from the outside entered La Grande Chartreuse through a "reseau pastoral cartusien."40 In 1100 the book of the world could be opened better in silence than in "dialogue and dialectic."41 On the other hand, the monastery was not an idyll. To say either that Bruno was indifferent to material nature or that he "loved nature" is arguably an anachronism.42 His vision for his chosen life combined things we today find difficult to reconcile. It was a built environment-first of wood by Bruno's companions, then of stone on a grand plan after an avalanche destroyed the old buildings in 1132. Its gates were locked against the wild. The design had all sharp angles and uniform volumes, from the segments of cells to the cell's garden to the whole cloister.43 They built a walled world of necessity, in which close arrangement of things helped the monks find inward freedom.44 Stability and silence are sustained by endurance. The monks of La Grande Chartreuse, not moving with the world, remembered the way their predecessors, Bruno above all, used to live, re-enacting it; they re40. Excoffon, 71. 41. Giles Constable, 130. 42. The question whether Bruno or other eremites of his day "loved nature" or in what sense they did so is taken up by respondents to Hubert, 488–90. 43. This is very effectively illustrated in Grande Chartreuse and Musée dauphinois, Les Chartreux, 25, figs. 15–16. Also, one will clearly see it in the monks' movements in their cells at Chartreuse today in the film by Philip Gröning, Die grosse Stille (Germany, 2005). 44. For a discussion of the cell as a spiritual space that included writing and reading, see Nikolaus Staubach, "Vita solitaria und vita communis. Der Innenraum als Symbol religiöser Lebensgestaltung im Spätmittelalter," Aussen und Innen. Räume und ihre Symbolik im Mittelalter, ed. Nikolaus Staubach and Vera Johanterwage (Frankfurt am Main: Lang, 2007) 279–98. 380 bennett gilbert membered the history of the world, the Imperium, their faith, reconsidering it; and they remembered most of all the life of Jesus by reliving it each in his own way as guided by the community. They guarded memory against forgetting, against not sincerely and fully continuing to mean the law of love to which their savior summoned them. Also, they believed that faith could help them to be stable and silent despite the company of their rapid recursive brains. Richard of Saint Victor told his readers that faith was in need of good study habits, the kind of unremitting ratiocination that Duns Scotus and other scholastics used in trying to free abstract thought from faith.45 Augustine made a greater demand on memory than that which abstract thought could fulfill.46 The tradition that endured for Bruno was not one in which theology was at base a rational science. To make sense of the link between silence and script in Bruno's mind and in the writings of his chief successors, one has to start in a different direction: backwards from before Bruno, not forward into a later history of ideas. The tradition Bruno bade his followers remember was more like that of Saint Augustine than that of the Victorines. Recounting his own history in the light of universal truth in the Confessions, Augustine endeavored to match the solitary individual and the community of all persons. One's memory is not altogether particular to one's self. Its contents meaningfully endure because they include things one does not remember from one's own experience but, rather, knows through God. These are excellent divine things, including happiness. No matter that one has not felt this nor can fully know it. By sowing it into our consciousness, which is full of memory, God has provided hope of it to us. One's memories supply the deepest intuitions of that from which persons come and whither they go. Meditation upon these intuitions makes the past and the future quasi praesentia ('like present things'). For Augustine this is thinking and this is knowledge, into the space or edifice (he calls them halls [aula]) 45. Brown, 87. 46. In this exposition I am largely following the reading made by Hannah Arendt in her doctoral dissertation (for Karl Jaspers) published as Love and Saint Augustine (Chicago: U of Chicago P, 1996). Both her words and the texts she quotes from Saint Augustine were translated by E. B. Ashton. In Book 10 of the Confessions, Augustine, having reviewed his life in the nine first books, argues for identifying the self with one's memory, from which divine as well as quotidian wisdom comes (esp. 10.17 and 24–26). early carthusian script and silence 381 of which abstract operations do not enter. Temporal tenses collapse together in this experience. Augustine says of this memory meditation that "I talk to myself . . ." [dico apud me].47 Talking to oneself puts one both deeply into one's own subjectivity and also far outside of it, somewhere closer to the eternal perspective. The fruit of meditation is not solipsism, in contrast to which it is unlimited because it is the response of love to craving, the reply of amor to cupiditas. Augustine rejects one-way vicious solitude in favor of what Hannah Arendt calls "a twofold conjunction." In Augustine's view man is seen in the first sense as isolated and coming by contingency into the world seen as desert. In [the] second sense, man is seen as belonging to mankind and to this world by generation. . . . It is only in the individual's isolation in God's presence that he becomes our neighbor.48 Elsewhere Augustine commends the monks' desert.49 This monastic meditation is a communication of the two kinds: that of the monk with his historic self and that of the monk with humankind's atemporal nature. Bruno makes a similar link and then sets it in opposition to the written word in the letter Ad filios suos Cartusienses ('To his Carthusian sons') of about 1099–1100.50 This letter, one of just three documents we have from his hand, contains the only extant words he addressed to the Carthusian community as its leader. His letter to Raoul Le Vert gives the thoughts of one friend to another; the Confessio, addressed to God, tells us his theology; and the Ad suos filios presents some part of his views on monastic life. It tells us what he judged most urgent to communicate and thereby what is the chief purpose of speech acts. Bruno first exults [exsulto] and commends rejoicing [gaudete] and then declares, "De vobis, 47. O'Donnell, at http://www.georgetown.edu/faculty/jod/conf/text10.html, observes that the history of speaking to one's self as a trope in texts has yet to be written. 48. Arendt, 112. 49. O'Donnell's annotations for Confessions 10.43.70 lists the other passages in which Augustine uses desertum. 50. St. Bruno and Guigo I, ed. and trans. "Un Chartreux," Lettres des Premiers Chartreux, I (Paris: Èditions du Cerf, 1988) 83–89. The editor discusses the dating of the text on 35ff. See also H. E. John Cowdrey,"The Gregorian Papacy and Eremitical Monasticism," in his Popes and Church Reform in the 11th Century (Aldershot: Ashgate, 2000) no. V, 33–54; and Giles Constable, "Saint Bruno of Cologne and Solitude," Truth as Gift: Studies in Medieval Cistercian History in Honor of John R. Sommerfeldt, eds. Marsha L. Dutton, et al. (Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 2004) 27–41. 382 bennett gilbert dilectissimis fratribus meis laicis, dico: Magnificat anima mea Dominum . . . [I say to you, my dearest brothers, may my soul Glorify God . . .]. This is the unitary purpose of speech, fundamental to it, whatever other cognition we have or communication we make: "Let us rejoice even when you are thirsty [sitis] for systematic thought [scientiae]and writing [litterarum], for God the powerful with his finger incised in your hearts not only love itself but also awareness [notitiam] of his holy law."51 Bruno calls upon the oldest and, save perhaps the notion of the incarnation of God in His Son, most powerful metaphor for communication in the Western tradition: the hand of God writes, as it once wrote the law onto tablets atop Mount Sinai, all that is inmost in us. This idea identifies verbal communication with glorifying God. Then Bruno lays out its two sides, carefully putting one atop the other. The first is love itself, or perhaps the law of love. In Augustine's terms, this is the commonality of all humankind due to creation by God-the life given in beating hearts. The second is awareness of this commonality in one's own consciousness, which Augustine calls memory, and to the full cultivation of which monastic life, for Augustine and also for Bruno's particular hope for it, is devoted. Bruno's own plan of eremitical life may be viewed as a practical plan by which to reach the Augustinian goal. His aim was to direct all sides of life at Chartreuse, single and communal, manual and intellectual, toward this goal, having systematically considered what was necessary, unnecessary, and contrary to this kind of life. He was not yet finished: "Therefore, my brothers, avoid like a plague the rotten crowd of empty-headed lay religious who hand out their little manifestos and carp hatefully at anyone who stands up to them by words or by deeds."52 The anonymous Carthusian editor of the Sources Chrétiennes volume tells us that these people, whom Bruno calls gyrovagi in the next sentence, are vagabond monks who squat below the walls of Chartreuse. Fearing corrupt texts as well as stupid ones, Bruno contrasts writing things out for others to read unfavorably with saying and doing the Magnificat meditation. He walks, as it were, to center stage, opens his mouth, and immediately recalls the word that is to perform the play. In the actual case he does this from off stage, trapped far away in submission 51. Saint Bruno, Lettres 84. My translation. 52. Saint Bruno, Lettres 84, 87. My translation. early carthusian script and silence 383 to spiritual authority. These words and circumstances set the agency of the monk apart from simple passivity and from simple activity. This point complicates the usual claim that the early Carthusians held devotion to scribal work in the esteem highest among their practices.53 This may indeed be true of the work in many houses, but it is not true of Bruno's meaning in this letter. He holds that words are not to be cheaply and easily produced, that they are not to be vocalized, and that they must be written by monks within the guarded rule of "preaching with the hands." Above all, texts such as those that Bruno asks Raoul le Vert to bring him, must be subject to meditation, since they all at heart concern nothing other than that love that is the substance of the created universe. Bruno reserved the monastic life as a way in which to pursue understanding of these two things, the one being individual and the other universal. Although he was far from Chartreuse and probably knew he would never return there, having stationed himself in Calabria, and thinking of his dying brother Landuin in the Alpine cold, his written words describe divine inscription, reach out in compassion to Landuin, and make a harsh critique of writing. 53. Early Carthusians worked closely with nearby Cluniac houses in the making of manuscripts. This practice at La Grande Chartreuse is described so far as we can know it in Mielle de Becdelièvre, Prêcher en silence: Enquête codicologique sur les manuscrits du XIIe siècle provenant de la Grande Chartreuse (Saint-Etienne: Publications de l'université Jean Monnet, Centre Européen de Recherches sur les Congrégations et Ordres Religieux, 2004), the authoritative work on the Chartreuse manuscripts, although as a codicologist she does not intensively treat issues concerning the intellectual history of the texts. See also her earlier papers: "Un enquête sur les fonds cartusien du XIIe siècle de la bibliothèque municipale de Grenoble" (in Comba and Merlo, eds., 81–93), in which she opens her investigation of the manuscripts, the first in a century; "La tradition de la lecture et la première bibliothèque cartusienne" (in Hogg, Girard, and Le Blévec, eds., 219–30), in which she updates the established list of manuscripts from La Grande Chartreuse); and "D'une bible a l'autre . . . La réalisation des deux premières bibles de la Grande Chartreuse au XIIe," Révue Mabillon 74.13 (2002): 161–88. The earlier study was the pioneering work of Edmond Maignien and Auguste Fourier for the national manuscripts catalogue, Catalogue général des manuscrits des Bibliothèques publiques de France. Départements. Tome 7. Grenoble (Paris: Plon, 1889), which includes, besides the catalogue itself, a very helpful study of the history of the manuscripts by Fournier in the "Introduction" i–xxxvi. The next study after Maignien and Fourier but before Mielle de Becdelièvre was Raymond Étaix, "Les manuscrits de la Grande-Chartreuse et de la chartreuse de Portes. Étude preliminaire," Scriptorium 42 (1988): 49–75. 384 bennett gilbert III. Development of the concept by Guigo I and Guigo II The first evidence for the peculiar Carthusian high valuation of writing is the fifth prior of La Grande Chartreuse, Guigo I (1083–1136). Guigo is a great witness, a primary source. We have, beside some of his letters, a highly personal work, his Meditationes,54 which he took twelve years to write (1109–1120), and a highly objective work, the Consuetudines Cartusiae (1127), the first regulae for the Carthusian Order.55 We know as well that he was a frequent correspondent of Bernard of Clairvaux, although their letters do not survive.56 He greatly enlarged the Chartreuse library and even gives us particulars of how he did this in a letter of about 1135 to the Charterhouse at Durbon (founded 1116). He and his associates, in 54. Guigo I, Les Meditations (Paris: Cerf, 1983) 286, 471, 476. Rieder gives his argument for Guigo's mysticism in "Mystik und Christologie bei Guigo." 55. The history of the Carthusian regula will be found in the prefatory matter to Guigo I, Consuetudines. It received papal approval in 1140. The first of many printed editions was Basel, 1510. Florent Cygler, "Vom 'Wort' Brunos zum gesatzten Recht der Statuten über die Consuetudines Guigonis: Propositum und Institutionalisierung im Spiegel der kartäusischen Ordensschriftlichkeit (11.– 14. Jahrhundert)," Schriftlichkeit und Lebenspraxis im Mittelalter: Erfassen, Bewahren, Verändern, ed. Hagen Keller, et al. (Munich: Wilhelm Fink, 1999) 95–109, applied Max Weber's idea of ratio to Guigo I and the Consuetudines. The existence of the Consuetudines and the notion of the "praepositum" as the primitive root of Carthusian practice poses a question: is not the later written document a critique of the earlier spiritual notion? Were there internal reasons for which the community required a written code-that is, reasons aside from the needs of newer foundations to which they wanted to explain their principles? Bligny, 262–63 seems to have been the first scholar to ask this; his paper is followed by a vigorous discussion of the issue by Bligny, Hubert, Leclercq, and Meerseman (264–70). Matthew Innes discusses what happened to medieval memory during institutionalization in a wider context, in his "On the Material Culture of Legal Documents: Charters and their Preservation in the Cluny Archive, Ninth to Eleventh Centuries," Documentary Culture and the Laity in the Early Middle Ages, ed. Warren C. Brown, et al. (Cambridge: Cambridge UP, 2013) 283–320. 56. On their relationship see David N. Bell, "The Carthusian Connection: Guigo I of La Chartreuse and the Origins of Cistercian Spirituality," CSQ 27.1 (1992): 51–62; and Rinaldo Comba, "Cistercensi, certosini, eremiti: intrecci e istituzionalizzazioni di esperienze monastiche nel XII secolo," Comba and Merlo, eds., 9–32. Bell says that no work of importance on Guigo had been done since the 1930's. In the decade following this statement, Cygler's "Vom 'Wort' Bruno's" appeared and then Bruno Reider's book on Guigo, Deus locum dabit. Studien zur Theologie des Kartäuserpriors Guigo I. (1083–1136) (Paderborn, Munich: Schöningh, 1997), plus his two important papers "Mystik und Christologie bei Guigo I," The Mystical Tradition and the Carthusians, 3, James M. Hogg (Salzburg: Institut für Anglistik und Amerikanistik, 1995) 1–14; and "'Nec quicquam gestat, unde quod sit prior appareat.' Stellung und Selbstverständnis des Vorstehers im frühen Kartäuserorden," Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktiner-Ordens und seiner Zweige 110 (1999): 125–46. early carthusian script and silence 385 a group effort, sorted texts by editorial criteria, using incipits and assembling coherent collections into codices.57 We have another outstanding source: Guigo's own comment on the Carthusian use of books.58 It serves to balance our view of Guigo's "bibliophilia," and it serves as well to put into context the well-traveled articles of the Consuetudines on scribal practice. In this letter he describes a life truly poor in material things and truly rich in spirit. One part of this life is a godly attitude toward books: "It [the poor life] is devoted to reading, but mostly in the Scripture canon and in holy books where it is more intent upon the inner marrow of meaning than on the froth of words."59 Because the spirit is more important than the letter, those who seek God by study ought not only to choose their texts carefully but do something with their reading that surpasses reading itself as a relation of monks to texts. Silence accompanies reading throughout the week. The trope of feeding upon Scripture is a familiar one. In using it, Guigo questions it by making the metaphor limit itself. Words themselves are metaphors and are adiaphora. "Marrow" clearly is no more adequate to spiritual truth than is "froth" (spuma). He adds one metaphor to the other, splitting a familiar trope into a complicated, urgent critique. It limits reading as an abstractive activity, although by doubling the metaphor it also says that rhetorical or grammatical reflection upon reading does not transgress reading's proper limits and is safe to one's soul. Under his normative notion of poverty, this also means that reading is not privileged above silence. The rule commits monks to both, but every verbal expression of the truth-even as the marrow of text-is something less valuable than silent apprehension of wisdom. In the Consuetudines, writing and reading are chief intramural ac57. Saint Bruno and Guigo I, Lettres 216–19. The Carthusian recension of the letters of Saint Jerome survives in just one fourteenth-century manuscript. See Gordon Mursell, The Theology of the Carthusian Life in the Writings of St. Bruno and Guigo I (Salzburg: Institut für Anglistik und Amerikanistik, Universität Salzburg, 1988) 75–77. 58. This is the remarkable letter discovered by André Wilmart in 1933 in a twelfth-century manuscript produced at Chartreuse, now in the Bibliothèque Municipale de Grenoble. The ms. is Mieille no. 120, BM Grenoble no. 241 (formerly no. 460). André Wilmart, "L'Appel à la vie Cartusienne suivant Guiges l'ancien," RAM 14 (1933): 337–49, announced his addition of this "text oublié" to the "debris" of Guigo's correspondence. See Becdelièvre, 423–24. See also Mursell, 59–62. 59. The translation is by Thomas Merton, online along with his introduction, at http://transfiguration.chartreux.org/Guigo-Letter-Solitude.htm. Merton published his work on this letter in a booklet called The Solitary Life (Lexington, KY: Stamperia del Santuccio, 1960). 386 bennett gilbert tivities, but they are always joined to others such as prayer and meditation.60 Copying texts preserves them not only for other monks but also for the copyist, who thereby inscribes the words in his memory as well as on paper. The relative values of reading and writing with respect to meditation are a subset of the values of silence and speech. Silence, a principal rule, is an engine of the entire Carthusian eremitical endeavor. Speaking is auxiliary to silence, as when the novice reads aloud in order to make his profession.61 Speech is necessary for some practical affairs,62 but when monks talk over spiritual matters with each other, Guigo says "we talk with God helping us" [Domino iuvante dicamus].63 Binding books and writing or correcting texts are more like practical affairs than spiritual ones, as this one brief article devoted to the matter says: "When some monks are busy editing or binding books or doing other such jobs, they may talk to others in the workroom but never to other monks passing by unless the prior is in the room or has given them permission to do so."64 Making books is important enough to talk about, but it is also not important enough to be worth talking about. In any case, one needs to focus to do a job well but must not pass the time in talk. This constraint on bookmaking and reading is the context in which to understand Guigo I's two well-known provisions for writing.65 The first of these is part of his instructions for Sundays: above all, silence all week until Sunday morning confessions66 and then, after various maneuvers and rites, back in the cloister "we shall request and receive ink, vellum sheets, pens, chalk, books, whether for reading or for copying, from the sacristan; and from the cook, vegetables, salt, and other food."67 Reading and writing are once again linked with eating, this time as present material objects rather than as metaphors. The fact that the Carthusian Consuetudines also contain specific rubrics for fasting amplifies the attitude the monk is to have toward the work of reading and writing. 60. Consuetudines 16.2. 61. Consuetudines 73.3. 62. Consuetudines 42.3–4. 63. Consuetudines 42.1. 64. Consuetudines 42. My translation. 65. Other scattered references to working with texts are utilitarian, for example Consuetudines 41.4. 66. Consuetudines 7.2. 67. Consuetudines 7.9. My translation. early carthusian script and silence 387 Guigo's second instruction fills almost all of Consuetudines 28. The chapter lists the objects that each monk's cell must contain. Paragraph one covers everything but tools for eating and the materials of study; the rest of the chapter mixes books and food. Paragraphs two through six describe the material and spiritual objects in the cell for study within it. Paragraph two is as good a description of the set-up for a medieval scribe as we have, providing also for those skilled in book arts other than writing, though they rarely come apud nos ('among us'); this is generally taken as referring to illuminators, who were indeed uncommon at La Grande Chartreuse but busy in the cells at Des Portes and elsewhere. In paragraph three Guigo orders that monks handle the books with great care because they are "permanent dining for our souls" (sempiternum animarum nostrarum cibum). Yet again the thought of food instantly takes us to the great narrative: Carthusians must treasure texts "in order for us to preach the Word of God with [our] hands, because we cannot do this with our mouth[s]."68 This spiritual food, which is in need of physical circumspection, fuels study of the Word of God. Paragraph four moves on to editorial care. Books are the "heralds" [praecones] of truth. They have to be kept as truth, consequently, that is, monks have a duty, rewarded by God, to transmit correct texts. Errores (scribal mistakes) can lead to peccata (sins). The fifth paragraph returns to the dining table. The sixth paragraph introduces the following seven chapters as elaborations of these ideas.69 The two phrases quoted above regarding preaching are commonly quoted as a literal statement by Guigo of why Carthusians copied out books. The statement does factually report his attitude, but his thinking here is different from what we today mean by these words. The entire chapter treats eating, reading, and writing as one, or functionally one, topic for discussion. This passage contains fact, metaphor, and metonym; the tone is at least hortatory and probably prescriptive. The subjunctive is in the second phrase, so the entire passage depends on the protasis. It is a fact that monks eat through their mouths, but Guigo speaks about two kinds of ingestion, literally as eating and metaphorically as learning. The literal mouth, though valuably ingestive, is constrained from mak68. My translation. 69. Consuetudines 30, 31, 32 (on speech), 33 and 34 (on food). 388 bennett gilbert ing speech acts. The monk's mouth may ingest, but it must not express. The mouth is a model for the monk's intellectual or spiritual ingestion because codices are spiritual and intellectual food, though this same mouth-literally, singularly, and precisely-must not be the model of verbal expression. Having moved from nutrition to intelligence, Guigo then does state as fact and as command that, as a result of guarding books and restraining talk, the monks have an improved capacity to communicate verbally by writing, signified by the metonym "hand." Of course monks "can"[possimus] write at any time, so why does Guigo cleave off writing from speech, especially amidst his efforts to evaluate them both as parts of expression in and only in the context of solitary life in the cell? And why are they here specially enjoined to write, and how and why does this recommended writing [libros scribimus. . . ab errore]70 become an exploration of the spiritual value of repetition? Guigo's purpose is to guard, as well as to constrain, verbal communication. He supported its work as part of prayer and meditation by urging monks to refrain from polemic and instead attentively to copy and think about the texts they come to know well by copying them. They can present what they write, but they must also efface their presence in favor of deepening meditation. The documentary culture of the Western mentality was being created in the early twelfth century. Identification of self with public speech acts induces elaborate thought rising from the psyche rather than in close correspondence to external objects of perception and cognition, and furthermore it induces taxonomic efforts to ensure authenticity and stability amid the great expansion of materials that it produces. Guigo, like Bruno, recommends withholding the self from identification with its speech acts. Just as when Bruno used dico to make Magnificat, so Guigo was interested in effacing authorship immediately upon presenting it. As memorial culture began to weaken, men like Guigo sought to conceive of non-documentary and non-discursive practices that would nourish private meditation. In this passage he says that if there must be writing, let speech not infect it and let the writing serve meditation. The cell according to Guigo is paradise or Jerusalem, or sometimes a womb, supporting physical and spiritual life. The alimentary and 70. Consuetudines 28.4. early carthusian script and silence 389 scribal activities for which it is equipped are indispensable parts of the monk's meditative life in its solitary aspect. Guigo requires that monks take in only truthful mental food, which corresponds to the true things God has implanted within them. His view, like Bruno's, was Augustinian: that prayer and meditation helps us to remember the divine within ourselves.71 False texts, like bad food, have no use in this regard. Repetitive writing builds accurate memory of truth. A monk must naturally be wholly accurate when re-inscribing the truth, because if he transcribes in error then he is not remembering truth. The "hand" requires a positive structure in which to write, just as monks require a firm structure in which to move when praying and meditating in the absence of all that follows from individual expression. All this is prophylactic against anything, such as polemic, that is not prayer or helpful to prayer. Scribally rehearsing the truth, within a life of meditation, helps to expand the monk's personal notitia of universal amor. Presentation and rapid effacement of self are the parts constituting two-step communication, by which monks become aware of but not attached to themselves and through which they understand God's love for themselves and for all persons. Guigo II (d. c. 1193), the ninth prior of La Grande Chartreuse, developed a complete schema for feeding contemplative life on spiritual memory in a documentary and discursive world. This is his quattuor graduum, or four stages of spiritual life, collectively called Scala Claustralium ('the ladder of monks') and written as part of his Epistola de vita contemplativa.72 Reading is the first step-but only the first step. As for Bruno and Guigo I, reading is useful because it nourishes the next steps: meditation,73 prayer, and contemplation. The group of four activities is called lectio divina, a phrase used by Saint Benedict and Pope Saint Gregory I, but the four-part construction came from Saint Bernard of Clairvaux and is associated with Guigo II as its inventor in the form of the ladder met71. Mursell, 27, 82, 91; also 103, 199ff. on Carthusian scribal practice. 72. Guigo II, Lettre sur la vie contemplative. Douze Méditations, ed. Edmund Colledge and James Walsh (Paris: Cerf, 2001). 73. Brian Stock, 408 says that "meditatio, as an exercise in memorization, was inseparable from lectio" for Bernard of Clairvaux. But for the early Carthusians, transcription included a lot of memorization, and meditation embraced far more than memorization. On the basis of the Carthusian texts examined here, it is not plausible to describe meditation as a function or branch of memorization. I do not think that memorization stood apart for the early Carthusians as a mechanical function. Their focus was on memory in the Augustinian sense. 390 bennett gilbert aphor. Whatever thoughts and uses for bookmaking and reading later developed, in Guigo II's text one sees the patterns Bruno and Guigo I set: texts are raw material, writing being merely a highly functional form, to be regulated in a way suitable to the two paths of self-awareness [notitia] and universal awareness [amor] by involving and directly effacing the individual monk. The ladder was, in other words, a plan for keeping the divina in the lectio. I hear the words read: "Blessed are the pure in heart, for they shall see God."74 This is a short text of Scripture, but it is of great sweetness, like a grape that is put into the mouth filled with many senses to feed the soul. When the soul has carefully examined it, it says to itself, There may be something good here. I shall return to my heart and try to understand and find this purity, for this is indeed a precious and desirable thing. Those who have it are called blessed. It has for its reward the vision of God which is eternal life, and it is praised in many places in sacred Scripture. So, wishing to have a fuller understanding of this, the soul begins to bite and chew upon this grape, as though putting it in a wine press, while it stirs up its powers of reasoning to ask what this precious purity may be and how it may be had.75 Grapes and raisins suggest wine, the sun, and the soil. By tasting, chewing, and digesting them the monk lives amidst the cycles of organic nature. Lectio divina is also a practice congruent with spiritual nature, truly set, as the metaphor shows, inside the Carthusian pastoral topography. When a monk copies a text in the Carthusian context, he is reading as well as writing, and his writing is an instrument of his reading. Guigo treats reading and writing as sensuous, pleasurable manual labor that takes the scribe into the sweetness of sanctified life [beatae vitae dulcedinem lectio inquirit].76 This inquirit is the action the monk performs on the first step of the ladder. Each step requires the other three and is nul without them, and each builds upon the preceding steps.77 Inquirit signifies entry into a process, as when one puts his foot upon the lowest step of a ladder. Guigo 74. Matthew 5:8. 75. Guigo II, The Ladder of Monks A Letter on Contemplative Life and Twelve Meditations, trans. Edmund Colledge and James Welsh (Garden City, NY: Image, 1978) 83. 76. Guigo II, Lettre 2.41–42. 77. Lettre 13.305 and 14.309–10. early carthusian script and silence 391 observes a careful balance, since the fourth, contemplation, is the richest, and the first is therefore the simplest, and yet all four are requisite. In the first step the monk's eyes and hands take him into material objects, while the other three steps take him away from these and alter his relation to the created world. Notitia, starting with writing and reading, grows within the monk's memory into amor. The four-step plan is actually more a one-plus-three plan. In his re-iterative development of the triplex ladder later in the work, Guigo II's wording more fully restricts reading. He says that reading is essential and beneficial, but his thoughts show conflict, out of which writing must be yet further deflated, because reading is there to be surpassed. Lectio is fundamentum . . . et data materia (foundation . . . subject-matter), an exterius exercitium (outward practice), for beginners [incipientium].78 One must guard against all kind of ways in which reading might send the meditator off in wrong directions.79 In itself, as a single step and without meditation, it is sterile [arida].80 Reading, like writing, is merely kindling [facibus] to spark the tyro, the beginner, into next three steps, which are the actual work of inward spirituality.81 Meditation is the first inward step and causes our minds to be cleansed.82 In prayer the monk, begging and longing, turns truly to God by recognizing the limits of his unaided efforts.83 Contemplation is non-cognitive, breaking through the senses, in order to leaves us wholly spiritual [totius spiritualis].84 This begins to look like an apophatic mystical path, moving from the shedding of what we know through switching out of intellection to union with the divine. Guigo lacked any mystic vision of God, but his scheme marks a high development of unitive experience in the monastic life. Repetition leaves scribal work nothing material to grow into and thus free to be processed into meditation and subsequent states of mind. Thus restrained, writing and reading are passive with respect to the text. By 78. Lettre 12.287–88, 296, 299 79. Lettre 13. 80. Lettre 14.350 81. Lettre 6.99–100. 82. Lettre 5.69ff. 83. Lettre 12.289, and elsewhere. 84. Lettre 7.174. 392 bennett gilbert writing a book the monk does not fall in love with the book, though the early Carthusians produced magnificent books that surely were labors of love in some sense of this phrase. The book remains a highly esteemed material object, the text of which the Carthusian has not freed from the codex into an object for his own further expression. He does not interact with the text in the way scholastic philosophers and centuries of scholars were to do. As written textuality began to replace oral textuality, Guigo designed the least writing-like form of writing and reading he could think of. Nothing impedes the truth given the monk by good books on its sovereign way to the monk's understanding. There is no "text." Rather, there is truth rehearsed until held in memory. Memory continues to be profoundly important, but the memory of the textual culture underway in the twelfth century was less and less like Augustinian memory. It more and more became an active theater of operations for self-expression in written communication with others. The genius of the Carthusian method was to try to stand athwart this while resisting nothing, never denigrating the material world, and holding onto a very long, slow, quiet system of personal and community spiritual growth against the difficulties made by systematic rationalization. Neither Guigo I nor Guigo II was a systematizer in the scholastic manner. They were, as in his concept, responding to the difficulties of inhabiting the profundities established by a charismatic founder. They failed, in the sense in which the Roman institution also failed in its power and discipline throughout the High Middle Ages and after. But they also communicated a kind of thinking that rationalism both generates and confronts by means of something other than only codifying the praepositum. Guigo I placed the materials of communication into the monk's cell. Guigo II, responding after a half-century of philosophical development, placed the utility of writing and reading wholly at the service of inward spiritual operations. When Guibert de Nogent (c. 1055–1124), a Benedictine, describes the "very rich library" at La Grande Chartreuse,85 it is necessary to think of this book collection not in terms of the later develop85. Guibert of Nogent, trans. Paul J. Archambault, A Monk's Confession. The Memoirs of Guibert of Nogent (University Park: Pennsylvania State UP, 1996) 32. "Cum in omnia paupertate se deprimant ditissimam tamen bibliothecam coaggerunt: quo enim minus hujus copia materialis exuberant, tanto magis illo, qui non perit, sed in aeternum permanet, cibo operose insudant." The Latin text is early carthusian script and silence 393 ments that constitute the book and the library for us, including scholastic textuality, Renaissance or Baroque encyclopedism, and the bibliophilia born around 1800 that continues today-but to think of what it meant for the Carthusians. Guibert stresses their poverty and vulnerability, saying that Bruno valued spiritual growth more greatly than fears and worldly attachments,86 recalling the metaphor of nutrition: "The less they abound in bread of the material sort, the more they work."87 He uses the Latin homonym copia to bring to mind both the material abundance the Carthusians reject and also that which they do value, the truth copied by hand and in memory. The monks work hard for this copia, which their labor frees from its worldly bounds. Another observer, William of Saint-Thierry (1085–1148), a Cistercian who lived at the Chartreuse de Mont-Dieu in 1131–1132, says in his instruction to these Carthusians on life in the monk's cell that the cell sacralizes everything within because it is an enactment of the sacrament (sacramenti similitudine),88 a temple, a holy land in which everything ascends to heaven.89 Of lectio divina he says that "reading serves intention."90 The monk daily reads something that "must be dispatched to the stomach of memory,"91 not detaining the spirit if the monk truly seeks God. IV. The later period: Guigo de Balma Hugo da Ponte, and after Later Carthusians, such as Denis van Leeuwen (or de Ryckel) (1402– 1471) and Ludolph of Saxony (1300–1378) produced many of the most widely diffused mystical and devotional texts in Europe just before and during the Renaissance. Members of Charterhouses in Flanders were intellectually and spiritually connected to the devotio moderna, and those in the Lower Rhineland can be associated with the tremendous period in Guibert Abbot of Nogent-sous-Coucy, Opera omnia juxta editionem domini Lucae d'Achery ad prelum revocata et cura qua par erat emendata, ed. J.-P. Migne, PL 156:854–55. 86. Guibert, 33–34. 87. Guibert, 34. 88. William of Saint-Thierry, Lettre aux frères du Mont-Dieu: lettre d'or (Paris: Cerf, 1975) 1.1.32. 89. William of Saint-Thierry, Lettre 1.1.32–40. 90. William of Saint-Thierry, Lettre 3.2.124: Intentioni enim servit lectio. 91. William of Saint-Thierry, Lettre 3.2.122: in ventrum memoriae demittendum est. 394 bennett gilbert of Christian mysticism that includes Tauler, Suso, Eckhart, and Ruysbroeck . Charterhouses had long been practicing the core idea of imitatio, in both correct transcription and in contemplation of Jesus, which became the central trope of the most read devotional work in Europe, Imitatio Christi, by a non-Carthusian, Thomas à Kempis. This is a good reason to consider the connection of these developments to Carthusian ideas about writing and reading to be plausible. At least two important later Carthusian thinkers developed a threepart road for spiritual growth: Guigo da Ponte (d. 1297) and Hugo de Balma (d. 1439).92 The three parts are the via purgativa, the via illuminitiva, and the via unitiva.93 The influence of apophatic theology is evident in this idea, though nothing of it is to be found in anything we know about the twelfth-century Carthusian founders and leaders.94 The more important source, however, at least for Guigo da Ponte and before the more cosmopolitan influences of the fifteenth century, is Guigo II's scala divina for the vita contemplativa.95 In da Ponte's hands, the study of words, by both writing and reading them, though honored, sits at the bottom rung. In Guigo da Ponte96 and most of all in Hugh of Balma, the study of words drops away altogether. The three steps of meditation, prayer, and contemplation are all that are left. These three concepts describe the processing of the verbal into the ineffable, extracting the valid from invalid as we extract nutrients when we metabolize food, then seeking to transform this into truth, and finally issuing in contemplation, which in mystical theology unites man with God. The regime of control over words by silencing the mouth, engaging the hand, and stabilizing the feet was a re92. Hugo de Balma and Guigo de Ponte, Carthusian Spirituality: the Writings of Hugh of Balma and Guigo de Ponte, ed. and trans. Dennis D. Martin (New York: Paulist, 1997). 93. Balma and Ponte, 12–13. Martin says that the concept of the three viae has been incorrectly attributed to Bernard of Clairvaux but that it was Hugo's invention. He further discusses the concept on 18–19, connecting its diffusion with the pastoral visit of Nicolaus of Cusa to Germany in 1450–1452. 94. Bernard McGinn, The Foundations of Mysticism (New York: Crossroad, 1991) 112–19, describes three-stage plans of spiritual life in pre-Augustianian Christianity in the context of neo-Platonic Christian thought and practices such as the idea of the heavenly eros and also in the context of viewing study of texts as a paradigm for spiritual education. 95. Balma and Ponte, 59, also extending Guigo's reach to Ignatius of Loyola. 96. See also Philippe Dupont, "L'Ascension Mystique chez Guigues du Pont," Kartäusermystik und -Mystiker: dritter Internationaler Kongress über die Kartäusergeschichte und -Spiritualität, ed. James Hogg (Salzburg: Institut für Anglistik und Amerikanistik, Universität Salzburg, 1981) 5:47–80. early carthusian script and silence 395 source, derived from Bruno's conservative stance, that quietly, indirectly, by attraction rather than by promotion, helped to build the mystical tradition throughout the changes in abstract thought and material textual culture through a half-millenium. One must balance Guigo da Ponte's endorsements and reservations about reading, but his reservations have been ignored out of the modern love for hand made books. The vast complication of textual logic in the thirteenth and following centuries put pressure on the subtle Carthusian concept of communication by transcription for silence and for meditation. Books steadily ceased to constrain texts into one version bound in a box. Carthusians struggled to maintain the two-step concept of communication by thoroughly inoculating spiritual work from book-work in order to maintain both in their proper relations and spheres. Adam of Dryburgh (d. 1212) describes proper form for the scribe based on his own life in the Charterhouse at Witham in Essex. The scribe must do only what he is told to do, diligently maintaining the material book as a kind of bodily necessity-ultimately sanctified but very much confined by rules rather than expressing the monk's interests and passions.97 As a result, the Carthusian librarian had to become more rigidly devoted to organizing the book, becoming more its servant the more he tried to be its master. The provisions in the manual of library rules for the Carthusian monastery of Saint Margarethental in Basel, "the finest library in the Upper Rhine," grapple with the many problems created by books when they number more than a couple of hundred. They must be organized and kept in place; and because by 1500 books were becoming texts that generated responses and other wide-ranging relations of diffusion and polemic, every care had to be taken in the use of them.98 By the fourteenth and fifteenth centuries the contradiction within the earlier view of scribal practice grew sharper in response to scholastic intellectualism.99 97. This text formerly was attributed to Guigo II. The correct attribution is first mentioned by Marks, The Medieval Manuscript Library, 38f. The Latin text is in St. Bruno, et al., Opera omnia . . . , ed. J.-P. Migne, PL 153:881. 98. Halporn, 223–44. The manual was written around 1480–1501. 99. On the early book production see Becdelièvre, 184–87 (summarizing her preceding analysis). For some general observations on Carthusian book production and interesting examples of late medieval text illustration by Carthusians, see Julian M. Luxford, "Precept and Practice: The Decoration of English Carthusian Books," Studies in Carthusian Monasticism in the Late Middle Ages, ed. Julian M. Luxford (Turnhout: Brepols, 2008) 225–68. 396 bennett gilbert Testimony from the codices is not decisive on account of the happenstance of survival, although even the dimmest evocation of the book from these distant centuries draws our intense interest. Our bibliophilia, which is a creation first of the counter-revolutions against the French and Industrial revolutions, then later and more happily of our expanding skill at understanding ourselves and our history, has misdirected us to endow Carthusian leaders and scribes with a kind of esteem for the book that is ours, not theirs, nor was it possible for them to have it, despite their devoted use of texts. The manuscript production of codices by Carthusians and others in the Middle Ages in general cannot be understood in just the way we understand bibliophilia. In some way, perhaps, the early Carthusians rejected the kinds of knowledge that non-transcriptive writing and non-memorial reading nourished. Is the evidence of surviving libraries, however, any more mediated than that of the texts themselves? Texts once seemed a pure fountain, though their survival, dependent on that of codices, is chance, and, furthermore, now we know that reading, even the most scholarly reading, is communication and like all communication is polysemous. Fear or anxiety about this attaches one to the book as a home safe from these troubling feelings. For the Carthusians this "home" might have served to fight off the future; but it also directed the monk into spiritual things inhering in material things and then allowed him to pass through to the spiritual things themselves, in himself, in creation, and in God. The original ideas and practices of the first Carthusians viewed writing and reading as instruments used for the ideal of spiritual life. The core idea was to organize text-based knowledge into two steps. The first was presentation of the text by writing, copying, or reading it. The second was effacement of one's self as author, scribe, or reader in favor of inward reflection on the wisdom found in the text. This drove the book and the monk apart. However, as the links between the material storage of knowledge-the codex-and cognizers-humans-became increasingly complex and tight, Carthusian theory increasingly centered this ideal on inward rather than outward sources of knowledge. To preach to others with their hands, the scribes at Chartreuse communicated through barriers showing the original members' anxiety to control speech-their cell walls, the monastery walls, and the rocky mountains-and their conearly carthusian script and silence 397 flicted determination to communicate by means of these obstacles. Their hands and their tools were instruments for probing the paradox of spirit speaking through matter. The value of writing and of reading thus adjusted, these practices, tamed, served ultimately spiritual purposes. They helped govern thinking so as to push it into self-awareness [notitia] all the way to the divine loving constitution of things [amor]. They forced their words to form a channel for spiritual growth conceived out of the means they used for reaching God. It was the attempt of Bruno and his followers to use language against itself, extending self-consciousness into some region inaccessible except through silence. 1026 N.W. 20th Avenue, #3 Portland, OR 97209 bennettbg@yahoo.com Copyright of Cistercian Studies Quarterly is the property of Our Lady of the Mississippi Abbey and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use.
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To be published in A Companion to W.V.O. Quine, edited by Gilbert Harman and Ernie Lepore (John Wiley & Sons.) Lars Bergström Quine and the a priori Roughly speaking, a priori knowledge is knowledge that is independent of introspection and sensory experience. But is there any such knowledge? Many philosophers believe that W. V. Quine says or implies that there is not. For example, Laurence BonJour claims that "Quine [...] rejects the very existence of a priori justification",1 and Hartry Field says that according to Quine "there is no a priori knowledge at all, not even in logic and mathematics".2 I shall argue, on the contrary, that there is indeed a priori justification and that this is quite consistent with Quine's philosophy. How do we know that we know things a posteriori? Quine would say that we know this a posteriori; it is something that is supported by empirical science.3 It is justified by our ordinary standards of justification. So perhaps all knowledge is a posteriori. But, if so, how do we know this? Clearly, we cannot know a priori that we cannot know anything a priori. But this can perhaps be known a priori. If so, there is a priori knowledge. 1. EMPIRICISM BEFORE QUINE Earlier empiricists thought that there is a priori knowledge, for example in logic and mathematics. But they held that we could only know a priori what is expressed by so-called analytic propositions – and that logical and mathematical propositions are analytic. A proposition is analytic, according to A. J. Ayer, "if it is true solely in virtue of the meaning of its constituent symbols".4 1 BonJour 2001, p. 627. 2 Field 2005, p. 69. 3 Strictly speaking, Quine may prefer not to use words like "know" and "knowledge"; he says that the latter term "does not meet scientific and philosophical standards of coherence and precision", but it "retains its rough utility in the vernacular" (Quine 1987, p. 109). In what follows, I shall speak mainly of "a priori justification". 4 Ayer 1967, p. 16. Such propositions "cannot therefore be either confirmed or refuted by any fact of experience"; they have no "factual content"; they are not "truths about the world"; they "do not make any assertion abut the empirical world" and they are "independent of the nature of the external world", see e.g. pp. 73, 84, and 87. 2 Ayer explicitly rejected John Stuart Mill's view that mathematical statements have empirical content, that they are empirical generalizations. Ayer writes: In rejecting Mill's theory, we are obliged to be somewhat dogmatic. We can do no more than state the issue clearly and then trust that his contention will be seen [sic!] to be discrepant with the relevant logical facts.5 How is this to be understood? It appears that Ayer believes that we can know a priori that Mill is wrong; that this can be "seen" without any observation of empirical facts. But is this really an analytic proposition? Is Ayer's claim "true solely in virtue of the meaning of its constituent symbols"? Does it lack "factual content"? It seems not. The "relevant logical facts" referred to by Mill include e.g. the fact that we cannot imagine any observations that might make us reject the proposition that 2 × 5 = 10 or the proposition that the sum of the three angles of a Euclidean triangle is 180 degrees.6 But even if these were "logical facts", it is hardly a logical fact that no conceivable observations would make us reject them. 2. QUINE ON ANALYTICITY In any case, the earlier empiricist position, exemplified by Ayer, may still be fairly popular. It presupposes the distinction between analytic and synthetic sentences.7 As is well known, Quine has questioned this distinction, most famously in his paper "Two Dogmas of Empiricism" of 1950.8 But everyone has not yet accepted Quine's criticism. Perhaps a majority of contemporary philosophers has not been persuaded by it. Thus, according to Timothy Williamson, "Quine's arguments are generally found much less compelling than they once appeared".9 Quine's main argument against analyticity is that it has no clear empirical content. He admits that "if the verification theory [of meaning] can be accepted as an adequate account of statement synonymy, the notion of analyticity is saved 5 Ayer 1967, p. 75. 6 See Ayer 1967, pp. 75–76. 7 Sentences that are false in virtue of their meaning may also be called analytic – or analytically false – but in general "analytic" means "analytically true". 8 Quine 1953. This paper was first published in 1951. The 1953 version is slightly revised and further revisions were introduced in a 1961 version. 9 Williamson 2007, p. 50. 3 after all".10 But the verification theory is ruled out by the Quine-Duhem thesis.11 Most sentences do not have a determinate empirical content of their own. Hence, there is no objective criterion in terms of intersubjectively observable conditions for deciding whether or not a sentence is analytic – and the same is true of related notions like synonymy, meaning and necessity. The relevant "observable conditions" would have to do primarily with linguistic behavior. This point is stressed in Word and Object. Quine notes that several of his critics have "argued that the standard of clarity that I demand for synonymy and analyticity is unreasonably high; yet I ask no more, after all, than a rough characterization in terms of dispositions to verbal behavior".12 The first three sentences of the preface to the book provide excellent motivation for this requirement: Language is a social art. In acquiring it we have to depend entirely on intersubjectively available cues as to what to say and when. Hence there is no justification for collating linguistic meanings, unless in terms of men's dispositions to respond overtly to socially observable stimulations.13 Clearly, if analyticity is problematic, so is the idea that a priori justification and a priori knowledge presuppose analyticity. Perhaps this is what has led some people to believe that Quine rejects the very existence of a priori justification. 3. RELATIVE ANALYTICITY In an early paper, Quine said that "[a] statement is analytic if it can be got by putting one expression for another with the same meaning in a (logical principle, or) statement which is logically true", and that sameness of meaning, or synonymy could be approximately defined as follows: "two expressions have the same meaning for x at t if substitution of the one for the other, in any statement believed by x at t, yields a statement believed by x at t".14 But he then raised several objections to this definition and in the end he abandoned it. 10 Quine 1953, p. 38. 11 Quine 1953, pp. 37–42. 12 Quine 1960, p. 207. 13 Quine 1960, p. ix. 14 Quine 2008, pp. 25 and 34, respectively. This paper, "On the Notion of an Analytic Statement", was presented at the University of Pennsylvania in 1946. It was not published until after Quine's death. – Notice, that the synonymy referred to here and elsewhere is cognitive synonymy, sameness of cognitive content. 4 The point I want to make here is that this early suggestion by Quine has a certain attractive feature, that is very seldom recognized in discussions of analyticity, namely that synonymy, and therefore also analyticity, is relative to persons and times. This is plausible in view of the fact that people may often interpret sentences differently and one and the same person may interpret sentences differently at different times. In a much later place, Quine defines synonymy for occasion sentences as follows: Sameness of meaning of two occasion sentences [...] for a given speaker at a given stage of his development consists in his then having the disposition [...] to give the same verdict (assent, dissent, abstention) to both sentences on any and every occasion.15 Here, again, synonymy is relativized to persons and times. Similarly, in the 1946 paper, after being unable to save the first definition of synonymy, Quine suggests that it could be defined in terms of analyticity, as follows: "two expressions are the same in meaning if, when you put the one for another in a statement s to form a statement s′, the conditional 'if s, then s′' is analytic". And then we may get a criterion of analyticity, in turn, "on the basis of relative reluctances in the face of contrary evidence, to discard a statement as false".16 Analyticity would correspond, I suppose, to maximal or very strong reluctance. Clearly, however, the reluctance to discard a given sentence may very well vary from one person and time to another. So this too is a notion of relative analyticity. Apparently it is acceptable to Quine. Let us call it Q1-analyticity. A different notion of relative analyticity is suggested by Quine in 1974: "A sentence is analytic for a native speaker [...] if he learned the truth of the sentence by learning the use of one or more of its words".17 He says that this "accounts for such paradigms of analyticity as 'No bachelor is married', and also for the analyticity of many elementary logical truths. The concept can be adjusted to cover also the truths derivable from analytic truths by analytic steps".18 Let us call this Q2-analyticity. Q-analyticity – i.e. Q1-analyticity or Q2-analyticity – is relative. But we may also get a more absolute notion of analyticity, by referring to sentences that are Q-analytic for all or most speakers all or most of the time. 15 Quine 1995, p. 76. 16 Quine 2008, p. 35. 17 Quine 2008, pp. 395–396. 18 Quine 1992, p. 55. 5 The sentence "The sum of the three angles of a Euclidean triangle is 180 degrees" may be Q2-analytic for many people at many times, but its analyticity is not absolute. Most mathematical truths may not be Q2-analytic for anyone. Presumably, this is the case with truths like "68 + 57 = 125" and Euclid's theorem that there are infinitely many primes, but some of these truths may nevertheless be Q1-analytic for some people. 4. EPISTEMIC AND PRAGMATIC ANALYTICITY In recent years, Paul Boghossian has revived the logical empiricist's "analytic theory of the a priori". He believes that he can avoid Quine's criticism of analyticity by making a distinction between a "metaphysical" and an "epistemological" analyticity. He thinks that the former (truth in virtue of meaning) is discredited by Quine's arguments, but that the latter is not. A sentence S is epistemologically analytic if "mere grasp of S's meaning by T sufficed for T's being justified in holding S true".19 However, Quine's criticism seems to hit epistemological analyticity at least as much as truth in virtue of meaning alone. For how are we to decide, by empirical methods, whether a person is justified in holding a sentence true? If justification is a normative notion, this cannot be easy. And how do we decide whether justification in a given case depends only on mere grasp of meaning? Moreover, Boghossian's proposal does not seem to work as promised. Consider, e.g., Euclid's theorem. I guess many would agree that this is something we can know a priori. We are justified in believing that there are infinitely many primes, if we have proved it or if we know of Euclid's proof. But we can know what the theorem means (namely that there are infinitely many primes) even if we cannot prove it and have never heard of any proof. One may wonder why Boghossian favors his epistemic notion over what may be called a "pragmatic" notion of analyticity – according to which, for every T, mere grasp of S's meaning by T is sufficient for T's holding S true. He might say that justification is a key issue for "the analytic theory of the a priori". This may be so, but his epistemological notion does not solve the problem. For we still need an explanation of how one becomes justified in holding a sentence true just by grasping its meaning. If one learned that it is true in learning it's meaning, this may be an explanation. But if so, we are back at Q2-analyticity. 19 Boghossian 1999, p. 334. Italics have been removed. – As it stands, this definition is incoherent. But I guess Boghossian presupposes the prefix: "For all T". But why shouldn't grasp of S's meaning be sufficient for justification in some, but not all, cases? 6 Timothy Williamson has argued that no sentences are analytic in what I just called the "pragmatic" sense. He calls this an "epistemological" sense, defined as follows: "a sentence s is analytic just in case, necessarily, whoever understands s assents to s".20 He argues, rather convincingly, for the following thesis: "No given argument or statement is immune from rejection by a linguistically competent speaker".21 Does it follow that there are no Q-analytic sentences? No. One may very well come to believe, for more or less sophisticated reasons, that a sentence one was previously extremely reluctant to reject in the face of contrary evidence – or a sentence one once learned to hold true, by learning the meaning of some of its words – is nevertheless false. Williamson himself provides several examples of this.22 5. QUINEAN ANALYTICITY AGAIN So let us look more closely at relative analyticity. Consider the following story. Alex wondered early in life what the word "bachelor" means, and his parents explained it to him. They told him that "bachelor" means the same as "unmarried man" and that, therefore, all unmarried men are bachelors. Alex himself was a bachelor until he married at the age of twenty-five. But his wife tragically died when he was forty. His parents then said to him: "So now you are a bachelor again". Alex did not agree. He said: "No, I am an unmarried man, but I am a widower, not a bachelor". In this case, the sentence "All unmarried men are bachelors" seems to be Q2-analytic for Alex at every time after he learned the use of the word "bachelor". But this shows that Q2-analyticity is not a suitable notion of analyticity. It does not reflect Alex's actual use of language later in life. In general, the fact that we originally learned to use language in a certain way does by no means imply that we will always use it in this way later on. In order to find a better Quinean notion of analyticity – Q3-analyticity, let us say – we may try the following. We may say that s is analytic for x at t iff x has a disposition at t to use the words in s in such a way that s is necessarily true. As far as I know, this notion is never considered in Quine's writings, but even so it may perhaps be called "Quinean", since it is relative, like the Quinean notions, and it focuses on dispositions to verbal behavior, as Quine requires. Moreover, it exploits the intimate relation between analyticity and necessity that 20 Williamson 2007, p. 73–74. 21 Williamson 2007, p. 97. 22 Williamson 2007, Chapter 4. 7 Quine seems to accept.23 As far as I can see, it is also rather close to Q1analyticity, since Quine tends to explain necessity in terms of strong reluctance to revision.24 In any case, for Alex later in life "Men who have never married are bachelors" is Q3-analytic, but "Unmarried men are bachelors" is not. 6. JUSTIFICATION Many sentences may be Q3-analytic for many of us most of the time. But how do we know that these sentences are true? More specifically: we believe that they are true, and perhaps they are true, but in what way, or in virtue of what, are we justified in believing that they are true? Could we be justified in believing that s is true, if we "see" this in an act of rational insight or intuition?25 This is not very likely. We may have been genetically conditioned to intuit certain facts as a result of biological evolution, but such intuitions can hardly be related to such recent phenomena in the evolution of mankind as the use of language. Besides, how could we be justified in believing that rational insight provides justification? Can we be justified in believing this on the basis of rational insight? If so, how do we know? By rational insight? This seems to lead to an infinite regress. Let us consider a related problem. Let us ask how one can be justified a posteriori – i.e. on empirical grounds – in believing something. There may be several ways, but let us focus on the two most close at hand. First, there is direct observation. For example, we are justified in believing that it is raining when we see that it is raining (provided there is no contrary evidence). Second, we may be justified in holding a theory true if it is more indirectly related to observations by the so-called hypothetico-deductive method.26 This may be a correct description of our justificationary practice. But how do we know that our theories are really justified in these ways? Are we justified in believing this? Several philosophers seem to hold that we can only have a priori justification for this. For example, BonJour clams that some of the things we believe are presumably justified in some way by direct experience or direct observation, without the need for inference or argument [... but] nothing that would count as genuine reasoning, as deriving or inferring a further conclusion that goes in any way 23 See Quine 1953, p. 29. 24 See e.g. Quine 1987, pp. 141–142. 25 For the role of rational insight, see e.g. BonJour 2001, p. 629. 26 Quine says that "naturalism [...] sees natural science as [...] not in need of any justification beyond observation and the hypothetico-deductive method" (1981, p. 72). 8 beyond the initial premises, can be justified by experience alone. Experience can of course add further premises, but when all of the premises thus derived have been assembled, either nothing further can be justifiably derived from them (in which case there is no true reasoning) or else the transition to that further conclusion must be justified in some way other than by appeal to experience, i.e., must be justified a priori.27 Similarly, Thomas Nagel says: Even empirical knowledge, or empirical belief, must rest on an a priori base, and if large conclusions are derived from limited empirical evidence a large burden must be carried by direct a priori formulation and selection of hypotheses if knowledge is to be possible at all.28 And Hartry Field says that there are reasons for thinking that empirical methodology is strongly a priori, in the sense that its rules are rationally employable independent of evidence and can't be undermined by evidence.29 So, is a posteriori justification justified a priori? This seems right in the case of observation. Apparently, there are only two alternatives. Either we are not justified at all, or we are justified a posteriori, in believing that we are justified in believing what we observe. The former alternative is perhaps not very plausible, since we have been taught precisely that we are justified in assenting to the sentences we use to express observations in situations when we make those observations. The latter alternative is also implausible – at least if justification is normative – since we can hardly have empirical reasons to believe that we are (normatively) justified in believing what we observe. Are we justified in accepting theories that are supported by the hypothetico-deductive method? That we do act in accordance with some version of that method is probably an effect of natural selection, and presumably this is reinforced by successful applications of the method in more recent years. Moreover, the fact that we believe (or "see" by means of rational insight) that we are justified in applying the hypothetico-deductive method is probably due to the fact that we have a strong natural disposition to act in this way. But is the belief true? Are we justified in believing that that we are justified in applying the hypothetico-deductive method? 27 BonJour 2001, p. 626. 28 Nagel 1986, pp. 83–84. 29 Field 2005, p. 74. 9 7. A PSEUDO PROBLEM? This seems to be a very important question in epistemology, but Hartry Field appears to believe that it does not have any true answer. He says that we simply have an attitude of regarding some beliefs as entitled under some circumstances, others not; and we regard some of them as entitled in absence of evidence for or against, even though there might someday be evidence that disconfirms them. And to put it crudely, there are no "facts about entitlement", there is nothing beyond these attitudes; we can evaluate attitudes as good or bad, but such evaluation is not a "factual" enterprise.30 I take it that to have an attitude of regarding a belief as entitled (justified) is the same as to believe that the belief is justified. When Field says that "there is nothing beyond" such attitudes, he may mean that they are neither true nor false. If so, he presupposes a noncognitivist view. But the important question is whether there can be any argument or rational support for an attitude to the effect that a belief is justified. Field seems to believe that this is impossible. 8. COHERENTISM But I believe that it is possible, at least in many cases. A very common and plausible idea is that a belief may be supported by other beliefs. The totality of a person's beliefs at a certain time – his "total theory" at the time – constitutes a more or less coherent whole, a "web of belief", which the person may attempt to amplify and render consistent in various ways. Thus Quine says: The totality of our so-called knowledge or beliefs, from the most casual matters of geography and history to the profoundest laws of atomic physics or even of pure mathematics and logic, is a man-made fabric which impinges on experience only along the edges. Or, to change the figure, total science is like a field of force whose boundary conditions are experience. A conflict with experience at the periphery occasions readjustments in the interior of the field. Truth values have to be redistributed over some of our statements. Re-evaluation of some statements entails re-evaluation of others, because of their logical interconnections – the logical laws being in turn simply certain further statements of the system [...] No particular experiences are linked with any particular statements in the interior of the field, except indirectly through considerations of equilibrium affecting the field as a whole.31 30 Ibid. 31 Quine 1953, pp. 42–43. Many of our beliefs may never be formulated explicitly; most of the time we may not even be aware of them. 10 As far as I know, Quine never said that our normative and evaluative beliefs should also be included in our total theory; nevertheless, this is a rather plausible view. In particular, the belief that we are justified (other things being equal) in believing what we directly observe, and what we can support by means of the hypothetico-deductive method, can plausibly be included in our total theory. For this evaluative or normative belief is clearly closely related to our more "factual" and theoretical beliefs. It may not have any empirical content of its own, but the same is true of logical and mathematical beliefs as well as of most other theoretical beliefs. It may not even contribute to the empirical content of any set of beliefs, but this is irrelevant; as Quine points out, the same is true of many other beliefs of a more theoretical kind in our total theory. He writes: Much that is accepted as true or plausible even in the hard sciences, I expect, is accepted without thought of its joining forces with other plausible hypotheses to form a testable set. Such acceptations may be prompted by symmetries and analogies, or as welcome unifying links in the structure of the theory. [...] Positivistic insistence on empirical content could, if heeded, impede the progress of science.32 This quotation may perhaps be taken to indicate that Quine would only include what is "true or plausible" in our total theory, and like Field he may be a noncognitivist about evaluations.33 But I find it hard to believe that he would stick to such a view. As I mentioned above, he says e.g. that natural science does not need any justification beyond observation and the hypothetico-deductive method. I take this to imply that, according to Quine, scientific beliefs can be justified by observation and the hypothetico-deductive method. And it is reasonable, I think, to assume that he holds this to be true – and that it is therefore part of his total theory. After all, it is an epistemological belief and Quine regards epistemology as included in science.34 In any case, I think that beliefs about justification should be included in a person's total theory. They can contribute to the coherence of such a theory; 32 Quine 1995, p. 49. 33 At least, Quine wanted to be a noncognitivist about evaluative statements in ethics and aesthetics, since these seemed to him not to contain any "cognitive claims"; see Bergström and Føllesdal 1994, pp. 202–3. But, on the other hand, he also seemed to believe that some aesthetic value judgments might have a cognitive content; see ibid. p. 204. 34 See e.g. Quine 1969, p. 82. And scientists may, in their professional role as scientists, say things like "At the beginning of the 21st century, we are justified in believing that the universe is expanding at an accelerating speed". This may be an evaluative statement. 11 they can, in Quine's words, be "welcome unifying links in the structure of the theory". And thereby, contrary to what seems to be Field's view, they can be justified by being supported by the rest of the theory. 9. CONSERVATISM There is another way of looking at this. Some philosophers believe that we are automatically justified in believing what we believe, as long as there is no contrary evidence. For example, Gilbert Harman writes: What I take to be the right theory of justification goes something like this (Goodman [...]; Quine [...]; Quine and Ullian [...]; Rawls [...]). In deciding what to believe or what to do, you have to start where you are with your current beliefs and methods of reasoning. These beliefs and methods have a privileged status. You are justified in continuing to accept them in the absence of a serious specific challenge to them, [...].35 This is epistemological conservatism (Harman calls it "general conservatism"): justification is for free, so to speak, as long as there are no counter-arguments. Harman cites Quine as a proponent of this kind of conservatism, but I have found no evidence for this interpretation in Quine's writings. I suggest, rather, that Quine might say that our use of observation and the hypothetico-deductive method is justified a posteriori, since – as I argued above – it coheres with the rest of our total theory, which is in turn empirically supported. The view that we are justified in using the hypothetico-deductive method simply because we do use it does not seem to be justified. The problem with conservatism is that it does not make a distinction between those elements of our total theory that cohere in the relevant way with the rest and those that do not. The latter are mere additions not supported by anything and therefore not justified. Mere consistency is not sufficient for coherence. Many philosophers like to speak of a "reflective equilibrium" as a ground for justification of one's total theory, as if each and every element in the theory is justified if it is consistent with the rest and if some (or all?) elements contribute to explanations of, or are explained by, others. But as far as I can see, there are at least two problems here. First, one's total theory may be completely consistent, even though many elements in it do not stand in explanatory or probabilistic relations to other elements. Second, some elements may be consistent with the rest and also explanatorily or probabilistically related to others, but not related in this way to the empirical content of the theory. 35 Harman 2003, section 2.1. My italics. 12 Examples of such elements may be various philosophical beliefs – e.g. the belief that time is closed rather than open; that something existed before the Big Bang; that all possible worlds are concrete and real; and that we have free will. Many beliefs about the distant future may also belong here as well as many normative and evaluative beliefs. Proponents of the reflective equilibrium view often refer to Nelson Goodman's account of the justification of deduction. According to Goodman "rules and particular inferences alike are justified by being brought into agreement with each other".36 But this can easily be misunderstood. Consider the following analogue: "general and particular statements about the distant future are justified by being brought into agreement with each other". Clearly, this is insufficient. Both general and particular statements may be unjustified. Goodman also says that the principles of deductive inference should be in conformity with accepted deductive practice. This indicates a social requirement – intersubjectivity – in addition to mere coherence. But this move would not save our statements about the distant future. Many of our commonly accepted statements about the distant future may be quite unjustified. In another context, Goodman mentions a further requirement: Now clearly we cannot suppose that statements derive their credibility from other statements without ever bringing this string of statements to earth. Credibility may be transmitted from one statement to another through deductive or probability connections; but credibility does not spring from these connections by spontaneous generation. Somewhere along the line some statements, whether atomic sense reports or the entire system or something in between, must have initial credibility.37 In the case of deductive inference, I suppose the initial credibility comes from our learning the elementary logical vocabulary, which makes simple logical truths Q2-analytic for most of us most of the time. We are taught that we are justified in accepting those statements. Similarly, I suppose, with simple arithmetical statements like 1 + 1 = 2 and 2 × 5 = 10. Other beliefs are justified by being supported by observational evidence. Such evidence is expressed by observation sentences; these are "keyed directly to a range of perceptually fairly similar global stimuli" and, ideally, they satisfy the social requirement of "unhesitating concurrence by all qualified 36 Goodman 1965, p. 64. 37 Goodman 1952, pp. 162–3. 13 witnesses".38 In learning to use observation sentences we are taught that we are justified in accepting them under certain stimulations. Consequently, when we are competent speakers, our observational beliefs are initially credible (but, of course, fallible). 10. IS COHERENTISM JUSTIFIED? So we are back to the earlier conclusion that our usual empirical methodology is justified because it coheres with the rest of our total theory – which is in turn justified by our usual empirical methodology. But, it may be asked, isn't this viciously circular? Well, it is circular, but not viciously so, since it is quite in accordance with coherentism. But are we justified in believing in coherentism? We cannot answer that this belief is justified because it coheres with our total theory. For this would be viciously circular. Here someone may say that we are a priori justified in accepting coherentism. But his seems wrong. It would lead to an infinite regress. Are we also a priori justified in believing that we are a priori justified in accepting coherentism? And so on. No. A more plausible position is that we simply do accept and conform to coherentism – and that no further justification is needed for this. Perhaps we are genetically programmed by evolution to behave like this, and if so it would of course be quite natural for us to believe that we are justified in behaving like this. But this would not make the belief true. 11. A PRIORI JUSTIFICATION Now let us return to the initial question of whether there is any a priori justification. On the basis of the preceding discussion I believe that the following points can be made. (1) Paradigm cases of a priori justification are provided by proofs in mathematics. A good example would be Euclid's theorem that there are infinitely many primes. Clearly, we are justified in believing this, if we are familiar with the proof. (2) This is quite consistent with Quine's views. "Having reasonable grounds is one thing, and implying an observation categorical is another",39 as 38 Quine 1995, pp. 43–4. 39 Quine 1995, p. 49. According to Quine, theories have empirical content to the extent that they imply observation categoricals (which are in turn made up by observation sentences). 14 he himself has pointed out. I am sure he would agree that we have "reasonable grounds", in the form of a proof, for believing that Euclid's theorem is true – whether or not Euclid's theorem can in addition contribute to implying an observation categorical. But I suppose that we may also speak of a priori justification when we have "reasonable grounds" that are somewhat weaker that a mathematical proof. Philosophical arguments, for instance, may sometimes provide such justification. Acceptations prompted by "symmetries and analogies, or as welcome unifying links in the structure of the theory", as Quine puts it, may thus be justified a priori. (3) But what is justified a priori may in addition be justified a posteriori. Contrary to what seems generally to be assumed, these possibilities are not mutually exclusive. For example, Euclid's theorem is connected with lots of other mathematical statements, and some of these may play an indispensable role in empirical testing of various theories.40 If so, we are also indirectly a posteriori justified in believing that Euclid's theorem is true – to the extent that those other statements share empirical content with further theoretical sentences and are thereby confirmed by observations. But this does not exclude a priori justification of our belief that the theorem is true. (4) After all, the very distinction between a priori and a posteriori justification may in fact be rather fuzzy or unclear. If we argue in a coherentist way that a belief is supported by certain non-observational elements in our total theory, this may be regarded as a priori justification. It is an argument, even if it is not strictly a proof. But this very argument may also be regarded as providing a posteriori justification, if the specific elements referred to are in turn supported by observation and the hypothetical-deductive method. (5) Some philosophers hold that a priori statements are unrevisable.41 But, according to Quine, "no statement is immune to revision".42 Consequently, one 40 This should not be confused with the fact that some "mathematical" statements, e.g. Euclidean geometry, can be interpreted as a theory about physical space, in which case they can be tested empirically. But if Euclidean geometry as a physical theory is disconfirmed empirically, it is not thereby tested and disconfirmed as a purely mathematical theory. 41 This is held, e.g., by Hilary Putnam 1977, pp. 205–7. 42 Quine 1953, p. 43. Similarly, as we have seen, Williamson holds that no argument or statement is immune from rejection (2007, p. 97). Williamson also writes: "What strike us today as the best candidates for analytic or conceptual truth some innovative thinker may call into question tomorrow for intelligible reasons" (2007, s. 126). But Quine also says that it is "true enough in a legalistic sort of way", but "needlessly strong", to say that no statement is immune to revision (see 2008, p. 393). 15 might think that there are no "a priori statements" for Quine. Perhaps some reasoning like this lies behind the idea that Quine held that there is no a priori knowledge. But in this paper – as well as usually in philosophy – the label "a priori" is used, not for a kind of statement, but for a kind of justification. Besides modern proponents of a priori knowledge tend not to demand unrevisability. For example, BonJour says that "a priori insight is both fallible and corrigible".43 This seems quite reasonable.44 (6) What, then, about the relation between analyticity and a priori justification? I have suggested that Q3-analyticity can be regarded as a Quinean notion of analyticity that, unlike many other notions of analyticity, can be accepted from an empiricist point of view. So, are we a priori justified in believing Q3-analytic statements? If a sentence is Q3-analytic for x at t, she would perhaps regard it as "selfevident". It may also appear to x at t that she knows by "rational insight" that the sentence is true. But this in itself can hardly make x justified at t in believing that the sentence is true. However, the fact that s is Q3-analytic for x at t – in other words, the fact that x has a disposition at t to use the words in s in such a way that s is necessarily true – can plausibly be regarded as externalist justification for x's belief that s is true. Consequently, what has been called the "analytic theory of the a priori" – the view associated in particular with the logical positivists – can perhaps be saved, after all, even though justification must then be understood in an externalist way. But such a priori justification, as well as proofs and other forms of arguments not involving empirical evidence, is quite compatible with empiricism.45 REFERENCES Ayer, A. J. 1967. Language, Truth, and Logic, Victor Gollancz. Bergström, Lars and Dagfinn Føllesdal. 1994. Interview with Willard Van Orman Quine, Theoria, vol. 60, pp. 193–206. Boghossian, Paul. 1999. Analyticity, in A Companion to the Philosophy of Language, ed. by Bob Hale and Crispin Wright, Blackwell, pp. 331–368. 43 BonJour 2001, p. 625. 44 But one may of course wonder whether we are justified in believing this – and if so, whether our justification is a priori. 45 I am grateful to Dagfinn Føllesdal for helpful comments on an earlier version of this paper. 16 BonJour, Laurence. 2001. Précis of In Defense of Pure Reason, Philosophy and Phenomenological Research, vol. LXIII, no. 3, pp. 625–631. Field, Hartry. 2005. Recent Debates About the A Priori, in Oxford Studies in Epistemology, ed. by Tamar Szabó Gendler and John Hawthorne, Oxford University Press, s. 69–88. Goodman, Nelson. 1952. Sense and Certainty, The Philosophical Review, vol. 61, no. 2, pp. 160-167. Goodman, Nelson. 1965. Fact, Fiction, and Forecast, 2nd ed., Bobbs-Merrill. Harman, Gilbert. 2003. The Future of the A Priori, in Philosophy in America at the Turn of the Century, APA Centennial Supplement to Journal of Philosophical Research (Charlottesville, VA: Philosophy Documentation Center), pp. 23–34. Nagel, Thomas. 1986. The View From Nowhere, Oxford University Press. Putnam, Hilary. 1977. "Two Dogmas" Revisited, in Contemporary Aspects of Philosophy, ed. by Gilbert Ryle, Oriel Press. Quine, W. V. 1953. Two Dogmas of Empiricism, in From A Logical Point of View, Harvard University Press, pp. 20–46. Quine, W. V. 1960. Word and Object, The M. I. T. Press. Quine, W. V. 1969. Epistemology Naturalized, in Ontological Relativity and Other Essays, New York: Columbia University Press, pp. 69–90. Quine, W. V. 1981. Theories and Things, Harvard University Press. Quine, W. V. 1987. Quiddities, Harvard University Press. Quine, W. V. 1995. From Stimulus to Science, Harvard University Press Quine, W. V. 2008. Confessions of a Confirmed Extensionalist and Other Essays, ed. by D. Føllesdal and D. B. Quine, Harvard University Press. Williamson, Timothy. 2007. The Philosophy of Philosophy, Blackwell.
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Socrates and the Gods. By N. Ranasinghe. South Bend: St. Augustine's Press, 2012. Pp. 256. $28.00 (hardback). ISBN 978-1-58731-779-8 Geoffrey Bagwell In Socrates and the Gods, Nalin Ranasinghe sets out to provide an interpretation of Plato's Apology in light of the Euthyphro and Crito that bookend the Apology in the canon of Thrasyllus. The thesis is ambitious. In Ranasinghe's own words 'this book will argue that the Euthyphro offers the best way to gain access to Plato's Apology of Socrates in the sense of giving us Plato's own views about Socrates' trial and its truest cause' (1). The point, then, is to learn Plato's reaction to Socrates' trial and understand his thoughts regarding the causes that led ultimately to Socrates' conviction and execution. Ranasinghe also hopes to discover Plato's reflections on the consequences of Socrates' trial (7). In fact, he claims, the trial haunts Athenian society and Greek culture in two peculiar ways. According to Ranasinghe, Plato sees Socrates as a challenge to the prevailing theology and religious practice of the Greek world. He is a threat to the view that the gods are vindictive thugs whose actions humankind are obliged to imitate; Socrates offers an alternative picture of divinity, one that sends men like Socrates as emissaries of a new religious and political order (99). Ranasinghe proposes to justify this interpretation by commenting on each of these dialogues. The book is, therefore, organized in three parts: the first considers the dramatic setting of the Euthyphro and the character of its namesake; the second the setting of the Apology and the character of Meletus; and the third the setting of the Crito and the character of its namesake. Here I would like to sketch briefly the purpose and outcome of each section. In the first section, Ranasinghe undertakes a close reading of the Euthyphro concentrating on Euthyphro's character and his notorious theological claims about the behavior of Greek gods such as Zeus and humanity's obligation to imitate such behavior. The result is the view that Socrates' behavior constitutes a challenge to traditional Greek theological and religious practice as exemplified in the character and actions of Euthyphro. This, Ranasinghe insists, forms a backdrop for Socrates' trial in which he is charged with introducing and worshipping new deities and must be taken into account in order properly to understand Plato's intentions in writing the Apology. This position grants Ranasinghe license to read episodes of the Apology into the events of the Euthyphro and, among other things, to compare Euthyphro and Meletus. The result is an interpretation of Euthyphro that largely anticipates the events of the Apology. In the second section, Ranasinghe develops his principal thesis: Plato sees Socrates as correcting the Athenians distorted picture of divinity. Ranasinghe's method is a close reading of the Apology that occupies the greater part of the book. Ranasinghe shows that Socrates' divine mission-given to him by Apollo-constitutes a challenge to the traditional Greek theology and religious practice and, in particular, to the Athenian conception of divinity. As part of his exposition, Ranasinghe connects features of Socrates' trial to Homer's Iliad and Odyssey. The purpose of this is to illustrate how the typical Athenian (including Plato) might have reacted to Socrates' claims about divinity in the Euthyphro. It should come as no surprise that, for Ranasinghe, Socrates' indictment, trial, and execution are evidence of a serious conflict between Socrates and Athenians over theology and religious practice, which paves the way for the Athenian solution. Socrates dies because the Athenian conception of divinity triumphs; yet his challenge remains long after his execution in his efforts to establish a new political order founded on this reform of Athenian religious tradition, which Ranasinghe discusses in more detail in his commentary on the Crito. In the third section, Ranasinghe concludes with a brisk commentary on the Crito. The stated purpose of this section is to disclose 'Socrates' stubborn insistence on dying a citizen of Athens' (172). In particular, Ranasinghe's 'working hypothesis is that Plato, after having presented the explicit position of Socrates in all of its literal purity in the Apology, speculates as to the implicit 'arguments of his actions' in both the Euthyphro, which suggestively examined the implications of Socrates' enigmatic behavior as it concerns the gods he serves (and presumably goes to) and in the Crito, which seems to summarize his unspoken attitudes and hopes concerning those he left behind-both individually and severally' (174–175). Thus the aim of this section is to spell out the consequences, as Plato sees them, of Socrates' trial. For Ranasinghe, Socrates' decision to remain and die in Athens reveals his commitment to the positive transformation of the community. His conversation with the personified laws of Athens demonstrates a desire to establish a new and improved understanding of citizenship, which Ranasinghe consider a revision of the Athenian conception of divinity. In all, Ranasinghe's commentary shows that Plato sees the cause of Socrates' trial as an effort to correct the pernicious aspects of traditional Greek theology and religious practice and the consequences as a significant modification of Greek political thinking. There are, however, a number of difficulties with Ranasinghe's treatment. Here I wish briefly to discuss them. I do not fully understand the third section, particularly its place in the argument of the book. As I have mentioned, Ranasinghe concentrates throughout on Socrates' relationship with traditional Greek theology and religious practice. In Ranasinghe's commentaries on the Euthyphro and Apology this focus is evident. Yet in his commentary on the Crito, this issue vanishes, replaced with a new concern for politics and, in particular, on the consequences of Socrates' decision to remain in prison despite Crito's efforts to release him. The impact of Socrates' actions on religious beliefs and practice, especially on Athenian conceptions of divinity, is not explored. Thus there is an overall lack of coherence in the book, which focuses mainly on the Euthyphro and the Apology. Discussion of the Crito seems superfluous and does not develop the main argument as Ranasinghe presents it. Perhaps a reason for this lack of coherence can be found in Ranasinghe's con2 fusion about his intended audience. At times he suggests the book is aimed at a general audience, including readers not familiar with Plato. (Consider the subtitle of the book: 'How to Read Plato's Euthyphro, Apology, and Crito'.) Yet the book expects quite a lot of its readers. It assumes they are familiar with many classical authors, such as Homer and Hesiod as well as Aristophones and the Greek tragedians. It expects reader to make and understand loose (even free) associations between such authors and Plato's writing. It also assumes a fairly strong command of the Platonic corpus, especially with Plato's Republic, and to some extent knowledge of classical Greek (Ransinghe's use of anglicized Greek words and phrases is ubiquitous). Thus, the book is not obviously for a general audience; it appears to be written for a well-educated, scholarly audience who are clearly well acquainted with classical literature. Despite this impression, Ranasinghe excuses himself from framing his interpretation in any scholarship on the grounds that 'so Sisyphean an enterprise would only interfere with the orderly unpacking of my original reading' (2-3). Instead, he confines his references to those works of scholarship that have aided his interpretation. But here too his references are idiosyncratic. He seems to refer to whatever scholar or book he associates with what he is saying at any given moment. While any scholar will readily sympathize with the drudgery of documenting every source used in writing a work of scholarship, if such a book aims to convince scholars of a certain interpretation (as Ranasinghe's does), it ought to take the time to acknowledge all of those writers whose work has shaped one's own thinking. Such acknowledgment should include those with whom one has wrestled. Ranasinghe does no such thing in his book. If indeed he means to convince academics, then he would have helped them considerably by taking the time to document all of his sources. If he intended to write for a different audience, he would have done well to write at a more appropriate level. Finally, Ranasinghe exaggerates the originality of his interpretation. It is, in his own words, 'an interpretation [that] has not hitherto been undertaken' (1). This is not true. Ranasinghe's interpretation is in fact the traditional interpretation. It can be found in Thrasyllus, in his motivation for situating the Euthyphro and the Crito before and after the Apology. It can also be found in George Grote's Plato, and the Other Companions of Sokrates (London: John Murray, 1888. 455-457; cf. 425), and in Thomas Brickhouse and Nicholas Smith's Socrates on Trial (Princeton: Princeton University Press, 1989, 87-100), neither of which Ranasinghe cites. These texts do not develop the thesis they share with Ranasinghe to the extent that he does, but there is no doubt that they propose the same thesis he does. In sum, Ranasinghe's commentary on these three dialogues is noteworthy for its concern with the theological and religious background of Socrates' trial. It is also noteworthy for its attention to the context and setting of each dialogue, and especially to Socrates' actions rather than his arguments. This is appropriate considering that the aim of the book is to understand the circumstances and consequences of Socrates' trial and especially when the jury seems to disregard 3 Socrates' defense entirely. Nevertheless, as a work of scholarship, its shortcomings prevent it from addressing the concerns of the scholarly community. DEPARTMENT? Spokane Community College ADDRESS
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Analogia activității de informații cu știința, arheologia, afacerile și medicina Nicolae Sfetcu 07.09.2019 Sfetcu, Nicolae, "Analogia activității de informații cu știința, arheologia, afacerile și medicina", SetThings (7 septembrie 2019), URL = https://www.setthings.com/ro/analogia-activitatii-de-informatii-cu-stiinta-arheologiaafacerile-si-medicina/ Email: nicolae@sfetcu.com Acest articol este sub licență Creative Commons Attribution-NoDerivatives 4.0 International. Pentru a vedea o copie a acestei licențe, vizitați http://creativecommons.org/licenses/by-nd/4.0/. Extras din: Sfetcu, Nicolae, "Epistemologia serviciilor de informații", SetThings (4 februarie 2019), MultiMedia Publishing (ed.), DOI: 10.13140/RG.2.2.19751.39849, ISBN 978-606-033160-5, URL = https://www.setthings.com/ro/e-books/epistemologia-serviciilor-deinformatii/ Știința Analiza de informații are multe asemănări epistemologice importante cu știința (rezolvarea problemelor, descoperirea, utilizarea cu abilitate a instrumentelor, verificarea cererilor de cunoștințe) și este mai interesată în cunoașterea a posteriori decât a priori, (Agrell and Treverton 2015) referitor la modul în care sau baza pe care poate fi cunoscută o propoziție. (Greco and Sosa 1999, 243–70) Atât analiza de informații cât și știința se concentrează asupra cunoștințelor dobândite din observații empirice, a cunoașterii care este în mod caracteristic a posteriori. (Ormerod 2018) În ceea ce privește analiza informațiilor, considerentele epistemologice sunt uneori luate în considerare în mod implicit în ceea ce privește gestionarea prejudecăților și incertitudinilor în cadrul sistemelor complexe de informații. (Smith 2017) Stephen Marrin și Jonathan D. Clemente observă că activitatea de informații este "supusă unei erori aleatorie și sistematică rezultată din limitările încorporate ale instrumentelor de colectare în sine și, în consecință, informațiile care alimentează analiza nu sunt niciodată o reprezentare exactă a realității." (Marrin 2012a) Pentru a compara metodele folosite în activitatea de informații cu metodele științifice, se pot folosi trei criterii pivotale epistemice: dimensiunea eșantionului, punctul de observație și integritatea datelor. (Pritchard and Goodman 2009) Metodele științifice implică colectarea unor cantități uriașe de informații pentru a obține rezultate semnificative. Seturile mici de date sunt de obicei respinse datorită incertitudinii statistice. În activitatea de informații, dimensiunea eșantioanelor relevante este extrem de mică, adesea doar câteva surse separate. Sunt colectate volume gigantice de date, dar selectarea informațiilor relevante este un proces dificil. În știință, cercetătorii păstrează de obicei datele originale, care sunt examinate direct, asigurându-se astfel un grad mare de fiabilitate și certitudine. În activitatea de informații, datele și informațiile ajung rareori la analiști la prima mână. Chiar și identitatea anumitor persoane poate fi incertă. În știință, cercetătorii sunt atenți la propriile prejudecăți, dar în general datele nu sunt afectate în mod conștient. În lumea serviciilor de informații, situația este foarte diferită: datele și informațiile sunt manipulate deliberat și pe scară mare, cu intenția denaturării realității. Uneori chiar și membrii aceleiași organizații incluși în ciclul informațional au motive să denatureze datele sau chiar să introducă date false, adesea pentru bani sau alte beneficii. După atacurile din 11 septembrie din Statele Unite s-au intensificat eforturile de "științificare" a metodelor utilizate în activitatea de informații. (Marrin and Torres 2017) Unele dintre cele mai vechi lucrări din domeniu, inclusiv ale lui Sherman Kent, au susținut metodele științifice nu numai în înțelegerea anumitor probleme, ci și pentru a face evaluări verificabile. (Agrell 2012, 130) R.A. Random a scris în 1958 că respingerea metodologiei științifice în favoarea intuiției ar fi ca și cum s-ar renunța la raționalitate în favoarea "ghicitului" (a459, p. 2). Alți cercetători în domeniul activității de informații au susținut că metoda științifică este fundamentală pentru analiza informațiilor. (Marrin 2012b, 531) Caracteristicile unei astfel de "metode științifice" sunt: colectarea de date, formarea ipotezelor, testarea ipotezelor și obținerea de concluzii care pot fi folosite ca surse de predicție fiabile. (Platt 1957, 75) Această analogie este în general considerată corectă în măsura în care procesul este "sistematic" și "logic": (Ylikoski 2017) "Ca știință, analiza informațiilor este un proces sistematic care generează și testează ipoteze în mod obiectiv. În urma metodei științifice, analiștii aderă la reguli pentru a dezvolta judecăți solide și logice." (Martin 2011, 30) Atât știința cât și activitatea de informații se referă atât la "verificarea" cât și la "falsificarea" afirmațiilor despre cunoaștere. (Shrager et al. 2010) Eforturile în domeniul activității de informații pentru a alinia analiza cu obiectivele științei, în special cu „falsificarea", au fost promovate de mai mulți oameni de știință. (Shaikh Muhammad and Jiaxin 2006) După cum explică Polanyi, centralizarea înțelegerii în cadrul științei a cunoștințelor este o recunoaștere suficientă a cunoștințelor personale, parțial pentru că nu există "reguli" în domeniul științei. (Ormerod 2018) Din acest motiv, omul de știință, potrivit lui Polanyi, trebuie să se bazeze pe cunoașterea personală pentru a lua decizii privind, de exemplu, dacă dovezile sau indiciile trebuie să fie acceptate sau respinse, la fel ca analistul de informații. Argumentele prezentate de Polanyi au o influență atât asupra domeniului securității naționale, cât și asupra domeniilor de aplicare a legii din analiza informațiilor, deoarece aceste domenii folosesc observații empirice pentru dezvoltarea și înțelegerea afirmațiilor de cunoaștere. (Peters and Cohen 2017) În domeniul securității naționale, centralitatea empirismului poate fi observată în ceea ce privește existența unor sisteme mari de colectare a informațiilor. Polanyi contestă baza epistemologică a credinței excesive față de presupusul rol central al empirismului și logicii inducției în știință: "Partea jucată de noi observații și experimente în procesul descoperirii în știință este de obicei supraestimată", (Polanyi 1964, 29) o viziune opusă înțelegerii convenționale a științei promovată de Karl Popper. (Popper 1972, 23–27) Arheologia Metafora puzzle este folosită atât în activitatea de informații cât și în arheologie. Ambele discipline implică colectarea de dovezi pentru a construi o imagine cât mai completă posibil. (Pritchard and Goodman 2009) Unele piese nu le vedem de la început, iar altele sunt deformate și nu pot contribui la logica asamblării. Poate ar fi util să apelăm la ingineria inversării, să înțelegem cum s-a divizat imaginea originală, care sunt etapele, și ce s-a întâmplat cu piesele lipsă. David Clarke a evidențiat o teorie a arheologiei bazată pe relația dintre cultura antică cunoscută și rămășițele descoperite de excavator, un puzzle completat și piesele care au lipsit și urmează să fie analizate. Pașii necesari în orice interpretare arheologică sunt: 1. Gama de modele de activitate și procese sociale și de mediu care au existat odată, adică ceea ce arheologul încearcă să înțeleagă. 2. Eșantionul și rămășițele care au fost depozitate în acel moment. 3. Eșantionul acelei mostre care a supraviețuit și urmează să fie recuperat. 4. Eșantionul probei care este efectiv recuperat. (Clarke 1968) Arheologul ar putea folosi intuiția pentru interpretare, dar astfel poate greși foarte ușor. Analistul de informații, la rândul lui, încearcă să înțeleagă problema folosind ceea ce este disponibil, adică o parte din eșantion. Pașii propuși de David Clarke sunt: 1. Gama de modele de activitate și procese sociale și de mediu care au existat odată (respectiv, activitatea totală relevantă pentru solicitarea serviciului de informații) 2. Eșantionul și rămășițele care au fost depozitate în acel moment (analiștii de informații încearcă să afle ce elemente ale activității adversarului lor devine informație, ce trebuie să se colecteze și din ce surse) 3. Eșantionul acelei probe care a supraviețuit pentru a fi recuperată (fragmente de informații deținute de anumite surse, ținând cont de posibila distorsionare a lor) 4. Eșantionul probei care este efectiv recuperat (informația colectată prin diferite sisteme de colectare și surse, de o importanță primordială) După identificarea corectitudinii activității de informații pentru fiecare dintre pași, se pot lua în considerare tipurile de teorie aplicabile: Teoria supozițiilor și depozițiilor: Legătura între 1. și 2. Determinarea relației dintre activitatea totală divizată și eșantionul care este potențial accesibil sistemelor de colectare. Ce surse trebuie utilizate? Care sunt prejudecățile? Teoria post-depozițională: Legătura între 2. și 3. În ce măsură trecerea timpului poate distorsiona eșantionul? Teoria restabilirii: Legătura între 3. și 4. În ce măsură datele colectate reprezintă tot ce este posibil? Cât de mult material a fost adunat și de ce natură? Care activități asemănătoare ar putea avea loc și în alte părți unde accesul este ușor? Teoria analitică: Legătura între 4. și 1. Colectorul de informații trebuie să selecteze informațiile relevante, în funcție de înțelegerea analistului a cerințelor de informații. În același timp, constrângerile (tehnologice sau de altă natură) pot limita capacitatea colectorului de a transmite date de anumite tipuri pentru analize suplimentare. În acest caz, se pot stabili anumite decizii de prioritizare renunțându-se la anumite informații. Teoria interpretării: Analistul oferă evaluările sale factorilor de decizie. Aici apar părtinirile cognitive și se folosesc metode care le contractează prin interogarea ipotezelor și generarea unor ipoteze alternative. Analogia arheologică este departe de a fi perfectă. Dar ea ilustrează etapele prin care se dezasamblează o imagine în fragmente pentru analiză. Analiștii ar trebui să fie conștienți de faptul că datele lor sunt incomplete, dar natura acestei incompletențe poate să nu fie pe deplin înțeleasă, ducând la posibilitatea unor implicații grave. (Pritchard and Goodman 2009) Afaceri Activitatea de informații este în mod tradițional caracteristică organizațiilor guvernamentale implicate în problemele de securitate națională. Dar firmele private inovatoare adaptează din ce în ce mai mult modelul serviciilor de informații la lumea afacerilor pentru a ajuta la planificarea propriilor strategii. Procesul de transformare a informației brute în informație prelucrată acționabilă este aproape identic pentru organizațiile guvernamentale ca și pentru cele din lumea afacerilor, acestea din urmă dezvoltând sistemul de culegere și analiză a informațiilor cu propriile metodologii. (Krizan 1999) Cele două activități par a fi două domenii independente, dar modul de abordare a provocărilor este destul de similar, depinzând de capacitățile de avertizare; (Miscik 2017) factorii de decizie în ambele cazuri se așteaptă să afle despre amenințări și oportunități în avans. Cercetarea academică a demonstrat că este posibilă efectuarea unei analize comparative a celor două domenii (guvern și afaceri) și identificarea unor posibile paralele între ele. (Barnea 2018) În ambele domenii produsul activității de informații este cel care sprijină procesul de luare a deciziilor ca urmare a informațiilor despre schimbările în mediul extern determinate de amenințările specifice. Dar studiul ontologic, epistemologic și metodologic al acestui proces este mult mai bine dezvoltat în prezent în domeniul afacerilor, (Busenitz and Barney 1997) astfel încât serviciile naționale de informații pot prelua multe din teoriile și tehnicile dezvoltate în domeniul informațiilor competitive. O asemănare fundamentală între activitatea națională de informații și informațiile competitive este că ambele funcționează pe baza "ciclului inteligenței," (Omand 2011) un proces sistematic din mai multe etape care asigură desfășurarea activităților de informații sub control. Informațiile competitive (IC) este un domeniu a cărui activitate constă în definirea, colectarea, analiza și distribuirea informațiilor despre produse, clienți, concurenți și orice aspect al mediului necesar pentru a sprijini directorii și managerii în procesul de luare a deciziilor strategice pentru o organizație. Este o practică legală de afaceri, spre deosebire de spionajul industrial, care este ilegal. (SCIP 2014) În IC se pune accentul pe mediul de afaceri extern [a499], fiind un proces implicat în colectarea de informații, transformarea în informație prelucrată și apoi folosirea acesteia în luarea deciziilor. (McGonagle and Vella 2003) IC este deseori văzut ca sinonim cu analiza concurenților, dar este mai mult decât analizarea concurenților; cuprinde întregul mediu și părțile interesate: clienți, concurenți, distribuitori, tehnologii și date macroeconomice. Organizațiile utilizează IC pentru a se compara cu alte organizații ("comparare competitivă"), pentru a identifica riscurile și oportunitățile de pe piețele lor, și pentru a-și testa planurile la răspunsului pieței ("jocul războiului în afaceri"). (Kurtz 2018) Informațiile strategice se concentrează pe probleme pe termen lung, analizând aspectele care afectează competitivitatea unei companii pe parcursul a câtorva ani. Orizontul de timp real pentru informațiile strategice depinde în cele din urmă de industrie și cât de repede se schimbă. Acest tip de activitate de informații implică, printre altele, identificarea semnalelor slabe și aplicarea unei metodologii și a unui proces specific, inițial dezvoltat de Gilad. (Gilad 2014) În informații tactice accentul se pune pe furnizarea de informații menite să îmbunătățească deciziile pe termen scurt, cel mai adesea legate de intenția creșterii cotei de piață sau a veniturilor. Progresele tehnice ale procesării paralele masive oferite de arhitectura "big data" au permis crearea de mai multe platforme pentru recunoașterea entităților țintă. (Krapohl 2013) IC a fost influențată de informațiile strategice naționale. Fleisher sugerează că informația în afaceri are două forme. Forma sa mai restrânsă (contemporană) se concentrează mai mult pe tehnologia informației și pe focalizarea internă decât IC, în timp ce definiția mai largă (istorică) este mai cuprinzătoare decât IC. Managementul cunoașterii, atunci când este realizat în mod specific, este văzut ca o practică organizațională bazată pe tehnologia informației care folosește mineritul de date, pe intranet corporativ și pe cartografierea activelor organizaționale pentru a le face accesibile membrilor organizației pentru luarea deciziilor. IC partajează unele aspecte cu managementul cunoașterii; conține informații umane și bazate pe experiență pentru o analiză calitativă mai sofisticată. Managementul cunoașterii este esențial pentru schimbarea efectivă. Un factor cheie eficient este un sistem informatic puternic, dedicat executării întregului ciclu de informații. (Barnea 2009) Informațiile în afaceri (IA), cu numele în engleză "business intelligence", este "un set de tehnici și instrumente pentru transformarea datelor brute în informații semnificative și utile în scopuri de analiză de afaceri". (Evelson 2008) Tehnologiile IA pot manipula cantități mari de date nestructurate pentru a ajuta la identificarea, dezvoltarea și crearea de noi oportunități strategice de afaceri. Scopul IA este de a permite interpretarea ușoară a acestor volume mari de date. (Sfetcu 2016) Tehnologiile IA oferă perspective istorice, curente și predictive ale operațiunilor de afaceri. Funcțiile comune ale tehnologiilor IA sunt de raportare, procesare analitică online, cercetare analitică, exploatarea datelor (data mining), exploatarea proceselor (proces mining), procesarea evenimentelor complexe, managementul performanței afacerii, compararea (benchmarking), exploatarea textelor (text mining), analiză predictivă și analiză prescriptivă. IA poate fi folosită pentru a sprijini o gamă largă de decizii de afaceri, de la cele operaționale la cele strategice. Atunci când sunt combinate, datele interne și externe pot oferi o imagine mai completă care, de fapt, creează "informația prelucrată", care nu pot fi deduse prin niciun set unic de date. (Feldman and Himmelstein 2013) De multe ori, scenariile IA gravitează în jurul proceselor de afaceri distincte, fiecare construit pe una sau mai multe surse de date. Aceste etape esențiale ale informației de afaceri includ, dar nu sunt limitate la: • Surse de date pentru colectarea datele necesare • Transformarea datelor în informații și prezentarea lor în mod corespunzător • Interogarea și analiza datelor • Acționarea asupra datelor colectate. O similitudine notabilă între activitatea de informații guvernamentală și cea din afaceri este scopul maximizării profitului produselor de informații pentru clienți. Sunt dificil de monitorizat schimbările, datorită dificultății de evaluare a semnificației semnalelor și zgomotelor în predicții, pentru a reduce incertitudinea. (Rafii and Kampas 2002) De asemenea, pe baza informațiilor prelucrate, în ambele cazuri se acționează proactiv și se încearcă să se obțină informații care pot transmite alerte privind schimbările relevante și semnificațiile lor. (Prescott 2012) În ambele domenii, informațiile prezentate factorilor de decizie pot fi adesea un catalizator pentru acțiuni viitoare și o nouă inițiativă pentru a obține avantaje. Medicina Practica medicală de diagnosticare a identificării, colectării, analizării și diseminării este similară cu cea a activității de informații. (Converse 2008, 1) Marrin și Clemente susțin că ambele discipline aplică abordări generale similare pentru a obține informații. (Marrin and Clemente 2005, 709) Pentru a înțelege mai bine datele și informațiile colectate, analistul apelează la discipline conexe, similar cu medicii în diagnosticarea pacienților. Conform lui Owen Ormerod, o altă similitudine apare în cazul provocărilor cu care se confruntă atât integrarea diagnosticului sau evaluările analitice într-un context mai larg, variind de la ipoteze alternative la dovezi care infirmă și utilizând raționamente deductive și inductive pentru a distinge informațiile relevante de zgomot. (Marrin and Clemente 2005, 715) "La baza acestei analogii percepute între analiza inteligenței și profesia medicală este convingerea că, pe măsură ce se colectează mai multe informații, practicianul va deveni mai încrezător în evaluarea lor." Dar acest lucru nu este întotdeauna valabil. În anumite circumstanțe a profesiei medicale procesul de diagnosticare implică considerații care nu sunt "științifice" sau structurate în mod caracteristic, ci țin de părtinirea medicului, aptitudinile artizanale și ceea ce Polanyi ar numi "cunoașterea personală". Post-structuralistul Michael Foucault a prezentat un argument similar că munca doctorului este influențată de cultura din jur, în măsura în care nu "descoperă" adevărul "acolo" ci mai degrabă îl asamblează în minte, care este parțial un produs al mediului său. Este prea simplist să înțelegem activitatea doctorului sau a analistului de informații ca observatori neutri care doar colectează și analizează "faptele." (Ormerod 2018, 28) Unii experți în activitatea de informații au susținut că analiza informațiilor poate beneficia de adoptarea unor modele similare celor de diagnosticare în domeniul medical. (Manjikian 2013, 1) Richards Heuer a indicat domeniul medical ca o profesie care ar putea fi imitată de activitatea de informații. După cum afirmă acesta, (Heuer 1999, 62) medicul observă simptomele pacientului și prin utilizarea cunoștințelor sale de specialitate asupra corpului se generează o ipoteză pentru a explica astfel de observații, urmate de teste pentru a colecta informații suplimentare pentru a evalua ipoteza și se aplică un diagnostic. Această analogie medicală pune accentul pe capacitatea de a identifica corect și de a evalua toate ipotezele plauzibile. În acest sens, colectarea este concentrată pe informații care ar putea dezvălui ipoteze alternative: "În timp ce analiza și colectarea sunt ambele importante, analogia medicală atribuie mai multă valoare analizei și mai puțin colectării decât metaforele mozaicului." (Heuer 1999, 62) Bibliografie Agrell, Wilhelm. 2012. "The Next 100 Years? Reflections on the Future of Intelligence." 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E&C/Education & Culture 27 (2) (2011): 48-73 Dewey's Naturalistic Metaphysics: Expostulations and Replies Randy L. Friedman Abstract Critics of Dewey's metaphysics point to his dismissal of any philosophy which locates ideals in a realm beyond experience. However, Dewey's sustained critique of dualistic philosophies is but a fi rst step in his reconstruction and recovery of the function of the metaphysical. Detaching the discussion of values from inquiry, whether scientifi c, philosophical, or educational, produces the same end as relegating values to a transcendent realm that is beyond ordinary human discourse. Dewey's naturalistic metaphysics supports his progressive educational philosophy. Th e duty of education is grounded in its service to democracy; it must help students develop the ability to express, discuss, and develop their moral reasoning through experiential and experimental learning. Th ere may be two or three truths in professional philosophy, even for those who work in American pragmatism: Old debates never die, and new debates are oft en restatements of old debates. And the same technical term or concept means different things to diff erent people-sometimes even to the same person. Th e debate over the terms of pragmatism is especially prevalent in Dewey studies, where battle lines have been drawn between those who read Dewey as a naturalist who eschews even the slightest hint of the metaphysical, and those who fi nd in Dewey a pragmatist whose naturalism is complemented by a reconstructed metaphysics, which is a necessary component of his instrumental philosophy. Melvin Rogers (2009a) correctly points out the "industry of commentary on this formulation of Dewey's that makes him the problem, rather than framing investigations into Dewey from the perspective of the problem he seeks to address" (100). Writing in the pages of Education and Culture, Gert J. J. Biesta has challenged scholars of Dewey to incorDewey's Naturalistic Metaphysics: Expostulations and Replies 49 Volume 27 (2) 2011 porate the purpose of his pragmatism into the study of his philosophical method: "As long as we approach Dewey's philosophy just as a philosophy, that is, as long as we engage with his work at the level of his beliefs rather than in function of the wider problem he sought to address, we severely restrict the opportunities that his pragmatism has to off er for dealing with the problems that characterize our global condition at the dawn of the twenty-fi rst century: problems that have to do with intercultural, interethnic, and, not in the least, interreligious communication and understanding" (35). It is very much in this spirit that I will both criticize those philosophers who deny that Dewey off ers a metaphysics and explain the value and signifi cance of his naturalistic metaphysics in terms of his philosophy of education. When we read Dewey's metaphysics as a corrective to traditional metaphysics and materialism, its central role in his overall philosophy becomes clear. At stake is a more helpful reading of Dewey which focuses on the specifi c methods and goals of his philosophical approach-an approach which in many ways refl ects the melioristic and democratic goals of his work. Th e problems Dewey addresses play out most forcefully in his work on education, where some educational methodologies are shown to share a great deal with traditional metaphysics. Dewey's dismissal of distant, fi xed, and permanent moral truths fi nds expression in his critique of certain methods of moral education; neither is able to generate the type of moral training or reasoning which is crucial to the success of the democratic culture Dewey celebrates and nurtures. To make my case, I will revisit his exchanges with one of the fi rst critics of his metaphysics, George Santayana, and review the recent debate in the work of Richard Rorty, Charlene Haddock Seigfried, William T. Myers, John R. Shook, and others. Finally, I will off er a functionalist defi nition of Dewey's naturalistic metaphysics, and examine its application in some of his central work in education. Th ose who reject the idea that Dewey off ers a metaphysics argue that he turns away from the transcendental, supernatural, or absolute, toward a progressive understanding of culture, duty, and education which does not look to anything beyond, or more than the data of simple experience. Th is version of Dewey masks or ignores the larger task he sets for philosophy as a critical voice in democratic culture. Th e public role of philosophy, according to Dewey, is predicated on the recognition that ideals are encountered, as well as generated, through experience, and not endowed by a divine power or imparted by tradition. Some recent pragmatists, most notably Richard Rorty, embrace Dewey based on a reading which has him rejecting the constructive role of philosophy in public discourse as well as metaphysics tout court. Th eir objections, as we will see, are to another mode of metaphysical speculation which seems to have a monopoly in the fi eld, which posits the very essences Dewey spent his career dismissing as anathema to his instrumentalist philosophy. Many who disagree with the picture of Dewey which Rorty sketches-as a philosopher moving beyond philosophy-agree with him that Dewey does not off er a reconstructed metaphysics. I part company with both critiques, arguing instead that Dewey emphasizes his criticism of metaphysics not for the purposes of dismantling it, but in order to E&C Education and Culture 50 Randy L. Friedman reconstruct and to put it to use in his pragmatism. In fact, Dewey explicitly claims that his instrumentalism depends on a metaphysics which he defi nes as forward looking, plastic, and concerned with the betterment of society. In this sense, metaphysics modifi es naturalism by off ering an examination both of the general characteristics of nature as experienced, and the values and function of these experiences in society as it seeks to improve itself. Th is understanding of naturalistic metaphysics is missed in the current debate. Th e central thesis of this paper is that Dewey reconstructs, but does not abandon metaphysics. To do this, he recognizes a socially constructed ideal realm which is generated from and supports experience. Unlike traditional philosophical metaphysics, the ideal in Dewey is neither fi xed nor absolute. Just as Dewey rejects any dualism which divides the ideal from the real, his reconstructed metaphysics does not posit an essential and timeless realm above experience. Rather, the two are mutual and complementary. Th ere is no hard divide between nature or experience, "what is causally effi cacious," and values or ideals (Detar, 28). My reading of Dewey's metaphysics diff ers from others which might be sympathetic. Richard Bernstein supports the "naturalistic metaphysics" line of interpretation. He describes metaphysics as "the study of the generic traits of existence; it is descriptive, empirical, and hypothetical" (5). Th is second standard defi nition of metaphysics-which is meant to compete with the supernatural or ideal version-does not suffi ciently express the moral function of metaphysics Dewey recovers. One of the primary goals of Dewey's pragmatism was to animate the moral life of nature and culture. He does this expressly in his educational philosophy, where the consequences of certain metaphysical assumptions play out with great force. In an autobiographical essay published in 1930, "From Absolutism to Experimentalism," Dewey derides the "intellectual scandal" of the division between science and morals. Th e creation of "a method of eff ective inquiry, which would apply without abrupt breach of continuity to the fi elds designated by both of these words, is at once our needed theoretical solvent and the supply of our greatest practical want." Dewey describes this cause as the central motivation for his instrumentalism ([1930] 1984c, 156-57). Dewey oft en defi nes his instrumentalism in terms of its application in education and philosophy of education. Th e methods of both require "draw[ing] . . . original material as to ends and value from actual experience in education, but . . . goes back to these experiences for testing, confi rmation, modifi cation, and the provision of further materials" ([1929] 1984b, 30). Th e primary signifi cance of Dewey's naturalistic metaphysics for philosophers of education is found in his claim that values can be and are taught through experience and experimentalism. In other words, moral character is not developed adequately when ideals are situated beyond experience, understood as fi xed principles, and accessed through rote learning. Scholars of education appreciate that pragmatism might be naturalistic, support a concept of the self as socially embodied, and advocate toleration and the pluralistic respect for certain ideals which refl ect all of the above. Nel Noddings Dewey's Naturalistic Metaphysics: Expostulations and Replies 51 Volume 27 (2) 2011 connects the approach to education in Dewey with his overall goals: "For Dewey, ways and means and ends and outcomes form a whole. We cannot use dictatorial means to educate democratic citizens." Democratic citizenship "entails powers of self-direction, administration, and responsibility. Training in mere obedience is insuffi cient" (481). Susan Jean Mayer notes that democracy is a moral ideal for Dewey (50), and that his appreciation of "the social nature of humankind" (52) is deeply connected with his rejection of instruction which does not demand critique and experiment. Th e best teacher does not present knowledge as fait accompli, but rather motivates, inspires, and guides (57). Again, the sustained criticisms of absolutism, and the advocacy for instrumentalism and pluralism in Dewey's philosophical works, fi nd their practical expression in his philosophy of education. Lines of Interpretation In addition to clarifying Dewey's use of terminology, I will need to answer the question of what is gained by emphasizing Dewey's reconstructed metaphysics. To do this, of course, I will make the case that a great deal is lost by interpreters who claim that Dewey dismisses all metaphysics. My reading of Dewey throws into question the persistent interpretation, best exemplifi ed by Richard Rorty, which has Dewey leaving behind not just metaphysics, but philosophy, too. For Rorty, the motivations for abandoning metaphysics (refusal to celebrate essences, a priori truths, ideal and transcendent realms of existents, etc.) should lead one to move beyond philosophy. Th is is decidedly not the case with Dewey. A brief note on perhaps the most widely known interpreter of Dewey is necessary. Rorty dismisses any possibility that Dewey's work produces a metaphysics, in line with his assertions that Dewey does not practice philosophy in any traditional sense. Still, Rorty identifi es two Deweys: one who refuses to abandon the vocabulary of traditional metaphysics, and another who shares with Rorty a sense of philosophical irony. Rorty-and his preferred Dewey-have moved beyond philosophy's traditional epistemological engagements with questions of truth and reality. Th is rendition of pragmatism does not fi t the engaged, public, and active philosophy I fi nd Dewey proposing. Rorty's liberalism does not fi t Dewey's, either. As Richard Shusterman writes, "long-term friends and pragmatist fellow travelers like Richard Bernstein are dismayed at how Dewey's radical and clearly anticapitalist liberalism is being distorted" by Rorty (Shusterman, 391-92). Shusterman is less interested in grading "Rorty's fi delity" to Dewey, and more in tracing the "philosophical roots" of their divergences (392). In line with this goal, Shusterman writes that Rorty "rejects what he sees as Dewey's privileging of natural science over literary culture, just as he refuses to countenance philosophical discourse that traffi cs, as Dewey's does, with nonlinguistic entities like experiences or ideas" (391). While I will try to avoid off ering the kind of exercise in "historical purism" Shusterman dislikes, I will make the case that things like ideas are central in Dewey's metaphysics, and that dismissing these central tools in his work strips Dewey's philosophy both of E&C Education and Culture 52 Randy L. Friedman its goals and the means of achieving them. Shusterman understands "Dewey's attack on the metaphysics of traditional liberalism" to be a defense of the "collaborative eff ort to achieve greater frequency and security for these desired ends in a changing and contingent world whose future can in some measure be infl uenced and improved by human action and experimental intelligence." Dewey opts for a demanding meliorism in place of an almost quietest metaphysics which holds that "individual liberty rest[s] on ontological and inalienable givens of human nature" (Shusterman, 393-94). Dewey's rejection of this second type of metaphysics does not imply that he rejects metaphysics outright. Th is may be the point of departure for Dewey and Rorty's respective liberalisms; Dewey imagines a "central" role for philosophy in "sociopolitical reform, not by deducing ontological foundations for such reform, but by imagining the best ends and means for it" (Shusterman, 403). Rorty can neither imagine any use for metaphysics, nor any useful public philosophy. Gregory Pappas points out that "if the only way philosophy can provide justifi cation for our democratic aspirations is in the form of a knowledge foundation or from some historical objective standpoint, then Dewey has failed as a defender of democracy. Such failure is assumed by Richard Rorty, who believes that a pragmatist must abandon, once and for all, the notion that she can provide a philosophical justifi cation for democracy or any other way of life" (Pappas, 260-62). David L. Hildebrand's assessment of Rorty on Dewey is particularly helpful in showing both the purpose of Dewey's metaphysics, and its grounding in naturalism. In short, he writes "Rorty is convinced that attempts to systematically describe the world in general terms are either banal statements of the obvious or the thinly disguised religious dogma of self-appointed priests. But Dewey showed another alternative was possible: metaphysics could investigate the world empirically and hypothetically" (116). Dewey's metaphysics modifi es naturalism, and ensures that it does not become positivistic and reductively materialist; reconstructing metaphysics also revives empiricism-it allows Dewey to put experience to use in ways Rorty disavows. Without doubt, Dewey does not present his metaphysics as an "attempt to fi nd an independent Being on which mere encountered Nature depends" (Randall, 404). Dewey (and John Herman Randall) reclaim metaphysics as a mode of critique and inquiry whose focus is "productive" and not "purely theoretical" (Boisvert 1988, 104). But the metaphysics which Dewey reconstructs, while analyzing the "generic traits of existence," does not easily fi t the model Randall identifi es as the Aristotelian model.1 James Gouinlock notes that Dewey's metaphysics is natural and not Idealist, and that "what is emphasized with unrelieved urgency is that any and every mode of experience is evidential of the traits of nature. Not only knowing, but valuing, loving, worshipping, desiring, and dreaming also go on in nature; and the metaphysical inquiry concerns what are the irreducible traits of that nature in which such diversity of events occur" (6). Th e goal is neither simply explanatory nor "mere intellectual entertainment," but "to discern, describe, and explain the Dewey's Naturalistic Metaphysics: Expostulations and Replies 53 Volume 27 (2) 2011 function of the pervasive characteristics of experience" (9, 39). Again, critics of Dewey's metaphysics overlook its purpose and function, especially its application in his philosophy of education. Th e debate over Dewey's metaphysics begins in his own exchanges with Santayana, and extends immediately aft er Dewey's death through successive generations of interpreters. R. W. Sleeper (1960) defends Dewey against Morton White and George Geiger, who accept Dewey's philosophical methodological innovations stripped of the "metaphysical perspective which accompanies them" (101). Sleeper makes the point that "not all naturalism is anti-metaphysical," adding the helpful defi nition from John Herman Randall, Jr. that "the function of metaphysics is critical," and that metaphysics is "the ground-map of the province of criticism" (102).2 Gouinlock concurs in much the same language: A naturalistic metaphysics provides a "ground-map" of criticism in the obvious sense that it makes clear the continuities and intermixtures of the traits of nature and it displays their function in various kinds of experience. Th us it makes criticism of values both intelligible and effi cacious. If only implicitly, any coherent and eff ective theory of criticism must presuppose a metaphysics that characterizes nature at least as thoroughly and faithfully as that of Dewey. (41) Dewey's metaphysics may be short-sighted; and perhaps it is naive in its regard of science's implicit reductionism. But Dewey is undoubtedly working on a metaphysics which fi ts with and serves his naturalism. Revisiting Dewey's response to Santayana allows me to make the case as strongly as possible that Dewey intentionally and explicitly embraces a reconstructed metaphysics which he believes brings out aspects of nature ignored by both science and traditional metaphysics. Dewey and Santayana Well before Rorty, Seigfried, Myers, Shook, and others examined the characteristic elements of a pragmatist metaphysics, John Dewey and George Santayana debated the same basic set of questions. Many of the terms Santayana and Dewey use are identical, though most of the meanings are signifi cantly diff erent. For our purposes, Santayana's charge against Dewey parallels the current line that pragmatism (and naturalism) cannot be metaphysical, and that metaphysics precludes naturalism. Santayana (1925) published one of the fi rst critiques of Dewey's Experience and Nature, oft en read as the central statement of Dewey's metaphysics. He opens his essay with the question most readers of Experience and Nature ask at some point: "In what sense is this system naturalistic? In what sense is it metaphysical? How comes it that these two characters (which to me seem contradictory) can be united in this philosophy?" (673). Santayana's questions follow his own understanding of nature. As in many of his writings, reasonable assumptions build to unexpected E&C Education and Culture 54 Randy L. Friedman conclusions. Santayana describes naturalism as "a primary system, or rather it is not a special system at all, but the spontaneous and inevitable body of beliefs involved in animal life." "Th is boyish universe," he continues, "is indefi nitely extensible on its own plane; it may have heaven around it and fairyland in its interstices; it covers the whole fi eld of possible material action to its uttermost reaches. It is the world of naturalism. On this material framework it is easy to hang all the immaterial objects, such as words, feelings, and ideas, which may be eventually distinguished in human experience" (674). Santayana's defi nition of nature works especially well in the context of traditional metaphysics. Nature is taken to be devoid of value in itself. Santayana distinguishes between material nature, and the immaterial realm of ideas which lend signifi cance to it. Clearly, Santayana understands the commonsense use of naturalism by Dewey and many others; his rendition of nature in explicitly non-naturalistic terms is predicated on his own Platonic dualism. Against nature, Santayana (1925) sets his defi nition of the metaphysical: Naturalism will break down, however, so soon as words, ideas, or spirits are taken to be substantial on their own account, and powers at work prior to the existence of their organs, or independent of them. Now it is precisely such disembodied powers and immaterial functions prior to matter that are called metaphysical. Transcendentalism is not metaphysical as it remains a mere method, because then it might express the natural fact that any animal mind is its own center and must awake in order to know anything: it becomes metaphysical when this mind is said to be absolute, single, and without material conditions. To admit anything metaphysical in this sense is evidently to abandon naturalism. (674) Santayana's description has little connection with the metaphysics Dewey recovers. One would be hard-pressed to fi nd examples of "disembodied powers" and "immaterial functions" in Dewey. Likewise, Dewey does not argue that the human mind is "without material conditions." Instead, Dewey replaces mind-matter dualism with experience. Santayana (1925) recognizes this argument in Dewey, too: "Th ere cannot be any actual mind in experience except the experience itself" (677). Th e defi nition Santayana off ers both assumes and depends on a hard distinction between material nature and the realm of the absolute and ideal. He assumes that naturalism and metaphysics are mutually exclusive. In order to defend against Dewey's inevitable rebuttal, Santayana (1925) presents nature in distinctly anti-Deweyan terms. "In nature there is no foreground or background, no here, no now, no moral cathedra, no centre so really central as to reduce all other things to mere margins and mere perspectives. A foreground is by defi nition relative to some chosen point of view, to the station assumed in the midst of nature by some creature tethered by fortune to a particular time and place. If such a foreground becomes dominant in a philosophy naturalism is abandoned" (678-79).3 While Santayana is correct that Dewey builds or enacts a metaphysics Dewey's Naturalistic Metaphysics: Expostulations and Replies 55 Volume 27 (2) 2011 which takes human experience as its foreground, Dewey is nevertheless able to fi nd value and meaning in nature without appealing to the supernatural. Dewey's reconstructed metaphysics is naturalistic, because of his recovery of the function of metaphysics as a way to locate value and meaning in and through experience. Th is criticism of Dewey, and the misreading of experience, only make sense if we accept Santayana's (1925) claim that events in nature do not involve active participants, "just the fl ow of nature, the transit of an essence" (682). Th e perspective of the individual in nature is irrelevant for Santayana. According to him, nature is displaced in Dewey by history. Perhaps it is more accurate to say that Santayana's naturalism resists the potential and value of human experience. Th e language or metaphor of illusion, dream, image, and symbol dominate his description of the relation between nature and experience (Santayana 1921, 704, 705). For Santayana (1925), nature trumps experience, and "laughs at our dialectic and goes on living in her own way" (682). Human existence is but a "waking dream" (684). Santayana (1921) embraces his idiosyncratic naturalism, claiming that it "is not at all afraid of the latest theories of space, time, or matter: what I understand of them, I like, and am ready to believe: for I am a follower of Plato in his doctrine that only knowledge of ideas (if we may call it knowledge) can be literal and exact, whilst practical knowledge is necessarily mythical in form, precisely because its object exists and is external to us" (706). Th e problem is not that Santayana gets Dewey wrong; the problem is that Santayana's naturalism, in Dewey's words, is "halfhearted," while his metaphysical commitments are dominant (1927, 57). Santayana enjoys the same rhetorical fl ourish in Platonism and the Spiritual Life (1957), where he writes: "For my purpose, however, it is fortunately unimportant to dispel these ambiguities, dear to half-hearted philosophies, because the Platonic doctrine at least is clear. If for the Platonist goods and evils are everlastingly fi xed and distinct, this moral dogmatism in him is no accident of temperament, no mere lack of moral elasticity, as in the bigot. Life, he thinks, has been kindled and is alone sustained by the infl uence of pre-existing celestial models" (227). Santayana defends the Platonic conception of nature, but not the current conception of naturalism. Dewey (1927) begins his reply by quoting Santayana's claim that "I am myself a dogmatic naturalist" (57). Santayana's naturalism, according to Dewey, "reduces itself to a vague gesture of adoring faith in some all-comprehensive unknowable in contrast with which all human life-barring this one gesture-is specious and illusory" (64). "In short," Dewey notes, "his presupposition is a break between nature and man; man in the sense of anything more than a physically extended body, man as institutions, culture, 'experience.' Th e former is real, substantial; the latter specious, deceptive, since it has centers and perspectives" (58). Th e alternative dualistic universe, in which mere matter and experience are both set against and dependent on an immaterial realm is "a hang-over of an intellectual convention which developed and fl ourished in physics at a particular stage of history" (58). Dewey's dogma is the insistence that ideals change, but must always emerge from and serve democratic culture. E&C Education and Culture 56 Randy L. Friedman In his rebuttal to Santayana, Dewey (1927) repeatedly refers to his own naturalism as a method for understanding, solving (or dismissing) certain philosophical problems-including, centrally, the varieties of philosophical dualisms. He also repeats the claim made in Experience and Nature that experience does allow "any investigator who, by making certain observations and experiments, and by utilizing the existing body of ideas available for calculation and interpretation, [to conclude] that he really succeeds in fi nding out something about some limited aspect of nature" (59). In this sense, the foreground is "itself a portion of nature, an integral portion" and "nature is not just the dark abysmal unknown postulated by a religious faith in animality, especially since on such a view animality itself becomes a matter of faith" (60). Reviewing Santayana's Scepticism and Animal Faith in 1923, Dewey identifi es this crucial and obvious diff erence: It is also, under Mr. Santayana's hands, a thing of beauty for the philosopher for it enables him, when it is rightly envisaged, to become a complete and thorough sceptic as to direct knowledge of existence while it also opens to him an unshakable "cognitive certitude"-the being of essences which are the only thing worth knowing. For, as the acute reader of Mr. Santayana's moral writings is aware, existence is to him inherently ridiculous, for the physical basis and origin of ideal goods (and of course essence is ideal) is comically disparate to its ideal fruits. ([1923] 1983d, 223) In his Ethics ([1932] 1985b), Dewey assumes just the opposite to be the case: "Moral conceptions and processes grow naturally out of the very conditions of human life" (308). Dewey's metaphysics is the vital tool with which he brings together the worlds of nature and mind Santayana keeps apart (Dewey 1927, 62). Dewey (1905a) off ers that "the lesson learned, we can think freely and naïvely in terms of things- because things are no longer entities in a world set over against another world called 'mind' or 'consciousness,' with some sort of mysterious ontological tie between them. Again, pragmatism has learned that the true meaning of subjectivism is just anti-dualism" (155). Detar suggests that the dualistic nature of what Dewey termed Santayana's "naturalistic idealism" is what most off ended Dewey; for Dewey, nature was capable of generating values through human endeavors which draw on nature, including "religion, art, and science" (25-26). Santayana's dualism denudes nature and experience of their moral possibilities. For Dewey, pluralism stands on the recognition that "there are an indefi nite multitude of heres, nows, and perspectives." In fact, Dewey (1927) argues, "to swallow them up in one all-embracing substance is, moreover, to make the latter unknowable; it is the logical premise of a complete agnosticism" (63). Dewey's metaphysics is not moralistic, but experimental. While it may work toward a recognition and development of moral ideals found through experience, these are never presented as fi nal or absolute. One of the consequences of Santayana's dualistic universe is that it requires an appeal to fi xed and permanent ideals which are non-negotiable and are thus unable to respond to the needs of humanity or democratic culture. Th e transcendent realm of ideals is antiscientifi c Dewey's Naturalistic Metaphysics: Expostulations and Replies 57 Volume 27 (2) 2011 and nonprogressive. In short, Dewey recognizes in this approach a conservatism which does not allow ideals and values to be grounded in experience and subjected to experiment and negotiation-hence its agnosticism. He gives voice to the empiricist, whose "objection to the 'high a priori road' is that it introduces in irresponsible fashion a mode of presumed knowledge which may be used at any turn to stand sponsor for mere tradition and prejudice, and thus to nullify the results of science resting upon and verifi ed by observable facts (Dewey 1906, 467). The Pragmatist Metaphysics Debate Some seventy-fi ve years aft er Dewey and Santayana's exchanges, Charlene Haddock Seigfried has opened the new century inquiring about "the prospects of pragmatist metaphysics." Seigfried (2001) begins the most recent round in "Pragmatist Metaphysics? Why Terminology Matters." Her argument is straightforward: pragmatists "didn't just reject the traditional subject area of metaphysics. Th ey grounded their analyses in the concrete conditions of everyday life. It is time to recognize that the formulation of these concrete conditions is a genuine alternative to metaphysics" (14). She blames the confusion about the pragmatists' rejection and replacement of metaphysics on their continuing "talk about what had been fi rst conceived as metaphysical subjects." Seigfried notes that James and Dewey do not really mean God when they use the term, "but varieties of religious experience or a common faith" (14). Seigfried is undoubtedly right about Dewey. When he writes "God" in A Common Faith, he explicitly does not mean an all-powerful divine being. But his metaphysics runs deeper than his usage of the terminology of traditional metaphysics he criticizes throughout his work. Seigfried is correct in her assessment of pragmatism, generally, and Dewey's hostility to traditional metaphysics, the epistemological turn in philosophy, and discussions of "the meaning of words," and so on. But she misses a great deal by claiming that Dewey in particular is interested solely in lived experience, and that any metaphysics returns us to a dualism Dewey so obviously rejects. Seigfried follows "Pragmatist Metaphysics?" with an extended essay focusing on Dewey, "Ghosts Walking Underground: Dewey's Vanishing Metaphysics" (2004). Here she continues her dismissal of Deweyan metaphysics, making roughly the same two claims: Dewey is always critical of traditional metaphysics (and "plainly preferred other designations" for his own work); and no metaphysics could possibly fi t the philosophical requirements of Dewey's pragmatism-if one did, it would no longer be metaphysical (53). Perhaps the problem is with the terminology-instead of metaphysics, supernaturalist or -ism would be more appropriate. By metaphysical, I take it Seigfried means an appeal to something beyond experience. For her, metaphysics distinguishes between experience and an absolute ideal realm. She does not allow for any "weaker senses of metaphysics." Th is leads her to argue that all metaphysics displaces the pragmatist's attention on immediate experience and "the primary task of the E&C Education and Culture 58 Randy L. Friedman intelligent transformation of given conditions toward better states of aff airs" (2004, 54). When Seigfried uses the term metaphysical, it always represents an alternative to pragmatism which stands against science and resides in the supernatural, with its attendant dogmatic absolutism. Th is is what she calls "the metaphysical spirit" (55-56). Seigfried's refusal to acknowledge the possibility of a rival or reconstructed metaphysics allows her always to defi ne it as appealing to fi xed principles which would betray any sense of naturalist philosophy. But metaphysics does not always yield a "metaphysical principle," nor does it represent "something outside this process of human intelligence acting on natural events" (60-61). Dewey off ers his metaphysics as the necessary tool which allows his naturalistic philosophy to eff ect the transformation of society. Th e primary task of the intelligent transformation of given conditions toward better states of aff airs is impossible without the working of Dewey's metaphysics. William T. Myers (2004), citing much of what caught my eye in "Pragmatist Metaphysics?," off ers a weaker version of metaphysics when he argues that James and Dewey practice a form of nonfoundational metaphysics. In other words, he writes, "if by metaphysics one means the search for a 'fi rst philosophy,' a search for foundations, for absolutes, for timeless truths, then, yes, [James, starting with the concrete] does indeed preclude that type of metaphysics" (42). Dewey, like James, rejects the foundational metaphysics which asks (and oft en answers) "what is the ultimate origin or cause of the universe?" (45). But while neither James nor Dewey has any patience for foundational metaphysics, both, Myers argues, are engaged in projects which seek to describe or explain the "generic traits of existence . . . [or] the features of immediate experience" (48). While I largely agree with Myers, his defense does not suffi ciently correct Seigfried's portrayal of Dewey. More to the point, Dewey's metaphysics serves the very goals Seigfried identifi es for Dewey and the pragmatists. On her reading, however, these purposes motivate the dismissal of metaphysics as a whole. Seigfried (2004) writes that "they saw the growing hegemony of positivist science as a threat to the values and beliefs that made us most benignly human. Religion and metaphysics, the older bulwarks against diminished human importance, were steadily eroding as sources of enlightened opposition to the reductive materialism science largely represented. Th e problem with metaphysics was that its speculations could not produce the evidential warrant that scientifi c progress was constantly producing and enlarging" (54). But Dewey does not off er his metaphysics as a foil to science, though Seigfried assumes any metaphysics would be only this. Dewey's metaphysics means to help science overcome the threat of becoming mere reductive materialism. Th e evidence of science and the force of naturalistic sciences generally do not compete with metaphysics, but are guided by it and so are made instrumental. Dewey does not introduce a "metaphysics of nature, rather than a naturalistic philosophical approach to particular experiences" as Seigfried writes (58). Rather, Dewey sees that naturalism requires a metaphysics-a discussion of the ideals located in nature and experience, which should guide science in the service of democracy. Dewey's Naturalistic Metaphysics: Expostulations and Replies 59 Volume 27 (2) 2011 Citing Experience and Nature, Seigfried (2004) both acknowledges that Dewey "makes these common traits [of experience] the source of values and of their precariousness," and dismisses any value to identifying his work as pragmatist or naturalist metaphysics (70). Instead, she insists that the best and most helpful way of reading Dewey is as someone who "replace[s]" metaphysics with pragmatism. Because metaphysics always points away from experience, and always implies or requires a dualism, there is no valuable metaphysics for Seigfried. Dewey's metaphysics, as he argues, does neither. As John Shook (2004) points out, Dewey's metaphysics does not "look like metaphysics" to most philosophers; "where are the a priori premises, for example?" (731). For Shook, Dewey's naturalism is empirical and his metaphysics pragmatic. Dewey does not, according to Shook, "inquire aft er any experience-independent reality" (732). Responding to critics of the "metaphysical Dewey," Shook attempts to reshape the terms of the debate: "Dewey accepted [that nature extends beyond actual experience] because we do experience things as persisting while not being experienced (due to learning in infancy), and also as a matter of useful hypothesis for the advanced sort of learning called science." Th is does not mean, however, that Dewey "draw[s] conclusions about transcendent matters permanently beyond experience" (735, 736).4 Metaphysics and Education Th ose who reject Dewey's metaphysics particularly disavow any sense of the ideal in Dewey. Th is is the most relevant aspect of his metaphysics for discussions of education. Th e critical response to Victor Kestenbaum's Th e Grace and the Severity of the Ideal: John Dewey and the Transcendent (2002) is informative. Many reviewers insist that Dewey does not imagine "an ideal realm of supersensible entities"-as Kestenbaum maintains in his reading of A Common Faith. If Dewey does point to a realm beyond experience, then his metaphysics would indeed be quite traditional. Instead, his crucial insight is that ideals emerge through experience as they guide it; they are elements of nature which do not, then, point toward or originate in the supernatural. Th e trick to reading Dewey-and responding to Kestenbaum-is to allow Dewey to naturalize metaphysics. Shane Ralston argues that the religious for Dewey does not open one to a transcendental reality. He writes: In naturalized terms, faith in the religious quality of experience is an inquirer's capacity to adapt to the environment by changing his or her attitudes; likewise, faith in ideality is merely the imagined outcome of transforming an experienced situation in fruitful ways. Th us, for the Dewey scholar, plenty of evidence can be found in "Religion versus the Religious" [the opening chapter of A Common Faith] to support the claim, contra Kestenbaum, that faith in the religious and ideal qualities of experience should be understood in wholly naturalistic and instrumental terms. (66, 67) E&C Education and Culture 60 Randy L. Friedman Kestenbaum (2002) typically argues: "Dewey decisively rejects the naturalistic hope or expectation that by 'unseen powers' he simply means what has yet to be made visible, seeable, sensible. No. We address the unseen and invisible through faith, and faith is not the anticipation of an eventual visibility" (183). It is ironic that Kestenbaum's Dewey is more like Santayana than Santayana himself recognized. It should not be surprising that Ralston's defense of Dewey, and another by Christine McCarthy, appear in education journals. Dewey cannot advocate for a reconstructed metaphysics, a democratic pedagogy based on experiential learning, and recognize a realm of fi xed, transcendental ideals or principles which should guide education (though he does seem to celebrate the ideal of democracy). McCarthy's critique of Kestenbaum is particularly pointed: "Transcending" experience, in either a Kantian or a Platonic sense, is in Dewey's view an exceedingly bad idea. A belief that one has transcended experience, has "risen above" it, escaped its constraints, and is no longer limited by it, is a recipe for disaster. For without the limits and constraints of experience, one has no possible way to separate true beliefs from false beliefs. One would then be in the condition Kestenbaum lauds, possessed of an imagination that is "unreconciled to actuality." Having thus freed oneself from the only means of discovering truths, one's beliefs can only be unwarranted. Whether one goes on to accept with docility the fi xed principles and unverifi able dogmas of those who claim to have seen ''reality as it is'' or whether one strikes out bravely to create meaning de novo without worrying about truth, the consequences for social life are not good. (350)5 Kestenbaum's (2002) fi nding, that Dewey's "pragmatism has found it necessary to bracket existence and to imagine regulative ideals which cannot be traced back to an individual's, society's, or culture's practices and the evidences they afford," off ends McCarthy and Ralston (179). Dewey has a metaphysics; but he has no use for the traditional metaphysics Kestenbaum describes. While most defenses of Dewey's metaphysics begin and end in the pages of Experience and Nature, a brief review of this and other pieces drawn from works both early and late, including his writings on education, allows me to make a strong case for a reconstructed metaphysics at the heart of Dewey's instrumentalism, as practically applied in his work on education. In the last chapter of Experience and Nature, "Existence, Value, and Criticism," Dewey (1949) introduces his "metaphysical" belief that "the natural world has generic as well as specifi c traits, and that in the one case as in the other experience is such as to enable us to arrive at their identifi cation" (713).6 His argument, appearing in a late rebuttal to yet another misinterpreter, is that experience does reveal or open one to general or generic traits which themselves are open to criticism, specifi cally of "values as concrete events." Dewey writes, "the entire discussion, while short, is given to showing that the sense and point of recognition of generic traits lies in their application in the conduct of life: that is, in their moral bearing provided moral can be taken in its basic broad human sense" (713). Dewey's Naturalistic Metaphysics: Expostulations and Replies 61 Volume 27 (2) 2011 Metaphysics is the seeing of value in incompleteness and progress. It represents for Dewey the only alternative to dogmatism, positivism, and materialism. We fi nd this argument in support of the location of ideals in and through experience throughout Dewey's writings on education. His basic premise is that education and democracy are reciprocal. Th is claim has practical consequences for the classroom: "Learning which develops intelligence and character does not come about when only the textbook and the teacher have a say; that every individual becomes educated only as he has an opportunity to contribute something from his own experience, no matter how meagre or slender that background of experience may be at a given time; and fi nally that enlightenment comes from the give and take, from the exchange of experiences and ideas" ([1938] 1988b, 294, 296). Th e two alternatives to Dewey's naturalistic metaphysics, traditional metaphysics and positivism, both fail to refl ect properly the value of experience. Th ey are refl ected in a similar educational method, which either denies the possibility of moral education through classroom experience, or dislocates values from the discovery of facts. A similarly harmful alternative is the antidemocratic and nationalistic educational system which imbues students with a set of non-negotiable values, whose purpose is to drive support of the nation. Other examples in education which fi t the category of traditional metaphysics include religious dogma and private religious instruction, both of which might distinguish between the pluralism of democratic culture and the transcendence and singularity of religious belief. Part of Dewey's reconstruction of metaphysics is the recovery of belief and its application in a democratic context. Experience and Education begins with a description of the diff erence between "traditional" and "progressive" education. Th e approach which parallels that of traditional metaphysics provides "standards and rules of conduct; moral training consists in forming habits of action in conformity with these rules and standards" ([1938] 1988a, 5). Dewey warns that "the failure to give constant attention to development of the intellectual content of experiences and to obtain ever-increasing organization of facts and ideas may in the end merely strengthen the tendency toward a reactionary return to intellectual and moral authoritarianism" (58). Th e alternative off ers the "intelligently directed development of the possibilities inherent in ordinary experience" (61). In "Philosophy and American National Life" (1905), Dewey sets American philosophy against "Materialism" and "Mechanicalism," and the "phenomena" of "positive observation" ([1905] 1983a, 74, 5). He argues that the ultimate questions of philosophy are meant to serve "the needs of democracy in America" (74). To achieve this, philosophy must become metaphysical, though in a new way; Dewey writes, "it means that in some very true sense the individual with which psychology deals now is an ultimate; and that henceforth the metaphysical question of the nature and signifi cance of the individual is bound up with the scientifi c problem of his actual structure and behavior" (75). Before this brief quote is taken to set metaphysics against science, it is worth noting that Dewey clearly defi nes his method, E&C Education and Culture 62 Randy L. Friedman and that "which must characterize American thought," as refl ecting "an absence of dogmatism, of rigidly fi xed doctrines," while presenting "a certain fl uidity and socially experimental quality" (76). Instrumentalism, for Dewey, is antithetical to a "fi nal" philosophy, and does not establish "any particular set of truths" (77). Metaphysics, in its positive use by Dewey, represents an examination of meaning and value through experience and experimentation. In his 1906 essay "Beliefs and Realities," Dewey presses his naturalist case that "to believe is to ascribe value, impute meaning, assign import . . . It means here and now, not in some transcendent sphere" ([1906] 1983b, 83). "For the world has meaning," Dewey explains, "as somebody's, somebody's at a juncture, taken for better or worse, and you shall not have completed your metaphysics till you have told whose world is meant and how and what for-in what bias and to what eff ect. Here is a cake that is had only by eating it, just as there is digestion only for life as well as by life" (84). Th is brand of metaphysics provides an alternative both to traditional metaphysics which looks beyond experience to fi nd a meaning pregiven in a transcendental realm, and to the "Stoic dogma" of professional philosophical epistemology. Here, the terms are interchangeable: the errors of traditional epistemology are found, too, in the positivist conception of the possibilities and metaphysical assumptions of science. While Dewey may have developed a straw-man version of science, he fi nds that it too often detaches value from fact. Dewey spares little in his critique of recent trends in philosophy which posit an alternate reality against "the standpoint of the common man . . . passionless imperturbability, absolute detachment, complete subjection to a ready-made and fi nished reality-physical it may be, mental it may be, logical it may be-is its professed ideal. Forswearing the reality of aff ection, and the gallantry of adventure, the genuineness of the incomplete, the tentative, it has taken an oath of allegiance to Reality, objective, universal, complete; made perhaps of atoms, perhaps of sensations, perhaps of logical meanings" (85). Th e failure to recognize the inherence of value in experience and nature (or culture) has led, Dewey writes some forty years later, to the "deeply entrenched and fortifi ed habit of treating economic aff airs, industry, trade, and business, as mere means having no intrinsic connection with 'ultimate' ends which are moral . . . Separation of the 'materialistic' and the 'ideal' deprives the latter of leverage and impetus, and prevents the things to which the former name is applied from rendering the humane service of which they are capable" ([1944] 1989b, 167). Th e strengthening of beliefs (which guide behavior) requires "the union of acknowledgment of moral powers and demands with thoroughgoing naturalism." Th e notion of a naturalistic metaphysics does not give Dewey pause. Instead he argues that both serve each other: "If beliefs are the most natural, and in that sense, the most metaphysical of all things, and if knowledge is an organized technique for working out their implications and interrelations, for directing their formation and employ, how unnecessary, how petty the dear and the caution" ([1924] 1983b, 98-99). Detaching the discussion of values from inquiry, whether scientifi c or philosophical, produces the same end as relegating values to a transcendent realm that Dewey's Naturalistic Metaphysics: Expostulations and Replies 63 Volume 27 (2) 2011 is in many ways beyond ordinary human discourse. Th e duty of education, which Dewey ties to its proper method, is in large part grounded in its service to democracy and participatory democratic engagement: it must help students develop the ability to express, discuss, and develop their moral reasoning. Deweyan pragmatism, charged with the task of serving democracy, adopts the moral function of the metaphysical when it directs the "general concepts or ideas" drawn from experience toward "organizing future observations and experiences" ([1925] 1984a, 12). Dewey labels this pragmatism's "metaphysical implication." He writes, "the doctrine of the value of consequences leads us to take the future into consideration. And this taking into consideration of the future takes us to the conception of a universe whose evolution is not fi nished, of a universe which is still, in James' term, 'in the making,' 'in the process of becoming,' of a universe up to a certain point still plastic" (13). Instrumentalism, unlike traditional empiricism, materialism, and the version of science which Dewey dismisses, looks forward with the task of "reconstructing the present stage of things instead of merely knowing it" (18). Clearly for Dewey, metaphysics makes his empiricism instrumental and refl ects the mutuality of his progressive philosophies of education and democracy. Nowhere is this more evident than in the pages of Democracy and Education, where Dewey reconstructs traditional approaches in education. Just as philosophical metaphysics oft en identifi es the ideal as fi xed and unchanging, and off ers access to it through abstract reason alone, traditional education provides knowledge detached from the kind of forward-looking, melioristic, and experiential learning that Dewey supports. Th e practical eff ect of Dewey's critique of metaphysics, as well as his recovery of its function is expressed succinctly in the concluding chapter, "Th eories of Morals": Moral knowledge is thought to be a thing apart, and conscience is thought of as something radically diff erent from consciousness. Th is separation, if valid, is of especial signifi cance for education. Moral education in school is practically hopeless when we set up the development of character as a supreme end, and at the same time treat the acquiring of knowledge and the development of understanding, which of necessity occupy the chief part of school time, as having nothing to do with character. On such a basis, moral education is inevitably reduced to some kind of catechetical instruction. ([1916] 1985a, 364) Moral education only works to support democratic culture when values and the methods used for the students who learn them are tested, experienced, debated, and oft en revised. Students must be able to think through moral problems and devise solutions. Training students involves developing their character-and this is not achieved when scientifi c knowledge is detached from moral knowledge. Likewise, students who are off ered set rules and fi xed principles receive the weakest form of moral education: they are presented with truths, and are unprepared to test them through experience. E&C Education and Culture 64 Randy L. Friedman Conclusions Th e experience of nature on which Dewey builds is Emersonian in spirit. While this conclusion might bring me precariously close to adding yet another sense of the metaphysical-as something akin to religious or religiose-Dewey's conception of nature and the experience of nature never leads away from nature itself and always serves his larger democratic project. At the end of Quest for Certainty, the Giff ord Lectures Dewey delivered in 1929, four years aft er the fi rst publication of Experience and Nature and the same year as their revision and republication, he identifi es the experience of nature as the path to a kind of pragmatic "religious faith." In a passage which paints a romantic portrait of the possibilities of nature and brings to mind A Common Faith, Dewey writes: Aspiration and endeavor are not ends in themselves; value is not in them in isolation but in them as means to that reorganization of the existent in which approved meanings are attained. Nature and society include within themselves projection of ideal possibilities and contain the operations by which they are actualized. Nature may not be worshiped as divine even in the sense of the intellectual love of Spinoza. But nature, including humanity, with all its defects and imperfections, may evoke heartfelt piety as the source of ideals, of possibilities, of aspiration in their behalf, and as the eventual abode of all attained goods and excellencies. (1929b, 306) P. Eddy Wilson points to A Common Faith as the text in which Dewey introduces "natural piety" (329). But it seems to be in play in Experience and Nature, and certainly in Th e Quest for Certainty. Wilson also connects Dewey's naturalism with Emerson, arguing that both hold that "the person who refl ectively reveres nature and who manifests that reverence for nature in practical activity is a practitioner of natural piety." Th ere is a diff erence, though: "Emerson's description of natural piety is religious, and the reverence for nature it inspires is metaphysically grounded. Dewey's description of natural piety makes use of an instrumental view of religiousness, and the reverence for nature it inspires is subject to instrumental criteria" (345). Wilson notes that Dewey does not retain the transcendental commitments we might fi nd in Emerson and James. But experience, for Dewey, does bring forth a metaphysics as it, according to Th omas Gardner, leads to the disclosure of the "fundamental characteristics of nature" (394). "Th e generic traits of natural existence as disclosed by experience" provide the content of Dewey's metaphysics which serves to direct the moral goods of experience toward the betterment of society (395).7 Piety which is mere allegiance to an absolute, or which seeks fulfi llment through a set of principles beyond challenge, mimics philosophical metaphysics which posits reality in an ideal or supernatural realm. Natural piety, like naturalistic metaphysics, locates value and meaning through experience and cooperative inquiry. Dewey also refers to this kind of piety as "democratic faith." In an article published the same month as the Normandy Invasion, Dewey dismisses in the strongest possible terms Dewey's Naturalistic Metaphysics: Expostulations and Replies 65 Volume 27 (2) 2011 the belief "that something called 'natural law' could be trusted, with only incidental cooperation by human beings, to bring about the desired ends." He continues: Th e lesson to be learned is that human attitudes and eff orts are the strategic centre for promotion of the generous aims of peace among nations; promotion of economic security; the use of political means in order to advance freedom and equality; and the worldwide cause of democratic institutions. Anyone who starts from this premise is bound to see that it carries with it the basic importance of education in creating the habits and the outlook that are able and eager to secure the ends of peace, democracy, and economic stability." ([1944] 1989b, 257) Two recent books bring connect Dewey's work in philosophy and education with his commitment to democracy: Melvin Rogers's Th e Undiscovered Dewey: Religion, Morality, and the Ethos of Democracy, and Gregory Fernando Pappas's John Dewey's Ethics: Democracy as Experience. Rogers adopts Dewey's use of "democratic faith," and argues that "Dewey's understanding of religious naturalism [allows that] nature-broadly conceived-can generate both a sense of piety and a guiding faith in life without requiring a supernatural source for their intelligibility. Piety cannot mean blind deference as we traditionally understand the term. Rather, piety is a critical but retrospective assessment of the narrative of experience we inhabit and on which we depend; it allows us to deepen our apprehension of the present" (2009a, 108, 109). Th is common-sense reading of Dewey is echoed in Gregory Pappas's book. Pappas dismisses the linguistic turn in philosophy, and its specifi c application in moral thought, by recovering the rich conception of experience in Dewey (39). His Dewey takes into full account the lived contexts of moral dilemmas and offers philosophy as a form of criticism which examines its moral work from inside, without recourse to an objective perspective or appeal to fi xed and unchanging ideals (40, 65-68). Pappas moves Dewey beyond Putnam and Rorty by recovering the very approach Dewey defends against Santayana. Clearly, in his exchange with Santayana, Dewey rejects a metaphysics which locates meaning and value in something static and beyond. Santayana defends an absolutism that Dewey rejects. Dewey's naturalism, however, is not antimetaphysical; it is antisupernaturalism, anti any ism which places truths beyond experience and critique. Dewey's brand of metaphysics provides a socially constructed ideal which incorporates the kind of hypothesizing and testing which makes most naturalisms naturalistic. Th is, too, is the core of his progressive approach in education: Developing the ability to reason critically and to act morally-both of which are crucial to the welfare of democratic culture-requires a kind of training that can only be found through experiential learning. What then is the value of defending Dewey's naturalistic metaphysics? Seigfried (2004) poses the question in these terms: E&C Education and Culture 66 Randy L. Friedman What is odd is combining "metaphysics" with the adjective, "naturalistic," given the sweeping rejections entailed in Dewey's emphatic use of the adjective. He is certainly rejecting supernaturalism in all its forms as well as transcendentalism. But could not one call his turn to nature the very essence of his naturalistic metaphysics? Th at all depends on the way he appeals to nature. Scientifi c inquiry into nature no more makes scientists' work metaphysical than travelogues about natural features of landscapes do. Dewey is determined to pursue inquiries into nature in a scientifi c rather than metaphysical spirit. (54) Dewey replaces metaphysics with "an account of the bio-historical development of minded organisms in social and natural environments, an account informed and guided by care and concern for the quality of the transaction." Th is, coupled with the "call and challenge" of experience for Dewey, leads Seigfried to conclude that "such a deeply existentialist explanation of change takes us very far from a metaphysics of being, or 'what is,' or what is becoming, to lived experience as the relevant locus of refl ection." Simply put, then, Dewey is "post-metaphysical" (54). We must ask if it is particularly valuable, then, to correct Seigfried (2004) when she rightly points out that "metaphysics . . . takes as its aim the reconciliation or triumph of a perfect realm of being with or over the inferior world of appearance, illusion, and confusing facts." Th is is undoubtedly one of the varieties of metaphysics, and not at all the type attributed to Dewey. Seigfried is convinced that thinking "of his project as a pragmatist metaphysics" is not at all "the best way to capture the enormity, profundity, and fertility of Dewey's original analysis of the human condition aft er Darwin" (59, 61, 68, 70). Respectfully, I disagree. Dewey's naturalistic metaphysics is more than a new way of talking about an old way of thinking. Reading Dewey stripped of his metaphysics misses what makes his empiricism instrumental. Even as it moves beyond the individual toward the communal and cultural, Dewey's metaphysics remains grounded in nature; it depends on science, experimentation, and human experience. When she writes that "Dewey is determined to pursue inquiries into nature in a scientifi c rather than metaphysical spirit," Seigfried overlooks the function of reconstructed metaphysics, and its necessary role in making science nonpositivistic. For Dewey, a naturalistic metaphysics animates and guides science, as well as education. Seigfried and others oft en note that Dewey himself suggested that he might have replaced "experience" with "culture," in the title of Experience and Nature. Seigfried (2001) concludes from this that "it is not insignifi cant that what is presumed to be his metaphysical work is called by him Experience and Nature, not a Metaphysics of Experience and Nature. Against many subsequent criticisms, he did not make any supposed metaphysical underpinnings more explicit, but tried to avoid misunderstandings by proposing a title even less likely to be confused with metaphysics, namely Culture and Nature. And yet, for lack of a better term, the temptation remains to call the brilliant analyses in this book, which provide a Dewey's Naturalistic Metaphysics: Expostulations and Replies 67 Volume 27 (2) 2011 background for his logic of inquiry, a metaphysics" (15). Dewey's regret at how his use of "metaphysics" is frequently misunderstood is not proof that he does not offer a metaphysics. His suggestion that "culture" replace "experience" does nothing to unseat the meaning of his usage of experience or the focus on "the generalized view of 'experience' in Experience and Nature" (Dewey 1949, 711). He explicitly blames the misunderstanding on those who assume that "I regard philosophical and metaphysical as synonyms; or, at least, treat metaphysics as a name for that part of philosophy that is concerned with the relation of experience to existence, and, furthermore, that I use the word metaphysical in the sense it bears in the classic tradition based on Aristotle. Nothing could be farther from the facts of the case" (712). Dewey intends to make sense of "metaphysics and metaphysical . . . on experiential grounds, instead of upon the ground of ultimate Being behind experience serving as its under-pinning" (712). In fact, he insists that "this genuine subject matter is the fact that the natural world has generic as well as specifi c traits, and that in the one case as in the other experience is such as to enable us to arrive at their identifi cation. Th e entire discussion of generic traits lies in their application in the conduct of life: that is, in their moral bearing provided moral be taken in its basic broad human sense" (713). Lest Dewey be misunderstood, he does distinguish between philosophy and metaphysics. He makes this point to emphasize the usefulness and function of reconstructed metaphysics. He concludes, "the foregoing is not an apology for my use of the word 'metaphysical.' It is evoked by the misreading of my use of that word, which probably is not confi ned to Mr. Kahn" (713). Dewey's naturalistic metaphysics involves both a critique of philosophy and a declaration of the imperative that pragmatism turn to experience with a scientist's eye and a democrat's concern for the improvement of society as a whole. Th e moral and democratic cause of Dewey's pragmatism is lost if his metaphysics is either dismissed or diminished. As critique, Dewey's approach off ers a way beyond any metaphysics which points away from experience and toward the supernatural.8 As metaphysics, Dewey's work emphasizes the tasks still left to philosophy, the methods available to education, and the centrality of the human endeavor to these disciplines. Acknowledgment In honor of my teacher, Mr. David A. Johnson. Notes 1. Boisvert off ers a clear and detailed diff erentiation between Aristotle and Dewey's metaphysics. See esp. chapter 4, "Dewey's Objections to Traditional Doctrines." 2. Sleeper cites John Herman Randall, Jr.'s Nature and Historical Experience (New York: Columbia University Press, 1958), 125. 3. Th is parallels Santayana's critique of Emerson. See Levinson, 113-14: "Emerson, Santayana concludes, leaves us with a complex religious vision of the promise and problems of human life, but one that still adds up to a religion of illusions, not the 'religion of disillusion' Santayana wants. What is needed, he says, is a religion that suff ers neither from EmerE&C Education and Culture 68 Randy L. Friedman son's fl ight from tradition taken as a source of authority, nor from his worn-out attempt to make contact with absolute reality, nor from his infatuation with poetic self-assertion, nor from the self-deceptions involved in identifying his own self, race, and country with God." 4. Shook (2004) is quick to point out that while experience may be absolute for Dewey, "this is not meant in the ontological sense of the idealists who wanted all existence to be within experience, but rather in the methodological sense that only experience ultimately supplies meaning to our intellectual pursuits, including metaphysics" (741-42). Shook's description of Dewey paints him as phenomenalistic, that is, denying the existence of things in themselves and identifying reality with what is or can be experienced. Dewey, successfully or not, always tries to move beyond what he fi nds to be unhelpful (oft en dualistic) philosophical theories. When asked whether his "metaphysics include[s] any existence beyond experience," Dewey (1949) answers, "my philosophical view, or theory, of experience does not include any existence beyond the reach of experience" (709). Elsewhere he writes, "speaking of the matter only for myself, the presuppositions and tendencies of pragmatism are distinctly realistic" (1905, 324). 5. For Kestenbaum's response, see Kestenbaum, 2007. 6. His article is in response to S. J. Kahn's "Experience and Existence in Dewey's Naturalistic Metaphysics," Philosophy and Phenomenological Research 9, no. 2 (1948): 316-21. 7. Gardner examines the question of whether Dewey's empirical naturalism provides a metaphysics of existence or a metaphysics of experience. Gardner rejects the basis of the question: "A proper understanding of Dewey's metaphysics undermines the very foundation of this debate. I contend that Dewey would accept neither the position that Sleeper attributes to him [existence] nor the position that Hook and Stuhr attribute to him [experience], because both of these positions imply a distinction between existence (or nature) and experience that Dewey takes great pains to reject" (399). A version of this debate is found in exchanges between Sholom J. Kahn and Dewey (see Kahn 1948; Dewey 1949). For a discussion of the diff erences between Santayana's "Spiritual Liberalism" and Dewey's "Common Faith," see Levinson 251-60. 8. See Boisvert, especially section 3. "Change and Permanence in the Experimental Logic." Boisvert is critical of Rorty and Hook's dismissal of Dewey's attempts "to articulate a metaphysics consistent with the discoveries of modern science" (5). Gale (2002), too, emphasizes the critical aspects of Dewey's metaphysics. References Alexander, Th omas. 1992. "Dewey and the Metaphysical Imagination." Transactions of the Charles S. Peirce Society 28, no. 2: 203-15. Baert, Patrick. 2003. "Pragmatism, Realism and Hermeneutics." Foundations of Science 8: 89-106. Bernstein, Richard. 1961. "John Dewey's Metaphysics of Experience." Th e Journal of Philosophy 58, no. 1: 5-14. Biesta, Gert J. J. 2009. "How to Use Pragmatism Pragmatically? 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Franz Brentano on the Ontology of Mind Kevin Mulligan and Barry Smith Preprint version of a review of Franz Brentano's Deskriptive Psychologie (Hamburg: Meiner, 1982), published in Philosophy and Phenomenological Research 45 (1985), 627–44. Franz Brentano's 'philosophy of mind' still means, as far as most philosophers are concerned, no more than a peculiarly influential account of intentionality. In fact, in his Psychology from an Empirical Standpoint, Brentano has provided an account of mental phenomena which ranks with any to be found in the literature of philosophy. It differs as much from the conceptcentered Kantian approaches to 'reason' or 'understanding' as from more recent approaches, centred on the language used to report or to express 'propositional attitudes', in being an ontology of mind, concerned with the description of the entities which are involved in mental experience and of the relations between them. With the posthumous publication of a series of lectures given in Vienna in 1890-911 we now possess a clear account of the ontology, and of the methods, underlying Brentano's numerous and subtle descriptions of mental phenomena, at least at one highly fruitful stage in his career. What follows is a detailed exposition of this work, together with a brief critical coda. It is divided into the following parts: 1. Descriptive Psychology 1.1 Descriptive vs. Genetic Psychology 1.2 Epistemology of Descriptive Psychology 2. Noticing, or: The Method of Descriptive Psychology 1Deskriptive Psychologie, ed. R. M. Chisholm and W. Baumgartner (Hamburg: Meiner, 1982.) pp. xxvi + 189. The volume also contains selections from two earlier versions of the same series of lectures, together with a useful introduction and notes supplied by the editors (pp. ix-xxi, 162-77). All page references are to this volume, unless otherwise indicated. 2 3. Elements, Modes of Connection and Types of Part 3.1 The Unity of Consciousness 3.2 Separable Parts 3.3 Distinctive Parts 3.4 Logical Parts 3.5 Modificational Quasi-Parts 4. On the Necessary Features of the Objects of Sensation 5. The Experience of Time 6. Critical Remarks 6.1 The Fiction of 'Reality' 6.2 Synchronic/Diachronic §1. Descriptive Psychology §1.1 Descriptive vs. Genetic Psychology Brentano begins with a distinction between descriptive and genetic psychology. Since it is the development of this distinction that underpins all Brentano's work on mental phenomena, and indeed that of all his pupils (and very often of their pupils, too), we shall set out in some detail just what, on the evidence of the Deskriptive Psychologie, it involves. Descriptive psychology 'seeks as far as possible to determine exhaustively the elements of human consciousness and their modes of connection with one another'. Brentano's hope is that - as he himself was to put it in 1895 - descriptive psychology would display all the ultimate psychic components from whose combination one with another the totality of psychic phenomena would result, just as the totality of words is yielded by the letters of the alphabet (quoted on pp. x-xi). 3 Thus the project of describing the ultimate psychic components is to serve as the basis for a characteristica universalis, almost exactly as this was envisaged by Leibniz and by Descartes before him.2 And this project, once realised, would yield the basis not only of genetic psychology but also of logic, ethics, aesthetics, political economy, politics and sociology, too (p. 76). Moreover, descriptive psychology will introduce us to the structures of our own selves, and so to what is most 'noble' in all experience. The laws of descriptive psychology are supposed to be exact and exceptionless (on their epistemological status we shall have something to say in §1.2). Certainly, they may exhibit a gap here and there, as is indeed also the case in mathematics; doubt about their correctness may not be out of place . . . but they allow and require a precise formulation, as for example in the law: the appearance of violet is identical with that of red-blue (p. 4). Genetic psychology, on the other hand, seeks 'to specify the conditions with which the individual phenomena are bound up causally' (p. 1). Because its subject-matter is the physiological and chemical processes, the anatomical and other material conditions with which mental phenomena are causally connected, genetic psychology can only yield laws that are inexact. Brentano gives as an example of an inexact law the thesis that the stimulus of a point on the retina by a light-ray with vibrations of a particular frequency produces the appearance of something blue (p. 5). This law loses its appearance of absolute generality once we take into account the possibility of colour-blindness, or of the severing of a nerve, or the case where hallucination obtrudes, etc. The laws governing the association, the causal order and the coming-to-be and passing-away of psychological phenomena are never free of exceptions. Brentano's argument for this point re- 2 As Descartes formulated it in a letter to Mersenne of 20 November 1629: "if someone were to explain correctly what are the simple ideas in the human imagination out of which all human thoughts are compounded, and if his explanation were generally received, I would dare to hope for a universal language very easy to learn, to speak, and to write. The greatest advantage of such a language would be the assistance it would give to men's judgment, representing all matters so clearly that it would be almost impossible to go wrong" (quoted on p. 77; English translation from Descartes, Philosophical Letters, A. Kenny, ed. [Oxford: Blackwell, 1970], p. 6). 4 sembles arguments being put forward simultaneously by Ernst Mach,3 the difference being that for Mach the realm of the inexact, of ineliminable variability, usurps the whole of psychology (indeed the whole of science), where for Brentano there remains a domain of exact and exceptionless psychological laws. §1.2 Epistemology of Descriptive Psychology The laws of descriptive psychology are fundamental, for Brentano, also in an epistemological sense. They are not merely exact and exceptionless, they are characterised also as having a privileged epistemological status: we can know them immediately, or apodictically, or with absolute evidence. Our knowledge of the propositions of genetic psychology, in contrast, is always lacking in evidence. Such propositions can only be known (at best) presumptively. Certainly, some knowledge of genetic psychology may be of contingent assistance to the descriptive psychologist. But the contributions a knowledge of descriptive laws can make to genetic psychology are 'incomparably greater' (p. 9). Indeed such knowledge is indispensable, and Brentano reserves some of his most scathing criticisms for those who attempt to do genetic psychology without first doing the necessary minimum of descriptive psychology: What a lamentable state of ignorance . . . one often finds in scientists who take on the task of research in generic psychology, an ignorance which has as a result the failure of all their efforts. One finds for example someone inquiring into the causes of memory-phenomena who knows nothing of the most central characteristic features of memory (p. 9, our emphasis). One such characteristic feature, says Brentano, is the peculiar modification whereby 'that which presented itself on an earlier occasion as present is regarded (and judged) as past' (loc. cit.) - a feature whose description, as we shall see, involves Brentano in considerable theoretical contortions. The ignorant genetic psychologist treats this as though he was concerned with the explanation of a phenomenon which completely resembles the earlier one, 3 The Analysis of Sensations (New York: Dover, 1959), p. 329ff. 5 or as if it were simply a somehow weaker, less intense or less vivid model or image of the earlier phenomenon. Yet another genetic psychologist concerns himself with the genesis of error and delusion but has not achieved any sort of clarity about what a judgment, the evidence of a judgment, an inference, its manifest validity, is (p. 9). We see here perhaps the earliest manifestation of an attitude towards experimental psychology on the part of philosophers which has since been repeated in various forms. As Wittgenstein puts it: The confusion and barrenness of psychology is not to be explained by calling it a "young science"; its state is not comparable with that of physics, for instance, in its beginnings . . . For in psychology there are experimental methods and conceptual confusions (Philosophical Investigations [hereafter: PI], p. 233). But where, in the writings of Wittgenstein and neo-Wittgensteinians, such worries about experimental psychology are associated with little, if any, attempt to use 'grammatical remarks' about the way the mind works as building blocks of some properly theoretical enterprise in the foundations of psychology, Brentano attempts to develop an exact science of psychic phenomena, seeing it as 'one of the most important steps towards opening up a truly scientific genetic psychology' (p. 9). §2. Noticing, or: The Method of Descriptive Psychology Brentano is quite clear about the way descriptive psychology should be done and sets it out in some detail.4 The basis of the method is first of all inner perception, i.e., the awareness we have of the acts of seeing, hearing, thinking, judging, hating, which make up our conscious experience. This 4 That other great Austrian writer on descriptive psychology had a comparable confidence that he had at least discovered the right method: "This material I am working at is as hard as granite but I know how to go about it." (Ludwig Wittgenstein. Personal Recollections, ed. R. Rhees [Oxford: Blackwell, 1981], p. 173 and cf. p. 125.) 6 awareness is present (as a constituent part) in every act, according to Brentano, since otherwise experience would not be conscious experience. Every act, then, has both a primary object (discussed in §4 below), and a secondary object, the act itself. Now the awareness of such secondary objects which is granted by inner perception is distinguished crucially from that access to acts which we can gain, e.g., in memory (or by reading the confessions of the inner lives of others): it possesses a different order of reliability. The immediate proximity of perception and object in an inner perception - an inner perception which is, remember, a part or the very act of seeing, hearing or judging which it is a perception of - makes possible a kind of absolute evidence. Immediate proximity of this kind ought in principle to leave no room for error, though 'in spite of this evidence, inner perception is often misinterpreted in the crudest possible fashion' (p. 8f.). Inner perception, to serve as the basis for descriptive psychology, should be as rich and as varied as possible. But if he is to pick out the ultimate psychic components the descriptive psychologist must also take pains to notice (bemerken) what is involved in what he perceives. For there are many features of experience, even features which are recurrent and by no means in principle unnoticeable, which are hardly ever noticed. (We could perhaps learn how to minimise this danger if we knew under what conditions noticing occurs, but this is a problem that belongs to genetic psychology.) Noticing is important because, as it will turn out, the psychic constituents which descriptive psychology seeks to describe come in a number of subtly different kinds and they stand to each other in relations which are by no means simple. And whilst all of these constituents are in a certain sense present to us in experience (otherwise they would not be psychic constituents), not all of them are noticed. As Brentano himself puts it: Perception is an acceptance or recognition (Anerkennung). And if what is accepted is a whole which has parts, then the parts are in a certain sense all co-recognised together with the whole. For were one of them denied this would conflict with the recognition of the whole. But the individual part is not thereby already expressly recognised (p. 34). Noticing, Brentano says, is 'an explicit perception of what was implicitly included in perception' (p. 33). He distinguishes sharply between 'to notice' and: 7 'to find conspicuous', 'to keep or bear in mind' (sich merken), and 'to attend or pay heed to' (aufmerken). Consider, first of all 'to find conspicuous'. Unlike 'to notice', this refers to a state of mind (Gemiitszustand) and should be compared to: 'to find something odd or strange', differing from this only in degree (where noticing does not admit of degrees at all). Attention, on the other hand, is certainly closely related to noticing: only what has been noticed can attract our attention. But something can be noticed without attracting our attention. And paying attention is not a necessary precondition for noticing. Brentano's account of the act of noticing explicitly what had previously been only implicitly perceived would repay close comparison with Wittgenstein's account of noticing aspects. Brentano proceeds in just the way Wittgenstein condemns: 'Do not try to analyse your own inner experience'.5 Brentano writes: descriptive psychology is 'an analysing description of our phenomena . . . To be a phenomenon something must be in one (in sich). All phenomena should be called "inner" . . . ' (p. 129). In his discussion of noticing an aspect, Wittgenstein stresses that this experience occupies an unusual position between simple seeing and thinking. But Brentano is able to go further by providing a taxonomy of the different sorts of judgment, predication [Pradizieren] or determination [Bestimmen] with which acts of noticing are intimately bound up (pp. 34, 37, 48). The most basic sort of noticing is, as we have seen, an acceptance or recognition of a content and is itself, in Brentano's terms, a variety of judgment (p. 34). More complex cases would include, for example, those involving predication, noticing that something is or is not the same as something else (positive and negative predication: p. 37). As the editors point out, this taxonomy becomes considerably richer in Brentano's later theory of judgment (n. 14, p. 171f.). Wittgenstein's conclusion with respect to the experience of noticing aspects was that such an experience must be founded on custom, on upbring- 5 'Versuche nicht, in dir selbst das Erlebnis zu analysieren!' (PI, p. 204). 8 ing, on the mastery of a technique. In view of the huge differences between the activities Brentano and Wittgenstein took themselves to be engaged in, it is remarkable that Brentano, too, should have arrived at a comparable result. Brentano argues that a range of different habits and training are necessary preconditions of noticing, in the context both of teaching others to notice and of the acquisition of the ability to notice on one's own behalf. In an interesting excursus into genetic psychology (pp. 31-65), he describes the different sorts of comparisons that must be made if someone is to learn to notice something, comparisons that must be familiar as a result of habit and training if noticing is to occur at all. Indeed Brentano writes that it is comparisons, amongst other things, that make up 'the processes in the life of every mature individual that must be called primordial' and by which 'we are first led explicitly to notice certain individual parts within the complex of our consciousness' (p. 54f.). Brentano describes also the difficulties in the way of noticing certain phenomena (p. 124) - why were blind spots never noticed before Mariotte? - distinguishing four different cases where noticing can fail (compare Wittgenstein's remarks on aspect-blindness [PI, p. 213f. and elsewhere]). When Wittgenstein says that a pupil can only see one part of a triangle as its apex if he is thoroughly conversant with ways of using the figure, he adds that this point is not an experiential proposition (PI, p. 208). And now for Brentano, too, it will be remembered, the fact that noticing has certain determinate preconditions is a matter of descriptive psychology (even though the investigation of these conditions is a matter for genetic psychology). A big difference remains: for Brentano the activities that form the basis for noticing essentially include certain mental acts, albeit very simple ones such as comparison. In Wittgenstein's work, in contrast, it seems that the techniques to be mastered are deliberately contrasted with any sort of mental act. The latter drop out as unimportant. §3. Elements, Modes of Connection and Types of Part §3.1 The Unity of Consciousness 9 In Brentano's definition of the subject-matter of descriptive psychology there lies an explicit reference to the concept of a part. For if descriptive psychology searches for the elements and modes of connection of human consciousness then the latter must constitute a 'multiplicity of parts' (p. 10). This point is introduced in the context of a discussion of the claim that consciousness is unitary. With Hume, Brentano denies that the soul (mind, Seele) is simple. But Brentano is not so simpleminded as to conclude from this that consciousness lacks all unity. He has at his disposal a theory of parts, wholes and unity which is powerful enough to recognise that an entity or structure can have parts without thereby falling apart into the separate and individual elements of a mere heap. We do not have a multiplicity of things, but, in a most unequivocal way, one thing that embraces the whole of a real human consciousness (p. 11). What is this theory of parts, wholes and unity? §3.2 Separable Parts Although the parts which are the elements of consciousness never appear in the side-by-side fashion of parts of a spatial continuum, it remains true of many of them, as it does of parts of such a continuum, that one of them can actually be cut loose or separated [losgelöst] from another in that the part that earlier existed with the second part in the same real unity continues in existence when that other part has ceased to exist (p. 12). Examples given by Brentano of such separable parts co-existing together are: a seeing and a hearing, a seeing and a remembering that one has seen, a seeing and a noticing, presentation and desire, concept and judgment, premise and inference (loc. cit.). As he points out, the notion expressed by 'a can exist without b', or 'a is separable from b' may be one-sided or two-sided. Seeing and hearing are reciprocally or mutually separable, as are the parts of a continuum existing side by side with each other in such a way that each can be annihilated without detriment to the remainder. But concept and judgment, seeing and noticing, premise and inference stand in the relation of one10 sided separability only, and this implies that a certain type of unity obtains in each of these cases, a type of unity that is absent where objects exist merely side by side. In the light of this we can see that mental acts fall into the categories of (relatively) fundamental or basic acts and what Brentano calls superposed acts (supraponierte Akte). The former stand to the latter in a relation of onesided separability, 'a relation which is similar to the relation both have to the psychic substrate' (p. 84). This is an extremely important point. The relationship between my wish to take a trip must be based on a presentation or idea of a trip: and the relationship between wish and presentation, Brentano says, is like the relation both have to the subject who has the wish and presentation. And, Brentano goes on to add, the chain of relations may well be even more complex: fear or hope are based on presumption (Vermutung), this in its turn on a presentation, and all are based on a subject. More interestingly still, as he points out in a sketch from 1901, remorse and resolution stand in a special relation of dependence to temporal differentia in the presentations and judgings on which they are based (p. 151; cf. also the discussion of motivated vs. unmotivated love on p. 150). Brentano makes a further claim about the nature of the (primary) objects that ultimate, basic or fundamental as opposed to superposed acts must have. These objects must, he claims, be sensible phenomena. Acts of the given kind must 'contain as their primary relation a presentation of a sensible concrete content' (p. 85: see §4 below). §3.3 Distinctive Parts The unity of one-sided inseparability is not, however, the only kind of unity recognised by Brentano. For even if we continue piecing the parts of what is composite (in particular in the domain of consciousness), i.e., separating out as much as is possible in such a way as to arrive at elements which are somehow ultimate from this point of view, we can 'in a certain sense still speak of further parts.' If someone believes in atoms he believes in particles [Körperchen] that cannot be dissolved into smaller bodies, but even in the case of such particles he may speak of halves, quarters, etc.: parts which, although not really separable, are yet distinguishable. We can call these lat11 ter distinctive [distinktionelle] parts. In human consciousness, too, there are also, apart from separable parts, mere distinctive parts. And, in so far as the distinguishing continues further than real separability, one might speak of parts (or elements) of elements (p. 13). In order to illustrate his notion of a distinctive part, which has obvious parallels to the notion of distinctive feature in phonology, Brentano considers at some length the following example of the sort of 'reality' which external perception seems to present us with. (We shall return in §6 to consider what Brentano says about the status of this example.) 'Out of what parts would this reality show itself to be composed?' (p. 14). Clearly this reality will contain mutually separable spatial parts, but also parts of a very different sort. Consider a visual field containing two blue patches, one grey patch and a yellow patch. Between the two blue patches we find a difference of spatial position and an agreement of quality; between the blue and the yellow patches we find both a spatial and a qualitative difference. In the blue patch a colour-determination [Besonderheit] and a spatial determination are to be distinguished, and so are really contained in it, are distinctive parts . . . (p. 15). We may, too, Brentano argues, identify differences of brightness. Thus we have space-, colour(or, more generally: quality-) and brightnessdeterminations. Why are these not separable parts? Can the blue patch not be moved, resulting in a change of spatial determination, without ceasing to be blue? And would it not then lose its particular spatial determination whilst its qualitative determination would remain unchanged? Or alternatively: can the blue patch not be transformed into a red patch whilst its spatial position remains the same? In order to see the mistake here, Brentano warns his readers, 'careful attention is necessary'. He claims that when the position of an individual blue patch is changed we have a new blue patch, i.e., a patch with a new blueness-determination, which is as different from the first as two spatially distinct but simultaneous blue patches are distinct from one another (p. 16).6 6 Compare Wittgenstein (Blue and Brown Books, p. 55): "We can use the phrase 'two books have the same colour' but we could perfectly well say: 'They can't have the same colour, because, after all, this book has its own colour, and the other book has its own colour too'. This . 12 One does indeed need to pay attention here. To understand the concept of distinctive part one has to grasp a concept of parts which do not occur in a spatially side-by-side fashion, but are connected in a quite different way, which so to speak reciprocally or mutually interpenetrate one another [sich sozusagen wechselseitig durchdringen] (p. 17). It is not as if a blueness determination is simply hanging around, waiting for some spatial determination and some brightness determination to join up with it; or as if it could move on from one spatial or brightness determination to another, in such a way that it would remain (numerically) the same. Similarly, it is not as if spatial determinations are hanging around, waiting to be filled by colour and brightness determinations (and perhaps by determinations of other sorts): space is, just, what gets filled by quality. A spatial extension only exists, according to Brentano, to the extent that there are space-filling qualities which this extension is the extension of. A spatial boundary only exists to the extent that there is something qualitative which it bounds. If Brentano is right then there are at least two very different sorts of elements of consciousness, at different levels, and two different modes of connection between them. But our account of Brentano's taxonomy of parts is by no means complete. §3.4 Logical Parts If the blue and yellow patches in front of me differ with respect to their spatial determination, brightness and quality, it is nevertheless the case that with respect to quality there is some sort of agreement between them: they agree (e.g.) in that they are both colours. Brentano's account of this mysteri- . . would be stating a grammatical rule; a rule, incidently, not in accordance with our ordinary usage." Wittgenstein is here rejecting, like Moore before him, the notion of an individual property, the 'accidents' of the tradition – called Momente by Brentano and his heirs. Arguments on behalf of these entities are presented in Smith, ed., Parts and Moments (Munich: Philosophia, 1982) and in Mulligan, Simons and Smith, "Truth-Makers," Philosophy and Phenomenological Research 44 (1984): 287-321. 13 ous relation of partial agreement is at its clearest in a contrast he develops between this case and the case of the relation between quality and spatial determination. Given determinations of quality and space in a single patch of colour are mutually penetrating instances of distinct species, species which have, as it were, nothing (except this) in common. In the case of partial agreement of two colour patches, in contrast, we have two colourdeterminations which are separate (non-interpenetrating) instances of species which are distinct, but are yet species of a single common genus. We have here two distinct determinates of the single determinable: colour. This is a case of what Brentano calls a logical part-whole relation. The two individual colour determinations, which are instances of the species blue and yellow, each contain logical parts which are instances of the common species colour (as if there is something, in addition to these logical parts, which would make individual instances of sheer colour into individual instances of blue or yellow, respectively). The relation of logical parts to their whole is, Brentano claims further, distinct from - though in different ways parallel to - the relations manifested in cases of one-sided separability and of distinctive parts. To see how it is distinguished from the case of one-sided separability consider, for example, the relation between a thinking of a given concept and the judging that there is something which falls under this concept. That which makes the thinking into a judging can be really separated out: a judging can give way to a mere thinking of a concept; the former may cease to exist although the latter remains in existence. But now consider, in contrast, the relation between a thinking of a concept and that which makes it a thinking. There is no way in which the latter (logical part) can be separated out. Or consider Brentano's example of the relation between an occurrent desire for apples and the simultaneous presentation or thinking of apples. Clearly the former can be cut away from the latter in such a way that there is simply a presentation that is no longer associated with a desire. But there is no way in which that logical part which makes a presentation of apples a presentation can be cut away from the mental phenomenon in question to leave that element in virtue of which the phenomenon is apple-directed. Logical parts are distinguished from distinctive parts in the strict sense ('durchwohnende Teile') by the fact that the logical part is an instance of a species which is superordinate to that of which its whole is an instance. 14 This is never the case in regard to distinctive parts (a coloured patch which I see has a given spatial determination as one of its distinctive parts but it does not itself instantiate the species spatial determination). Of course, relations such as that which holds between thinking and thinking of a concept or between desiring and desiring apples are 'logical' also in a sense which has nothing at all to do with the ontology of part and whole, but merely reflects certain purely analytic relations between the given concepts. This makes Brentano's talk of 'parts' here somewhat difficult to understand. With a little exercise of the imagination, however, it is possible to consider the given relations as relations between corresponding elements in the phenomena in question, and indeed to see these elements as the fundamentum in re in virtue of which it is appropriate to apply concepts like thinking or desiring to the given phenomena at all.7 §3.5 Modificational Quasi-Parts There is a further phenomenon or element of consciousness which is distinguished by Brentano from those which have been listed so far in being described as his own discovery. We shall draw attention to it only briefly here. Recall Brentano's doctrine of the intentional inexistence of the object of a mental act. How is this intentionally inexistent object to be understood? What, in particular, is the relation between this object and 'real' objects? Suppose, more particularly, that I see a colour. What is the relation between the seen colour on the one hand and any real colour, on the other? What Brentano has to say is: 'seen colour' contains colour, not as a distinctive part in the proper sense, but only as a part that may be carved out by a modifying distinction (p. 27, our emphasis). 7 Frege's 'marks' (Merkmale) are described by him as 'logical parts' of the associated concepts (cf. E. H. W. Kluge, ed., On the Foundations of Geometry [London and New Haven: Yale University Press, 1971], p. 35). The properly ontological conception of logical parts is discussed briefly by Husserl in §1 of his 3rd Logical Investigation. 15 By a 'modifying distinction' Brentano has in mind a distinction which is not a real distinction, carving out real parts, at all: there is no colour present in seen colour except in a modified sense (something like the sense in which we might say, e.g., that the number 2 is present in the fraction 1⁄2 or in which we might say that, whilst Pierre himself is not really present, still his absence is present). Thus we can designate 'parts' of the kind in question as 'modificational quasi-parts'. They shall receive a more adequate discussion in our treatment of Brentano's account of the experience of time, below. §4. On the Necessary Features of the Objects of Sensation The primary objects of basic acts, i.e., of acts of sense-perception, exhibit various structural features, as do acts themselves, and the present volume provides detailed accounts of the more important of these.8 What Brentano has to say on this topic is of the first importance, both historically and for its own sake, although the investigation of the structural features of the objects of basic acts has sunk into almost greater oblivion, in contemporary philosophy, than has the investigation of the structures of mental acts themselves. We have already seen something of what the investigation involves in our discussion of distinctive and logical parts above. Brentano claims that every object of sensation has a perceptual quality and this occupies (fills) a perceivable space. Quality (colour, tone . . . ) and spatiality are two distinctive ('interpenetrating') parts. (This law was the subject of detailed investigation by Stumpf in his Über den psychologischen Ursprung der Raumvorstellung [Leipzig: Hirzel, 1873].) We shall concentrate here on the structures of perceptual quality (pp. 89ff., 115-120).9 8 Some of them are discussed by Brentano also in the Untersuchungen zur Sinnespsychologie (Hamburg: Meiner, 1979), reprinted from the edition of 1907. 9 On the structure, e.g., the dimensional structure, of perceptual space - which will clearly be different for different sensory modalities - cf. the compressed discussion of continua in general and of spatial continua in particular on pp. 104-15. This discussion usefully complements Brentano's arguments in Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit and Kontinuum (Hamburg: Meiner, 1976). 16 Qualities are internally complex. Every quality contains both a feature belonging to the series bright/dark and a feature belonging to the series saturated-unsaturated, or to analogues of these. Before we look at this claim in a little more detail, however, something should be said about the nature of the project Brentano was involved in. The project of setting out exact and necessary truths concerning the constituents of sense-fields has become almost totally incomprehensible to philosophers. In part this is due to the victory of the dogma that 'content is incommunicable'.10 Yet the project of a descriptive psychology or 'phenomenology' of objects of sense perception that would consist of necessary material truths was common to Brentano, Hering, Marty,11 Stumpf, Köhler, Selz, Meinong, and Husserl (whose contribution to this 'phenomenology' in the narrower, descriptive sense, was unfortunately overshadowed by his later metaphysics). The idea is even traceable in the writings of the middle Wittgenstein. The project is still very much alive in at least one sphere outside philosophy, however. Brentano's bold generalisation, formulated within his theory of parts and wholes, to the effect that every sensible quality (and not only visual but also, e.g., auditory qualities) exhibits the two dimensions of brightness and saturation, makes him an important precursor of modern phonology. For it was this generalisation, theoretically refined and placed on a secure experimental footing by Stumpf and Köhler, that was taken over by Roman Jakobson in his formulation of some of the most important laws and distinctions in the domains of phonology and acoustics.12 Let us look in some detail about what Brentano says about these two necessary features of the qualities of the objects of sensations. Every sensible quality contains a moment of brightness and darkness (Helligkeit und Dunkelheit). Brentano emphasises (p. 115) that the difference between Helligkeit and Dunkelheit in the sphere of colour perception makes its appearance 10 B. Harrison, Form and Content (Oxford: Blackwell, 1973) is an excellent critique of this dogma, inspired by recent work on universals of colour perception. 11 In Die Frage nach der geschichtlichen Entwicklung des Farbensinness (Vienna: Gerold, 1879), Marty uses Brentanian distinctions to criticise the view that our sense of colour - as distinct from our judgments and from what we notice about colour - is subject to any sort of evolution. 12 Cf. C. Stumpf, Die Sprachlaute (Berlin: Springer, 1926), esp. pp. 98-103, 276-80, and chap. 13; R. Jakobson, Child Language, Aphasia and Phonology (Paris and the Hague: Mouton, 1968 [translated from the German of 1940/42]), chap. 3, §§25f. 17 in relation to all sensory modalities. It makes itself felt, e.g., in the relation between tones of higher and lower pitch and in regard to heat sensations ('what is cool is brighter than what is warm': ibid.). It is of course not the case that any colour is brighter than any tone, or that a colour or tone is brighter or less bright than a warmth or a coldness. But while there is no unitary species for brightness and darkness, there is always at least a relation of similarity between the differences which hold between the various different kinds of brightness and darkness: the relation of brighter than between two colours resembles the relation of brighter than between two tones, even though the absolute brightnesses and darknesses do not resemble each other. Brentano quotes approvingly Helmholtz's remark that we have to do here with two degrees of difference - a difference of kind and a kind of difference, we might say. We can use the number of different kinds of brightness and darkness that there are to determine the number of different sensory modalities (p. 116). What holds of brightness holds, too, of saturation. ('Colouring' [Kolorit] is another term suggested by Brentano for this feature.) Thus Brentano argues that this distinction, familiar from the realm of colour perception, is manifested in the realm of acoustic phenomena in the opposition between sound (or what is Klanghaft) and mere noise (p. 89). The relationship between the moment of brightness and the moment of saturation or colouring is an example of the relation we have already met of distinctive (or mutually interpenetrating) parts (cf. p. 120). Brentano now considers the possibility that the primary objects of sense perception might exhibit other, additional distinctive features, for example, intensity (p. 90). On this question the editors usefully point out that Brentano's concept of intensity is different from that of his contemporaries, most of whom 'identified differences in the brightness of a visual sensation with differences in the intensity of this sensation' (p. 174): On Brentano's view of the matter, the intensity of a given quality is a function of the quantity of perceivable space that is filled with this quality. As soon as a quality loses in intensity yet keeps its extension, unnoticed parts of the sense-field within the domain of this extension have lost in quality. If the quality gains in intensity, then several parts of the field of perception within this domain have taken on this quality (ibid.). 18 Note the important role that is played, once again, by the concept of noticing: 'when a quality loses in intensity we cease to notice the places that are no longer filled with this quality' (p. 175). Intensity, on this conception, cannot be an additional feature of a sensory quality, since it is merely a 'derived magnitude', 'a function of that quantity of space which is filled with that quality'. Similarly, Brentano denies that sense-qualities exhibit a special feature or moment from the series: pure-impure or mixed-unmixed (pp. 90f., 120). §5. The Experience of Time Brentano rejects the idea that temporal determination is, like spatial determination, a further feature of the primary objects of basic acts. His positive account, as here presented, is the first of two detailed accounts of temporal modification that he developed and is the view against which Husserl reacted in his lectures on the phenomenology of the consciousness of inner time but to which Stumpf adhered and developed further.13 Brentano issues warnings about the difficulty of understanding his account of the way temporal dimensions are given. These warnings relate not merely to the peculiar terminology of 'Proterose', 'Proteraesthesis' ('original association' or 'original intuition of time'), which he introduces. Indeed his warnings about the difficulty of understanding what he is getting at (cf. the quotation supplied by the editors on pp. xviii) resemble nothing so much as Husserl's warnings to his readers about the difficulties of understanding his 'transcendental reductions', and they raise the same suspicions in the reader. The source of our concept of time is, Brentano tells us, an experience of original association which accompanies all perception but is distinct from it. Not only when we hear a melody but even when we look at a perfectly stationary object we experience succession. We experience, for example, that one and the same object remains precisely where it was. 'This experience 13 Further details are provided in the pieces edited by Oskar Kraus as "Toward a Phenomenognosy of Time Consciousness," and in Stumpf's "Reminiscences of Brentano," both translated in L. L. McAlister, ed., The Philosophy of Brentano (London: Duckworth, 1976). 19 shows us a past temporal stretch' (p. 92). Brentano claims that the great similarity between this experience and corresponding sensations, and the close genetic connection between them, is responsible for the fact that sensations have nearly always been confused with Proteraestheses or original associations. The phenomenon of perceived succession raises the following general problem. How can I perceive anything at all as being past? How can something have the attribute pastness if it no longer exists? Here, as in so many other places, Brentano's solution begins by making a logical or syntactic distinction. 'Past', he tells us, is a modifying, not a genuine, attribute (pp. 19, 94). It belongs to the same category as 'so-called', 'former', 'alleged', 'pretended'. This class of adjectives was studied in detail by Brentano and his pupils, and in Husserl's Logical Investigations the theory of modifications is developed and put to work in a systematic way. Modifying uses of expressions are not arbitrary, Husserl argues; they are governed by syntactic rules. But these rules are not identical with the syntactic rules that govern the build-up of expressions used in normal, i.e., non-modified ways. When we hear a tone, what we hear endures (as we would normally say) for a certain period of time, however short. Thus we experience not merely the sensation of a tone, but also a Proteraesthesis. But where the object of hearing is a tone, the object of the Proteraesthesis is, Brentano tells us, not the past (segments of the) tone but the (just) past sensing (Empfinden) of these segments (p. 98). More precisely, the primary object of the Proteraesthesis is not the primary object of the sensation, but something which belongs to the secondary object thereof, namely, 'the modified [i.e., past] intentional relation to the primary object' (ibid.). Sensation has as its secondary object a present sensing: Proteraesthesis has as its primary object a past sensing (ibid.). This does not, of course, get Brentano out of his difficulty. For a past sensation or a past intentional directedness are themselves as much past and therefore (as one says) 'non-existent' as past tones or past kings.14 Brentano's view as expounded in these lectures therefore remains obscure. Brentano appears to claim that a Proteraesthesis involves as its object a 14 Cf. Kraus, op. cit., p. 227, n. 7. 20 nonexisting thing to which we attach modifying attributes. But the point about modifying attributes is that they imply that something does exist, indeed something related in a quite determinate way to what the unmodified predicate normally relates to. A forged bank-note has to be made of paper; a mock fight has to involve bodily movements, and so on. This point was made by Twardowski. It seems to us to provide a stronger objection to the modification theory than the objection mentioned by the editors on p. 165f., who point out that sentences containing modified expressions can be translated into sentences without the modifying expression. Thus a sentence about false gold can be translated into a sentence about an object that is not gold but is such that it could be assumed to be gold. Chisholm and Baumgartner point out that Brentano saw that this sort of translation will not work for future and past. It seems to us that this criticism overlooks the fact that modified referring expressions always imply something quite determinate about the make-up of an object. Brentano cannot be right about a past colour when he says, in effect, that it is a non-existent object, since there has to be something really in common between a past colour and a present colour, if the modification involved is to be understandable as a modification, just as there has to be something really in common between the forged banknote and the real bank-note, or between the ordinary use of a term to refer to an object and the modified use of the term in which it refers to itself. The appeal to the syntactic device of modification plays an important role in Brentano's ontology. In fact, the sort of modification that takes us from 'tone' to 'past tone' is a member of a family, one other member of which, as already noted, takes us from 'colour' to 'seen colour' - and thus lies at the heart of Brentano's theory of intentionality or 'immanent existence'. Another member of this same family, singled out for some attention in the introduction to the present volume, lies at the heart of Brentano's later reism. Brentano was able to back up his absolute rejection of an ontology that distinguished between accidents and substances by appealing to the type of modification that takes us from 'John sees the horse' to 'John is a horse-seer' - a type of modification that yields what Chisholm has nicely called a notion of concrete predication. If 'John sees the horse' has the canonical form 'John is a horse-seer' then, or so Brentano argues, the temptation disappears to refer to individual mental accidents such as John's seeing. It is striking that in most of the formulations in the present work Brentano does not appeal to this latter type of modification. 21 He talks directly about relations between mental accidents. Indeed he talks directly about relations between a host of different kinds of peculiar nonsubstantial parts. Evidence of his later reductionism is pleasantly sparse. §6. Critical Remarks §6.1 The Fiction of 'Reality' We have seen what the major structural relations were that Brentano was prepared to employ and what sorts of elements these relations connected. And we have also said something about how, in his view, the descriptive psychologist should proceed in describing both elements and relations. We have been silent about a major limitation introduced by Brentano which applies to his entire descriptive project. Brentano is an unreconstructed Cartesian. He is not simply an ontologist who is interested in describing the realm of the mental with his ontological tools - tools which could equally well have been used to describe, say, the realm of physical objects, or the objects of linguistics, or works of art, or human actions. Rather, his views about the type of knowledge we can have of the mental sharply constrains the scope of his ontology. Thus in introducing the distinction between separable and inseparable parts with respect to 'external relata', Brentano warns his readers as follows: Man has an inborn tendency to trust his senses. He believes in the real existence of colours, tones, and whatever else a sensible presentation may contain. For this reason some people have spoken of external perception and ranked this with respect to its trustworthiness on a level with inner perception. Those with more experience, and in particular the scientifically enlightened, no longer have this trust (p. 14). But, Brentano says, he is prepared to pretend that external perception presents us with what is real, in order to answer the question, already discussed in §3.3 above: 'out of what parts would this reality show itself to be composed' (ibid.). Brentano is concerned in the present work simply to introduce and illustrate his basic ontological apparatus of parts, (in)separability, etc.; he gives 22 no argument for his restriction on the scope of his ontology. Accordingly we shall content ourselves with the remark that, since this ontology works so well on the assumption of (a quite naive) realism, Brentano's ideas might find convincing applications also in this direction - the direction taken by early realist pupils of Husserl such as Ingarden and Reinach, if not by the early Husserl himself. §6.2 Synchronic/Diachronic A second, related flaw or one-sidedness in Brentano's approach is his insistence that descriptive psychology and the ontology of wholes, parts and unity which underlies it can apply only to what exists simultaneously in consciousness. For there is no reason in principle why the structural principles elucidated by Brentano in his Aufbau of human consciousness should not be put to work also in relation to what is not simultaneous. And, indeed, the conceptual pressure leading Brentano to restrict their application in this way is responsible for many weaknesses in what he says. Let us begin with a small but significant example. Brentano talks frequently of a 'psychic act' which he calls belief (Glaube). His favourite illustration of the relation between a superposed and a basic act is indeed the relation between a belief and a presentation (e.g., p. 84). He even speaks of 'assertoric beliefs', as if the distinction between belief and assertion were not as absolute as is the distinction, e.g., between belief and presentation (p. 83). But belief is a state: it can, for example, die away; assertions and presentations, in contrast, are events. And clearly a philosopher who attempts to give an ontology of the mental but restricts himself to the make-up of synchronously existing mental events must face the criticism that ontological relations between mental events and mental states fall outside his purview. Yet it seems clear that an episodic assertion stands in just that relation to an enduring belief that an episodic wish stands to an episodic presentation, that is to say, in each case we have a relation of one-sided separability.15 15 The ontology of the mental states and events involved in judgment is set forth in great detail - alongside criticisms of Brentano's own approach - by Reinach, in his masterly "Zur Theorie des negativen Urteils" (English translation in Smith, ed., Parts and Moments [Munich: Philosophia, 1982], pp. 315-400). 23 A further consequence of Brentano's restriction is that he cannot deal, within the framework of descriptive psychology, with any ontological relations between mental events or mental states not existing simultaneously: all such relations have to be downgraded to the level of the merely causal or empirical. In general terms, Brentano must deny that the relations between distinctive and detachable parts can ever be diachronic: all diachronic relations fall outside the scope of his a priori theory of part, whole and unity. Thus his framework is incapable of dealing adequately with the surely not merely contingent relations between, say, the memory of an event in the past and the presentation (perception) of that event as it occurred. And Brentano is forced to claim also, for example, that genuine remorse depends not on a past action, but on presently experienced temporal differentia in certain presently existing presentations and judgments on which the remorse is based (p. 151). Contortions of this sort - and indeed the contortion which is Brentano's entire theory of time as developed in this volume - could and should have been avoided. And the working out of a more adequate descriptive psychology of diachronic relations amongst mental elements would have led to a significant enrichment of Brentano's basic ontology. Brentano's restriction of the realm of exact and necessary truths of psychology, and of ontology, to the realm of truths about instantaneous mental episodes meshes with his other fundamental assumption of Cartesianism: necessary truths are truths of which a subject must be capable of having Evidenz, the subject at that rime. But Brentano's contribution to analytic ontology should not stand or fall with his epistemology, and his recognition of the possibility of a descriptive science of exact and necessary psychological laws should not be overlooked simply because it is accompanied by the insistence that these laws be capable of being grasped infallibly.
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This is an Accepted Manuscript of an article published by Elsevier in The Internet and Higher Education on April 2018, available online: https://doi.org/10.1016/j.iheduc.2017.11.001 Recommended citation: Pacheco, E., Lips, M., & Yoong, P. (2018). Transition 2.0: Digital technologies, higher education, and vision impairment. The Internet and Higher Education, 37, 1-10. doi: https://doi.org/10.1016/j.iheduc.2017.11.001 Transition 2.0: Digital technologies, higher education, and vision impairment Abstract This article introduces Transition 2.0, a paradigm shift designed to study and support students with disabilities' transition to higher education. Transition 2.0 is the result of a qualitative study about how a group of young people with vision impairments used digital technologies for their transition to university. The findings draw from observations, a researcher diary, focus groups, individual interviews, and data from social media. The article discusses a conventional view of transition, referred to here as Transition 1.0, which has dominated disability-related research and service provision in higher education. It counters this view by further developing the conceptual framework for Transition 2.0. The findings expand current conceptual approaches to transition by incorporating in the analysis the role played by digital tools such as social media and mobile devices. They also provide a new lens through which to study and understand student engagement in higher education. Keywords: transition, disability, digital technologies, social media, mobile devices, higher education. 2 1 Introduction The transition to university is a critical event in the life of young students to the extent that it has an impact on their decision to continue or leave higher education (Tinto, 1993). Research on this matter is important because it can inform the development of approaches and services to support new students (Upcraft, Gardner, & Barefoot, 2004) and help to address the perennial challenge faced by tertiary institutions regarding student retention and engagement (Kuh, Cruce, Shoup, Kinzie, & Gonyea, 2008). With the widespread use and increasing sophistication of digital technologies and their integration in various aspects of higher education, researchers have paid attention to the impact of these tools on teaching and the learning experience of students (Selwyn, 2007). Some, for instance, have looked at first-year students' general use of technology in the university setting (Kennedy, Judd, Churchward, Gray, & Krause, 2008), and how an e-mentoring programme affected new students' peer support (Risquez & Sanchez-Garcia, 2012). While there is some interest in transition to higher education in relation to the role played by digital technologies, the literature, however, has focused on non-disabled students. Our understanding of the experiences of specific groups such as students with impairments is still insufficient. Most research on disability has centred on the role of assistive technologies for the academic functioning and adjustment of these students but has neglected the impact of other emerging technologies. Research on students with disabilities is particularly relevant today because there is a trend of growing numbers of these young people pursuing personal development and independence through higher education (Ebersold, 2008). However, for students with disabilities, transition can be a more challenging and stressful experience due to the barriers imposed by their impairments (Kochhar-Bryant, Bassett, & Webb, 2009). Evidence shows that these students are more likely to quit university compared with their non-disabled peers (Bardin & Lewis, 2008). Even those who persist spend more time studying at university before graduation (Caton & Kagan, 2007). Thus, we not only need to study university transition and disability but also incorporate in the analysis the role played by digital technologies in order to provide appropriate resources and support for a successful transition of these students. This article contributes to the understanding of transition to university in the context of disability – which has largely ignored the role of emerging digital technologies. The underpinning research question of the study was, "How do students with vision impairments use digital technologies for their transition to university?" Based on the research findings, the article develops Transition 2.0 as a new paradigm to study and support students with vision impairments' transition to higher education. 2. Background 2.1 The conventional view: Transition 1.0 The study of transition to university has been dominated by a conventional view, which hereafter we refer to as Transition 1.0. We argue that Transition 1.0 has focused on the adjustment of the student within the tertiary setting (Terenzini, Springer, Yaeger, Pascarella, & Nora, 1996). Transition is a period of psychological and academic changes for the student (Terenzini et al., 1996), who also has to deal with an unknown university environment where there is no longer a dedicated and personalised disability support system available (Janiga & Costenbader, 2002). The student not only feels alone and stressed but also has to rapidly learn the skills for independent learning (Kochhar-Bryant et al., 2009). In Transition 1.0, students with disabilities are accommodated to fit into the demands of the tertiary setting, especially in regard to managing academic responsibilities (Fowler, Konrad, Walker, Test, & Wood, 2007). Support to ease the transition experience has centred on compensating and/or ameliorating the impact of their impairment through the provision of a range of specialised services and resources (Getzel & Wehman, 2005), so students with impairments can adjust to university (Kochhar-Bryant et al., 2009). 3 In Transition 1.0, assistive technologies play a primary role in compensating for the impairment of the students (Michaels & McDermott, 2003). Assistive technologies are defined as "equipment, or product system, whether acquired commercially off the shelf, modified, or customized, that is used to increase, maintain, or improve functional capabilities of individuals with disabilities" (Scherer, 2002, p. 1). These tools support students' academic duties and performance (Stumbo, Martin, & Hedrick, 2009). For example, closed-circuit television systems (CCTV), which have a video camera connected to a monitor, help students with vision impairments to enlarge the size of text and images from books and other courserelated material and to adjust their colour and background if needed (Presley & D'Andrea, 2009). Similarly electronic Braille and screen magnification software help these students to read course material making it easy to access texts from newspapers, journals and books and graphical information such as pictures and mathematical equations (Presley & D'Andrea, 2009). Transition 1.0 also involves the opportunities brought by the inception of the Internet and the increased use of personal computers. For students with vision impairments these kinds of technological tools have facilitated, for example, access to information and communication (Kelly & Wolffe, 2012). The use of a personal email service, for instance, makes it easier to be in contact with friends and relatives, overcoming issues of distance and time. Similarly, a personal computer adapted with other assistive technology allows the student to enlarge the fonts or change the brightness on the screen, making course material readable. Despite these benefits, technological developments have also raised concerns about accessibility and usability (Paciello, 2015). Some also argue that digital technologies are disabling (Goggin & Newell, 2003) and/or creating a disability divide (Dobransky & Hargittai, 2006). The adoption of social media and the constant advances in mobile devices have generated research interest on the implications of these tools for higher education. Evidence has already shown how non-disabled students have incorporated digital tools for their learning and adjustment to the tertiary setting (DeAndrea, Ellison, LaRose, Steinfield, & Fiore, 2012; Gikas & Grant, 2013). However, our understanding of how young people with disabilities, such as those with vision impairments, use digital tools for transition is limited to research that has looked at the use of desktop computers and non-interactive websites (Zhou et al., 2012), or mobile applications designed for school children with impairments (Fernández, Rodríguez, Rodríguez, & Martínez, 2013). To sum up, Transition 1.0 centres on the changes experienced by the students at university at an individual level and the support provided to them to accommodate and/or compensate for the impact of their impairments. To a large extent, in Transition 1.0 the students make sense of their transition on their own and the use of technological tools, particularly assistive technologies, is fundamentally encouraged to emphasise the transition experience as an individual journey. 2.2 The theory of departure Our argument about Transition 1.0 is accompanied by several attempts at theorising this period of change for young people, some of which date back more than forty years (see Bean, 1980; Cabrera, Nora, & Castaneda, 1993; Spady, 1971). However, Vincent Tinto's (1993) theory of student departure has been the most used in research in higher education, and it is the one that best embodies the idea of Transition 1.0. Tinto's theory has been applied in studies about students with disabilities' transition to university (see Belch, 2004; Duquette, 2000; Wessel, Jones, Markle, & Westfall, 2009). The theory outlines the complex process of student integration and the crucial role that the social and academic systems of the tertiary institution play in the university experience. Both systems continually influence students and modify their original goals and commitments and thus lead them to either study completion or early departure (Tinto, 1993). The academic system refers to the formal education of students, taking place not only in the classroom but also in other tertiary environments such as laboratories and involves various faculty and staff whose primary responsibility is the education of students (Tinto, 1993, p. 106). On the other hand, the social system involves the many members of the tertiary institution, especially the students. It is shaped by social interactions among students, faculty and support staff which mainly happen outside the formal 4 academic system of the tertiary setting, for instance, university halls, cafeterias and student clubs (Tinto, 1993). In order to persist in higher education, the students must pass three stages: separation, transition, and incorporation (Tinto, 1993, p. 94). Separation is an isolating and stressful, if not a temporarily disorienting, experience. Students have to "disassociate themselves, in varying degrees, from membership in the past communities, most typically those associated with the local high school and place of residence" (Tinto, 1988, p. 95). The second stage, transition, refers to a critical and most challenging period of passage between the old and the new and occurs during and after the stage of separation (Tinto, 1993, p. 97). During transition the students "have not yet established the personal bonds which underlie community membership. As a result, they are neither bound strongly to the past, nor firmly tied to the future" (Tinto, 1988, p. 444). In the third stage, incorporation, the students are looking for integration and membership in the tertiary institution (Tinto, 1988). Social interactions are the primary means for achieving incorporation. Those who are unable to develop such interactions are likely to experience integration failure, including a sense of isolation which could cause withdrawal (Tinto, 1988). Despite being largely used in the study of transition to university, authors have also challenged Tinto's theory on the grounds that it does not consider students' cultural differences. Tierney (1992) argues that Tinto's theory not only suggests abandonment of ethnic identities among minority student groups but also inserts them into a "dominant cultural frame" (Tierney, 1992, p. 611). He argues that the model should include a cultural integrity approach based on concepts such as cultural capital and habitus. A similar opinion is shared by Guiffrida (2006) who criticises the lack of a cultural domain in Tinto's model and suggests that conceptual tools such as cultural norms and motivational orientation could help in that regard. Others (Neumann & Finaly-Neumann, 1989; Webb, 1988) question the utility of Tinto's theory in the context of students' later years of university experience or in tertiary settings such as two-year community institutions. 2.3 Towards Transition 2.0 The limitations of the theory of departure are more apparent today due to the rapid development and widespread use of digital technologies. When Tinto developed his theory, digital technologies such as the Internet were not in the stage of commercial diffusion and they were only used and accessed by very few people (Bell, 1999). Even computer-mediated networks were not widely used in the tertiary environment. Nowadays, digital tools are ubiquitous and young people are argued to be digital natives because they are growing up with technologies such as social media, smartphones, laptops, tablets, and computer and console games (Prensky, 2001). Digital technologies are not only changing the way education is delivered but also how students learn, communicate and interact in the tertiary setting (Ellison, Steinfield, & Lampe, 2007). Clearly, digital technologies are the missing component in current conceptual analysis and development of frameworks/models of transition to university. Studying transition without considering the enabling roles of digital technologies for collaboration, learning, and support, among others, limits the understanding of this and other matters such as student retention and participation. Tinto's theory has been a valuable approach for scholars; however, research on transition can no longer ignore the relation between students' experiences of transition, including those with impairments, and the way they use and adapt actively technological tools. As digital technologies play a critical role in young people's highly connected lives (Boyd, 2014), there is a need for a new approach about transition that incorporates the dynamic interaction between young people and tools such as social media and mobile devices. This paper addresses the challenge in the context of students with vision impairments by presenting Transition 2.0 and developing a conceptual framework that includes the role of new technologies on the way new students make sense of transition to higher education. 5 3. Research Design The purpose of the study was to gain in depth understanding of the way a group of students with vision impairments used digital technologies for their transition to university. The study applied a qualitative approach because we sought to comprehend the social and cultural context of the participants in regard to their transition and the use of digital technologies, in other words what they say and do (Myers, 2013). In addition, qualitative inquiry allows flexibility (Creswell, 2003). By using a qualitative approach, we were able to use an open research framework which was adjusted or refined when needed. Action Research (AR) was the chosen research method for this study. AR seeks to "solve current practical problems while expanding scientific knowledge" (Baskerville & Myers, 2004, p. 329). As transition is a more challenging and stressful experience for students with disabilities, we used AR not only to expand current knowledge about this topic but also to support the participants to manage the challenges of their transition. We did it by implementing blended interventions. In addition, AR is a research method that is suited to the study of the interaction between people and technology (Baskerville & Myers, 2004). The use of AR also allowed us to enhance involvement and collaboration with and among the participants which helped them to make sense of and manage their transition experience. Blended interventions were implemented during the two AR cycles of this study. In the first cycle, we set up a website called Goingtouni via the Moodle platform. We provided transition-related information and links to the participants to help them identify potential transition challenges. Although the resources in Goingtouni were used by all the participants, we were unable to encourage interaction and collaboration among them. Reflecting on the limited impact of our intervention, in the second AR cycle we decided to incorporate focus groups, which also worked as group support meetings. Through the meetings, the participants shared their transition experiences, provided support to each other and developed friendships. Following a suggestion from the participants, another intervention involved setting up a Facebook closed group page which complemented participants' peer support online. 3.1 Research participants Research participants were selected purposefully. In qualitative research, sampling is purposeful because it typically focuses on relatively small samples. More important, rather than formulating empirical generalisations, which is a goal of quantitative research, qualitative inquiry's goal is in-depth understanding of the topic of study through information-rich cases (Patton, 2002, p. 230). It strategically samples participants that are relevant to the research question(s) of the study (Bryman, 2008). As our goal was to explore and gain deep understanding of participants' transition experiences and their use of digital technologies, purposeful sampling was the appropriate approach. Our strategy for selection of the participants was based on what Patton (2002) calls homogeneous samples, which centres on describing "some particular sub-group in depth" (p. 235). This approach was useful for our study as students with vision impairments represent a sub-group within the wider disability community at Victoria University of Wellington. Because of their limited sight, these students have specific needs and may experience transition challenges differently compared with their peers with other impairments. Thus, by studying this "homogeneous" sub-group, we were able to explore in more detail participants' experiences of transition to university. A total of 19 participants took part in the study at different levels. They were undergraduate students, aged from 18 to 24 years old, first enrolled at the University in trimesters 1 and 2, 2012, and trimester 1, 2013. They were enrolled in subjects such as education, law, marketing, history, art history, geography, and psychology. Over a third of the participants came from Wellington and the rest from different cities and rural areas of New Zealand. In terms of schooling background, the participants came from varied educational systems such as special education schools and boarding schools but the majority had studied in public schools where they had received dedicated teaching support. 6 The study was conducted at Victoria University of Wellington. The University has 21,000 students approximately. In the last few years the number of students with impairments registered with the Disability Services has steadily grown. In 2015, for instance, 1184 students were registered with the unit while 1372 did so in 2016. All the participants were registered with the Disability Services. The unit provides prospective and new students with impairments with transition-related advice and services such as note takers. It also guides and trains them in the use of assistive technologies based on the specific disability needs of the students. It liaises with Course Coordinators and lecturers to arrange the delivery of electronic material to students in advance of lectures. One of the authors worked for the unit as a volunteer and a part-time research staff member during the study. Once at university, students with impairments have access to a dedicated space which is equipped with specific assistive technologies (e.g. a closedcircuit television system and computers with screen magnifier software). Like the rest of the students, students with disabilities also have access to student email, computer rooms, Wi-Fi, printing and Blackboard, the University's course management system. 3.2 Data collection Data gathering began before the start of the academic trimester, when the participants were still prospective students, and continued until the first weeks of trimester 2. Data collection techniques included observations, a researcher diary, online tools, focus groups, data from social media, and semi-structured interviews. These data were analysed inductively. The use of different qualitative techniques allowed the gathering of rich information at different stages of participants' transition experience. Observations were unobtrusive and conducted, in the majority of cases, a few months before the participants started studying at university. Once potential participants were contacted with the help of the Disability Services, we asked for permission to attend their individual meetings with a Disability Advisor. Our role was to observe and take notes of participants' early transition concerns and support needs which included managing academic duties, finding adequate accommodation and transport, and learning how to navigate around the University's physical environment. The observations also provided data about participant's use of devices such as smartphones, tablets, and assistive technologies during their meetings. To manage the potential risk about our own views and personal beliefs impinging upon observations, we followed Patton's (2002) suggestion for empathetic neutrality, which means to care about the participants being studied but be neutral about the content they reveal (Patton, 2002, p. 569). Another approach to manage observer's bias was triangulating varied sources of data at different stages of the study (Bryman, 2008). Observation data were complemented with the use of a researcher diary which was employed to keep records, facilitate retrospective analysis, recall past thoughts and events, and evaluate the outcomes of the research (Borg, 2001). Data from online tools were collected via the Goingtouni website and a Facebook closed group page. As previously mentioned, the website helped to collect data about participants' early transition experiences. The use of Facebook was suggested by the participants. Data from Facebook was collected in the form of comments, "likes" and the "seen by" feature on Facebook. While participants' online interaction via Facebook was mainly private, we managed to encourage some online group conversation in which the participants shared their personal experiences of transition and use of social media and smartphones in that respect. Three focus groups were conducted with a group of 6 participants. While there is not agreement about the ideal size of a focus group (Liamputtong, 2011), some recommend meetings comprising of 4 to 6 participants to allow open and active discussion (Smithson, 2008). Because limited online interaction and participation was obtained via the Goingtouni website, the focus groups were an adjustment to the initial research plan and added to our AR interventions – the other AR interventions were the Goingtouni website and the Facebook group. Focus groups were originally set up for 50 minutes, but due to participants' active engagement the meetings lasted an hour and a half. We managed not only to collect rich data but also help participants to discuss transition challenges openly and build new social connections. The focus 7 groups allowed us to understand how the perceptions of the participants regarding their transition evolved through the first weeks of the academic trimester and the way they used ICT tools and services provided by the University (e.g. Blackboard, eBooks) for their learning. Semi-structured interviews were also conducted with 10 participants after they completed their first academic trimester at university. In the interviews the participants evaluated their transition experience and the way digital technologies were used to manage it. 3.3 Data analysis An inductive approach was used for data analysis. Inductive analysis is "making sense of data" (Lincoln & Guba, 1985, p. 202). It is an approach through which patterns, categories, and themes are built from the bottom up, by organising the data into increasingly more abstract units of information (Creswell, 2007, p. 38). By adopting an inductive approach, the findings of the study are data-oriented (Bryman, 2008). In other words, instead of confirming a hypothesis and theoretical assumptions, the concepts, categories and conceptual framework developed in this study were based on what the data was revealing. Transcripts were read and analysed several times to identify themes, to refine interpretations, and to allow new categories to emerge. From Tinto's theory, we used his arguments about the academic and social systems to inform our identification and analysis of transition challenges affecting the participants. Data analysis started in parallel with data collection. It was an ongoing and iterative process that helped to refine the interpretation of the findings. It was ongoing because it took place throughout the different stages of the study and it was iterative because our interpretation of the data was refined several times as more data were collected and we reflected in more depth about their meaning. To ensure the quality and credibility of the study, we followed Lincoln and Guba's (1986)) advice for assessing trustworthiness and authenticity in qualitative research. We triangulated data by collecting rich information from different sources such as focus groups, interviews, observations, a researcher diary, and social media at different stages of participants' transition experience. During data analysis, we also looked for discrepant evidence and negative cases that did not fit the pattern (Patton, 2002) which helped us to challenge our interpretation of findings. We also engaged in member checking. At the beginning of each focus group meeting, for example, we prepared and presented to the participants a brief synopsis about what we thought were the key ideas, issues and lessons from the previous session. The participants also had an opportunity to look at the transcripts of their interviews. In addition, we prepared and shared with them an online video on YouTube with the main findings of the study. We did so because the participants commented that when reading the transcripts their limited vision blurred and they got easily tired as well. We tried to avoid stressing the participants. 4. Findings and Discussion 4.1 The stages of transition for students with vision impairments The findings allowed us to identify that students with vision impairments go through five distinctive and overlapping stages during their transition to university, in contrast to Tinto's (1993) three stages. The stages we identified are: exploring university as an option, discovering university life, coping with turning points, readjusting the transition experience and settling in at university. The findings show that while some students were in the midst of the discovering stage – still learning about the university's academic system and physical environment – they were also in the stage of coping with turning points – being unable to make new friends, for example. An explanation of these transition stages and how digital technologies were used to manage transition challenges is presented below. 4.11 Exploring university as an option Exploring is a pre-entry stage. Students reflect on and decide about pursuing tertiary studies when still in high school. University is seen as a pathway for personal development and a passport for independent life. Despite having priorities and set goals students still need support. They seek information, and look 8 for advice. They ask family, friends and other contacts about their university experiences and what university life looks like. They are aware that their impairment will be one of the main challenges for their university journey: It [my vision impairment] is definitively a barrier. The simple fact that I can't pick up a text and read it does have a huge impact on me...I have always done things to compensate. (VIS-GE) During the meetings with their Disability Advisers, we observed a few participants using their mobile phones to save information. We also saw some of them using assistive technologies such as a portable electronic magnifier to compensate for their impairment. In the interviews, they mentioned that in the exploring stage they looked at the University's website and/or YouTube for information about specialised support, accommodation and university entrance requirements. These actions were supported by their use of personal email to communicate with university staff: I looked out in the website and I got in touch with the Admission Office, I think, and I discussed with them the fact that I was vision impaired and I wanted to find out what support is available for people with disabilities at Victoria University before I definitively came here. (VIS-CA) Several participants visited the Goingtouni website on Moodle before starting their university journey. They were interested in finding information about degree and course planning and watched the various YouTube videos posted on the section about transition to university. One participant commented on the usefulness of having information available online via the Goingtouni website during the exploring stage: All the information that you posted there was all relevant, was all to do with university and transitioning and everything disability-related, not mattering if it is an intellectual, visual and any other disability. (VIS-JO). One participant commented that the amount of transition-related information available online is overwhelming and thus difficult to digest. However, it is more convenient than reading paper-based documents. Her comment was in the context of her experience with the Goingtouni website: I think...[Goingtouni] has everything you need because usually we have to look at different websites or get booklets, different booklets, or find out all that stuff but it pretty much has a lot of stuff I was looking for last year on the website so I was like: this is cool. (VIS-GR). 4.1.2 Discovering university life The discovering stage refers to the students' first real encounter with university life. It starts from day one at university. The students feel anxious and lost and are concerned about having timely and adequate support in place (e.g. a note-taker in their lectures). In this stage, the students experience the change from high school to university and the need to become an independent learner. One participant described the change in this way: It [university] is so much different from high school. In high school they [teachers] teach you how to take in the information as well. Whereas here, they (lecturers] just blast it at you and then you go to the tutorial and they [tutors] kinda blast you with more stuff and then you are reading a book. I wish I would not finish high school because I don't know how to process information a little bit. (VIS-CA). Digital technologies were used to deal with the first transition challenges that emerged at the beginning of the academic trimester for example the physical environment of the University. The students, for example, 9 used a campus map in PDF format emailed to them or retrieved from the university's official website. Alternatively, they used the Google Maps application on their smartphones for campus navigation. In relation to the academic challenges, the students brought their laptops to the lectures, and in some cases, digital voice recorders and cameras, to support vision compensation and their learning experience: I have OpenBook [a scanning and reading program], ZoomText [a magnification program] and I've also got a recorder to take to lectures as well...OpenBook and the recorder do help. I like OpenBook because I can look at the stuff that is there anyway and even if I am not reading it following it is enough. (VIS-CA) Most participants brought their own laptops or tablets to classes. This action of the participants to support their learning and academic matters is in line with a tendency among university students in general who are using their personally owned portable devices to engage inside lectures (Gikas & Grant, 2013). Several participants also commented on the utility of their personal email to receive disability support and course-related information and updates. The participants who had the support of a note taker also pointed out how their learning experience was improved by regularly receiving lecture notes attached to emails: They [note takers] email me notes weekly from the classes because it is hard to write notes for myself sometimes and having someone else in the class doing it for me really helps. I am like: "oh, that's what they mean by that". (VIS-MO). The students also used their social media profiles and their smartphones to receive updates from their university halls of residence. They also used their laptops, tablets and/or smartphones to access bus timetable information and plan their trips to university and vice versa: I learned to look for it [bus timetable] at home. I got my computer set to really large fonts so I can read it. So, I learned to do it at home before I take the bus. I can make my internet screen bigger so it makes it easier to read. (VIS-CA) 4.1.3 Coping with turning points The third stage of Transition 2.0 finds the participants identifying and coping with turning points. Turning points are situational life events and/or personal, subjective experiences and realisations that represent a significant shift regarding the self, identity and the meaning and/or direction of a person's life (King et al., 2003). The findings of this study show that turning points can arise at any moment of the academic trimester and are not always caused by a negative event or experience. The main causes of turning points were events related to the academic system of the university (e.g. writing assignments, the amount of course-related readings) and social connections (e.g. difficulties making new friends). For a couple of participants experiencing a turning point was related to the idea of quitting university: You want to quit university every day. I am being honest. It [transition to university] has its ups and downs. When you have a lot of work to do, you just don't want to do anything. (VIS-JO) Digital tools played a supporting part in participants' attempts to manage academic-system turning points. Most participants mentioned the online forum on Blackboard, the university's course management system, as one of the tools that they used to seek and share information, and to collaborate and work with their peers. Although some of them struggled with the platform at the beginning, once they were used to it Blackboard became the primary source of academic information and resources, and study-related online interaction. One participant, who was in trouble after failing two of her assignments for the same course, commented that she used Blackboard's online forum to post questions and receive feedback from her classmates about writing assignments. 10 Another participant commented she was pleased about the way university teaching staff used social media to encourage collaboration among students. Closed groups were set up on Facebook by her lecturer or, in other cases, by class representatives. Being able to "talk with other students" (VIS-CA) via social media was helpful for this student, especially when she was struggling with a research report. The online group set up for this study via Facebook was also used by the students to cope with academic turning points. Information and links we posted on the group page, as part of our AR interventions, took into account the concerns mentioned by the participants in the focus group meetings: I looked at all your posts and I was like 'oh yeah, this is helpful'. I always used everything you posted. I always knew when you posted something because I got notifications saying "[researcher] has just posted on Goingtouni" and then "oh, OK, what's up this time" and I just had a look. I heard about most stuff you posted but I didn't know where to look for it. It was very useful to have the page. (VIS-MO) Digital technologies also supported the need for communication and interaction of the participants with their social connections. During the coping with turning points stage, they referred to existing social connections for emotional support and advice. Tools such as Skype, Facebook, texting and instant messaging complemented face-to-face communication and allowed the students to keep in touch with their families, high school friends and university peers. However, the challenge for most participants was how to make new friends in a still unknown university environment. One of them commented that she wanted to drop out of university because she was unable to make new connections and felt isolated. During the focus groups this student met other participants. She coped with the isolation and complemented new social connections with the use of digital tools: I actually made friends with a lot of them [participants] on Facebook and we actually talk quite often now. I talk with X a lot. He likes me on Facebook all the time. I talk with a lot of them. I had never met them outside of the group. I made new friends through the group and it was very helpful just asking people in the group about stuff (VIS-MO). 4.1.4 Readjusting the transition experience After coping with turning points the students rethink and make changes that not only affect their transition but also their university experience as a whole. While in the preceding transition stages the participants have been, little by little, refining their understanding of the transition to university, in the readjusting stage they obtain a more straightforward and enriched picture of it. The impact of turning points triggers such understanding. In this study, changes were related to the academic system. In general, the participants decided on new directions or goals that included dropping papers, changing their enrolment status to parttime or changing their major in the next trimester. In some cases, they reaffirmed previous goals. The readjusting stage reflected the commitment of the students to their university-related long-term goals and personal development. Interestingly, while dropping out of university was considered by a couple of participants as an immediate response to turning points, none of them decided to leave university: I'm doing two papers this trimester which is probably what I should have done in trimester 1 just to ease myself into university. (VIS-GR). The participants used digital technologies to search for information and make informed decisions. Some participants commented that they accessed Victoria University's website and looked for information about other study options as well as administrative procedures to change their degree and/or courses. They used the website to find out the requirements of the courses they planned to enrol in. The participants were also able to access downloadable forms and contact information of pertinent university staff. Changes of degree, major or enrolment status were also possible online via myVictoria, the university's web portal. 11 During the individual interviews, the participants did not report any accessibility issues with the university portal: I mainly go to the normal university site and I just use that when I want to find something. I type on the tab search and it comes out straight away. It is convenient and very helpful. (VIS-JO) Social media tools were another medium that supported students' search for information during the readjusting stage, e.g. the Facebook group set up for this research. In the last weeks of the academic trimester we re-posted links and information from the University's Facebook page to remind the participants about some deadlines such as course change applications. Some students commented that the re-posts were useful and helped them to realise that the University also had an official page on the social media platform which they started following too. Those participants who came from other regions used their smartphones and Skype to tell their parents about their decisions and received advice and support. 4.1.5 Settling in at university In the settling-in stage the students feel more familiar and in control of their transition experience. Although transition challenges are still present they are perceived as manageable. The students are more confident and secure about their university experience but they are also aware that they still need support. When we met the participants at the start of their transition they were feeling stressed and alone. A few months later, during the interviews, we found that they felt more in control of their transition. I feel better now. I am in second trimester and my grades have jumped a lot. I wouldn't say they are pretty easy. I just get used to the way the lectures and assignment work. When I first came I was like "wow, what's happening?", "I did not catch that, what do I do?" but now I am more than adjusted; I know how to do [things] properly. (VISMO) Overall, the participants perceived themselves as independent young adults: I think I have gained that notion of independence; it is the concept, you know, "oh, I need to go to the shops I just walk out the door and go over". It is not "I wait for mum to get the car, swift and go". It is that notion that I am now in charge, I am the master of my destiny...I would say. (VIS-GE) The participants evaluated the role of digital technologies in their transition experience and, as one participant concluded, these tools are "one of the biggest helps out there for anyone with a disability" (VISJO). For some participants, a transition scenario without digital tools was unimaginable. One student was categorical in this respect when she highlighted that she "will be lost without it [technology], especially my laptop" (VIS-CA). Just as for other participants, for her it was critical to have online access to course material. Digital tools also played a role regarding participants' relationships with strong ties (Putnam, 2000), in other words family and close friends. The use of digital tools did not have the purpose of replacing physical social interaction. On the contrary, for the students these tools complemented and/or supplemented interaction with existing social connections. In doing so, the participants maintained their connections while overcoming some communication barriers such as space and time. Digital tools also complemented interaction with weak ties (Putnam, 2000), in this case new university connections. The experience of one participant, whose turning point was being unable to make new friends, exemplifies how digital tools helped her to manage academic demands and social interaction needs: 12 When I am in my room I open my Facebook and sometimes I find my friends saying: "oh, come to the study lounge tonight. We miss you. Come to hang out". So I pick up my stuff. I go down there and study with them all night as well as socialising. More socialising goes on when studying but I still get a heap of work done. (VIS-MO) However, for one student things were still uncertain. He mentioned he did not plan his transition before starting at university. He sought support from the Disability Services unit in the middle of trimester 1 and only because one of his lecturers insisted that he should have a note-taker with him in class. He did not take part in the social meetings for this research in which other participants shared their transition experiences and supported each other. Although this participant perceived he made some progress in trimester 2 as he managed to meet new friends, he was still figuring his transition out: "[I have had] ups and downs. I am still finding my feet a little bit. Let's see how it goes" (VIS-BL). As mentioned, all the participants used a range of digital technologies to deal with their transition. One student mentioned that digital tools "make it a lot easier for you to communicate with people, who you need to communicate with, Disability Adviser, Course Coordinator or something like that. It is just easier than going on foot to meet everyone" (VIS-JO). Even VIS-BL, who was not completely settled-in, commented that digital technologies were filling "all the gaps" about study and learning. He pointed out that he could read books and watch videos online "when something was missing in lectures". For him, social media also helped to deal with "big study" during trimester 1 as he browsed the Internet and watched videos on YouTube. Independently of the quality of the information retrieved, it was common among the participants to use the video-streaming platform to search for further information and complement what was taught in the lectures and/or obtain a better understanding of the essay topic they had to write about. The strategies of the participants to support their learning are in line with a tendency among university students in general who engage with a blended learning experience via digital technologies (So & Brush, 2008). 4.2 Transition 2.0 Based on the findings we have come out with the concept of Transition 2.0. Transition 2.0 represents a significant shift from the way transition to university has conventionally been seen by scholars. The evidence from this study shows that students with vision impairments are using digital tools innovatively and creatively to cope with the challenges of their transition experience. Transition 2.0 does not mean a rupture from the conventional approach of Transition 1.0 but an evolution from it. The elements that characterise Transition 1.0 are still present in Transition 2.0. For example, in Transition 2.0 the students are still recipients of specialised support, indeed they still need it, and use assistive technologies to compensate for their vision impairments. The difference is that in Transition 2.0 the students incorporate advanced digital technologies to support work, learning, collaboration and interaction with their peers, so they can manage their transition. As a result, transition to university becomes a collective experience in which the students are able to develop skills and abilities in their own fashion but also in collaboration with others. Thus, Transition 2.0 can be defined as: The personal and collective experience of the student with vision impairment of making sense of her or his transition to university by sharing, learning, interacting and collaborating via digital technologies, such as social media and mobile devices. In doing so, the student starts acquiring and/or developing the skills, attitudes and knowledge for self-determination that allow her or him to manage the challenges of university life and nurture her or his personal development as a young adult. In Transition 2.0 digital tools are enablers used to make sense of transition challenges. The behaviour and attitudes of the students are supported by the use of diverse technological tools, not determined by them. 13 Thus, the "2.0" in Transition 2.0 does not refer to an advanced version of the internet, known as Web 2.0, shaping students' university experience. In Transition 2.0 the students incorporate and adapt according to their personal needs a range of digital tools with which they are familiar. For example, the research findings show that social media applications such as instant messaging and Skype complemented and/or supplemented face-to-face interaction and communication of the students with their families and friends. Similarly, the students also enhanced collaboration with their peers and their own learning via tools such as Facebook, YouTube and Blackboard. In other words, Transition 2.0 centres on the individual and collective experience of the students who used digital technologies to manage their transition. Transition 2.0 also refers to a generation of young students with vision impairments which has grown up using digital technologies as part of their daily lives. The students are, to a greater or lesser degree, competent users of digital technologies. Several participants described themselves as technology savvy and although a couple of them had technical issues with their new laptops they were already comfortable users of smartphones. Like those students without disabilities, this generation is also familiar with interactive and collaborative applications such as social media which they use to keep socially connected and seek peer support about academic matters. They not only consume but also produce and share their own content online. They adapt tools such as digital cameras and voice recorders to cope with academic challenges in lecture theatres and enjoy the mobility provided by portable devices such as tablets and smartphones when they face unknown physical surroundings, for example. Based on this explanation, in Table 1, we summarise Transition 1.0 and Transition 2.0. Transition 1.0 Transition 2.0 The student faces transition own their own. Transition is an individual journey. The student is expected to adjust and/or fit into the tertiary setting and become an independent learner. The student is seen as a passive receptor of support, which focuses on "normalising" the student and ameliorating the impact of her or his impairment. Assistive technologies play a central role in compensating for students' impairments at university. Other technologies (e.g. the Internet, email, desktop computers) are used to facilitate access to information and communication, to arrange disability support and assist learning. The student is encouraged and taught selfdetermination skills, to mainly manage academic challenges. Not only an individual journey but also a collective one, constructed in collaboration with peers and supported by a range of digital technologies. The student is aware that she or he is still expected to adjust to university but also requires the university to share responsibility for her or his transition. The student does not ask but demands services and support to be available to her or him. The student still uses assistive technologies but is also familiar and relies on other emerging technologies. Like their non-disabled peers, the student is also an active user of different digital tools (e.g. mobile devices, social media) and adapts them for their transition (e.g. digital cameras, digital audio recorders). Digital tools are used to manage different transition issues (e.g. social connections, 14 accommodation, and physical environment) but not only academic matters. In addition to access to information, communication and supporting learning, digital technologies enable the student's participation, collaboration and social interaction with and among their peers and the tertiary setting. The student develops self-determination which is supported by her or his use of digital technologies. To different extents, the student feels in control of their transition and acquires independence. Table 1: Characteristics of Transition 1.0 and Transition 2.0 4.2.1 The conceptual framework for Transition 2.0 Figure 1 displays the conceptual framework of Transition 2.0. It outlines that the use and adaptation of digital technologies by students with vision impairments helps them to manage their transition to university. The framework includes the five stages of Transition 2.0: exploring, discovering, coping with, readjusting and settling in. The overlapping ellipses in the framework illustrate that the stages are not independent and separate but ongoing and interconnected. Transition 2.0 begins when young people with vision impairments are still prospective students, well before the start of the academic trimester. The framework mirrors this through a pre-entry stage: exploring – which also takes place during the first weeks at university. In going through Transition 2.0, the student has to deal with different issues/challenges. These issues affect each student differently. At first glance, the student faces them on her or his own terms, individually. However, to cope with these challenges, she or he also needs their university peers, existing friends and other networks or relationships. Thus, the framework includes the idea of Transition 2.0 as a collective journey as well. Transition 2.0 is not circumscribed by the specific issues that occur within the tertiary setting (e.g. the academic and social systems of the university) as argued by Tinto (1993). On the contrary, they face other additional challenges, such as access to an adequate transport system, the need for family involvement, finding adequate accommodation, the impact of financial concerns and managing the barriers imposed by their own impairment (Bakken & Obiakor, 2008; Erin & Wolffe, 1999; Hill & Taylor, 2004; Hutchinson, Atkinson, & Orpwood, 1998). This study also found that for these students, getting used to the physical environment of the university, the impact of perceived academic performance and arranging adequate disability support were important aspects to manage. [Image of conceptual framework here] Figure 1: Conceptual framework of Transition 2.0 Along the different stages of Transition 2.0, the student uses and adapts a range of digital technologies to make sense of her or his transition. These tools include those provided by the tertiary setting (e.g. Blackboard) and those used daily by the students (e.g. smartphone). They play different enabling roles, 15 from impairment compensation, communication, information, and learning to support arrangement, collaboration, and social connection and participation (Kelly & Smith, 2011; Pacheco, Yoong, & Lips, 2017; Presley & D'Andrea, 2009; Sutcliffe, 1999; van der Geest, van der Meij, & van Puffelen, 2014). Digital tools are used and adapted according to the particular needs and context of the student's transition experience. As the findings show, apart from being a communication tool, smartphones were used in some cases to take pictures of the whiteboard during lectures in order to support learning and vision compensation. In other cases, these tools were employed for accessing information regarding bus or train timetables. The framework includes these roles of digital technologies and relates them to the transition issues experienced by the student at different stages of Transition 2.0. As a corollary of actively using and adapting digital tools during the different stages of Transition 2.0, the student develops self-determination. In the framework, a self-determined student with vision impairment has the following characteristics: autonomy/independence, self-regulation, psychological empowerment and self-realisation. These four indicators are based on the work of Wehmeyer and Schwartz (1997) who have extensively studied self-determination in special education. The framework represents a major shift from previous studies. It does not restrict itself to the retention of the student at university and even less her or his adjustment and normalisation to fit into the tertiary setting. In contrast and based on the research findings, the framework suggests that, with the support of digital technologies, the student is able to develop the skills and behaviour to be independent and feel in control of her or his transition and, more importantly, to encourage her or his personal development – as a young adult. 5. Conclusion We need to rethink the transition to university. Digital technologies are ubiquitous in the everyday life of young people, including those with vision impairments, and have already been integrated with the various aspects of higher education. However, research on transition has largely ignored the implications of digital tools for students' experiences during this critical period of change. The literature describes transition to university, which we call Transition 1.0, as an individual experience in which the student is meant to act as an independent learner and adapt to the demands of the tertiary setting. In the case of students with disabilities, the research on technological tools for transition has mostly looked at assistive technologies for impairment compensation and academic adjustment. This research, however, has found a different scenario. Students with vision impairments also see transition as a collective endeavour and digital tools play an enabling part in that respect. Like their nondisabled peers, these students adapt digital tools innovatively and use them to participate, interact and collaborate with classmates and friends in order to manage different transition challenges, from academic and social connection issues to the physical environment, transportation and their own impairment, among others. Because of the active use and permanent adaptation of these tools, the student is able to develop confidence and self-determination skills and uses them not only to cope with transition but also for her or his personal development as a young adult. Considering this scenario of the impact of digital tools on transition, this paper has introduced Transition 2.0, as a new paradigm to study and support students with disabilities' transition to higher education. The framework of Transition 2.0 expands current theory as it incorporates in the analysis the role played by tools such as social media and mobile devices throughout its five overlapping stages. The introduction of Transition 2.0 has implications for research and practice. The framework provides a conceptual lens to further study the transition experience of other groups of students with disabilities and can also be adapted to the context of non-disabled students. It also offers a holistic view to understand students with disabilities' retention and engagement in higher education. This study is also timely for disability service providers who may use its insights to inform the development and implementation of blended support programmes and to engage actively with young people with disabilities to understand their transition views and needs. 16 We are aware of some limitations of this research. The study is highly contextual as it was conducted in a New Zealand university. Although the findings are based on a rich set of data collected via different techniques and sources, they have to be taken with caution in regard to transferability. We also recommend further research on transition that includes other type of higher education settings (e.g. polytechnics, community colleges). In addition, while this research included students with a number of permanent eye conditions under the umbrella of vision impairment, a limitation is that none of the participants was legally blind. It would be also interesting to investigate the transition experience of those students who pursue a tertiary degree through distance learning instead of on-campus study. References Bakken, J. P., & Obiakor, F. E. (2008). Transition planning for students with disabilities: What educators and service providers can do. Springfield: Charles C Thomas. Bardin, J. A., & Lewis, S. (2008). A survey of the academic engagement of students with visual impairments in general education classes. Journal of Visual Impairment & Blindness, 102(8), 472-483. Baskerville, R., & Myers, M. (2004). 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Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 O DEBATE CAUSALISMO VERSUS SIMULACIONISMO EM FILOSOFIA DA MEMÓRIA COMO NEGOCIAÇÃO METALINGUÍSTICA ____________________________________________________ César Schirmer dos Santos1 RESUMO Às vezes, o debate entre causalistas e simulacionistas em filosofia da memória é apresentado de tal modo que parece que apenas o simulacionismo é compatível com a psicologia da memória contemporânea. Contudo, ambas teorias são compatíveis com os fatos descobertos pela ciência. Mas se o debate não é sobre a adequação aos fatos, sobre o que é? Nós propomos que este debate é um caso de negociação metalinguística. Causalistas e simulacionistas aceitam o mesmo conjunto de fatos, mas disputam sobre como devemos definir memória e lembrar. Palavras-chave: Causalismo. Memória Episódica. Negociação Metalinguística. Lembrar. Simulacionismo. ABSTRACT Sometimes, the debate between causalists and simulationists in the philosophy of memory is presented in such a way that it seems that only simulationism is compatible with current days' psychology of memory. However, both theories are compatible with the facts discovered by science. But if the debate is not about the adequacy to the facts, it is about what? We propose that this debate is a case of metalinguistic negotiation. Causalists and simulationists accept the same set of facts, but dispute how we must define memory and remembering. Keywords: Causalism. Episodic Memory. Metalinguistic Negotiation. Remembering. Simulationism. Introdução Neste trabalho, apresentamos a disputa em filosofia da memória entre causalistas e simulacionistas (confiabilistas) como um caso de negociação metalinguística. Procederemos da seguinte maneira. Na seção 1, apresentaremos um experimento mental sobre máquinas escaneadoras de lembranças. Com esse experimento, esperamos mostrar que questões sobre a 1 Professor associado de Filosofia pela UFSM, pesquisador convidado atuando no CONCEPT, Universidade de Colônia, Alemanha. E-mail: cesar.santos@ufsm.br. 143 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 identificação de lembranças requerem a consideração de propostas filosóficas. Na seção 2 apresentamos algumas definições e pressupostos que são importantes para a compreensão deste trabalho. Na seção 3 apresentaremos as principais teorias filosóficas da memória, o causalismo e o simulacionismo (confiabilismo). Na seção 4 voltamos ao experimento mental das máquinas escaneadoras de memórias, agora aplicando ao mesmo as definições, os pressupostos, e as teorias das seções anteriores. Na seção 5 apresentamos a metodologia da negociação metalinguística. Na seção 6, por fim, aplicamos a metodologia da negociação metalinguística ao debate entre causalistas e simulacionistas. 1. Máquinas Mnem-O-Matic Suponha que um cientista use uma máquina muito sofisticada e infalível, a Imagin-O-Matic, para detectar se o participante de um experimento psicológico imagina (sensorialmente em vez de proposicionalmente) um passado contrafatual.2 A máquina escanearia o encéfalo do participante da pesquisa e distinguiria lembranças de imaginações de passados contrafatuais. Apesar de tal máquina não existir, ela é possível, pois há uma diferença entre o modo como o encéfalo processa estados mentais sobre o passado atual e sobre o passado contrafatual (DE BRIGARD et al., 2013, 2412). Filósofos naturalistas aceitariam os dados empíricos gerados pela máquina. Agora suponha que um cientista queira construir uma máquina Mnem-O-Matic para distinguir lembranças de imaginações (novamente, veiculadas por informações sensoriais em vez de proposicionais) do passado atual. O problema é que o plano para a construção do aparelho deve respeitar alguma concepção do lembrar. No entanto, não há dados empíricos que permitam distinguir lembrança de mera imaginação do passado, e há mais de uma teoria (científica e filosófica, mas focaremos só nas filosóficas) do lembrar. Dada essa situação, já do ponto de vista conceitual, sem nem mesmo entrar na questão técnica, mais de um plano para uma máquina MnemO-Matic é possível. 2 Imaginação sensorial: ter uma experiência envolvendo imagens mentais em vez de imagens perceptuais. Imaginação proposicional: supor que um estado de coisas é o caso. 144 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 Foquemos em duas variedades de projetos de máquinas Mnem-OMatic, cada uma inspirada em uma das duas principais teorias contemporâneas sobre a natureza do lembrar. Segundo o projeto de uma máquina Mnem-O-Matic causalista C-Mnem-O-Matic, seria preciso rastrear cadeias causais entre experiências e representações para distinguir aquelas apropriadas daquelas desviantes (MARTIN & DEUTSCHER, 1966). O plano para uma máquina Mnem-O-Matic simulacionista (confiabilista) S-Mnem-OMatic seria diferente. Provavelmente, o aparelho rastrearia duas coisas. Primeiro, a variedade de simulação que o sistema tenta produzir (MICHAELIAN, 2016a, p. 106). Segundo, a confiabilidade do sistema (MICHAELIAN, 2020). De modo que uma máquina Mnem-O-Matic se distinguiria de uma máquina Imagin-O-Matic não só no tipo de representação que é distinguida, mas também nos requisitos teóricos mínimos para sua construção. Por um lado, uma máquina Imagin-O-Matic opera rastreando propriedades que são conhecidas empiricamente – por exemplo, as diferentes maneiras do sistema de simulação episódica operar em casos de imaginação atual e contrafatual. Por outro lado, se levamos em conta apenas o conhecimento disponível, uma máquina Mnem-O-Matic operaria pelo rastreio de propriedades "filosóficas" do lembrar. Para surpresa de ninguém, tais propriedades são tema de disputa filosófica. Assim, mesmo um filósofo comprometido em propor apenas teorias filosóficas que sejam consistentes com os fatos empíricos poderia rejeitar a leitura da realidade através de uma máquina Mnem-O-Matic. Esta rejeição é possível porque o cientista que construísse uma máquina Mnem-O-Matic estaria deliberadamente seguindo uma visão filosófica (HOCHSTEIN, 2019), e propriedades "filosóficas", diferentemente de propriedades "científicas", são disputáveis por filósofos empiricamente informados. 2. Algumas definições e pressupostos Por mais longos que sejam, estes esclarecimentos se justificam pelo fato de que a filosofia da memória não está suficientemente enraizada na comunidade filosófica de língua portuguesa. Por essa razão, é problemático apresentar uma tese para avaliação sem apresentar, ao mesmo tempo, os re145 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 quisitos conceituais para a avaliação. Esses esclarecimentos são a apresentação desses requisitos. 2.1. Algumas definições 2.1.1. Estado, evento e episódio Entendemos por estado a instanciação de uma propriedade por um indivíduo, por evento a instanciação de uma propriedade por um indivíduo em um momento, e por episódio uma sequência temporalmente contínua de eventos. Por exemplo, a água estar líquida é um estado, a água estar líquida um minuto atrás é um evento, e a água passar de líquida para gasosa é um episódio. 2.1.2. Memória episódica e lembrança Por lembrança, ou memória episódica, entendemos o evento mental no qual um episódio do passado pessoal é veiculado sensorialmente (em vez de proposicionalmente) para a consciência.3 Neste trabalho, a não ser que explicitamente notado de maneira diferente, usamos o termo "lembrança" para denotar apenas memórias episódicas, no sentido de certos eventos mentais que têm a característica de nos apresentar episódios do passado pessoal. Este esclarecimento é importante porque, além de haver lembranças, isto é, certos tipos de eventos mentais que também podem ser chamados de "memórias episódicas", há também o sistema cognitivo responsável por produzir lembranças, ou memórias episódicas, e este sistema é chamado de "sistema da memória episódica", ou por designações semelhantes, mas este sistema não é um evento mental, mas sim um mecanismo neural. Assim, há uma ambiguidade no uso do termo "memória episódica", o qual pode significar seja um tipo de evento mental, seja o sistema responsável por gerar tal tipo de evento mental. 3 Ou seja, sensações e proposições são (propostas de) tipos de veículos de estados mentais. Na literatura filosófica, é comum a pressuposição (não argumentada e não justificada) que estados mentais podem ser veículados por proposições. É preciso notar, no entanto, que não há evidência empírica de que haja estados mentais veiculados por proposições (CARRUTHERS, 2015). 146 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 2.1.3. Maneiras de distinguir sistemas de memória Lembranças são apenas uma das muitas maneiras nas quais a memória se manifesta. Por isso, são várias as maneiras empregadas pelos cientistas e pelos filósofos para classificar os tipos de memórias. Os principais critérios são: • A quantidade de tempo: Por quanto tempo a informação é armazenada. • O grau de consciência: O quanto o sujeito está ciente da informação armazenada. • A atualidade ou disposicionalidade: Se a memória está ativada, ou não. • O tipo de gatilho: O tipo de coisa que dispara a recuperação da informação. • O tipo de informação: O tipo de informação armazenada. Quanto ao tempo de armazenamento, se distingue entre memória de trabalho, memória de curta duração e memória de longa duração. No que diz respeito ao quanto o sujeito está ciente da informação armazenada, se distingue entre memórias procedurais, as quais não são dadas à consciência, e memórias declarativas, as quais são dadas à consciência. Quanto à atualidade, uma memória pode estar operando, ou pode ser uma mera disposição. Por exemplo, o sujeito pode estar acessando a informação, aprendida no passado, que 2+2=4. Neste caso, a memória (semântica) do sujeito está em operação. Mas pode ser que o sujeito tenha aprendido, no passado, que 2+2=4, não tenha esquecido essa informação (memória semântica), mas não esteja acessando-a correntemente. Neste caso, a memória é meramente disposicional (RYLE, 2002). Quando se classifica os tipos de memória a partir da consideração dos tipos de coisas que levam ao disparo da recuperação da informação armazenada, se distingue entre evocação livre (free recall), evocação sugerida (cued recall), e reconhecimento. Uma lembrança (uma memória episódica) costuma ser disparada por algum gatilho ambiental ou introspectivo. 147 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 Quando se classifica os tipos de memórias pelo tipo de informação armazenada, se distingue entre memória declarativa, a qual é dada à consciência e memória procedural, a qual não é dada à consciência. Uma lembrança (uma memória episódica) é um tipo de memória declarativa. 2.1.4. O sistema de memória episódica A capacidade de lembrar se apoia em diversas outras capacidades (SUDDENDORF & CORBALLIS, 1997). Notadamente, ela requer a capacidade de conceber (1) o tempo e (2) um eu que continua no tempo. Isto é, por se dar como se fosse no passado, lembrança requer a capacidade de conceber o tempo (SZPUNAR, 2011). Além disso, por se dar no passado pessoal, lembrança requer a capacidade de conceber a si mesmo (SUDDENDORF & CORBALLIS, 1997; TULVING & SZPUNAR, 2012). A memória episódica (isto é, o sistema cognitivo responsável por produzir lembranças) representa eventos específicos do nosso passado pessoal. Ela é acompanhada pela experiência de lembrar (isto é, de uma viagem mental ao tempo passado) que se apresenta como um reexperimentar os eventos antes vivenciados. Nas lembranças, o sujeito tende a se colocar no centro dos eventos lembrados. Isto é, lembranças tendem a ser egocentricamente enviesadas – até porque, ao lado dos eventos passados, as paixões passadas da alma também são elementos das lembranças: a carga emocional dos eventos reexperimentados é parte das lembranças. Ou seja, o conteúdo da memória episódica não se limita aos eventos objetivos eles mesmos, dado que as emoções e outras associações são também incluídas no conteúdo mnêmico (KAHNEMAN, 2012). Se classificamos tipos de conteúdos mentais pela orientação temporal, então os contrastes mais relevantes da lembrança são a percepção, evento mental no qual se representa um episódio presente, e a prospecção, evento mental no qual se representa um episódio futuro (ARISTÓTELES, 2012; SHANTON & GOLDMAN, 2010). Se focamos em sistemas ou mecanismos cujos outputs são dados à consciência, e em virtude dos quais tais tipos de eventos mnêmicos são realizáveis em humanos (ROBINS & CRAVER, 2009), então os contrastes 148 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 mais relevantes em relação à memória episódica são a memória semântica, isto é, o dispor de informações de caráter proposicional, e a memória autobiográfica, a qual é uma construção de caráter narrativo. A memória semântica é um registro objetivo de fatos, significados, conceitos e conhecimentos sobre o mundo exterior que aprendemos ao longo de nossas vidas. Trata-se de um registro impessoal, independente da experiência pessoal, que como tal é partilhável com os outros. Memória episódica e memória semântica se diferenciam porque a memória episódica envolve a recuperação de informação aprendida num episódio específico e também de algo sobre a própria experiência de aprendizado, enquanto a memória semântica envolve apenas a recuperação de informação aprendida num episódio específico, sem referência ao episódio de aprendizado ele mesmo. No jargão dos filósofos, a memória episódica é chamada de memória experiencial, e a memória semântica é chamada de memória proposicional (LOCKE, 1971). A memória experiencial é evocação de partes da experiência original de modo tal que essa evocação permite ao sujeito reviver ou reexperimentar como é estar na situação original que levou à aquisição da memória. Ao alegar ter uma memória experiencial, um sujeito também alega que ele mesmo experienciou o evento que levou à aquisição da memória. Ao ter uma memória experiencial, o sujeito representa o evento vivenciado do ponto de vista da primeira pessoa. A representação envolve experiências de qualidades e imagens. A memória episódica se distingue da memória autobiográfica porque informação contida na memória episódica não é de natureza narrativa, mas antes de tudo sensorial. A representação da realidade passada e da experiência passada no lembrar episódica é icônica em vez de proposicional. "Tal como a imaginação e a fantasia, a memória experiencial é um estado icônico – grosso modo, um estado que pode ser concebido como um tipo de apresentação teatral para si mesmo" (BERNECKER, 2015, p. 438, nossa tradução).4 Casos de memória proposicional tem a forma "S lembra que p", no sentido de "S acredita que p", ou "S sabe que p" (TULVING, 1989; KLEIN 2014). "p" está por uma proposição verdadeira. A memória proposicional se 4 "Like imagination and fantasy, experiential memory is an iconic state – roughly one that can be conceived as a sort of theatrical presentation to oneself." (BERNECKER, 2015, p. 438). 149 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 diferencia da memória episódica por não se limitar àquilo que o sujeito ele mesmo experimentou em primeira mão. Por isso, a memória proposicional não requer experiências qualitativas e imagens. Apesar de haver similaridades entre, por um lado, memória episódica e memória experiencia e, por outro lado, memória semântica e memória proposicional, há diferenças entre as duas distinções. Por um lado, a memória episódica se distingue da memória semântica pelo requisito da consciência autonoética. Por outro lado, a memória experiencial se distingue da memória proposicional porque a memória experiencial se limita àquilo que o sujeito ele mesmo experienciou.5 A denominação "memória episódica" é relativamente recente (TULVING, 1972). No entanto, é razoável supor que a memória episódica é o assunto central de obras filosóficas clássicas, como por exemplo o tratado De Memoria et Reminiscentia, de Aristóteles (2012), além dos capítulos sobre memória dos Princípios da Psicologia (JAMES, 1890) e da Análise da Mente (RUSSELL, 2005b). Uma lembrança é uma representação por (1) ser sobre algo (um episódio passado), (2) ter conteúdo definido por condições de sucesso (ou condições de acurácia), e (3) apresentar algo (um episódio passado) de certa maneira (modo de apresentação). De modo que podemos dizer que a estrutura de uma lembrança tem três elementos: "(1) o ato de lembrar, (2) o episódio lembrado, e (3) o modo de apresentação deste episódio" (ROWLANDS, 2018, p. 283). O segundo elemento se relaciona ao conteúdo, isto é, àquilo que é representado de certa maneira (modo de apresentação). 5 Talvez seja interessante usar a distinção entre memória visual e memória verbal para se realçar a distinção entre memória episódica e memória semântica. A memória visual é a lembrança da aparência de um objeto, e a memória verbal é a lembrança da descrição de um objeto. Trata-se de uma distinção análoga à distinção entre conhecimento por familiaridade e conhecimento por descrição (RUSSELL, 2005a). A memória semântica, tal como a memória visual, envolve informação de natureza sensorial, e a memória semântica, tal como a memória verbal, envolve informação de natureza linguística. Até este ponto, ao menos, a distinção entre memória visual e memória verbal é de alguma valia para se distinguir entre memória episódica e memória semântica. Porém, não se pode reduzir a memória episódica à memória visual, pois lembranças podem envolver informação sensorial não-visual. Também não se pode reduzir a memória semântica à memória verbal, pois há memórias semânticas que não são descrições de objetos, mas sim conhecimento de fatos. Além disso, é possível formar uma imagem a partir de uma descrição. Além disso, a memória episódica envolve imagem mental em vez de imagem visual, e não está claro se as imagens mentais são mais parecidas a visualizações ou a descrições (BERNECKER, 2015, p. 439). 150 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 2.1.5. Autonoese Por autonoese, ou consciência autonoética, entendemos a habilidade de imaginar-se, a partir de certa perspectiva, no tempo subjetivo, em uma localização temporal diferente daquela que o agente ocupa no tempo objetivo (TULVING, 2002a). A autonoese distingue as lembranças de outros tipos de memórias (semântica e autobiográfica, por exemplo), mas a prospecção e a imaginação de passados contrafatuais também são estados autonoéticos. De modo que a autonoese pode ser condição necessária para o lembrar, mas não é condição suficiente, pois há vários tipos de estados mentais que envolvem consciência autonoética. A evidência em favor da existência de estados de consciência autonoética vem do estudo de pacientes amnésicos tais como o paciente KC, quem tinha inteligência e memória semântica normais, mas era incapaz de lembrar, prospectar ou imaginar-se em um tempo subjetivo (TULVING, 1989). Ou seja, lembramos episodicamente quando temos uma experiência autonoética com viagem no tempo subjetivo para o passado pessoal no mundo atual (SANT'ANNA, 2018). Mas há estados autonoéticos que não são lembranças. O mecanismo da autonoese também opera na prospecção, por exemplo. A memória semântica é dada à consciência, mas não requer estados de consciência autonoética. Trata-se, em vez disso, de pensamento conceitual que é aplicável a diversas circunstâncias. Para testar se um estado mnêmico é semântico, pode-se aplicar o seguinte teste: Se "S lembra que p" pode ser interpretado, sem perda significativa, como "S crê que p", ou "S sabe que p", então trata-se de memória semântica em vez de memória episódica (TULVING, 1989; KLEIN, 2014). 2.1.6. Tempo subjetivo Por tempo subjetivo entendemos o passado, tal como este se apresenta na lembrança e na imaginação contrafatual, e o futuro, tal como esse se apresenta na prospecção (TULVING, 2002a). Este tempo é subjetivo por ser imaginado, mas também por ser o tempo típico do "nosso senso de existência continuada no mundo" (SZPUNAR, 2011, p. 409, nossa tradução). Ser capaz de conceber o tempo subjetivo, tal como ser capaz de ver, é algo que 151 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 nos permite realizar várias tarefas cognitivas: lembrar, prospectar, e imaginar passados alternativos (SZPUNAR, 2011, p. 409). Uma pessoa saudável pode navegar no tempo subjetivo através de estados de consciência autonoética (TULVING, 1985, p. 5). É importante notar que a temporalidade subjetiva que se dá através da consciência autonoética sempre envolve a imaginação de si mesmo em algum episódio descolado da realidade física. Isto é, trata-se, ao mesmo tempo, de um tempo ao qual o eu se projeta, e de uma base de projeção para o eu (SZPUNAR, 2011, p. 410). 2.1.8. Mnemicidade Por mnemicidade entendemos a propriedade ou conjunto de propriedades que faz com que uma experiência sobre o passado pessoal que é veiculada imaginativamente (em vez de proposicionalmente) seja uma lembrança em vez de ser mera imaginação (MICHAELIAN & SUTTON, 2017). 2.1.9. Hipótese da simulação episódica construtiva Por hipótese da simulação episódica construtiva entendemos a teoria empírica segundo a qual lembrança e prospecção partilham os mesmos mecanismos neurais (ADDIS, WONG & SCHACTER, 2007; SCHACTER, ADDIS & BUCKNER, 2007). Sólidos dados empíricos evidenciam que há sobreposição entre os mecanismos neurais e psicológicos do lembrar, do prospectar e do imaginar episódios que não se deram de fato no passado pessoal (OKUDA et al., 2003, p. 1371; DE BRIGARD et al., 2013, p. 2412). Por que isso se dá? Segundo a hipótese mais aceita, porque há um mecanismo subpessoal que permite ao agente navegar no tempo subjetivo do mundo atual ou de mundos meramente possíveis (TULVING, 1985; SUDDENDORF & CORBALLIS, 1997; DEBUS 2014, p. 348). As similaridades entre o lembrar e o prospectar dizem respeito ao tipo de informação e aos tipos de processos envolvidos. Quanto ao tipo de informação, lembranças e prospecções envolvem a representação de episódios nos quais figura o sujeito em um tempo passado ou futuro (TULVING, 2002b; SZPUNAR, 2011; MICHAELIAN, 2016a). Quanto aos processos, 152 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 nos dois casos se dá processamento relacional, isto é, o exercício da capacidade de vincular em uma única representação informações que vêm de diversas experiências. Por se dar processamento relacional, torna-se possível a recombinação flexível, isto é, o exercício da capacidade de extrair informação de diversos episódios e vinculá-los em um único episódio (SCHACTER et al., 2018, p. 42). 2.2.Alguns pressupostos 2.2.1. Pressupostos metafísicos A metafísica é uma investigação sobre como a realidade é, nos seus traços mais gerais (MOORE, 2012). Será que o tempo existe? Será que há universais, ou será que só existem entidades concretas e singulares? Essas são questões metafísicas paradigmáticas. Além dessas questões metafísicas que dizem respeito à realidade vista no grau máximo de generalidade, há também questões metafísicas que dizem respeito – metaforicamente – a regiões, tópicos, ou aspectos da realidade. Nosso problema diz respeito a como as lembranças são. Nós vamos supor que existem lembranças, e que existem estados mentais nos quais imaginamos nossos passados pessoais. A partir dessas suposições, nos propomos a responder a seguinte questão: o que diferencia uma lembrança de uma mera imaginação do passado pessoal? Ou seja, nossa questão diz respeito à identidade, ou diferença, das lembranças em relação às fantasias sobre o passado pessoal. 2.2.2. Pressupostos epistemológicos Além das duas pressuposições ontológicas apresentadas acima – que existem lembranças e que existem fantasias sobre o passado pessoal, também partiremos da seguinte pressuposição epistemológica: Se S lembra de E, então E aconteceu. Isto é, não há lembrança do que não aconteceu. Definamos aparente lembrança como imaginação de algo que não aconteceu (ROBINS, 2020). 153 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 Se S acha que lembra de algo que não aconteceu, então S tem uma aparente lembrança, mas não tem uma lembrança. O ponto, no entanto, é polêmico, pois há quem defenda que uma aparente lembrança é, bem ou mal, uma lembrança (FERNÁNDEZ, 2019). Acreditamos, no entanto, que tratar aparentes lembranças como lembranças genuínas é contraintuitivo, e acrescenta uma camada desnecessária de dificuldade a uma investigação que já é suficientemente complexa. Por isso, consideraremos que só há lembrança do que aconteceu. Ou seja, de acordo com o vocabulário dos epistemólogos, lembranças são factivas (BERNECKER, 2017a, 2017b). Uma segunda pressuposição epistemológica é que só é possível lembrar do que foi experienciado no passado: Se S lembra de E, então S experienciou E. Ou seja, há episódios e eventos que fazem parte do passado pessoal de S, mas que nunca serão lembrados porque S não os experienciou quando eles estavam ocorrendo. 3. As principais teorias filosóficas da memória Alguns problemas filosóficos são intrinsecamente técnicos. Por isso, estão afastados das considerações típicas do senso comum. Por exemplo, as pessoas em geral não costumam se importar com a questão sobre a natureza do conhecimento, muito embora esse seja um problema filosófico de primeira importância. No entanto, o problema da distinção entre lembrar e imaginar é diferente, pois não é raro que alguém se pergunte se está, ou não, lembrando do que representa. De modo que a questão sobre a relação entre lembrar e imaginar é viva mesmo quem nunca se interessou e nem se interessa por filosofia. Levando em conta esse fato, uma maneira didática de introduzir as principais teorias filosóficas contemporâneas é através do foco no problema da mnemicidade, o qual pode ser resumido na seguinte questão: Há diferença entre lembrar e imaginar o passado? 154 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 Diferentes teorias da memória nos fornecem diferentes respostas a esta questão – e também diferentes maneiras de se entender a pergunta. Os debates contemporâneos em filosofia da memória contemplam duas maneiras de apreender a questão. Em primeiro lugar, a partir do modo como Aristóteles (2012) soluciona problemas levantados pela "teoria" platônica da representação mental, podemos entender a pergunta da seguinte maneira: É necessário haver um vínculo causal entre a experiência passada do evento e a representação presente deste mesmo evento? Nos debates contemporâneos sobre esta questão, há três tipos de teorias: • Teorias causais da memória. • Teorias híbridas da memória. • Teorias pós-causais da memória (MICHAELIAN & ROBINS, 2018). A questão acerca da mnemicidade também pode ser entendida de uma segunda maneira: A relação de identidade ou diferença entre lembrar e imaginar o passado é de natureza ou de grau? Quando se entende o problema da mnemicidade deste modo, estamos lidando com o debate contemporâneo acerca da continuidade ou descontinuidade entre, por um lado, lembrar, e, por outro lado, imaginar o passado. Há dois grupos de teorias: • Continuísmo. • Descontinuísmo. 155 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 3.1. O causalismo "clássico" Segundo o causalismo "clássico" (MICHAELIAN & ROBINS, 2018), um sujeito S lembra (em vez de imaginar) quando as seguintes condições são satisfeitas: • Condição de acurácia: S representa o passado com o mínimo de acurácia, • Condição de experiência passada: S experienciou em primeira mão (perceptualmente ou introspectivamente) o passado, e • Condição de causalidade: Há vínculo causal entre os conteúdos da experiência passada de S e a representação presente de S (MARTIN & DEUTSCHER, 1966, p. 166). Digamos que houve bolo de chocolate na festa de aniversário de dez anos do sujeito que representa o passado. Dado este fato, representar um bolo de baunilha seria uma violação da condição de acurácia. Mas digamos que, durante a festa, o sujeito estava tão ocupado brincando com os amigos que nunca prestou a menor atenção ao bolo – de modo que não houve oportunidade para que os mecanismos cognitivos do corpo do sujeito registrassem informação sobre o bolo. Ainda assim, no presente, por acaso, ou por uma causa não relacionada à festa de aniversário de dez anos, o sujeito representa um bolo de chocolate. Neste caso, ele não lembra, pois representar um bolo de chocolate sem tê-lo experienciado em primeira mão é uma violação da condição de experiência passada. Por fim, digamos que o agente prestou atenção ao bolo de chocolate de outro aniversário, e o represente como sendo do seu aniversário. Neste caso, de novo, ele não lembra, pois representar um bolo de chocolate por outra causa que não a experiência passada é uma violação da condição de causalidade. A teoria da causalidade foi desenhada para ser uma explicação do conceito cotidiano de lembrança (MARTIN & DEUTSCHER, 1966, p. 166; DEUTSCHER, 1989, p. 59; LE POIDEVIN, 2007, p. 24). Isto a torna bastante plausível. No entanto, isso não impede que a teoria causal se ajuste bem à psicologia da memória, pois a condição de causalidade estabelece que 156 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 é preciso haver conexão causal entre a experiência anterior e a representação posterior, e isso provavelmente se daria via traços de memória, também conhecidos como engramas (BERNECKER, 2008, cap. 3), os quais são entidades com boa reputação na psicologia da memória (KITAMURA et al., 2017).6 3.2. O causalismo "neoclássico" A teoria "neoclássica" (MICHAELIAN & ROBINS, 2018) de Bernecker (2010) pode ser considerada um aprimoramento e aprofundamento da teoria "clássica" proposta por Martin e Deutscher. Metafisicamente, Bernecker explicita que lembrança requer identidade pessoal, pois aquele que lembra tem que ser a mesma pessoa que experienciou o episódio representado.7 Epistemologicamente, em primeiro lugar, Bernecker apura condição de acurácia através da distinção entre acurácia com respeito ao episódio passado, ou factividade, e acurácia com respeito à experiência passada do episódio, ou autenticidade. Em segundo lugar, Bernecker deixa claro que as três condições propostas por Martin e Deutscher tornam possível lembrar sem acreditar. Este é o problema da lembrança ignorante (ignorant remembering), cujo exemplo clássico é o caso do pintor (MARTIN & DEUTSCHER, 1966, p. 167). Digamos que se comissione um pintor para pintar uma tela figurativa, mas totalmente imaginária, e o pintor desenhe uma situação que lhe parece fictícia, mas que é reconhecida pelos seus pais como sendo a de um lugar que ele visitou apenas uma vez durante a infância. Nes6 A teoria causal da memória é compatível com a visão dos traços da memória localizados (ROBINS, 2016, 2017), e também com a teoria dos traços da memória distribuídos (SUTTON, 1998). É preciso distinguir a questão sobre se os engramas são localizados ou distri buídos, a qual diz respeito ao substrato material, da questão acerca do conteúdo mnêmico, o qual pode ser transmitido ou reconstruído. A teoria causal da memória é compatível com a visão transmissionista, segundo a qual o conteúdo da experiência anterior é transmitido via engramas, mas também é compatível com a teoria reconstrucionista, segundo a qual o engrama permite a reconstrução, no presente, de conteúdo relacionado àquele da experiência anterior que causou a modificação neural que é o engrama. Ou seja, a teoria causal da memória não requer que lembrar seja reproduzir passivamente o que foi codificado – mesmo sendo o caso que aquilo que foi lembrado no presente foi causado por aquilo que foi experienciado no passado (MICHAELIAN & ROBINS, 2018, 21). 7 A tese que lembrança pressupõe identidade pessoal tem consequências para as teorias que explicam a identidade pessoal via lembranças. Ou seja, se Bernecker está certo, então há problemas para as teorias psicológicas da identidade pessoal. Infelizmente, não temos como desenvolver este tema neste trabalho. 157 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 te caso, a representação é acurada, houve experiência no passado, e a melhor explicação é que o pintor lembra, apesar de achar que não lembra (BERNECKER, 2010, p. 276). Ou seja, a representação satisfaz todas as condições requeridas por um filósofo causalista da memória para ser uma lembrança (em vez de mera imaginação), mas não envolve crença seja de vivência passada, seja de estar lembrando no presente. Por essa razão, para Bernecker, assim como para Martin e Deutscher, este é um caso de lembrança. Como veremos, o ponto é polêmico, e é questionado por defensores de teorias híbridas do lembrar.8 3.3. Teorias híbridas da memória Os causalismos "clássico" e "neoclássico" tratam as condições apresentadas por Martin e Deutscher como suficientes para distinguir entre lembrar e imaginar. Uma teoria híbrida da memória trata as condições apresentadas por Martin e Deutscher como necessárias mas não suficientes para distinguir entre lembrar e imaginar (MICHAELIAN & ROBINS, 2018, p. 19). Há dois tipos de teorias híbridas da memória. Em primeiro lugar, as teorias causais-epistêmicas da memória focam no problema da relevância epistêmica. Voltando ao caso do pintor, de acordo com a teoria da relevância epistêmica, uma variedade de teoria causal-epistêmica da memória, se a experiência supostamente mnêmica não tem relevância epistêmica para ele, isto é, não o leva a formar crenças relevantes sobre o passado pessoal, então não se trata de lembrança, mas sim de imaginação (DEBUS, 2010). Isto é, voltando ao problema da lembrança ignorante, se o sujeito tem uma experiência sobre o passado pessoal que lhe parece ser imaginativa, mas o conteúdo dessa experiência foi vivenciado no passado, e a representação posterior foi causada pela representação anterior, então estamos em uma situação que o causalista "clássico" reconheceria como uma ocorrência de lembrança, em vez de imaginação, pois a informação é acurada e foi causada apropriada8 Além dos causalismos "clássico" e "neoclássico", uma terceira variedade de teoria causal da memória é o causalismo procedural, segundo o qual os vínculos causais relevantes não dizem respeito aos conteúdos mentais, mas sim aos processos neurais (PERRIN, 2016, 2018). Infelizmente, não temos como aprofundar a apresentação do causalismo procedural neste trabalho. 158 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 mente (BERNECKER, 2010, p. 276). No entanto, o filósofo causal-epistemista discorda, pois o sujeito não tem disposição de formar crenças sobre sua vida passada a partir do que representa no presente. De modo que falta ao causalismo "clássico" um elemento necessário para distinguir entre lembrar e imaginar: a relevância epistêmica da experiência supostamente mnêmica, mas imaginativa. Assim, para o filósofo causal-epistemista, lembrança requer representação que seja: 1 Condição de acurácia: Minimamente acurada. 2 Condição de experiência: Sobre algo que foi vivenciado no passado pessoal. 3 Condição de causação: Causada pela experiência anterior relevante. 4 Condição de relevância epistêmica: Epistemicamente relevante para o sujeito (DEBUS, 2010). De modo que há mera imaginação quando a representação do passado pessoal (1') não é minimamente acurada, (2') não é sobre algo que foi vivenciado no passado, (3') não é causada pela experiência anterior relevante ou (4') não tem relevância epistêmica para o sujeito. Em segundo lugar, as teorias causais-autonoéticas da memória requerem, além das três condições clássicas, que a consciência autonoética seja uma condição necessária a mais para distinguir entre memória e imaginação (KLEIN, 2014). Essas teorias são diretamente inspiradas pelo modo como o psicólogo canadense Endel Tulving passa a definir memória episódica após a investigação do caso do paciente amnésico KC, quem conhecia fatos que se deram no seu passado pessoal (ou seja, KC tinha memória semântica), mas não era capaz de lembrá-los (TULVING, 1985). Assim, KC tinha informação sobre episódios específicos do seu passado pessoal, episódios esses que se deram em contextos espaciotemporais delimitados. Ou seja, KC sabia o que, onde, e quando algo aconteceu na sua vida pregressa. Isto é, KC tinha conhecimento www (what, where, when) de episódios da sua vida passada, o qual passaria no teste da teoria causal "clássica", pois se tratava de representações (talvez proposicionais) acuradas que, segundo a explicação mais simples, foram causadas pelos episódios representados. 159 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 Mas, por faltar a KC o tipo de estado de consciência que é típico do lembrar, não parece adequado se dizer que ele lembrava de tais episódios. De modo que a autonoese se mostra uma condição necessária para o lembrar. Como a autonoese também é necessária para a imaginação de si mesmo no passado e para a prospecção, a falta do elemento autonoético não transforma a representação supostamente imaginativa em mnêmica, mas sim em semântica, ou conceitual. Ou seja, consciência autonoética é condição necessária, mas não suficiente, para o lembrar. Por fim, podemos observar que, ainda que a teoria causal-epistêmica e a teoria causal-autonoética sejam duas variedades distintas de teorias híbridas do lembrar, é possível partir de uma para chegar à outra. Por um lado, a autonoese é a melhor explicação para o fato que o sujeito tem a tendência a crer no que experiência como lembrança (MICHAELIAN & ROBINS, 2018, p. 20). Por outro lado, a atitude epistêmica de crer parece ser o efeito mais distintivo do fato de se experienciar o passado atual (ainda que em um tempo subjetivo) autonoeticamente (MAHR & CSIBRA, 2018, p. 1). 3.4. Causalismo: em resumo Com respeito ao problema da mnemicidade, isto é, à questão do que diferencia lembrar de imaginar, os causalistas em geral defendem que há lembrança quando uma experiência anterior de um episódio é causa de uma representação minimamente acurada desse episódio. Sob esta condição, há lembrança em vez de imaginação. Assim, há imaginação quando a representação presente do que foi experienciado no passado é muito inacurada ou não há vínculo causal entre experiência passada e recordação presente. 3.5. Teorias pós-causais da memória Teorias pós-causais da lembrança são tais que não requerem vínculo causal entre um episódio experienciado no passado e a representação posterior desse episódio (MICHAELIAN, 2016a). O simulacionismo é a principal teoria pós-causal da memória. 160 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 3.6. Simulacionismo, ou teoria da confiabilidade O simulacionismo é constituído por duas teses. Primeiro, que lembranças são geradas por um mecanismo cognitivo cuja função é produzir simulações de episódios passados ou futuros (MICHAELIAN, 2016a). Segundo, que há lembrança em vez de mera imaginação do passado quando o mecanismo realiza confiavelmente a tarefa de simular o que se deu no passado pessoal no mundo atual (SANT'ANNA & MICHAELIAN, 2019). De modo que, no que diz respeito à questão da mnemicidade, o simulacionismo é uma teoria da confiabilidade. Para explicar como o sistema de imaginação episódica (o qual é responsável por lembranças e pela imaginação do futuro) é capaz de nos fornecer conhecimento do passado pessoal, o simulacionista propõe que este sistema opera confiavelmente quando opera com o fim de simular o que se deu, de fato, no passado (MICHAELIAN, 2016a). Os simulacionistas seguem de perto a hipótese da simulação episódica construtiva, segundo a qual humanos dispõem de uma capacidade geral de imaginar episódios passados ou futuros, sendo as lembranças apenas uma das manifestações dessa capacidade (ADDIS, WONG, & SCHACTER, 2007; ADDIS, 2018). Quando ao funcionamento desta capacidade, o mesmo mecanismo opera, da mesma maneira, em todos os casos: informações de vivências passadas são empregadas para se construir representações dos eventos alvos, quer estes sejam passados, quer sejam futuros (DE BRIGARD, 2014; MICHAELIAN, 2016b). Dados esses fatos, é fácil explicar os casos de lembranças inacuradas, pois esses acontecem porque o mecanismo que gera lembranças tem como meta fundamental a recombinação flexível de informações em vez da reprodução fiel do passado (DE BRIGARD, 2014, p. 158). Assim, o simulacionismo parte do fato que todos os tipos de imaginação episódica, incluindo a lembrança, são realizados pelas mesmas estruturas encefálicas. A partir desse fundamento, o simulacionismo rejeita a necessidade de conexão causal entre experiência e lembrança da experiência, pois se o mecanismo não opera assim no caso da imaginação do futuro, por que operaria assim na lembrança? 161 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 3.7. O debate entre continuístas e descontinuístas A teoria simulacionista da lembrança motiva um debate sobre a relação entre o lembrar e o imaginar episódico. Há duas visões centrais, o continuísmo e o descontinuísmo. Por um lado, as evidências empíricas que servem de motivação direta para o simulacionismo são tais que parecem sustentar a tese continuísta: lembrar é apenas uma entre outras variedades de viagem no tempo subjetivo (SANT'ANNA, 2018, p. 59). Por outro lado, uma visão mais de perto das evidências empíricas parece sustentar a tese descontinuísta, a qual é a negação da tese continuísta (PERRIN, 2016). Além disso, ainda em favor do descontinuísmo, parece haver importantes diferenças metafísicas entre lembrar e imaginar (DEBUS, 2014). Este é um debate em andamento. Nos limitaremos a apresentar razões em favor de cada uma das posições. Por um lado, em favor do continuísmo, há o fato que lembrança e imaginação do futuro partilham o mesmo mecanismo neural (SCHACTER, ADDIS & BUCKNER, 2007; ADDIS, 2018). Por partir desse fato, o continuísmo se mostra propenso a ser uma teoria naturalista, no sentido de ser uma proposta consistente com os achados das pesquisas empíricas (SPINELLA, 2019). Por outro lado, em favor do descontinuísmo, é preciso observar, em primeiro lugar, que as pesquisas empíricas encontram diferenças entre os mecanismos do lembrar e do imaginar (ADDIS, WONG & SCHACTER, 2007; ADDIS et al., 2009; DE BRIGARD et al., 2013; PERRIN, 2016). Em segundo lugar, os descontinuístas observam que o lembrar envolve diferenças normativas em relação ao imaginar. Lembrar o passado pessoal é ter sucesso em uma tarefa epistêmica que pode dar errado seja porque a representação é inacurada, seja porque não tem a devida relação com a experiência passada (DEBUS, 2014). Já o imaginar o futuro é diferente, pois é útil mesmo quando representa algo que não acontecerá exatamente por ter sido imaginado com antecedência. 4. Debates científicos e filosóficos O experimento mental das máquinas Mnem-O-Matic serve para que distingamos entre discussões científicas e discussões filosóficas acerca do 162 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 critério de mnemicidade. Suponha que o sistema de simulação episódica de um participante de uma pesquisa funcione de maneira não-confiável – mais especificamente, que o mecanismo de representação autonoética do participante às vezes (mas com frequência suficiente para caracterizar inconfiabilidade) misture o passado atual com o passado meramente possível. Suponha também que haja uma cadeia causal não-desviante a experiência prévia do episódio E e a representação presente do episódio E. Neste caso, uma máquina C-Mnem-O-Matic indicaria que o participante da pesquisa lembra (em vez de imaginar) seu passado atual. O filósofo da causalidade diria, "Sim, isto é um caso de lembrança, pois há um vínculo causal entre a experiência passada e a representação presente." Mas o filósofo da confiabilidade diria, "Não, este não é um caso de lembrança, pois o sistema de simulação episódica do participante da pesquisa não opera confiavelmente." Agora suponha que outro participante em pesquisa seja testado em uma máquina S-Mnem-O-Matic, sendo o caso que o sistema de simulação episódica do participante da pesquisa seja confiável. Suponha também que há uma cadeia causal desviante entre a experiência de E e a representação de E. Neste caso, o filósofo da confiabilidade diria, "Sim, este é um caso de lembrança, pois o sistema de simulação episódica do participante da pesquisa opera confiavelmente." Mas o filósofo causal diria, "Não, este não é um caso de lembrança, pois não há vínculo causal apropriado entre a experiência anterior de E e a representação posterior de E." 163 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 Seria este um desacordo sobre os fatos empíricos? Não. Caso uma máquina C-Mnem-O-Matic fosse construída, haveria fatos que estabeleceriam se, ou não, um certo mecanismo estaria rastreando uma cadeia causal. Tais cadeias causais são fisicamente possíveis, assim como uma máquina CMnem-O-Matic. Assim, um filósofo naturalista deveria aceitar tais fatos, pois ser naturalista em filosofia é propor hipóteses e teorias que sejam fisicamente, biologicamente, e psicologicamente possíveis (SPINELLA, 2019). Algo similar se daria caso uma máquina S-Mnem-O-Matic fosse construída, pois é fisicamente possível que o sistema de simulação episódica tente representar o passado pessoal atual, e também que esse sistema opere de maneira confiável. Assim, se houver desacordo entre os filósofos, esses não dizem – ou, ao menos, não precisam dizer – respeito aos fatos. Ambos podem aceitar os fatos, e devem fazer isso, caso sejam naturalistas. No entanto, os fatos subdeterminam a teoria. Sendo esse o caso, a escolha da teoria tem que ser movida pelos fatos e por algum outro elemento adicional, o qual é diferente dos fatos. É esse outro elemento adicional o que explica a aceitação ou rejeição da leitura da realidade por uma máquina Mnem-O-Matic. Esse é um elemento filosófico, pois independente dos fatos, os quais são o assunto primordial das ciências naturais. 5. Negociação metalinguística Nesta seção, apresentamos a metodologia filosófica da negociação metalinguística de maneira em parte independente dos tópicos deste artigo, os quais dizem respeito à filosofia da memória. Posteriormente, aplicaremos esta metodologia ao nosso tema. 5.1. Ética conceitual Um debate sobre como um termo deve ser usado diz respeito à ética conceitual, área de investigação cuja questão-chave é: Que conceitos devemos empregar em certos contextos? 164 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 A ética conceitual se vincula a uma engenharia conceitual, isto é, à tarefa de comparar candidatos a conceitos com a finalidade de avaliá-los através de critérios independentes, para, se for preciso, revisar, substituir ou eliminar os conceitos em foco (BELLERI, 2020, p. 2). Diversas disputas filosóficas ou são exercícios de ética conceitual, ou podem ser reinterpretadas como tais de maneira iluminadora. Há diversas maneiras de se realizar tal exercício, mas neste trabalho nos interessa apenas as negociações metalinguísticas (PLUNKETT E SUNDELL, 2013). Considerações sobre a ética conceitual levam em conta dois aspectos normativos das crenças. Em primeiro lugar, é importante que as crenças sejam verdadeiras, em vez de falsas. Mas a verdade das crenças não é suficiente. Além da verdade, é preciso que as crenças sejam constituídas pelos conceitos mais apropriados (KITSIK, 2020, pp. 1046–47). Pode-se discutir, e se discute, que conceitos seriam esses. Há, no entanto, suficiente consenso quanto às características de tais conceitos. Há duas possibilidades: ou esses conceitos são tais que refletem a própria estrutura da realidade, trinchando a natureza nas suas juntas, ou esses conceitos são tais que constituem um esquema conceitual maximamente valioso para a sobrevivência e a investigação teórica (THOMASSON, 2017b, p. 10). Uma investigação sobre a ética do uso de um certo conceito em certo debate ontológico ou metafísico pode ser motivada seja pela busca do conhecimento da realidade fundamental, seja pelo interesse na construção de um esquema conceitual que se mostre útil ou valioso para certo fim. Por um lado, alguns filósofos têm como meta trinchar a natureza nas suas juntas. Para esses filósofos, devemos empregar os conceitos que estejam mais próximos de descrever a realidade fundamental (SIDER, 2011). Por outro lado, outros filósofos defendem um pluralismo ontológico tal que diferentes conceitos são propostos porque são úteis para diferentes fins (CARNAP, 1988). Em qualquer um desses casos, uma negociação metalinguística pode ser entendida como uma variação do tema filosófico mais amplo e mais profundo da reflexão sobre a natureza e a correção dos nossos conceitos (BELLERI, 2020, p. 3). Nas disputas filosóficas, sempre há o risco de um filósofo não estar, de fato, ouvindo e conversando com o outro. Tome o problema que nos interessa neste trabalho, a saber, se há, ou não, diferença entre lembrar e imagi165 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 nar o passado, e, caso haja diferença, o que faz com que haja tal diferença – o problema da mnemicidade. O seguinte esquema de debate pode vir a ser satisfeito: Filósofo A: As representações do passado que têm a propriedade F são lembranças em vez de serem meras imaginações. Filósofo B: Não é razoável exigir que todas as lembranças tenham a propriedade F. Eis uma instância deste esquema de discussão: Filósofo causalista: As representações do passado que têm a propriedade de terem sido causadas pelos episódios representados são lembranças (LE POIDEVIN, 2007). Objetor: É implausível que todas as lembranças tenham sido causadas pelos episódios representados (SANT'ANNA & MICHAELIAN, 2019, 9). O que acontece, neste caso? Acreditamos que há duas interpretações. Na primeira interpretação, considera-se que o debate diz respeito aos fatos. Neste caso, dado que há duas descrições conflitantes, ao menos uma das descrições é incorreta. Isto pode acontecer. No entanto, o problema dessa interpretação é que, no caso de uma discussão filosófica sobre algo que é vagamente conhecido pelas ciências empíricas, como é o caso da lembrança, a própria descrição do fenômeno é algo em disputa. O que nos leva à segunda interpretação, na qual a disputa não diz respeito aos fatos relacionados à lembrança, mas sim aos padrões para se considerar algo um caso de lembrança. Tudo o mais sendo o mesmo, essa interpretação é preferível, pois se ajusta ao fato de que a própria descrição do fenômeno é algo em disputa, e estabelece os parâmetros para que se chegue a uma descrição de fato debatida, ou negociada (PLUNKETT & SUNDELL, 2013). Tipicamente, o assunto de uma negociação metalinguística em um debate ontológico é a existência – isto é, a própria noção de existência. Se este assunto é tratado a partir de uma pegada normativa, se pergunta: O que 166 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 se deve entender por "existência"? Sempre mantendo este tipo de pegada, outros tópicos podem ser tematizados da mesma maneira. Por exemplo: O que se deve entender por "objeto"? Mas não apenas assuntos tão gerais. Assuntos mais específicos também podem ser abordados a partir da mesma metodologia. Por exemplo: O que se deve entender por "cor"? Este debate poderia lidar, entre outras coisas, com o problema levantado pelo novo enigma da indução. Por exemplo, o que faz com que um certo corpo seja da cor verde, em vez da cor verzul? (Estamos falando do grue (verzul) de Nelson Goodman (1979).) Eis uma das muitas definições possíveis de verzul: Verzul: Um objeto é verzul caso seja observado antes de 1955 e seja verde ou não seja observado antes de 1955 e seja azul. Assim, a desagradável camisa do Grêmio Football Clube de Porto Alegre não é verzul, pois foi observada antes de 1955 e não é verde, mas a camisa do Palmeiras é verzul, pois foi observada antes de 1955 e é verde. Os logos do Twitter e do Facebook também são verzuis, pois não foram observados antes de 1955 e são azuis. Ou seja, a camisa do Palmeiras e os logos dessas duas tensas redes sociais são da mesma cor, verzul. Ou não? A propriedade de ser verzul opera do modo como deveria operar, para ser uma cor? Eis um tema para um debate sobre o que se deve entender por "cor". Outros termos também podem ser tema de negociação metalinguística. Pode-se debater, por exemplo, o que se deve entender por "bom", "certo", ou "lei", ou por um conetivo lógico, como "não" (BELLERI, 2020, p. 2). Nestes casos, é mais adequado se dizer que o debate é metafísico, isto é, sobre como a realidade é (MOORE, 2012), do que ontológico, isto é, sobre o que existe (QUINE, 2011). 5.2. Dois usos de predicados vagos Para compreender as negociações metalinguísticas, comecemos pela consideração de como usamos predicados vagos, como, por exemplo, "alto". Há duas maneiras de se usar tais predicados, uma descritiva, a outra metalinguística. O uso descritivo de um predicado vago se dá quando usamos o pre167 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 dicado, em certo contexto de conversa, para adicionar nova informação sobre alguma coisa. Por exemplo, no contexto de uma conversa sobre as alturas das pessoas, considerando um padrão de altura que é aceito pelos falantes, a afirmação que Feynman é alto acrescenta informação sobre como as coisas são no mundo. Nesse caso, a condição de verdade para o predicado é estabelecida pelo contexto de uso, o qual, no exemplo, é sobre as alturas de pessoas. No segundo tipo de uso de um predicado vago, em vez do contexto fixar o significado, o que se dá é que o significado selecionado serve de guia para se chegar ao contexto apropriado. Digamos que a conversa seja sobre o que é considerado ser uma pessoa alta em certo lugar, todos saibam que Feynman é alto, e se afirme que Feynman é alto. Neste caso, não é apresentada nenhuma nova informação sobre Feynman, nem sobre as condições de verdade de "alto". Tudo o que se fez foi fornecer orientações sobre o padrão de altura de pessoas em certo lugar. Ou seja, o termo "alto" é usado de maneira metalinguística para se comunicar como se usa o termo "alto" em certo contexto (BARKER, 2002). Para entender um pouco melhor os dois contextos, considere como se daria a discordância, em cada caso. Por um lado, quando o contexto guia o significado, o contexto é sobre a altura de uma pessoa segundo padrão de certo lugar, e se diz que Feynman é alto, a discordância diz respeito a quanto Feynman de fato mede. Por exemplo, poderia se objetar que Feynman mede apenas 1,20m. Neste caso, o desacordo diz respeito aos fatos. Por outro lado, quando, na conversa, o significado leva ao contexto, o contexto que se busca é aquele do padrão de altura em outro lugar, sabe-se a altura de Feynman, e se diz que Feynman é alto, a discordância não diz respeito a quanto Feynman de fato mede, mas sim às características do contexto em debate. Por exemplo, poderia se objetar que no outro lugar Feynman seria considerado baixo. Neste caso, o desacordo diz respeito aos padrões. Na conversa entre o filósofo causalista e o objetor, o assunto não são os fatos que satisfazem certo padrão, mas sim o padrão a se estabelecer para se determinar os fatos. Por um lado, o filósofo causalista defende que apenas a classe de representações do passado que tenham sido causadas pelos episódios representados sejam consideradas como sendo lembranças, en168 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 quanto o objeto alega que deveríamos incluir outras representações na classe das lembranças. 5.3. O problema da dependência-de-teoria Paradigmaticamente, disputas ontológicas dizem respeito a se algum tipo de coisa existe, ou não. McTaggart (2014), por exemplo, nega que o tempo exista. Isso o coloca em conflito com os filósofos que defendem a existência do tempo – por exemplo, os teóricos-A e os teóricos-B do tempo. Outro exemplo é a disputa clássica sobre a existência de universais. Realistas afirmam a existência de universais. Nominalistas negam. No entanto, esta não é a única maneira de se apresentar uma disputa ontológica. Nos exemplos dados, trata-se de lidar com a questão de se algum tipo de coisa existe, ou não, no nível dos objetos. Apenas para fins didáticos, suponha que tudo o que existe pertença a um conjunto – o qual pode ser entendido, caso se queira, sem que se espere ou se prescreva reificação, como o conjunto das coisas que são abrangidas pelos quantificadores de alcance máximo da lógica de primeira ordem. Este seria o conjunto dos existentes. Será que o tempo é um dos membros deste conjunto? Será que os universais são membros deste conjunto? Estas são questões pertinentes em investigações ontológicas. Porém, não é claro se, e em que medida, as respostas para estas questões são independentes das teorias que descrevem os objetos cuja existência se investiga. Considere o caso de McTaggart. Ele afirma que o tempo não existe porque a existência do tempo depende da existência da série-A, mas a série-A não pode existir – portanto, o tempo não existe. Este é um caso de tese ontológica dependente de uma teoria muito específica. Algo semelhante se dá no caso do debate sobre a existência de universais. Por um lado, os realistas defendem a existência de universais porque estes seriam os legítimos objetos do conhecimento científicos. Por outro lado, os nominalistas negam a existência de universais porque estes seriam meros sons sem denotação independente de entes concretos e particulares. Ou seja, não haveria debate genuíno, pois debates genuínos exigem uma língua em comum, mas cada parte estaria falando um idioleto diferente. 169 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 "Tempo" significaria uma coisa no idioleto de McTaggart, outra coisa nos idioletos dos teóricos-A e -B. Situação semelhante se daria com respeito ao termo "universal". As disputas, neste caso, parecem ser meramente verbais, pois diriam respeito a quais são os significados de termos tais como "tempo" e "universal". Em uma leitura pouco caridosa, um lado estaria certo, o outro estaria errado. Em uma leitura bastante caridosa, cada lado estaria certo, pois cada lado falaria uma língua diferente. Assim, McTaggart fala uma verdade em mctaggartês ao dizer que a denotação de "tempo" (termo do mctaggartês) não existe existe, assim como o teórico-A fala uma verdade sobre a denotação de "tempo" (termo do teoriquês-A) ao dizer que essa existe, e o teórico-B fala uma verdade sobre a denotação de "tempo" (termo do teoriquês-B) ao falar que essa existe. Semelhantemente, o nominalista fala uma verdade sobre a denotação de "universal" em nominalistês, e o realista fala uma verdade sobre "universal" em realistês. De modo que todos estão certos, não havendo discordância real (THOMASSON, 2017b, p. 2). Dado este problema de dependência-de-teoria em disputas ontológicas que se dão sobre objetos, uma saída é a ascensão semântica, isto é, a discussão sobre o significado de um termo usado em uma disputa. Por exemplo, debater o significado de "tempo" em vez de debater a existência do tempo, ou o significado de "universal" em vez da existência dos universais. Mas apenas esse movimento, por si só, não nos leva adiante no problema da dependência-de-teoria.9 Pois consideremos o caso de McTaggart. Ele explicaria o conceito de tempo a partir do conceito de série-A, o que nos levaria a uma situação análoga àquela que se dá no debate ontológico no nível dos objetos. Algo similar também se daria no caso do debate sobre a existência dos universais. Por um lado, os realistas definiriam universais como os objetos legítimos da ciência. Por outro lado, os nominalistas definiriam universais como meros sons vazios de significado independente. A dificuldade da mera ascensão semântica como solução para o problema da dependência-de-teoria é que os participantes do debate permanecem em uma atitude meramente descritiva. No debate sobre o tempo, McTaggart descreve o tempo de tal maneira que a conclusão sobre sua ine9 Em vez de nos levar adiante, a ascensão semântica é uma espécie de evasão das questões ontológicas de primeira ordem (MARTIN & HEIL, 1999). 170 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 xistência é natural. Seus oponentes, por sua vez, descrevem o tempo de tal modo que a conclusão da sua existência é justificada. Algo semelhante se dá no caso do debate entre realistas e nominalistas. Dada tal configuração dialética, há o risco de não se dar um debate genuíno, pois cada lado apenas proclama sua posição sem, de fato, dar ouvidos às posições dos adversários. Uma solução para resolver esse problema é dar um teor normativo ao debate. Por exemplo, McTaggart e seus oponentes poderiam disputar o que se deveria concluir, segundo critérios independentes, com respeito à questão acerca da existência do tempo. Algo similar poderia se dar no caso do debate entre realistas e nominalistas, e provavelmente em muitos outros debates ontológicos. Assim, o debate ontológico não precisa dizer respeito, prioritariamente, às coisas que fazem parte do conjunto dos existentes. Em vez disso, o foco inicial pode ser no que deve fazer parte deste conjunto (BELLERI, 2020). 5.4. Conflitos teóricos Há conflitos teóricos que se dão no nível dos objetos de estudo e conflitos teóricos que se dão no nível da linguagem que se emprega para investigar os objetos de estudo. Por exemplo, é possível discordar se uma certa obra é arte ou não (conflito sobre um fato relacionado a um objeto), ou pode se discordar sobre o que se deve entender por arte (conflito relacionado a um conceito). O conflito entre o causalista e o simulacionista não diz respeito aos fatos. Os mesmíssimos fatos são aceitos por todos os participantes do debate. No entanto, isso não encerra o debate. De modo que o debate deve ser sobre outra coisa – segundo nossa proposta sobre o conceito de lembrança. Há várias maneiras nas quais os falantes podem discordar com respeito à linguagem. No caso do conflito entre a teoria da causalidade e a teoria da confiabilidade, entendemos que o conflito é uma negociação acerca da maneira adequada de se definir o lembrar a partir de elementos teóricos. Nessa negociação, cada disputante usa o léxico do lembrar de modo a prescrever, para a outra parte e para o público em geral, o modo como esse léxico deve ser utilizado. De modo que se trata de uma negociação 171 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 metalinguística sobre a maneira apropriada de se falar e de se pensar sobre o lembrar (PLUNKETT & SUNDELL, 2013). O filósofo da causalidade e o filósofo da confiabilidade usam o léxico do lembrar diferentemente, cada qual prescrevendo, a partir do seu uso, uma maneira de se entender a natureza do lembrar e de se empregar, consequentemente, tal léxico (THOMASSON, 2017a). 5.5. Descrição e prescrição Um debate metafísico sobre termos (tais como "lembrança") relacionados a conceitos (tais como o conceito de lembrança) pode ser descritivo ou prescritivo. A metafísica descritiva se ocupa do trabalho de cunho quase antropológico de descrever como uma certa população utiliza certo termo ligado a certo conceito (STRAWSON, 2019). A população pode ser uma amostra representativa dos adultos em geral, caso no qual se foca no conceito do senso comum, ou pode ser a população de especialistas relevantes. Quanto ao método para se vincular palavras a conceitos, considera-se que um conceito é delimitado pelos usos dos termos a eles relacionados. Em um slogan: um conceito é uma palavra em um lugar (HACKING, 2009). Assim, a descrição do significado de um termo é um caminho para o debate sobre um certo conceito. No entanto, no caso do conceito de lembrança, e de outros a este relacionados, a descrição do significado não é suficiente para se delimitar o elemento diferenciador do lembrar em relação ao imaginar o passado. O senso comum estabelece condições necessárias para que um caso seja de lembrança em vez de imaginação, mas isso subdetermina a teoria requerida para se explicar o diferenciador. Considere, por exemplo, a maneira como uma mãe ensina um filho a identificar seus próprios estados mentais mnêmicos. Isso pode se dar através de uma conversa na qual os dois lembram juntos de um episódio. A mãe pergunta se havia mais alguém em uma festa. A criança responde que Davi estava na festa. A mãe observa, docemente que Davi estava na festa, mas que a criança não viu Davi na festa. A criança concorda – e aprende como identificar seus próprios estados mentais mnêmicos (REESE & CLEVELAND, 2006, p. 35). Esse processo é sufici172 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 ente para que a criança aprenda que a lembrança de um certo episódio requer a experiência desse episódio, mas não é suficiente para se estabelecer nenhuma teoria sobre o que diferencia o lembrar do imaginar. Acreditamos que o mesmo se dá com outros processos que levam ao domínio do conceito de lembrança. Isto é, saber diferenciar o lembrar do imaginar não é suficiente para saber o que diferencia lembrar de imaginar. O mesmo se dá no caso do conceito científico de lembrança. Com respeito à metodologia, cresce o consenso entre os filósofos da memória de que a psicologia da memória deve servir de base para a filosofia da memória (MICHAELIAN, 2016a, p. xiii; MICHAELIAN, DEBUS & PERRIN, 2018, p. 6). Esse compromisso com a pesquisa empírica se manifesta através de um naturalismo que se limita a propor apenas teorias que são fisicamente, biologicamente e psicologicamente possíveis (SPINELLA, 2019). No entanto, consenso metodológico não acarreta, por si só, consenso teórico, pois os dados empíricos disponíveis permitem mais de uma teoria empírica, e mais de uma teoria filosófica. Ou seja, a situação é de subdeterminação das teorias pelos fatos conhecidos. Pois considere o caso da muitíssimo influente hipótese da simulação episódica construtiva. Esta é uma teoria psicológica em vez de filosófica. A versão "clássica" desta teoria é constituída por duas teses. Primeiro, que lembrar e prospectar têm a mesma base neural. Segundo, que a função adaptativa do sistema de memória episódica é imaginar o futuro (SCHACTER, ADDIS & BUCKNER, 2007, p. 659). No entanto, a versão "refinada" desta teoria é constituída apenas pela primeira tese (ADDIS, 2018, p. 82). Essas duas teorias psicológicas se apoiam nos mesmos dados empíricos, mas são diferentes. Ou seja, na pesquisa psicológica corrente sobre a memória episódica, os dados empíricos subdeterminam as teorias científicas. Dada tal situação, não é surpreendente que tais dados de natureza empírica sejam compatíveis com mais de uma teoria filosófica. Isto é, também nesse caso, o domínio do conceito não é suficiente para que se estabeleça o diferenciador. Esta situação abre espaço para que se apresente uma definição teórica de lembrança. Não se trata de convencionar um sentido para o termo, nem de apenas evidenciar um sentido já corrente, mas sim de elucidar o sentido do termo relacionado ao conceito através da inserção do conceito em uma teo173 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 ria mais ampla – de preferência sem ruptura com o senso comum e as ciências. Um metafísico pode propor melhorias nos casos em que a descrição do conceito é fiel ao uso pela população-alvo, mas o conceito resultante da mera descrição se mostra insatisfatório. Pense, por exemplo, no modo como o conceito de memória do senso comum se relaciona com o conceito de passado. As pessoas em geral pensam que lembranças são sobre o passado, mas elas também pensam que o passado não existe mais. No entanto, não é nem um pouco claro como um estado mental poderia ser sobre algo inexistente. Ante este problema, um metafísico pode propor uma melhoria no conceito de memória. Isso pode se dar de diversas maneiras. Por exemplo, o metafísico pode defender que, no final das contas, a memória é sobre o presente ao invés do passado. Ou que o passado existe, tal como defende a teoria da relatividade. Qualquer uma dessas soluções resolveria o problema da incoerência do conceito de lembrança do senso comum. Assim, o metafísico pode prescrever melhorias em conceitos. Isso é requerido no caso do diferenciador entre lembrança e imaginação, pois a metafísica do senso comum não é suficiente para estabelecê-lo. De modo que o metafísico não se limita a descrever como as pessoas pensam sobre o conceito de lembrança. Além disso, ele prescreve um uso para o termo relacionado ao conceito. São duas as principais prescrições de definições teóricas filosóficas para o lembrar. Primeiro, de acordo com a teoria da confiabilidade, um sujeito lembra em vez de imaginar quando o mecanismo gerador de simulações de episódios busca representar o que foi passado no mundo atual e opera de maneira confiável. No entanto, essa proposta inclui um explicador inexplicado. Afinal de contas, não se explica porque o mecanismo é confiável. Segundo, de acordo com a teoria causal, a diferenciação entre lembrar e imaginar o passado se dá porque apenas do caso do lembrar há um vínculo causal apropriado entre a experiência em t1 e a simulação em t2 (posterior a t1) de um episódio. Esta proposta é compatível com as investigações empíricas sobre o mecanismo gerador de representações de episódios pessoais. Além disso, ela explica a confiabilidade do mecanismo, o qual é confiável porque rastreia os vínculos causais. 174 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 Ou seja, o debate entre o teórico causal e o teórico da confiabilidade é ou sobre fatos empíricos, ou sobre o significado de termos relacionados ao conceito de memória episódica, como, por exemplo, "lembra". No entanto, o debate não é sobre fatos empíricos. Todos os participantes do debate aceitam os resultados das ciências da memória. Portanto, o debate é sobre o significado de "lembra". Assim, defendemos duas teses relacionadas ao problema do que diferencia o lembrar do imaginar o passado. Primeiro, que as duas principais teorias sobre o diferenciador da memória episódica com respeito à mera imaginação, a teoria causal e a teoria da confiabilidade, são igualmente compatíveis com os dados empíricos sobre as dimensões de semelhança entre o lembrar e o imaginar – dimensão fenomenológica, dimensão neural e dimensão funcional (SHANTON & GOLDMAN, 2010). Isto é, ambas teorias são igualmente compatíveis com as ciências da memória que se ocupam dos mecanismos que nos habilitam a construir simulações de episódios passados ou futuros, atuais ou contrafatuais. Consequentemente, devemos resistir à implicação contida na distinção entre teorias descontinuístas e teorias continuístas de que a teoria da confiabilidade é mais "científica" do que a teoria causal (ROBINS, 2020). O debate não é sobre os fatos empíricos, mas sim sobre o significado de "lembrar", "lembrança", e outros termos relacionados. 5.6. Uso metalinguístico Recapitulando, se entendemos um debate metafísico como sendo tal que cada lado simplesmente profere uma sentença verdadeira no próprio idioleto, então não há debate genuíno, pois cada lado está certo sobre o que o termo significa no idioleto. No entanto, a situação se modifica se entendemos esses debates como dizendo respeito não ao que significa um termo em um idioleto, mas sim ao que o termo deveria significar em uma linguagem partilhada (THOMASSON, 2017b, p. 2). Em cada um desses debates, e em muitos outros debates semelhantes, os participantes podem fazer uso de um termo cujo significado é disputado para mostrar como o termo deve ser empregado. Tal tipo de uso de um termo é "metalinguístico" no sentido de ser 175 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 uma demonstração de como um termo deve ser empregado em um certo tipo de contexto (PLUNKETT & SUNDELL, 2013). 5.7. Justificação Como justificar a interpretação metalinguística de um debate que se apresenta como sendo acerca da descrição, no nível dos objetos, de alguma coisa? Os seguintes indicadores dão aval à interpretação metalinguística: 1. A condição de disputa: Há uma disputa em andamento sobre o significado de um termo. 2. A condição de desacordo: Há expressão de desacordo entre os debatedores. 3. A condição de equivocação: Há evidência de que os debatedores entendem os termos em disputa diferentemente. 4. A condição de normatividade: O apelo ao significado atual do termo em disputa não encerra o debate. Se este conjunto de condições é satisfeito, então pode-se interpretar a disputa como sendo normativa, pois diz respeito não ao significado corrente de um termo, mas sim ao que o termo deveria significar (BELLERI, 2020, pp. 3–4). O primeiro elemento, para que haja uma negociação metalinguística, é que a disputa diga respeito não aos fatos, mas sim aos padrões requeridos para se conceber os fatos. Estabelecer tais padrões é um exercício de ética conceitual, e a negociação metalinguística é uma maneira de se realizar este exercício. O segundo elemento de uma negociação metalinguística é o objetivo partilhado entre os participantes do debate. Grosso modo, são dois os objetivos mais relevantes. Primeiro, a busca por conceitos que trinchem a natureza nas suas juntas. Neste caso, busca-se o conceito de lembrança que esteja mais próximo de como a natureza é. Contudo, no caso do conceito de lembrança, este objetivo não pode ser realizado. Segundo, a construção de um esquema conceitual para se pensar sobre o conceito de lembrança. 176 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 As duas primeiras condições são suficientemente intuitivas, mas as duas últimas requerem esclarecimentos. Com respeito à condição de equivocação, não é nem um pouco raro que as partes do debate estejam cientes da diferença de significado. Pois considere o debate entre tridimensionalistas e quadridimensionalistas. A questão em debate é: sob quais condições um objeto concreto está plenamente dado? Por um lado, o tridimensionalista diz que basta considerar, a cada momento, o volume espacial ocupado pelo objeto. Assim sendo, cada objeto concreto está plenamente dado a cada momento. Por outro lado, o quadridimensionalista entende que um objeto concreto tem partes espaciais e partes temporais. De modo que um objeto concreto não pode estar plenamente dado a cada momento. Os dois lados entendem muito bem as definições dos oponentes. No entanto, isso não encerra o debate. Se o debate fosse encerrado pela descoberta de que cada lado fala sobre algo diferente, então não seria interessante interpretar a disputa como uma negociação metalinguística. Mas, em vez de terminar a conversa, o reconhecimento do desacordo conceitual passa para o campo normativo. A questão em disputa se modifica, ou, ao menos, é útil interpretar a questão em disputa como se modificando, e tomando a seguinte configuração: O que se deve entender por objeto concreto: Um corpo dado em um momento do tempo ou um corpo dado em todos os momentos do tempo em que este corpo existe? Com isso, é satisfeita a condição de normatividade. Consideremos o debate entre McTaggart e seus críticos, os teóricosA e -B do tempo. Primeiro, há, de fato, uma disputa, pois os teóricos-A e -B do tempo não aceitam a conclusão de McTaggart que o tempo inexiste. Segundo, há suficiente informação para se concluir que há expressão de desacordo. Terceiro, há equivocação no uso de "tempo", pois cada parte determina o significado do termo segundo sua própria teoria. Por fim, o apelo ao significado de dicionário de "tempo" não encerra a disputa. Assim, trata-se de um debate ontológico que pode ser proveitosamente interpretado como uma negociação metalinguística. 177 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 Outro exemplo é a querela dos universais. Há disputa, há desacordo, há equivocação, e há proposta do que "universal" deve significar, apesar do que de fato significa. Portanto, é outro caso no qual é fértil interpretar a disputa como sendo uma negociação metalinguística (BELLERI, 2020, p. 4). Há, no entanto, obstáculos para a interpretação de um debate como sendo uma negociação metalinguística. Em primeiro lugar, por se considerar que não haveria margem para equivocação razoável, pode se dar que um ou ambos os lados da disputa não tenham disposição para conceder que o ponto normativo seria disputável. Em segundo lugar, o intérprete do debate pode estar motivado pelo projeto de trinchar a natureza nas suas juntas, o que o faz ou reconhecer um dos lados como vencedor, ou considerar que o debate ainda não está suficientemente maduro (BELLERI, 2020, pp. 4–5). Uma maneira de lidar com estes problemas é distinguindo entre o fato de uma disputa ontológica ser uma negociação metalinguística e ser proveitoso interpretar uma disputa ontológica como se fosse uma negociação metalinguística. É a segunda alternativa que mais nos interessa, pois é possível encontrar variações de significado que motivariam uma negociação metalinguística mesmo em situações nas quais não há disposição para o debate sobre qual deveria ser o significado de um termo. De modo que a distinção entre ser de fato uma negociação metalinguística e poder ser interpretado como se fosse uma negociação metalinguística é importante, pois se tudo o que se pede é que seja possível interpretar uma disputa ontológica como se fosse uma negociação metalinguística, então o ônus da prova de impossibilidade desse tipo de interpretação cabe ao crítico. Assim, é problemático descrever uma disputa ontológica como sendo um caso de negociação metalinguística, mas há espaço para se prescrever esse tipo de interpretação. Ou seja, do fato de uma disputa ontológica não ser uma negociação metalinguística não segue que não deva ser uma negociação metalinguística (BELLERI, 2020, pp. 5–6). Mas, por que se deveria interpretar uma disputa ontológica como sendo uma negociação metalinguística? Uma razão é que, quando se percorre esse caminho, busca-se clareza sobre as regras que governam nossos conceitos para que, se requerido, se revise, se substitua, ou se elimine tais conceitos (BELLERI, 2020, p. 6). 178 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 Outra razão é a caridade interpretativa (BELLERI, 2020, pp. 6–7). Considere o caso de Berkeley. Sua ontologia não inclui corpos entre os existentes. Justificadamente, isso abre caminho para todo tipo de reação negativa. No entanto, a situação é diferente se interpretamos Berkeley como alguém que negocia como devemos usar o conceito de corpo. Nesse caso, como é usualmente reconhecido, sua argumentação é muito bem armada e amarrada. Vista dessa maneira caridosa, como uma proposta de norma sobre a noção de corpo, o trabalho de Berkeley revela seu valor pelo cuidado e rigor na abordagem do conceito de corpo. 6. Aplicação O experimento mental das máquinas Mnem-O-Matic evidencia que o tópico do debate é sobre o conceito de lembrança. Com respeito à estrutura do debate, sugerimos que o mesmo pode ser interpretado como se fosse uma negociação metalinguística (PLUNKETT & SUNDELL, 2013; THOMASSON, 2017b; BELLERI, 2020; KITSIK, 2020). Isto é, os filósofos envolvidos no debate usam o conceito de lembrança de certa maneira para prescrever aos outros o mesmo tipo de uso (KITSIK, 2020). Quando uma máquina C-Mnem-O-Matic detecta uma cadeia causal não-desviante, o filósofo da causalidade pode usar o conceito causalista de lembrança ("Sim, é um caso de lembrança") para prescrever aos outros o mesmo tipo de uso ("Você deve aplicar o conceito de lembrança apenas às representações do passado atual que sejam causadas apropriadamente pelos episódios representados"). Agora suponha que uma máquina S-Mnem-O-Matic tenha sido usada, ao mesmo tempo, para o exame do encéfalo do mesmo participante. Caso não se detecte confiabilidade do sistema de construção de episódios, o filósofo da confiabilidade pode usar o conceito confiabilista de lembrança ("Isto não é lembrança") para prescrever o uso do conceito confiabilista de lembrança ("Você deve aplicar o conceito de lembrança apenas quando um sistema de construção de episódios que seja confiável tenta representar o passado pessoal"). Ou seja, se o filósofo da causalidade e o filósofo da confiabilidade estão em uma negociação metalinguística, então eles usam o conceito de lembrança para prescrever uma maneira de entender a natureza 179 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 da lembrança. Dado que é frutífero entender o debate como se fosse uma negociação metalinguística, segue que o debate é prescritivo, isto é, sobre como devemos entender a natureza da lembrança. Poderia se objetar, contra esta proposta, que a questão acerca do critério de mnemicidade diz respeito à metafísica da memória, e a metafísica (ou, ao menos, a metafísica naturalista) é uma arte dedicada a trinchar a natureza nas suas juntas (SIDER, 2011). Assim, de acordo com essa objeção, o metafísico em geral, e também o metafísico da memória, deve buscar os compromissos ontológicos e ideológicos apropriados. Isto é, o metafísico deve se comprometer ontologicamente com os tipos de objetos e eventos postulados pela melhor ciência disponível, e ideologicamente com os tipos de propriedades instanciadas por objetos e eventos que são postulados pela melhor ciência disponível. E isso é tudo o que o metafísico deve fazer. De modo que, de acordo com essa objeção, não há espaço para o tipo de negociação conceitual prescritiva que estamos propondo. Ou o metafísico tem os compromissos ontológicos e ideológicos adequados, ou não tem. Esta objeção erra o alvo. Estamos falando de uma situação na qual cada filósofo envolvido se importa com o trinchar da natureza nas suas juntas, mas isso, por si só, não determina uma única teoria filosófica, pois o mesmo conjunto de fatos empíricos é consistente com mais de uma teoria filosófica. Isto é, se levamos a sério a tese que as ciências trincham a natureza nas suas juntas, e sabemos que as descobertas científicas não são suficientes para se distinguir o lembrar do imaginar o passado, então temos que estar abertos à possibilidade de haver uma diferença fatual que ainda não foi descoberta, mas também para a possibilidade de que haja algo relacionado às regras do uso do conceito de lembrar que explique a diferença. Essa segunda possibilidade não pode ser descartada, pois os estudos empíricos que investigam o sistema de construção de episódios supõem que os participantes das pesquisas sejam capazes de distinguir o lembrar do imaginar (ROBINS, 2020). Se tais participantes fazem isso, o fazem enquanto leigos que entendem, intuitivamente, o que é lembrar, e o que é imaginar. E claramente eles o fazem (DE BRIGARD, et al., 2013). Assim, o esclarecimento sobre esse elemento conceitual que deve distinguir o lembrar do imaginar o passado é relevante para a pesquisa empírica. E também para a metafísica. 180 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 Poderia se objetar ainda, contra nossa proposta, que ela negligencia o fato que o filósofo da causalidade defende que há diferença de tipo entre o lembrar e o imaginar o passado, enquanto o filósofo da confiabilidade defende que há identidade de tipo entre o lembrar e o imaginar o passado (PERRIN, 2016). Dado esse fato, a questão da mnemicidade seria tal que o teórico da causalidade diria que há diferença entre lembrar e imaginar o passado, enquanto o filósofo da causalidade negaria isso. No entanto, é falso que o teórico da confiabilidade não estabelece uma diferença entre lembrar e imaginar o passado. De modo que esta objeção não nos atinge. Além disso, é falso que os dois filósofos aceitem conjuntos diferentes de fatos, e que eles aceitem conjuntos diferentes de interpretações científicas dos fatos relevantes. De modo que é enigmática a afirmação que um filósofo aceitaria identidade de tipo entre o lembrar e o imaginar o passado, enquanto o outro filósofo negaria isso. É falso que uma das propostas seja mais "científica" do que a outra (ROBINS, 2020). Ambas propostas são plenamente compatíveis com as descobertas científicas relacionadas à habilidade de viajar no tempo subjetivo para o passado e o futuro atuais e contrafatuais (ROBINS, 2020). Por fim, o debate sobre o critério da mnemicidade não tem elementos suficientes para responder questões sobre se lembrar e imaginar o passado são, ou não, pertencentes à mesma espécie natural (ROBINS, 2020). Uma cadeia causal pode diferenciar entre o lembrar e o imaginar o passado indiferentemente ao fato das duas variedades de estados mentais pertencerem à mesma espécie natural. Além disso, não se conhece empiricamente tal diferenciador. Caso se conhecesse, o debate seria muito diferente. Façamos a distinção entre mnemicidade descritiva e mnemicidade normativa. A mnemicidade descritiva diz respeito ao trinchar a natureza nas suas juntas (BIRD & TOBIN, 2017). Não existe, presentemente, critério para a mnemicidade descritiva. Se houvesse tal critério, não haveria espaço para debate do critério de mnemicidade entre filósofos empiricamente informados. A mnemicidade normativa é sobre como devemos usar o conceito de lembrança, dado que não há solução descritiva para o problema da mnemicidade. Ora, é pedir demais dessa mnemicidade que ela seja suficiente para es181 Perspectiva Filosófica, vol. 46, n. 2, 2019 tabelecer, empiricamente, se duas ocorrências de estados mentais pertencem, ou não, à mesma espécie natural. De modo que a objeção relacionada à suposta diferença de tipo não se mostra a melhor maneira de lidarmos com o problema do critério de mnemicidade. Conclusão Neste trabalho, buscamos apresentar o debate entre causalistas e simulacionistas em filosofia da memória como um caso de negociação metalinguística. Acreditamos que essa maneira de entender esse debate tem vantagens sobre a interpretação do mesmo como um caso de disputa sobre fatos, pois ambas as teorias são compatíveis com os mesmos fatos. Assim sendo, teríamos que dizer ou que a disputa é vazia, ou que a disputa é sobre outra coisa. Não há razão alguma para se interpretar a disputa como sendo meramente verbal, e o princípio de caridade interpretativa nos leva a buscar outra coisa que seria o tópico desse debate. A nosso ver, essa outra coisa seria o que deveríamos entender por lembrança. Assim, a disputa seria normativa em vez de descritiva. Agradecimentos O presente trabalho foi realizado com apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – Brasil (CAPES) – Código de Financiamento 001, processo número 88887.468340/2019-00. Agradeço a Danilo Fraga Dantas, Beatriz Sorrentino Marques, Eduardo Vicentino de Medeiros, Roberto Horácio de Sá Pereira, Ernesto Perini-Santos e Matheus Diesel Werberich pela leitura de versões anteriores deste texto. Referências ADDIS, Donna Rose. Are episodic memories special? On the sameness of remembered and imagined event simulation. Journal of the Royal Society of New Zealand, v. 48, n. 2–3, p. 64–88, 2018. 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[ N E W S C I E N T I S T Cold turkey: kicking the habit of justification Critical Rationalism: A Restatement and Defence by David W. Miller, Open-Court, Chicago, pp 275, $44•95, pbk $19•95 Ray Percival IT IS 60 years since the publication of the British philosopher Karl Popper's innovative gem, The Logic o f Scientific Discovery, i n which he elaborated a new approach to the methodology of science. I f you want to promote the growth of scientific knowledge, Popper argued, you should adopt the method of extravagant guess followed by unrestrained criticism in which the guesses found to be false are cast from the body of science. Critical rationalism is the generalisation of this method of conjecture and refutation to all types of problems. Despite Popper's influence on many scientists and businessmen, academic philosophy has largely ignored his breakthrough. The discipline is still, in some respects, engaged in a futile exercise-though there are signs that the tide is turning. The dominant mode o f appraisal i n philosophy is to accept all and only those positions that can be justified and reject all others. To anyone new to the debate, justificationism m u s t seem perfectly acceptable, but this is only because we are weaned on justificationism in the West so that it is part of the context in which we frame our ideas and arguments. David Miller, a lecturer in philosophy at the University of Warwick, unleashes the most sustained and elegantly provocative defence o f critical rationalism available, and one that will become the focus for the continuing debate. His book shakes us from our slumbering complacency and forces us to look down at our presuppositions as alien objects, better to understand them and see their defects. What could be more rational than basing your acceptance of theories and action on good reasons? From his refreshingly different starting position-that good reasons are unobtainable, unnecessary and useless-Miller argues that rationality is neither a collection of good reasons nor the capacity to issue good reasons. Rationality, he says, has the fallible but feasible and useful function of separately classifying true and false statements. Miller shows that the belief in the existence of sufficient reasons for statements (or their adoption) is a confusion of a derivation a n d a proof , a n d t h a t t h e justificationist's demand for a sufficient reason (proof) either initiates an infinite regress or begs the question. Suppose I wish to prove that it will rain. If I make the derivation " I f it is cloudy, it w i l l rain; i t is cloudy; therefore, i t will rain", I have not proved (that is, established) that i t wi l l rain, since the 20 August 1994 truth o f the conclusion depends on the assumptions. A proof, however, depends on no assumptions. The justificationist is obliged then to derive the assumptions that it is cloudy etc from other assumptions, and then the assumptions of this derivation from other assumptions and so on, for ever. This is infinite regress. Begging the question comes in because the conclusion (that i t will rain) is assumed all along, and might just as well have been simply asserted at the beginning. I am pleased to say that Miller clears away any smudging of the logical asymmetry between falsification and verification. Popper would say that whereas one observation of a red apple can refute the theory that all apples are green, no number of green apples can prove the theory. Critical rationalism depends on the possibility of our being able to refute conjectures, without any whiff of justification emanating from the procedure. But is not refutation just proof inverted? Newton's theory has implications about the movements of planets that turned out to be false. Must critical rationalism say that the falsifying observation reports were good reason for rejecting Newton's theory? No-critical rationalism says that the false implications were enough t o classify Newton's theory as false. Not only is the logical asymmetry between verification and falsification intact, but also whereas a chain of justifications is an endless repetition of begging the same question, a chain of critical debate can lead to interesting new ideas and problems. Consider the following imaginary critical debate. You propose that coronary heart Karl Popper: argued for extravagant guesses fol lowed by unrestrained criticism disease is caused by increased consumption of foods high in cholesterol. I criticise this by pointing to an observed low correlation between intake of cholesterol and coronary heart disease but a high correlation between consumption of sucrose and heart disease. You say this cannot be true because of something we both agree on that heart disease is correlated with high levels of blood cholesterol. I rebut this rejoinder by pointing out that cholesterol is broken down by the stomach, while sucrose is broken down to glucose and fructose, and the fructose makes acetate which in turn helps to make cholesterol. Here we have reached an issue-sucrose metabolism- different from our starting point in a way that neither begs the question nor initiates an infinite regress. Those who do not read Miller's book will find i t hard to keep up with the debate; those who do will find many stimulating pathways opened up for discussion. Ray Percival is organiser and chairman of the annual conference on the philosophy of Karl Popper and associate editor of the Popper Newsletter. 'a treasure trove of delight, wonderfully illustrated, beautifully written and totally engrossing. An ideal Christmas present.' New Scientist, Nov 93 The Encyclopedia ofLand Invertebrate Behaviour Rod and Ken Preston-Ma fham Blandford Press 0 5 . 0 0 REVIEW 'highly informative... superb.. .engaging and entertaining. The book is simply outstanding.' Choice, Feb 94 'Once you start reading, it's hard to put down. It is detailed.., the photographs sensational' BBC Wildlife Magazine, Jan 94 'authoritative, easy-to-read.. .a wealth of fascinating information' Audubon Naturalist News. Feb 94 'excellent colour photographs' BR. J.Ent• Nat. Hist., April 94 'a valuable reference' Biological Abstracts r ARM (Biosis) 'thoroughly absorbing' Focus, Aug
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AUTHENTICITY OF THE ALCIBIADES I Listy filologickÈ CXXXII, 2009, 3ñ4, pp. 225ñ244 AUTHENTICITY OF THE ALCIBIADES I: SOME REFLECTIONS JAKUB JIRSA (Praha) ìI think it an injudicious novelty, introduced by Schleiermacher, to set up a canonical type of Platonism, all deviations from which are to be rejected as forgeries.î GEORGE GROTE, Plato and the Other Companions of Sokrates, II, London 1888, p. 19. When the authorship of a book is disputed, how can one prove a concrete person X is the author when his name on the back is not enough? First, supposing that the person does not have any reason to lie or deny the authorship, one can try to ask him or her. If this is not possible, one has to gather as much evidence as possible and investigate its credibility. The closest epistemic testimonies would be the most relevant ñ someone whom we can trust says he saw X writing it, someone who knew X well says that it was written by X, or some contemporary or close fellow refers to the book as being written by X. Then comes perhaps a further level of epistemic probability ñ several people (perhaps experts in the given field or subject) agree on the authorship, and later generations refer to the book as Xís work. None of this is available for the dialogue Alcibiades I, that has its place in the fourth tetralogy of Platoís books.1 One cannot ask Plato, and similarly, as with the vast majority of the dialogues, there is no direct evidence from authors of Platoís generation or generation after him 1 Since I do not have anything substantial to say about the Second Alcibiades, from now on, I refer to the First Alcibiades just as the Alcibiades. When occasionally referring to the Second Alcibiades, I mark it as the Alcibiades II. 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12225 226 JAKUB JIRSA (i.e. no one writes ìPlato says in the Alcibiadesî or ìPlatoís Alcibiades saysî).2 If no one ever doubted the authenticity of the Alcibiades, there would be no need to argue for it. However, since the beginning of the nineteenth century this has not been the case. The reputation of the Alcibiades was questioned for the first time by Friedrich Schleiermacher in his preface to the German translation of the dialogue.3 The subsequent debate resembles throwing a ball from one side to the other without much being added every time the ball makes its way. After the initial debate, which I will treat in more detail in the next section, Schleiermacherís view was the prevailing one until the late eighties of the twentieth century, when Julia Annas published her article on self-knowledge arguing vigorously against the doubt. Soon after her article followed the stylometrical study of Gerard Ledger that classified the Alcibiades among the authentic works.4 Some ten years later the edition of the text by Nick Denyer and a new French commented translation by JeanFranÁois Pradeau and Chantal Marboeuf appeared without putting the name of the author into brackets or inserting pseudoin front of Plato.5 Far from being the full stop after the debate,6 it rather launched a new discussion, which so far has not seen firm outcomes. 2 However, several authors try to track some references in Aristotleís writings, cf. JEAN-FRAN«OIS PRADEAU ñ CHANTAL MARBOEUF, Platon: Alcibiade, Paris 1999, p. 76; JULIA ANNAS, Self-knowledge in Early Plato, in: Platonic Investigations, (ed.) DOMINIC J. OíMEARA, Washington 1985, p. 117, ftn. 23. For critique of their efforts see NICHOLAS D. SMITH, Did Plato write the Alcibiades I?, in: Apeiron 37, 2004, pp. 97-99. 3 FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, Schleiermacherís Introductions to the Dialogues of Plato, Cambridge 1936, pp. 328ff. I use the English translation dated 1836, the German original was published at 1809, cf. JEAN-FRAN«OIS PRADEAU ñ CHANTAL MARBOEUF, Platon: Alcibiade, p. 24. 4 JULIA ANNAS, Self-knowledge in Early Plato, pp. 111-138; GERARD R. LEDGER, Recounting Plato, A Computer Analysis of Platoís Style, Oxford 1989. 5 NICHOLAS DENYER, Plato: Alcibiades, Cambridge 2001; JEAN-FRAN«OIS PRADEAU ñ CHANTAL MARBOEUF, Platon: Alcibiade. 6 That such debates can have a ìfull stopî is demonstrated by Paul Woodruffís defense of the Hippias Major. Analogically to the Alcibiades, it was Schleiermacher who first rejected authenticity of the Hippias Major on the grounds of pure philological and philosophical taste. Further authors added further reasons: there are unique terms unparalleled in the rest of the corpus, some passages seem to copy motives from other dialogues, Hippias seems to be rather stupid, the style is too comic to be Platoís, there are flagrant errors in argumentation, etc. Cf. PAUL WOODRUFF, Plato ñ Hippias Major, Oxford 1982, pp. 94-103. 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12226 227AUTHENTICITY OF THE ALCIBIADES I Author i t ies ñ Ancient and Modern Ancient authorities generally regarded the Alcibiades as a genuine work of Plato.7 It was well known in the Platonist tradition and possibly to the stoic school as well. Carlini cites almost fifty ancient authors quoting or referring to the text of the dialogue.8 In different periods of Platonism Albinus and Iamblichus claimed that it was the first dialogue to be read by anyone entering Platoís philosophy. Plotinus alludes several times to the work (Enneads I,1,3,3; IV,4,43,20-1; VI,7,5,24) and we possess extensive commentaries by Olympiodorus and Proclus. Finally, Cicero adopts several themes in his Tusculan Disputations I,52 and V,70 as well.9 However, ancient authors acknowledged Platoís authorship of nowadays dubious works such as the Theages, Hipparchus or Minos as well and thus cannot serve as a proof in the discussion. As I said earlier, the modern debate was launched by the attack of Friedrich Schleiermacher.10 Schleiermacher declares himself to be one of the rare experts with such knowledge of Plato that he can state his claim against the entire tradition so far.11 Although the taste of a great philologist is no small matter, his arguments beg a number of questions. The dialogue appears to him: ìvery insignificant and poor, and that to such a degree, that we cannot ascribe it to Plato.î12 What reasons does he have for this claim? There is, according to him, a ìsingular want of 7 The attitude of ancients was not un-critical; several dialogues (e.g. Eryxias or Axiochus) were proclaimed inauthentic already in antiquity, cf. DIOGENES LAERTIUS, Lives III,62 and NICHOLAS DENYER, Plato: Alcibiades, p. 14. 8 ANTONIO CARLINI, Platone: Alcibiade, Alcibiades Secondo, Ipparco, Rivali, Torino 1964, pp. 401-403; even with possible cross-references between the ancient authors themselves, the number is quite high. 9 Cf. JEAN P...PIN, Que líhomme níest rien díautre que son ‚me: observations sur la tradition du Premier Alcibiade, in: Revue des ...tudes Grecques 82, 1969, pp. 56-70, and JULIA ANNAS, Self-knowledge in Early Plato, pp. 112-114. 10 For the list of authors on each side of the barricade, cf. ROBERT R. WELLMAN, Socrates and Alcibiades: The Alcibiades Major, in: History of Education Quarterly, Winter 1966, pp. 18-19 and JEAN-FRAN«OIS PRADEAU ñ CHANTAL MARBOEUF, Platon: Alcibiade, pp. 219-220. The overviews show that neither of the opinions is prevailing. 11 FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, Schleiermacherís Introductions, p. 329. 12 FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, Schleiermacherís Introductions, p. 329. On the other hand, RICHARD S. BLUCK, The origin of the Greater Alcibiades, in: Classical Quarterly, New Series 3, 1953, p. 51, although being sceptical about authenticity, writes: ìThe 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12227 228 JAKUB JIRSA uniformityî throughout the dialogue, but a couple of lines later he states that ìparticular passages, very beautiful and genuinely Platonic, may be found sparingly dispersed, and floating in a mass of worthless matter, consisting partly of little broken dialogues busied about nothing, partly of long speeches.î13 Schleiermacher finds several crucial aspects missing: irony, philosophy, and Alcibiadesí love for Socrates.14 Scholarly opinion was not unified even in the nineteenth century itself.15 In his Plato and other Companions of Sokrates George Grote writes that Alcibiades I ìexhibits a very characteristic specimen of the Sokratico-Platonic methodî.16 Although Grote defends also the smaller dialogue Alcibiades II, which is nowadays generally agreed to be dubious, he lays down a thesis that is usually maintained by those who oppose Schleiermacher: ìwe must look for a large measure of diversity in the various dialogues ... to admit it as a work by Platoî.17 A century later there still seems to be a similar pattern in the discussion.18 Neither Julia Annas, Jean-FranÁois Pradeau, Chantal Marboeuf quality of the Alcibiades makes it most unlikely that it was written merely as an exercise; the writer was almost certainly a genuine philosopher himself, with a message to convey, and if so his work is first-hand evidence of an interesting transitional period in the history of philosophy.î 13 FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, Schleiermacherís Introductions, p. 330. 14 FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, Schleiermacherís Introductions, pp. 330, 332, 334. As to the first two points, irony is missing from several other dialogues as well, and thus its absence is not an argument; there are other authors who see the Alcibiades as philosophically interesting: starting with GEORGE GROTE, Plato and the Other Companions of Sokrates, II, London 1888; PAUL FRIEDLANDER, Der Grosse Alcibiades. Ein Weg zu Plato and Der Grosse Alcibiades. Kritische Errterung, Bonn 1921, 1923, and more contemporary JULIA ANNAS, Self-knowledge in Early Plato, pp. 111-138; OWEN GOLDIN, Self, Sameness, and Soul in ëAlcibiades Ií and ëTimaeusí in: Freiburger Zeitschrift f r Philosophie und Theologie 40, 1993, pp. 5-19, and DAVID M. JOHNSON, God as the True Self: Platoís Alcibiades I, in: Ancient Philosophy 19, 1999, pp. 1-19. The third point, missing Alcibiadesí love for Socrates will be discussed later. 15 The debate up until the eighties of the 19th century is summarized in GEORGE GROTE, Plato and the Other Companions of Sokrates, p. 18. On the side of the opponents of authenticity he cites Schleiermacher and Ast; among the proponents of Platoís authorship is Socher, Hermann, Stallbaum, Steinhart, and Susemihl. Lutoslawski in The Origin and Growth of Platoís Logic (1897), pp. 197-198, later argues against Platoís authorship. 16 GEORGE GROTE, Plato and the Other Companions of Sokrates, p. 7. 17 Ibidem, p. 19. 18 Apart from FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, Schleiermacherís Introductions and DAVID GRIBBLE, Alcibiades and Athens, Oxford 1989, the most coherent critiques are 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12228 229AUTHENTICITY OF THE ALCIBIADES I nor Nick Denyer argue for the authenticity of the dialogue. They rather challenge the arguments against Platoís authorship; they all agree that the balance of proof is not against the dialogue, but they think the task of possible disproof must be on those arguing against authenticity. 19 The reviews of the French translation by Pradeau and Marboeuf as well as the reactions to Denyerís edition are more often than not in favour of authenticity.20 Joyal in his negative review of Denyerís work summarizes the most frequent counterargument in the following way: ìwe are dealing with a dialogue that was intended to be an introduction to Platoís writings; and this brings us back to the question whether Plato would have composed such a work.î21 Now the question is whether and how other scholars ñ who do not deal directly with the Alcibiades but write on different topics from Platoís philosophy ñ use or do not use the dialogue in their works. As Denyer noted, The Cambridge Companion to Plato refers to the dialogue only once and mentions that its authenticity is debated.22 The situation in the usually triggered by a suggestion to accept the Alcibiades into the family of Platoís genuine works; thus EMILE DE STRYCKER, Platonica I: líauthenticitÈ du Premier Alcibiade, in: Les ...tudes Classiques 11, 1942, pp. 116-151 is directed against CORNELIS VINK, Platoís Eerste Alcibiades. Een onderzoek naar zijn authenticiteit, Amsterdam ñ Paris 1939, and NICHOLAS D. SMITH, Did Plato Write the Alcibiades I?; against NICHOLAS DENYER, Plato: Alcibiades. 19 Cf. JULIA ANNAS, Self-knowledge in Early Plato, pp. 111-115; JEAN-FRAN«OIS PRADEAU ñ CHANTAL MARBOEUF, Platon: Alcibiade, pp. 27-28, and NICHOLAS DENYER, Plato: Alcibiades, pp. 14-26. 20 Supportive: BETEGH in Classical World 99, 2006, pp. 185-187; KONSTAN in Ancient Philosophy 24, 2004, pp. 461-464; FERRARI in Classical Review 53, 2003, pp. 296-298; TODD in Phoenix 57, 2003, pp. 340-341; negative: JOYAL in Bryn Mawr Classical Review 2003.01.28 and more or less ROWE in Phronesis 44, 2003, pp. 250251, as well; purely descriptive: MULHERN in Journal for History of Philosophy 41, 2003, pp. 265-266. I did not have access to all the reviews, however, this, I believe, is a majority of them. An interesting case is MURPHY in Mouseion 46, 2/1, 2001, pp. 8690, who rejects the authenticity because he is convinced by Denyerís late dating of the dialogue, while most of the reviews that agree with Platoís authorship are hesitant about Denyerís idea of late dating. 21 MARK JOYAL, Review of Nicholas Denyer, Plato: Alcibiades. Cambridge Greek and Latin Classics, in: Bryn Mawr Classical Review 2003.01.28, http:// ccat.sas.upenn.edu/bmcr/2003/2003-01-28.html, visited 17th January 2009. 22 The Cambridge Companion to Plato, (ed.) RICHARD KRAUT, Cambridge 1992, pp. 35 and 543. Similarly, Gail Fine in the widely used Plato, vol. 2, refers to the dialogue once, commenting: ìthough this work may be spurious, its reasoning may be Platonicî, Oxford Readings in Philosophy: Plato, II, (ed.) GAIL FINE, Oxford 1999, p. 31. 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12229 230 JAKUB JIRSA last two introductory volumes on Plato differs, but not radically: A Companion to Plato edited by Hugh H. Benson mentions the dialogue only twice, but without any doubt about its authenticity.23 The Oxford Handbook of Plato edited by Gail Fine refers to the dialogue once and questions its authenticity with a [?] symbol.24 If one looks into the recent books that students use nowadays, one similarly finds that although the Alcibiades is usually rehabilitated from its dubious reputation, it is nevertheless not often used.25 For example, Christopher Rowe refers to it as ìprobably pseudo-Platonicî, however, he uses it several times in his recent book;26 Michelle Carpenter and Ronald M. Polansky use the dialogue in their essay on Socratic elenchus in Does Socrates Have a Method?, edited by Gary Alan Scott,27 and Julia Annas confirms her earlier conviction in The Virtuous Life in Greek Ethics edited by Burkhard Reis.28 Judging solely the current state of the debate, general opinion is split as it has been ever since Schleiermacher. But fewer authors dismiss the dialogue without the need to justify their position or at least mention that the authenticity is a debated issue. Moreover, in contrast to the books from the eighties or nineties of the 20th century, more and more authors work with the Alcibiades without explicit doubts about its authorship. I have tried to sketch the contemporary state of affairs concerning the authenticity of the Alcibiades in (mostly) Anglo-Saxon scholarship. In the following section I will focus on different groups of arguments, and then in the penultimate section I will ask whether there is any advantage in taking all these arguments together as a whole. 23 A Companion to Plato, (ed.) HUGH H. BENSON, Malden & Oxford 2006, p. 452; see especially the use of the Alcibiades by DEBORAH K. W. MODRAK at page 133. 24 The Oxford Handbook of Plato, (ed.) GAIL FINE, Oxford 2008, p. 581. 25 Again, the selection is purely subjective; I chose three fairly recent volumes in which the library form indicated frequent use. 26 CHRISTOPHER ROWE, Plato and the Art of Philosophical Writing, Cambridge 2007, p. 282, see esp. p. 124. 27 Does Socrates Have a Method?, (ed.) GARRY A. SCOTT, Pennsylvania 2002, pp. 95-97, authors treat the dialogue as genuinely Platoís. 28 The Virtuous Life in Greek Ethics, (ed.) BURKHARD REIS, Cambridge 2006, pp. 41-43. 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12230 231AUTHENTICITY OF THE ALCIBIADES I Par t icular i t ies a) Lexica The first point I will consider is the language of the dialogue and several unique words which do not occur elsewhere in the Platonic corpus. The opponents of authenticity listed five problematic terms: krμgyoq (111e1), •xrantoq (114a1), prodromμ (114a2), ≥lxoq (115b9), and Øpiw°neia (124c10).29 All of these terms are attested before and after Plato, therefore the question concerns only Platoís own vocabulary and favour for certain terms. DeStrycker is not correct in listing Øpiw°neia since it appears in several other places in the corpus and may be thus crossed from the list.30 Further, I take prodromμ as a metaphorical use of a term that occurs in masculine form in the Charmides 154a4,31 similarly the term ≥lxoq appears in the Laws X 877a5, and so it does not seem to be so entirely unique in the corpus. Thus we are left with krμgyoq and •xrantoq; Denyer argues that these are poetic terms, and their usage would need explanation whoever the author is. He rejects the underlying assumption that everything in Platoís authentic work must have a parallel as unwarranted, and claims that Plato used these terms with a specific aim in mind. Denyer lists several occurrences of krμgyoq that support his interpretation but in the case of •xrantoq one has to take his word for it, or check the TLG for oneself to confirm this.32 The parallels for krμgyoq are convincing enough to believe that Plato was making an allusion to poetic works where this term occurs. Of course, Denyer uses the general line of defence that a unique occurrence of a term is not a proof of a bogus work.33 For example when I searched for Øpiw°neia I found that Sophocles uses Øp wantoq only once in his plays (Antigone 841): are we willing to argue that this casts 29 Cf. WILLIAM A. HEIDEL, Pseudo-Platonica, Baltimore 1896, p. 68; EMILE DE STRYCKER, Platonica I: líauthenticitÈ du Premier Alcibiade, p. 137, and NICHOLAS DENYER, Plato: Alcibiades, pp. 15-16. 30 PLATO, Laches 184b5, Menexenos 246e6 and Øpiwanμq occurs in Laws 629e6 and 829d1. 31 Cf. LSJ ad prodrom-e'v. 32 NICHOLAS DENYER, Plato: Alcibiades, pp. 16, 126 and 135. 33 Ibidem, p. 16. 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12231 232 JAKUB JIRSA any doubts on the authorship of the Antigone? And the occurrence of a rare word moreover calls for an explanation regardless of who exactly the author is ñ rare words are rare, and that is what makes them special in any circumstances. Further, if one looks into Brandwoodís Word Index to Plato, one finds several terms that occur only once in the corpus, yet no one uses them to disprove the authorship of the dialogue in which they occur.34 Therefore, I do not find this principle on its own methodologically sound enough to question the authorship of a work. b) Style , Doctr ine , and Stylometry The problems with style can be divided into two subgroups: judging the date of composition of the dialogue on the one hand, and placing it into the stylistic groups settled by stylometric research on the other.35 To judge upon similarities and / or dissimilarities in composition and doctrines with other dialogues does not seem to be a methodologically sound process either.36 One methodological objection is summarized by Annas: ìBoth its similarities to, and its differences from, the rest of the Platonic corpus show that it is not authentic. With these rules, providing inauthenticity is naturally an easy game.î37 Denyer adds that since ìabsolutely every feature of the Alcibiades is either a similarity to, or a difference from, writings agreed to be by Platoî38 everything in the text could serve to disprove Platoís authorship. Moreover, this method applied to any dialogue gives the same result: inauthenticity. Some could object that I am being unfair, for it is not necessary to stick to both parts of this method: either similarity or dissimilarity in style and doctrine is sufficient proof. But the similarity argument does 34 LEONARD BRANDWOOD, A Word Index of Plato, New York 1976; e.g. §b aston at Timaeus 61a7 and ®brÕn at Symposium 204c5 are the two examples from the first column on the first page of the index. 35 On stylometry cf. LEONARD BRANDWOOD, The Chronology of Platoís Dialogues, Cambridge 1990, and GERARD R. LEDGER, Re-counting Plato. By ìcompositionî I mean larger features of style in which the work is written, i.e. aporetic or protreptic character, number of interlocutors, using Socrates disavowal of knowledge, presence or absence of positive doctrines in the text etc. 36 WILLIAM A. HEIDEL, Pseudo-Platonica, p. 62 claims that the dialogue is ìtoo Platonicî to be by Plato, cf. NICHOLAS DENYER, Plato: Alcibiades, p. 16 for further quotations; the most recent similar approach is in DAVID GRIBBLE, Alcibiades and Athens, p. 261: ìit is precisely this closeness that has led many to suspect itî. 37 JULIA ANNAS, Self-knowledge in Early Plato, p. 215. 38 NICHOLAS DENYER, Plato: Alcibiades, p. 17. 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12232 233AUTHENTICITY OF THE ALCIBIADES I not work; similarity of style and doctrine is what serves to group the dialogues together and thus can hardly serve as a proof of inauthenticity.39 I will come back to the stylistic and compositional differences later in this section and to the doctrinal differences in the next section. Joyal raises another problem concerning the style or rather the genre of the dialogue: ìAlcibiades I was popular in antiquity in large part precisely because it functioned as an excellent introduction to Platoís writings and the thought contained therein. Is it demonstrable that Plato would have written a work that performed this function so well and seems even to have been written for just this purpose?î40 Great masters write great works. But do they write only great works? Or do they write great introductions as well? If the answer is yes, Joyalís objection falls. Plato established a school and was involved in its educational process (though this ìschoolî was far from something like our university); for example, the Meno serves as a great introduction to Platoís epistemology followed by the more complicated Theaetetus and the Euthyphro does equally well for beginners in metaphysics. Are those two dialogues bogus since they are in a way introductory, and Plato would never write an introductory work? One could possibly think that stylometry must put an end to the dispute.41 Well, it depends. There are two questions: can stylometry prove 39 I will deal later with more complicated cases when the dialogue combines the style of one group with a doctrine usually assigned to another group of dialogues. 40 MARK JOYAL, Review of Nicholas Denyer; this point largely covers his second objection that the dialogue ìaims for and ends in the (temporary) conversion of Alcibiades. Unlike the usual pattern in Platoís Socratic dialogues, its focus is not an ethical problem whose lack of resolution creates aporia and thereby serves as an implicit protreptic for the reader.î 41 Stylometry is a statistical method measuring the stylistic features in the works; it counts frequency of certain vocabulary or stylistic features, and the similarities and divergences of results establish stylistic groups of texts. Stylometry became popular by the end of the nineteenth century; it was a perfect child of its time, a genuine blend of Hegelianism (belief in the development of spirit) and positivism (basing proper philosophical understanding on scientific, statistical ground). The hope was to establish a stylistic development of Platoís works that could give us the order of their composition as well. Cf. LEONARD BRANDWOOD, The Chronology of Platoís Dialogues, his results are summarized in The Cambridge Companion to Plato, (ed.) RICHARD KRAUT, pp. 90-120, cf. review CHARLES M. YOUNG, Plato and Computer Dating ñ A Discussion of Gerard R. Ledger, Re-counting Plato: A Computer Analysis of Platoís Style and Leonard Brandwood, The Chronology of Platoís Dialogues, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy 12, 1994, pp. 227-250. 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12233 234 JAKUB JIRSA or disprove authorship? And, further, can it help in establishing a dialogueís time of composition? The Alcibiades was not regularly used in the older stylometric researches since the authors mostly shared the assumption that it is bogus.42 If it occurs in the research, then no feature makes it exceptional, and it is usually put into the family of the so-called early dialogues. The last major stylometric research conducted by Ledger shares this opinion on the date of its origin and it presents explicit statistical arguments for the authenticity of the dialogue.43 Apparently there is a remarkable retreat of stylometry from contemporary scholarship.44 While, for example, The Cambridge Companion to Plato features an essay on stylometry by Leonard Brandwood,45 later introductions such as Blackwellís Companion to Plato or The Oxford Handbook of Plato are much more reserved. In the former Christopher Rowe questions the rigidity of a strict developmentalism and T. H. Irwin in the latter shows several problems of a chronological ordering based on stylistic features.46 It is generally problematic to make the step from the stylistic groups (which are more or less well established) to any prediction concerning chronology, i.e. concerning the time of the composi42 From twenty-one researches summarized in LEONARD BRANDWOOD, The chronology of Platoís Dialogues, it figures only in Campbell, Walbe, and Baron. The overall result of more than a hundred years of this research in not fascinating either: the grouping has been generally agreed upon for no more than fourteen works out of the entire corpus. 43 GERARD R. LEDGER, Re-counting Plato, pp. 121, 144, 168. According to Ledger, the Alcibiades is closest in style to the Gorgias and Meno. 44 Its advantages and limitations are summarized in CHARLES H. KAHN, On Platonic Chronology, in: New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, (eds.) JULIA ANNAS ñ CHRISTOPHER ROWE, Cambridge (MA) 2002, pp. 93-127; criticism of certain aspects of stylometric methodology are in CHARLES M. YOUNG, Plato and Computer Dating, pp. 243-250; DEBRA NAILS, Review of G. R. Ledger, Re-counting Plato: A Computer Analysis of Platoís Style and Holger Thesleff, Studies in Platonic Chronology, in: Bryn Mawr Classical Review 03.04.17., http://ccat.sas.upenn.edu/bmcr/1992/ 03.04.17.html visited 17th January 2009; PAUL KEYSER, Review of G. R. Ledger, Recounting Plato: A Computer Analysis of Platoís Style, in: Bryn Mawr Classical Review 02.07.03., http://ccat.sas.upenn.edu/bmcr/1991/02.07.03.html visited 17th January 2009; PAUL KEYSER ñ GERARD R. LEDGER, Responses, in: Bryn Mawr Classical Review 03.06.19., http://ccat.sas.upenn.edu/bmcr/1992/03.06.19.html visited 17th January 2009. 45 In The Cambridge Companion to Plato, (ed.) RICHARD KRAUT, pp. 90-120. 46 ROWE in A Companion to Plato, (ed.) HUGH H. BENSON, pp. 17-20; IRWIN in The Oxford Handbook of Plato, (ed.) GAIL FINE, pp. 81-84. 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12234 235AUTHENTICITY OF THE ALCIBIADES I tion. Further, one has to presuppose that Plato never went back to rewrite certain dialogues or their parts.47 It has to be taken for granted that the author was incapable of controlling the stylistic features measured,48 and that the examiner selected context independent clusters of text to examine (which on its own brings the problem of circularity). Another attempt to dispute the authorship of the Alcibiades might be placing it into certain stylistic / chronological group of the dialogues and then to claim that it incorporates philosophical or compositional features of a different group. Therefore, the argument continues, it cannot be genuine.49 Several other dialogues share the same ìproblemî. There is, for example, the Charmides and the problem of self-reflexive relations, and Euthyphro or Hippias Major and the theory of forms. With respect to composition and style of the dialogue, the obvious example is the Theaetetus, a dialogue generally supposed to be a mature work of Plato, yet resembling many of the so-called Socratic dialogues.50 Despite the problems with the relation between style and chronology described above, I always find some unease in the idea that Plato devotes himself to writing the dialogues in one manner of composition for about fifteen years and then suddenly changes to another. If one believes in the excellence of Platoís style, as I do, it is then more natural to suppose that Plato uses different stylistic and compositional features to deal with different philosophical problems or different approaches to these problems regardless of the chronology of composition. 47 On the other hand, MALCOLM SCHOFIELD, A Displacement in the Text of the Cratylus, in: Classical Quarterly 22, 1972, pp. 187-196 convincingly shows that Plato rewrote or re-edited parts of the Cratylus, and we know about two different prologues to the Theaetetus as well (cf. ANONYMUS, In Platonis Theatetum 3,28-37; GUIDO BASTIANINI ñ DAVID SEDLEY, Commentarium in Platonis Theaetetum, in: Corpus dei Papiri Filosofici, III: Commentari, [ed.] FRANCESCO ADORNO, Firenze 1995, ad loc.). 48 The problem is that Plato was obviously extremely skilful in changing style: for example Lysiasí speech from the Phaedrus is closer to Lysiasí own work than to Platonic dialogues, similarly, the myth in the Protagoras and the speeches on Eros in the Symposium, cf. GERARD R. LEDGER, Re-counting Plato, pp. 103-104 and 124-125. I believe Ledger is immune to this objection since he measures hardly observable stylistic data, cf. NICHOLAS DENYER, Plato: Alcibiades, p. 18. 49 For example, it belongs among the so-called early dialogues but operates with doctrines known from middle or later dialogues. DAVID GRIBBLE, Alcibiades and Athens, p. 260, objection (i), (ii), (iii). 50 Cf. DAVID SEDLEY, The Midwife of Platonism, Cambridge 2004, ch. 1 and 5.6. 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12235 236 JAKUB JIRSA c) Al leged Doctr inal Differences No one has ever suggested that there was anything un-Platonic in the Alcibiades;51 cases have been made, that what is said in the dialogue does not correspond with what is said on the same subject elsewhere in the corpus. There seems to be a problem in using this argument since there are opposing views even in the well-attested dialogues. What are we going to do with two contrasting views on the immortality of the soul in the Symposium 206a-208b and Phaedrus 245c-e?52 What about simplicity of the soul in the Phaedo and its three parts in the Republic or the role of self-knowledge as the only human wisdom in the Apology and the denial of its usefulness and possibility in the Charmides? How should we distinguish which doctrinal differences are to be accommodated into a single general interpretation, which are a sign of Platoís philosophical development, and which mark out a bogus work?53 For example, Smith points out that the identification of Socratesí daimonion with god in the Alcibiades 105d5 is never made explicit elsewhere.54 But even Smith himself acknowledges that daimonion is called ìdivineî in many other places.55 I believe, that ìdivineî (theios) means simply ìhaving the characteristics of god(s)î.56 The step from calling some voice or sign ìdivineî to saying that it is the voice of ìgodî then does not seem so problematic. 51 Cf. JEAN-FRAN«OIS PRADEAU ñ CHANTAL MARBOEUF, Platon: Alcibiade, p. 25. 52 Point made by NICHOLAS DENYER, Plato: Alcibiades, p. 25. 53 This is exactly the case with Smithís objection (d) and (e), NICHOLAS D. SMITH, Did Plato write the Alcibiades I?, p. 103. The Alcibiades seems to be much more in favour of public political life and common morality than other dialogues (esp. Apology and Gorgias); but this, I take it, is not because Socrates changes his mind but because he talks to young Alcibiades who is keen on a political career and, moreover, it seems to be his first philosophical discussion proper. Smithís objection (f) is based on his misreading of lines 134a4-7 where Socrates says: ìAnd if he doesnít know what heís doing, wonít he make mistakes?î ( Ò O dAE m∂ e≈d‰q o⁄x ®martμsetai;). He considers this in opposition to Socrates claim that due to knowledge of his own ignorance he avoids being in error. Smith missed that the person in question does something he does not know. However, this suggests that he is not aware of his ignorance for if he knew he did not know it, he would not start his action in the first place. 54 NICHOLAS D. SMITH, Did Plato write the Alcibiades I?, p. 100, objection (b). 55 PLATO, Apology 31c8-d1, 40a4-6, 40c3-4, 41d6; Euthyphron 3b5-6; Euthydemus 272e4; Phaedrus 242b8-9; Republic IV 496c4. 56 Cf. I. G. KIDD, Review: Le Sens du Mot THEIOS chez Platon by Jean van Camp, Paul Canart, in: The Philosophical Quarterly 8, 1958, pp. 377-378, p. 378. 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12236 237AUTHENTICITY OF THE ALCIBIADES I Smith further claims that Socratesí statement in the Apology that no one ever learned anything from him (Apology 33b6-8) contrasts with Alcibiades 105e2-5 where he says that he is the only one to provide what Alcibiades craves for. Besides understanding this passage as a way of keeping Alcibiades in the dialogue, one has to ask whether Alcibiades actually learnt anything from Socrates, and whether Socratesí method of providing someone with virtue (aretë) is actually a kind of dogmatic teaching. I suppose that answers to both questions are negative, and thus Smithís objection does not work.57 I agree with Smith that non-committal answers are rare in the dialogues and violate the Socratic ìsay-what-you-believe ruleî. Alcibiades gives this non-committal answer at 106c2-3, and Socrates accepts it without any further worries.58 Is this a sign of bogus work? Alcibiades answers the question whether he indeed has the intentions Socrates ascribes to him; plain agreement would reveal Alcibiadesí weakness: pride and certain political hybris. His answer ìletís say I do, if you like, so I can find out what youíre going to sayî allows him to stay in the discussion without openly admitting his hubristic expectations. It is, I suppose, a convincing answer contemporary readers or listeners to the dialogue might accept as coming from Alcibiades, who wants to listen to Socrates, but does not want to reveal his weakness right at the beginning. De Strycker further lists several objections concerning the relation of the doctrines and topics discussed in the Alcibiades and its most probable early origin. Socrates is, according to him, too subservient to god which is a feature of later dialogues; the four cardinal virtues at 121c122a presuppose the Republic, and the soul-body distinction presupposes the Phaedo.59 R. S. Bluck adds that mind is considered intelligible first in the Timaeus and a parallel between visual and mental perception (132c-133c) is not used before the Republic.60 But these objections are absurd; overall, there is no more reason to suppose that the Alcibiades must presuppose other dialogues rather than that these dia57 On Socratesí teaching cf. for example ALEXANDER NEHAMAS, What Did Socrates Teach and To Whom Did He Teach It?, in: Review of Metaphysics 46, 1992, pp. 279-306. 58 NICHOLAS D. SMITH, Did Plato write the Alcibiades I?, p. 102, objection (c). 59 EMILE DE STRYCKER, Platonica I, pp. 144-151. 60 RICHARD S. BLUCK, The origin of the Greater Alcibiades, pp. 48-49. 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12237 238 JAKUB JIRSA logues must presuppose the Alcibiades.61 It seems that these objections rest on an unwarranted assumption that whenever Plato introduces a certain idea, he gives a proper justification and explanation right with it. Well, if you like this assumption, you find yourself committed to dating the composition of all the dialogues that discuss justice, Forms, parts of the soul, or opinion and knowledge after the Republic.62 Smithís article ends with three rather peculiar objections.63 First, Socrates calls several students of Zeno of Elea wise despite (i) the impossibility of teaching virtue proclaimed in many dialogues and (ii) the statement of the Delphic oracle that no one is wiser than Socrates, who actually knows nothing. If one accepts this argument, then one is obliged to cross out each and every dialogue where anyone except Socrates is called wise or a teacher. Second, Smith complains that the ìself itselfî at 129b1 is a puzzling form that instead to an individual self refers to something like Forms. I agree that it is puzzling indeed, but according to several interpreters perfectly sound in the argument and in Platoís line of thought as well.64 Again, one has to wonder how many dialogues would stay in the corpus after cutting out those with puzzling passages. Finally, there is the objection that despite being a so-called early dialogue, the Alcibiades at 133b9-10 seems to presuppose a complex soul with different parts. First, it is not clear whether this passage must be read with a tripartite or bipartite soul in mind,65 and second, there is a similar hint in the Gorgias as well.66 Therefore, if I were 61 Concerning assumptions and presuppositions in the dialogues, cf. CHARLES H. KAHN, Did Plato Write Socratic Dialogues?, in: The Classical Quarterly, New Series 31, 1981, pp. 305-320; IDEM, Platoís Charmides and the Proleptic Reading of Socratic Dialogues, in: The Journal of Philosophy 85, 1988, pp. 541-549; IDEM, Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge 1996. 62 This idea becomes especially amusing when applied to love and thus to the chronology of Lysis, Symposium and Phaedrus. Further on, it would be hard to establish any of the dialogues as possibly the first, although there has to be one, which Plato wrote at the very beginning of his career. 63 NICHOLAS D. SMITH, Did Plato write the Alcibiades I?, p. 105, objections (g), (h), (i). The previous objections were met either in the text above or in footnote 53. 64 Cf. JULIA ANNAS, Self-knowledge in Early Plato, pp. 111-138; OWEN GOLDIN, Self, Sameness, and Soul in ëAlcibiades Ií and ëTimaeusí, pp. 5-19; DAVID M. JOHNSON, God as the True Self: Platoís Alcibiades I, pp. 1-19. 65 The term used for ìpartî here is topos, place, which is quite vague and indeterminate. 66 PLATO, Gorgias 493a3-4: t∑q dAE cyx∑q to◊to Øn û Øpiuym ai e≈s . 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12238 239AUTHENTICITY OF THE ALCIBIADES I forced to accept the traditional chronology of composition based on style of the dialogues, I would be happy with setting the Alcibiades somewhere around the Gorgias.67 d) Dramat ic Set t ing and Real i t ies The last particular group of problems I will discuss are some disagreements between dramatic settings of the Alcibiades and that of other dialogues. The supposition behind this possible objection is that Plato creates the dramatic settings of the dialogue so that they do not conflict with each other and do not involve obvious historical absurdities.68 Already Schleiermacher mentions several problems of this kind: when we compare the Alcibiades with the Protagoras, an incongruity seems to emerge, for in the Protagoras Pericles is still alive and yet Socrates and Alcibiades appear as old acquaintances, who must already have conversed a lot with one another.69 However, I do not see any disturbing inconsistency here. Alcibiades in the Protagoras is already somewhat older to be a proper object of desire for an adult man, but he is still a pretty young man.70 Within the dialogue he seems to be equal to other (much older) participants and thus I suppose that he already passed into early adulthood.71 We know that Alcibiades was born in 451 or 450 BC, in the Alcibiades he is not yet twenty (123d6-7),72 and Pericles dies in 429 BC. The dramatic date of the Alcibiades might well be 432/1 BC, and thus Plato has at least two years into which to situate the dramatic date of the Protagoras. Another sign of a problem might be that we do not find Alcibiadesí love for Socrates manifested anywhere in the dialogue, whereas in the Symposium it is an essential part of their relationship.73 True, Alcibiadesí love, that is so profound in his speech in the Symposium, is missing, but isnít this due to the fact that it is the first meeting between 67 Cf. JEAN-FRAN«OIS PRADEAU ñ CHANTAL MARBOEUF, Platon: Alcibiade, pp. 9-14 and 28-29. 68 Therefore we find that Socrates conversing with Parmenides is quite young, and there is no dialogue where Socrates would talk, for example, to Homer. 69 FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, Schleiermacherís Introductions, p. 334. 70 PLATO, Protagoras 309a-b. 71 Cf. ibidem, 336b and 347b. 72 Twenty was perhaps the usual age to appear in front of the assembly and speak; cf. XENOPHON, Memorabilia 3,6,1. 73 FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, Schleiermacherís Introductions, p. 334. 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12239 240 JAKUB JIRSA them? Moreover, Alcibiades concludes the first philosophical ìdateî in a promising way: ìweíre probably going to change roles, Socrates. Iíll be playing yours and youíll be playing mine, for from this day forward I will never fail to attend on you, and you will always have me as your attendantî.74 And if love is an essential part of Socratesí role in the Alcibiades, this ìchanging of the rolesî suggests that Alcibiades will be the lover from now on.75 The remaining problem is in the discrepancy between Socrates falling in love with Alcibiades some years before first talking to him (Alcibiades 103a-b) and Alcibiadesí jealous behaviour, which stops him from looking and talking to any other beautiful person from the very moment Socrates falls in love with him (Symposium 213c6-d1). This, I believe, is the only annoyance. However, I am not convinced of its strength and I doubt anyone would like to base his or her claim concerning the authenticity of the Alcibiades on it.76 Gribble claims that the Alcibiades depicts Alcibiades himself as too submissive and unintelligent. According to Gribble this does not correspond to the overall picture of Alcibiades and, moreover, to his depiction in the Protagoras.77 It is true that Alcibiades at several places admits that he is lost or does not know what to do further,78 but even Gribble himself acknowledges in the footnote that Alcibiades shows some spirit at 114e1 and 119b5-10. Actually, in the second passage Gribble lists Alcibiades boasts that he is better in his natural dispositions than any Athenian politician. Moreover, there are several passages where Alcibiades seems far from being submissive: he claims to anticipate Socratesí motives,79 and he is even on the verge of being arrogant;80 the suggestion of changing roles with Socrates by the end of the dialogue does not sound too submissive either.81 74 PLATO, Alcibiades I 135d8-11, transl. Hutschinson. 75 Cf. ibidem, 103a1-3, 131e1-4 and 135e1-3. 76 DAVID GRIBBLE, Alcibiades and Athens, p. 261, objection (v), he admits that this is merely a puzzle and not a reason to reject the Alcibiades as a work of Plato. However, NICHOLAS D. SMITH, Did Plato write the Alcibiades I?, pp. 100 lists it again as his objection (a). 77 DAVID GRIBBLE, Alcibiades and Athens, p. 261, objection (iv), he refers to PLATO, Protagoras 336b-e, 348b-c. 78 PLATO, Alcibiades I 109a8, 112d10, 113b12, 116e1-3, 118a1. 79 Ibidem, 104d1-6. 80 Ibidem, 113e4-5. 81 Ibidem, 135d7-11. 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12240 241AUTHENTICITY OF THE ALCIBIADES I Further, Gribble claims that certain anecdotes occur in the dialogue, but actually belong to later tradition.82 However, he does not list any reasons why these pieces of anecdotal information must be from later tradition and, moreover, the points he lists (cf. footnote 82) are quite common so that it is unclear why they should not be considered known already during Alcibiadesí life. And even if these points were parts of rumours that constituted part of the tradition, Alcibiades died in 404 BC and thus even if we believe that Plato wrote the dialogue early in his career, there has been some time for rumours to spread and some legends to become established (especially taking into consideration how famous Alcibiades was). Summing Up and the Genealogy of Doubt What particular reasons survive for disproving the authenticity of the dialogue? If I have counted correctly, it is the unique term •xrantoq at 114a1 and the discrepancy between the Alcibiades and the Symposium concerning Alcibiadesí jealousy long before Socrates actually talked to him for the first time. And one could add any objections from Smithís article or Gribbleís book that one considers were not properly answered in the text above. It does not seem to be sufficient to rule out the dialogue as a bogus after all. But if each reason is insufficient on its own, what about taking them all together? Each particular reason might be wobbly on its own but when considered together the force of the whole bundle might be great enough to deal with the dialogue once and for all. This, I believe, is a justified process for making oneís case stronger. The discussion then moves from judging particular reasons onto a higher level of judging the reason(s) for these reasons. However, it is exactly the genealogy of these doubts that does not convince me about their validity when taken together. The problems listed above did not originate from unbiased examinations. As I showed in the description of the debate, they are all related to the unfortunate judgement of Schleiermacher from the beginning of the nineteenth cen82 DAVID GRIBBLE, Alcibiades and Athens, p. 261, objection (vi); he lists Alcibiadesí refusal to learn to play flute, Pericles being its guardian, location of his estates, name of his tutor, and mythical genealogy. 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12241 242 JAKUB JIRSA tury. Different reasons (weak on their own) coming from independent epistemic backgrounds might have a greater force when taken together. But when the weak reasons stem from a single motivation to defend an unwarranted belief, I do not think their power grows when considered all together.83 The case of the Hippias Major (cf. above) clearly shows that one authoritarian doubt, although arbitrary and unwarranted, initiates a sequence of attempts to support this doubt. Were these attempts correct and convincing, the arbitrariness of the original doubt might fade away. However, if these attempts and arguments are weak and unconvincing, then the sum of such reasons with an unwarranted starting point is no stronger that each of the weak reasons taken on its own. Conclus ion In the previous chapters I tried to show that the debate concerning the authenticity of the Alcibiades is far from finished. There does not seem to be anything approaching unified scholarly opinion ñ perhaps apart from the obvious fact that the authenticity is a debated issue. However, I think that any further attempt to reject the authenticity of the dialogue has to be done independently of the previous attempts. Some people might be convinced by the objections I have tried to meet above, but then they have to argue away the methodological problems of the older arguments. Another question is what will actually change if we accept or deny Platoís authorship in this case. I mean what will be changed in our understanding of Plato or Socrates? I do not see any dramatically new doctrines or thoughts proposed in this dialogue that would make us revise our understanding gained from other dialogues. On the other hand, 83 Let me explain my point: if a certain number of people have a belief for which I do not find a sufficient reason to accept, I might still be convinced by their multitude; or I might at least think that there must be something to this belief when such a large number of people have it. However, if I find that these people have this belief because one person told them so (and this source-person did not have any better reasons either), I am no longer impressed by their multitude. Now, even if these people develop additional (but still weak) reasons for having this belief, I am no longer convinced about its appropriateness. A sum of weak reasons with the same, questionable epistemological genealogy cannot increase the argumentative force of the weak claim that stands as their origin. In order to strengthen the original weak claim the supportive reasons have to be correct and convincing (at least one of them) and preferably they should originate from an independent motivation. 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12242 243AUTHENTICITY OF THE ALCIBIADES I I find several passages concerning Platoís view of psychology, söphrosynë and self-knowledge illuminating.84 Accepting the dialogue into the family of genuine works would not bring any fresh thoughts different from what we know already. In my own view there are, of course, some philosophically interesting points: the metaphysics of self connected with the enigmatic expression ìthe self itselfî (a⁄tOE tOE a⁄tÕ) at 129b1 and 130d5; the connection between rationality and divinity in our soul suggested at the mirror passage (133b7-c7); or the assumption that any knowledge depends upon self-knowledge (I cannot properly know anything if I do not know myself) at 131a2-b6. But these and any others are merely more-or-less interesting footnotes to the well developed doctrines. If one imagines Platoís philosophy in the dialogues as a mosaic, these are then single stones ñ they might complete the picture but according to some they distort it and therefore have to be excluded. As I have said above, the dispute is not so much about the dialogueís philosophical content but rather about the incompatibility between its style or doctrines and assumed date of composition. The proof repudiating the dialogue from the genuine works would strengthen the interpretative positions that rest heavily on the traditional chronology of composition. However, if the dialogue is not bogus, its status brings into question the chronological, stylistic and doctrinal unity of the common dialogue groups.85 Accepting such a troubling dialogue might open questions as to how useful and how well grounded the usual division into early, middle and late dialogues is. This is, I understand, the main point in the debate of which the actual fate of the Alcibiades is only a smaller part. If Smith somewhat paternalistically advises others to approach the Alcibiades with ìextreme cautionî, I suggest that unbiased rationality is all that one needs, and careful readers of the dialogues usually have that anyway.86 84 Cf. again JULIA ANNAS, Self-knowledge in Early Plato, pp. 111-138 and EADEM in The Virtuous Life in Greek Ethics, (ed.) BURKHARD REIS, pp. 41-43; OWEN GOLDIN, Self, Sameness, and Soul in ëAlcibiades Ií and ëTimaeusí, pp. 5-19, and DAVID M. JOHNSON, God as the True Self: Platoís Alcibiades I, pp. 1-19 for further positive uses of the Alcibiades in Platonic scholarship. 85 Similarly as the Charmides, Euthydemus or in a way the Timaeus as well. 86 My research was supported by GACR grant no. 401/08/P135. I would like to thank Peter de Graaf for proofreading the final draft. 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:12243 244 JAKUB JIRSA Summary This text maps the history of debate on the authenticity of Platoís or pseudo-Platoís Alcibiades I. The first doubts were raised by Friedrich Schleiermacher at the beginning of nineteenth century and the debate became vigorous again after Denyerís and Pradeau-Marboeufís attempts to argue for Platoís authorship couple of years ago. I discuss several particular points raised against the authenticity (lexical, literary, stylistic and philosophical problems) and I will show that none of them stands on its own. Further, when taken together these points do not prove the dialogue to be a bogus work. The debate, I conclude, is open; however the tendency in the last decade is in favour of Platoís authorship rather than against it. Key words: Plato; Alcibiades I; stylometry; style; authorship JAKUB J I RSA, ⁄stav filosofie a religionistiky, Filosofick* fakulta Univerzity Karlovy, Praha, jakub.jirsa@ff.cuni.cz 01jirsa.pm6 24.11.2009, 16:
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TIME TRAVEL AND THE MOVABLE PRESENT1 Sara Bernstein Science fiction has made time travel seem familiar and natural. Usually, time travel goes something like the following: a time traveler enters a time machine, flips a switch, and exits the time machine in, say, 1960. Then the time traveller embarks on adventures that create vexing logical and metaphysical paradoxes: killing her own grandfather, or throwing herself a 10th birthday party that didn't occur in the first place. Philosophical literature on time travel focuses largely on paradoxes generated by time travel to the past (and more rarely to the future). But less attention is paid to what the time travel itself consists in. This paper develops one such conception by extracting a principle from a recently proposed model of time travel, and building on it. In "Changing the Past" (2010), Peter van Inwagen argues that a time traveler can change the past without paradox in a growing block universe. After erasing the portion of past existence that generates paradox, a new, nonparadox-generating block can be "grown" after the temporal relocation of the time traveler. This discussion articulates and expands on the underlying mechanism of Van Inwagen's model: the time traveler's control over the location of the objective present. Van Inwagen's discussion is aimed at preventing paradox by changing the past, but I argue that it provides metaphysical tools for a new model of time travel that can be generalized to all theories of time.2 Roadmap: in section 1, I lay out the requisite conceptual tools for discussing time travel. I also give a brief summary of Van Inwagen's view. In section 2, I distinguish between two different conceptions of time travel: (i) a traditional conception in which the time traveler does not move the location of the objective present, and (ii) time travel in which the time traveler shifts the location of the objective present. I then articulate and explore the latter model, which I call movable objective present, or MOP. After generalizing MOP to presentist, moving spotlight, and growing block theories of time, I present interesting possible errors of MOP travel. 1 I owe thanks to audiences at the 2014 Pacific APA and the Gargnano Philosophy of Time Conference for feedback on this paper. I am also grateful to Melissa Schumacher and Heather Wallace for helpful comments. 2 Hudson and Wasserman (2010) argue for a similar conclusion, but do not identify or utilize the more general mechanism of the movable objective present. They argue that hypertime is the key feature that allows the generalization of the model; here I argue that MOP is also essential to the model. 2 1. THEORIES OF TIME AND TIME TRAVEL Before delving into models of time travel, it will be helpful to discuss relevant views on the metaphysics of time. Eternalism holds that all times are equally real. There is no meaningful metaphysical distinction between the past, present, and future; Abraham Lincoln is just as real as the iPhone 47. Whether or not one is located in the present is merely a matter of perspective, akin to whether or not one is located "here" in the spatial manifold. Presentism holds that only the present is real. Everything that exists is present; nonpresent things do not exist. Growing block holds that the past and present are real. The growing blockist shares the eternalist's belief in the reality of the past, but stipulates that the present is the "growing edge" of being. With every passing moment, the total amount of being expands. There are additional questions about the existence and metaphysical status of the objective present. Roughly, the existence of an "objective present" implies that a present time slice is metaphysically privileged in some way. Eternalism, presentism, and growing block vary with respect to the existence of a privileged or objective present. Eternalism denies the existence of such a privileged present, though often includes a subjective present that consists in the perspective of being present without metaphysical privilege. Moving spotlight holds that the present is privileged within the eternalist block by a kind of spotlight that "illuminates" temporally successive slices of the universe. Presentism implies the existence of an objective present by holding that what exists just is the objective present. Growing block holds that the objective present corresponds with the forward-moving bleeding edge of existence. Whether or not there is an objective present has deep and important implications for models of time travel, and I will not give an argument for its existence here. Nor will I take a stand on which view of time is correct. I will only work with theories of time that accept an objective present: presentism, growing block, and moving spotlight theory. I will also assume that we can make sense of the idea of an objective present, and that it can ground a certain type of time travel. Onto Van Inwagen's model. Using the growing block theory of time, Van Inwagen proposes a model of time travel according to which a time traveler relocates herself to an earlier temporal location in the existing block and annihilates the part of the block between her temporal points of departure and arrival. From the point of arrival, a new, paradox-free 3 block is generated. Let us examine this model in more detail. Consider a normal growing block universe, represented by the following diagram: (a) Growing block universe t 2013 Let t represent the beginning of time, and 2013 be the present. Imagine that Bianca, living in 2013, regrets not attending Woodstock in 1969. Here we have the timeline as it occurred, without Bianca having attended Woodstock: (b) No time travel t 1969 2013 (no Bianca at Woodstock) Now, according to Van Inwagen's model, a time traveller can travel to an earlier point in the block and erase the portions of the block in between the temporal points of departure and arrival. Suppose that Bianca travels from 2013 to 1969 (arriving very shortly before Woodstock so that she can attend the event). In doing so, she annihilates the portion of existence between 1969 and 2013, like so: (c) Time travel t 1969 (Bianca at Woodstock) Post-time travel, Existence is 44 years smaller than it was before. Bianca attends Woodstock, which she did not do the first time around. Whereas "normal" time travel generates a paradox between Bianca's initial non-attendance and later attendance at Woodstock, Van Inwagen's scenario avoids such a problem: Bianca erases the portion of the block in which her initial nonattendance at Woodstock (plus all of the relevant after effects) occurs. After Bianca's time travel, the portion of the block beginning with her arrival is regenerated like so: 4 (d) Time travel plus regeneration t 1969 (Bianca at Woodstock) The year 1969 onward occurs a second time around. Only Bianca remembers the "first" time 1969 occurred. But others do not, for she has removed their post-1969 time slices from existence in virtue of having removed all of post-first-time 1969 from existence. And given that Bianca changes the events in second-time-around-1969 with her very presence, nothing else is guaranteed to go the way it did the first time. The end of the Vietnam War, the invention of the microchip, sequencing the human genome: they may not happen, given changes to the past and new regeneration of the block. Van Inwagen's model makes use of hypertime. Hypertime, roughly, is a temporal manifold within which another temporal manifold exists. To make this idea clearer, van Inwagen considers an Intelligence that exists outside of time but which sees events in reality unfold in the order in which they occur in hypertime. However time is affected by time travel, the Intelligence will see the unfolding of events hyperchronologically in the passage of hypertime. For example, suppose that a time traveller "rewinds" Reality from t5 to t3. And suppose that the time traveller lives out her years happily in t3, "regenerating" existence from t3 onwards. From within the temporal manifold, events occur in the following order: t3, t4, t5, t3, t4, t5. From the hypertemporal perspective, events occur in the following order: ht3, ht4, ht5, ht6, ht7, ht8. Events whose temporal orders are shifted in time nonetheless have a linear progression in hypertime. Without time travel, time and hypertime agree on the order of events. According to van Inwagian time travel, time and hypertime disagree on the order of events. Consequently, events can also have different temporal and hypertemporal tenses: the van Inwagian time traveler can attend an event that is in the past and in the hyperfuture, such as Woodstock. Similarly, van Inwagian time travel results in a durational discrepancy between time and hypertime. Suppose that hypertime is finite and that it lasts for 1000 temporal units. Normally, the quantity of existence of the growing block universe grows steadily in such a way that time and hypertime agree on its duration: when existence is 400 temporal units long, hyperexistence is also 400 temporal units long. But time travel in which a portion of the growing block is erased generates hypertemporal duration that exceeds temporal 5 duration. Consider our time traveller's erasure of the span of existence between 1969-2013. The duration of time extends to 1969, but hypertime marches on past hyper 2013-44 more hyperyears than the temporal manifold (assuming that is the only erasure). 2. THE TRADITIONAL MODEL VERSUS MOVABLE OBJECTIVE PRESENT 2.1 The Traditional Model: Relocation. Suppose that Bianca travels to 1969 from 2013. According to the traditional model of time travel, she removes herself from the present day and relocates herself to 1969, leaving the extant temporal manifold intact. The traditional model conceptualizes travel through time as similar to everyday travel through space: just as one does not change the fundamental nature of space by changing spatial locations, one does not change the fundamental nature of time by changing temporal locations.3 One space travels by moving through space, but not by changing space itself. On the traditional model of time travel, one travels through time by moving through time either backwards or forwards, but does not change the fundamental temporal manifold by doing so. For example, when Bianca leaves 2013 for 1969, she leaves one temporal part of the universe behind (2013), according to the traditional model, and arrives in another temporal part of the universe (1969).4 Like travel through space, the mechanism of traditional time travel is simple relocation in which the time traveller removes herself from one part of the temporal manifold and places herself at another. Just as one does not destroy or affect the rest of the spatial manifold by driving to a coffee shop, one does not destroy or affect the temporal manifold by moving from one location to another. Importantly, Bianca also leaves others "on the ground" while she travels. Barring well-known paradoxes involving parent and grandparent-killing, she does not change her mother's existence in 2013 merely by travelling through time. Rather, Bianca leaves her mother "behind" in 2013 as she relocates herself to 1969, much as I leave my home behind when I head for work. This feature reflects the traditional conceptualization of time travel as a kind of relocation of the time traveller similar to spatial relocation. According to Lewis (1976), time travel also involves a disagreement between personal time and external time. Personal time, roughly speaking, is the time on the time 3 One might change the size and shape of spacetime by time travelling in this way, but not the fundamental nature of time itself. 4 Here I set aside well-known issues involving "second time around" time travel, i.e., the idea that the time traveler must have always been in 1969. 6 traveler's watch. External time is the time elapsed on the basic timeline. Suppose that travel from 2013 to 1969 takes Bianca exactly one year. One year of personal time has elapsed for Bianca for the 53 external years she has travelled. Accounts differ on whether personal time is "real" time, but the idea is that traditional time travel involves timelines split between the time traveller and the external timeline. Similarly, the van Inwagian model involves a disagreement in the durations of time and hypertime: the time traveler relocates the edge of time, while hypertime lurches forward. 2.2 The New Model: Movable Objective Present (MOP). I propose that the distinctive feature of van Inwagen's model is the time traveler's control over the location of the objective present. When the time traveler flips the switch in the time machine, she does not simply relocate herself to a different spot in the temporal manifold, as on the traditional model. Rather, she changes the location of the objective present for the entire temporal manifold: she shifts the location of the objective present to the past of the temporal manifold, as hypertime marches on. I call this sort of time travel movable objective present (hereafter: MOP). MOP is unique because the mechanism of time travel involves a change in the location of the objective present in addition to relocation of the time traveller.5 Before exploring MOP in further detail, it will be helpful to separate the key features of MOP from Van Inwagen's model. The latter proposes that the time traveller annihilate the time slices between 1969 and her initial moment of travel in 2013. But annihilation is not essential to MOP: MOP only necessitates the time traveller's control over the location of the objective present. A time travel machine might also generate time slices into existence, as in time travel to the future.6 The movement of the objective present doesn't necessitate a change in the duration of Reality. Nor does MOP require the acceptance of the growing block theory of time. The presentist MOP traveller travels in time by relocating the exclusive slice of existence to her desired temporal destination in hypertime. The moving spotlight MOP time traveller travels by relocating the spotlight of the present to her desired destination in the eternalist block. I will explore these different conceptions later in further detail, but for now the important points are that MOP requires neither annihilation of existing time slices nor the growing block theory of time. 5 Technically, the location of the present need not be under the control of the time traveller herself. For example, there could be a "jumpy" objective present that spontaneously switches locations in hypertime, and is not under a time traveller's control. Here I set aside such cases. 6 Hudson and Wasserman (2010) suggest this as well. 7 MOP requires the existence of an objective present. Presentism, moving spotlight, and growing block agree on its existence, but disagree on its nature. I do not take a stand on this important issue here, but I do make a few assumptions. First, I assume that the objective present is causally receptive: those existing within it are able to push, pull, move, and change features of reality. The present reality is dynamic and changeable. Whatever distinguishes the objective present from other temporal locations, one of its distinctive features is its receptivity to modification and change.7 Looking down at the temporal manifold, the Intelligence thus sees at least one temporal part of Reality glimmering with change and activity. Second, I assume that the objective present is maximally temporally thin: it is the smallest unit of time rather than, e.g., a year-long temporal part of the block. MOP requires the time traveller's ability to "grasp" and control the location of the objective present. Admittedly, the mechanism of such "grasping" is unclear: MOP compounds the conceptual and metaphysical oddness of time travel by requiring that the traveller have a handle on the entire present, not just on her own temporal location. The MOP traveller's machine is thus more powerful than the traditional time travel machine: it must control the objective present in addition to the temporal location of the time traveller. MOP time travel has two key features: movability of the objective present, and relocation of the time traveler. MOP requires that the time traveller be able "grasp" the present, so to speak, and then shift it to her desired location in the temporal manifold. Grasping onto and relocating the objective present differs from the traditional model in that the traveler shifts time around her rather than solely shifting her location in time. According to the traditional model, the occurrence of time travel doesn't necessitate a wholesale change for the rest of reality. On MOP, the very mechanism of time travel is a fundamental change in the location of the objective present. MOP must include relocation of the time traveller in addition to the shift of the objective present. Merely "rewinding" the block doesn't guarantee that the time traveler is relocated, since the block rewinds to a location that might predate the existence of the time traveler and the time machine without her inclusion. Moreover, if the time traveler shifts the objective present without including herself, the result is that reality "resets" to the prescribed location in the temporal manifold and reality proceeds as it would have absent the time traveler and her machine. Given determinism, it is the inclusion of the time traveler that 7 Whoever is in the objective present, can change it. A time traveller can change the past, according to MOP, because she can relocate the objective present in order to render it susceptible to change. 8 regenerates reality differently. Let's look at an example. Suppose that a MOP traveller who lives in 2013 sets her time machine to return to 1969. She must flip two switches: first, the switch that relocates the objective present from 2013 to 1969; second, the switch that preserves the time traveler and her machine as the present is relocated. Why the latter? Because relocating the objective present to 1969 only guarantees that the universe is "reset" to that time-a time that might predate the existence of the time traveller and her time machine. For MOP to count as time travel rather mere resetting, it must involve inclusion of the time traveler. Supposing that both switches have been flipped, the traveller moves herself and the objective present to 1969. The MOP time traveler is selfish: she moves the location of the objective present for everyone, rendering many of the other inhabitants of 2013 inert or non-existent. If time travel takes time, MOP entails that the traveler's personal time en route adds to the hypertemporal duration of the MOP traveller's trip. Suppose that the MOP machine takes one year to do its work, and that the time traveller leaves 2013 for 1969. Upon time traveller's arrival, the hyperpresent will be located in hyper 2014, even as the present is (re)located in 1969. Three questions: What are the time traveller's abilities in the relocated objective present? What happens to the rest of the temporal manifold after MOP occurs? And what does the Intelligence see? Answers to all three questions depend on the theory of time in question. I now turn my attention to more specific models of MOP: presentist MOP, moving spotlight MOP, and growing block MOP. 2.3 Presentist MOP. It is generally thought that time travel is incompatible with presentism, for the reason that no destination exists to which the time traveler can depart.8 At best, she has no destination to which to travel; at worst, the time traveler effectively kills herself by flipping the switch in the time machine. This is commonly known as the "No Destinations" problem for time travel in a presentist universe.9 MOP defies this dogma. For the presentist who accepts hypertime, MOP consists in the time traveller's relocation of the unique slice of existence to a different point in time. Suppose that the time traveller hops into the time machine in 2013 and sets her destination to 1969. According to presentist MOP, the time traveller "rewinds" the objective present to 8 See Hales (2010). 9 See Gray (1999) for one prominent version for this argument. 9 1969, allowing her to change events as she sees fit. As on van Inwagen's model, (i) only the time traveller's memories postdate 1969, (ii) Reality progresses from the time traveller's arrival. The presentist MOP traveller can change past occurrences as she chooses without creating a paradox. Suppose that, remembering her sadness over failing to attend Woodstock, she travels back to 1969 to attend. Future events with which the "initial" Woodstock would conflict, such as the consequent sadness, do not exist; Bianca "resets" reality at 1969, allowing it to progress according to the causal results of her attendance at Woodstock. The Intelligence sees individual slices of existence successively pop into existence in hypertime. Temporal locations are repeated, but hypertemporal locations are hyperchronological. The Intelligence views events in hyperchronological order. Suppose that Woodstock occurs in 1969 (t1); that Bianca's sadness over not attending Woodstock begins in 1970 (t2); that her eventual time travel occurs in 2013 (t3); that she attends Woodstock after MOP travel to 1969 (t1); and that she is happy in second-time-around 1970 as a result (t2). The Intelligence views these events in the following hyperchronological order: t1/ht1, t2/ht2, t3/ht3, t1/ht4, t2/ht5. Since presentist MOP "resets" the objective present, its effect on the extant temporal manifold bears similarity to van Inwagian time travel with annihilation: the result of the time traveller's voyage is the removal of the extant times from existence, leaving events to regenerate differently the second time around. For example, suppose that post-MOP Bianca cleverly picks up a lottery ticket 1970, already aware of the winning numbers from her careful study of lottery history in 2013. Winning the lottery generates no paradox, since there are no existent events (Bianca's financial concern in 1972, for example) with which the event would conflict. 2.4 Growing Block MOP. In a growing block universe, the MOP traveler sets her time machine to her desired destination and moves herself and the objective present to a different temporal location. Growing block MOP differs from van Inwagen's view in that slices of existence are not necessarily annihilated: the objective present is relocated, but the quantity of temporal existence remains intact. What happens to the growing edge of being when the present disagrees with the hyperpresent? Here are several options. First option: Being stops its growth the moment the time traveller leaves, with hypertime marching forward past the bleeding edge of Being. 10 Second option: Being is insensitive to time, such that a changeless, dark portion of reality continues to grow in step with hypertime past the moment of the traveller's departure. Third option: contra MOP, the block is annihilated by the time traveller's relocation by necessity. Which option obtains depends on the relationships between the objective present, the hyperpresent, and the growing edge of being. If the growing edge of being just is the objective present, then van Inwagen's picture (the third) is correct by metaphysical necessity. If hypertemporal location directly following the objective present is only necessary for change, then option two is correct: a changeless, dark Reality continues to grow in step with hypertime, unilluminated by the possibility of change conferred by the objective present. Finally, if the objective present is what brings Reality into existence, then the first option obtains: moving the objective present behind the bleeding edge of being halts the movement and generation of Reality. What are the time traveller's abilities, given the existence of the past? A critical assumption of MOP is that the objective present confers casual receptivity: what exists within the objective present is changeable and dynamic. Suppose that Bianca moves herself and the objective present from 2013 to 1969, causing hypertime to creep past the bleeding edge of Being. And suppose that previously, 1969 included neither her arrival via time machine nor her attendance at Woodstock. But if the objective present is causally receptive, Bianca can attend Woodstock the second time around. How can this occur given the existence of the past? Growing block MOP requires that the time traveler regenerate a new block of Reality that "saves over" the existing temporal manifold. Given the acceptance of hypertime, the idea is that there is a new block at every hypermoment, and that there can be replacement blocks at successive hypermoments. Each new replacement block determines all the facts about the past and the present. In giving a characterization of changing the past in an eternalist universe, Hudson and Wasserman state this idea well: "Suppose that at ticktock 100 an eternalist block is hyperpresent and determines all the facts about the past and the future (relative to each of its time-slices). Further suppose that at ticktock 101, with the sole exception of some slice, S, a new eternalist block has replaced the old one [...] The items that characterize the eternalist block at ticktock 101 determine all the facts about the past and the future 11 (relative to each of its time-slices, as well) [...]."10 The key feature of the model is that the block generated by the time traveler hyperfollows the existing block in which the past is fixed. In the eternalist model, the new block fixes all facts about the past, present, and future. This feature can be adapted to growing block by holding that each new block determines the facts about the past and present, until the hypernext block is generated. Here's how it works. Call Bianca's failure to attend Woodstock state W-, and Bianca's attendance at Woodstock state W+. The Intelligence sees the block in state Wat hypertime 1, Bianca's time travel at hypertime 2, and state W+ at hypertime 3. At hypertime 2, a new block is generated in place of the old one. The Intelligence sees the appearance of a new block hyperafter the existence of the hyperolder block that contains state W-: at hypertime 2, all of Reality is replaced by a new, maximally determinant block. As Hudson and Wasserman put it: "...[At] ticktock 99, it was true both that you did not have the fabulous past you'd been dreaming about and you will not have the glorious future you'd been hoping for, for at ticktock 99, it is true that the machine will not work. [But] at ticktock 101, it was true both that you did have the fabulous past you'd been dreaming about and you will have the glorious future you'd been hoping for, for at ticktock 101 [...] the machine did work." In other words: the block determines all of the past and present facts, but a different hypersuccessive "replacement" block determines all of the past and present facts at the next hypertemporal moment. Above, I discussed how MOP compounds the conceptual oddity of time travel by requiring that the time traveler's machine have control over her temporal relocation and over the location of the objective present itself. For growing block MOP, the time traveller's machine must also have powers of block regeneration: broad powers indeed, but not necessarily a further stretch beyond traditional time travel. What MOP loses in requirements on the abilities of the time traveler and time machine, it gains in rejection of well-known 10 Hudson and Wasserman (2010: 6). 12 paradoxes about changing a fixed past. 2.5 Moving Spotlight MOP. Moving spotlight MOP consists in the time traveller's control over and movement of the "spotlight" to her desired temporal location. According to moving spotlight MOP, the mechanism of time travel is the illumination or reillumination of a location in the block. MOP causes a disruption in the successive temporal order of the objective present. To illustrate, let us return to Bianca, who desires to use her time machine in 2013 in order to attend Woodstock in 1969. Suppose, as before, that Woodstock occurs in 1969 (t1); that Bianca's sadness over not attending Woodstock begins in 1970 (t2); that her eventual time travel occurs in 2013 (t3); that she attends Woodstock after MOP travel to 1969 (t1); and that she is happy in second-time-around 1970 as a result (t2). Without time travel, the location of the objective present is successively ordered. For example, it is located at t1, at t2, at t3, and then at t4. With time travel, temporal locations of the objective present are repeated: the objective present is located at 1969 several times over. The Intelligence views the location of the objective present in the following hyperchronological order: t1/ht1, t2/ht2, t3/ht3, t1/ht4, t2/ht5. As Bianca arrives in 1969, the Intelligence sees the objective present "jump" backwards in the block. As on the growing block model, moving spotlight MOP requires that the hyperpresent block regenerate and replace the old block in hypertemporal succession. At t3, Bianca relocates the illuminating spotlight of the present to 1969. Upon her arrival, a new hyperpresent block is generated that contains both her arrival and her attendance at Woodstock: the shared slice between the hyperearlier block and the block that replaces it.11 At each hypermoment, a spotlight illuminates a portion of the block. With the addition of time travel, the block is replaced by a new block and, presumably, a new spotlight: the spotlight shone on the time traveller. 3. MOP ERRORS AND EXTANT QUESTIONS The possible errors of the MOP mechanism are many. First, we can imagine the all- 11 Since the goal is to apply MOP to various theories of time, I assume with Hudson and Wasserman that we can make sense of multiple hyperpresent blocks. Elsewhere (Bernstein MS), I explore the coherence of this idea and suggest that it can be fleshed out using hyperhypertime. 13 important first switch making a mistake and taking too little or too much of present reality with it. Suppose that Bianca jumps into her time machine in 2013 and flips both switches. But unbeknownst to her, the temporal relocation switch malfunctions: rather than transport Bianca and her time machine to 1969, it transports only the time machine. Bianca is out of luck: the objective present has been relocated without her and her time machine is missing. More seriously, if her malfunction occurs in a presentist universe, she has taken her Woodstock-desiring self out of existence, since the objective present is relocated to the past without her. If the malfunction occurs in a growing block or a moving spotlight universe, then the slice of Reality shared by the hyperolder block and the hypernew block shares the time machine but lacks Bianca. Either way, the past has been changed, but only by the presence of the time machine: Bianca has lost her chance. Or suppose that the temporal relocation switch malfunctions in the other direction, and brings, along with the time machine, the maximal spatial slice of January 7, 2013. That is, suppose that the malfunctioning relocation switch essentially duplicates the state of the universe on January 7, 2013 in 1969: the Vietnam War has ended, the microchip has been invented, and the human genome has been fully sequenced. If this occurs, then 2013-in-1969 progresses largely as hyper-2013 would have progressed, save for the addition of the time traveller and her machine. Suppose that Bianca sets her faulty time machine to 1969 in 2013 (t3), transports the spatially maximal time slice of January 7, 2013 to 1969 (t2), and lives out the confusing reality in 1969 (t1). The Intelligence views the unfortunate scenario in the following way: 1969 occurs the first time around; Bianca spatially transports the maximal slice of January 7, 2013 to 1969; the world evolves largely as it was going to if the time travel didn't happen. Another possible serious MOP error is the existence of competing time travellers whose desired locations for the objective present conflict with each other. This is a special problem for MOP, since the mechanism of time travel relies on the relocation of the unique objective present rather than the relocation of the traveler alone. Here is how such a scenario would go. Suppose that in addition to Bianca, there is a second time traveler, David, in possession of a relocation-and-objective-present movement device. On January 7, 2013, Bianca sets her device for 1969 and David sets his device for 1950. One reading of the results involves multiple compossible objective presents: multiple causally receptive time slices within which the time travellers can generate change. Given the possibility of logically incompatible changes incurred by each time traveler, I leave it as an extant question whether 14 such a scenario is metaphysically possible. MOP raises additional extant questions about the relationships between the objective present, the passage of time, existence, and hypertime. The conceptual possibilities of MOP show that these features hang together and come apart in interesting and intricate ways. To what extent does the passage of time determine the location of the objective present? Does the objective present bring Reality into being, or simply march in step to its generation? MOP doesn't answer these questions, but modeling it within different theories of time shows that the possibilities are more subtle than previously imagined. 4. CONCLUSION The underlying mechanism behind van Inwagen's model is the movable objective present. The idea is that the objective present is under the control of the time traveller and that she can move it anywhere in the temporal manifold. In contrast to the traditional model that conceptualizes time travel as a type of temporal relocation, MOP involves the time traveller's movement of the entire objective present in addition to her temporal relocation. Given the acceptance of hypertime, MOP is generalizable to presentist, growing block, and moving spotlight theories of time. While MOP is slightly different for each, it allows the metaphysician to believe in the possibility of time travel without assuming a particular theory of time. MOP also reveals the intricate relationships between the objective present, the passage of time, existence, and hypertime. While time travel is normally considered an outré test case for theories of time, MOP reveals that time travel can be utilized as a novel conceptual tool for modeling these relationships in further detail. 15 REFERENCES Bernstein, S. (MS), 'Hudson and Wasserman on Time Travel'. Grey, W. (1999), 'Troubles with Time Travel, in Philosophy 74, 55-70. Hales, S. (2010), 'No Time Travel for Presentists', in Logos and Episteme (2):353-360. Hudson, H. and Wasserman, R. (2010), 'Van Inwagen on Time Travel and Changing the Past', in D. Zimmerman (ed.), Oxford Studies in Metaphysics, v.5 (Oxford University Press). Lewis, D. (1976), 'The Paradoxes of Time Travel', in American Philosophical Quarterly 13 (2):145-152. Sider, T. (2005), 'Travelling in A and B Time', in The Monist 88 (3):329-335. Van Inwagen, P. (2010), 'Changing the Past', in D. Zimmerman (ed.), Oxford Studies in Metaphysics, v.5 (Oxford).
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ORIGINAL RESEARCH ARTICLE published: 28 August 2012 doi: 10.3389/fpsyg.2012.00305 Nepotistic patterns of violent psychopathy: evidence for adaptation? Daniel Brian Krupp1,2,3*, Lindsay A. Sewall 3,4, Martin L. Lalumière3, Craig Sheriff 5 and GrantT. Harris6 1 Department of Mathematics and Statistics, Queen's University, Kingston, ON, Canada 2 Department of Psychology, Neuroscience and Behaviour, McMaster University, Hamilton, ON, Canada 3 Department of Psychology, University of Lethbridge, Lethbridge, AB, Canada 4 Department of Psychology, University of Saskatchewan, Saskatoon, SK, Canada 5 Tulloch Mapping Solutions, Ottawa, ON, Canada 6 Mental Health Centre, Penetanguishene, ON, Canada Edited by: Paul J. Watson, University of New Mexico, USA Reviewed by: Paul J. Watson, University of New Mexico, USA Elizabeth G. Pillsworth, California State University Fullerton, USA Andrea Glenn, Institute of Mental Health, Singapore, USA *Correspondence: Daniel Brian Krupp, Department of Mathematics and Statistics, Queen's University, Jeffery Hall, Kingston, ON, Canada K7L 3N6. e-mail: daniel.krupp@queensu.ca Psychopaths routinely disregard social norms by engaging in selfish, antisocial, often violent behavior. Commonly characterized as mentally disordered, recent evidence suggests that psychopaths are executing a well-functioning, if unscrupulous strategy that historically increased reproductive success at the expense of others. Natural selection ought to have favored strategies that spared close kin from harm, however, because actions affecting the fitness of genetic relatives contribute to an individual's inclusive fitness. Conversely, there is evidence that mental disorders can disrupt psychological mechanisms designed to protect relatives. Thus, mental disorder and adaptation accounts of psychopathy generate opposing hypotheses: psychopathy should be associated with an increase in the victimization of kin in the former account but not in the latter. Contrary to the mental disorder hypothesis, we show here in a sample of 289 violent offenders that variation in psychopathy predicts a decrease in the genetic relatedness of victims to offenders; that is, psychopathy predicts an increased likelihood of harming non-relatives. Because nepotistic inhibition in violence may be caused by dispersal or kin discrimination, we examined the effects of psychopathy on (1) the dispersal of offenders and their kin and (2) sexual assault frequency (as a window on kin discrimination). Although psychopathy was negatively associated with coresidence with kin and positively associated with the commission of sexual assault, it remained negatively associated with the genetic relatedness of victims to offenders after removing cases of offenders who had coresided with kin and cases of sexual assault from the analyses.These results stand in contrast to models positing psychopathy as a pathology, and provide support for the hypothesis that psychopathy reflects an evolutionary strategy largely favoring the exploitation of non-relatives. Keywords: psychopathy, nepotism, kin discrimination, dispersal, mental disorder INTRODUCTION Psychopaths represent a small fraction of the population, but comprise over 15% of incarcerated prisoners and commit approximately half of the most serious crimes (Hare, 1993, 2003). The central features of psychopathy – manipulativeness, impulsivity, callousness, and antisocial behavior – exhibit considerable lifespan stability (Lynam et al., 2007; Witt et al., 2010), and psychopathy is almost always considered a psychiatric or mental disorder associated with clear behavioral, cognitive, affective, and neurophysiological differences (e.g., Blair, 2010; Corr, 2010; Newman et al., 2010). Classifying psychopaths as disordered, however, requires a satisfactory definition of mental disorder. One influential definition involves the concept of harmful dysfunction, where (1) harm to self or others is produced by (2) a mechanism no longer serving its evolved function (Wakefield, 1992). By this definition, evidence that psychopathy has been a viable reproductive strategy during human evolution would mitigate against the view that psychopathy is a mental disorder. One leading hypothesis regarding the evolution of psychopathy is that it is an "alternative" reproductive strategy whereby a small number of individuals take advantage of their more populous, cooperative counterparts by extracting material, sexual, and perhaps reputational resources through the use of deception and coercion (Harpending and Sobus, 1987; Mealey, 1995; Harris et al., 2001a). There is evidence consistent with the argument that psychopaths have pursued a frequency-dependent strategy that increased reproductive success in ancestral environments through persistent social exploitation (Harpending and Sobus, 1987; Mealey, 1995; Harris et al., 2001a; Lalumière et al., 2001, 2008), and attempts to disconfirm this functional hypothesis have not been successful. First, psychopathy is neither comorbid nor associated with the neurodevelopmental perturbations characteristic of other serious mental illnesses, such as psychosis and mental retardation (Harris et al., 2001a, 2007b; Lalumière et al., 2001). Second, though psychopathy is negatively associated with performance in www.frontiersin.org August 2012 | Volume 3 | Article 305 | 1 Krupp et al. Nepotistic patterns of violent psychopathy social exchange reasoning (Ermer and Kiehl, 2010) and measures of emotional intelligence (Ermer et al., 2012), psychopaths have an intact Theory of Mind (Richell et al., 2003) and psychopathy is positively associated with performance on a social exchange task (the Prisoner's Dilemma; Mokros et al., 2008), accuracy in the detection of emotions (Book et al., 2007), and accuracy in the prediction of victim vulnerability (Wheeler et al., 2009). Third, psychopathy is positively associated with mating effort, precocious and coercive sexuality, sexually targeting reproductively viable victims, and sexual arousal to coercion (i.e., psychopaths are more genitally aroused to coercive sex; Quinsey et al., 1995; Lalumière and Quinsey, 1996; Harris et al., 2007b; reviewed in Lalumière et al., 2005). Finally, while faring more poorly in almost every life domain, psychopathic offenders appear to have at least as many offspring as others (Harris et al., 2007b; Pulkkinen et al., 2009; Vachon et al., 2012), and are more likely to offend in instrumental, or goal-directed ways (Williamson et al., 1987; Cornell et al., 1996). Thus, despite many apparently self-defeating traits, evidence suggests that psychopathy has persisted in human lineages because of its historical success in terms of fitness. By this adaptationist account, psychopaths are expected to lead selfish lives, increasing fitness by taking large risks to acquire resources. A behavioral strategy – such as psychopathy, we suggest – can serve an individual's genetic interests, but genetic success does not depend merely upon one's own survival and reproduction; it also depends upon the survival and reproduction of others carrying copies of one's alleles (Hamilton, 1964). Genes underlying behavioral differences are likely to be carried by genealogical relatives. Thus, by reducing the costs of an action to relatives and imposing them instead on non-relatives, individuals can improve their inclusive fitness prospects via the reproduction of copies of their alleles housed in the bodies of their kin whom, when lineally descended, influence direct fitness and, when related collaterally, influence indirect fitness. As such, individuals executing well-designed strategies, a necessary feature of psychological adaptations, should tend to be nepotistic – providing aid to close genealogical kin and/or sparing them from harm. It is abundantly clear that humans are generally nepotistic. For example, genetic relatives are far less subject to violence and aggression than are others (Daly and Wilson, 1988a,b; Harris et al., 2007a). Indeed, violence toward genealogical kin is positively associated with psychiatric illness (Daly and Wilson, 1988a), and harming one's genetic relatives is associated with an increased likelihood that an offender will be regarded as mentally disordered and excused from punishment (Harris et al., 2007a). Thus, psychopathy-as-mental-disorder and psychopathy-as-adaptation conceptualizations generate opposing hypotheses with respect to the association between psychopathy and nepotistic inhibition of violence: variation in psychopathy should be associated with an increased risk of violence toward genealogical kin in the former case but not in the latter. That is, psychopaths should be less discriminating (with respect to genetic relatedness) in the targets of their violence than mentally healthy individuals on the mental disorder hypothesis, but they should be at least as discriminating as healthy individuals on the adaptation hypothesis. Here, we investigated whether psychopathy is associated with patterns of nepotistic inhibition in violence among a sample of 289 violent offenders. The mental disorder hypothesis of psychopathy predicts a positive association between variation in psychopathy and victim-offender relatedness, whereas adaptation hypotheses predict no association, or even possibly a negative association (see below), between psychopathy and victim-offender relatedness. To anticipate, we find that variation in psychopathy is negatively associated with the risk of harm to genealogical kin, and so we examined two of the general processes by which psychopaths may achieve nepotistic behavioral patterns. By design, de facto nepotism may be caused by dispersal, whereby exploitative individuals migrate away from their natal "patch" and thereby reduce harm to relatives still residing there (Hamilton and May, 1977; Frank, 1986; El Mouden and Gardner, 2008). Using data from birth, family residence, and offense locations, we tested whether variation in psychopathy is associated with patterns of dispersal that could account for the association between psychopathy and nepotistic inhibition. Alternatively, nepotism may be caused by kin discrimination, whereby organisms treat conspecifics differently as a function of genetic relatedness via some form of kin recognition (reviewed in Krupp et al., 2011). One function of kin recognition is inbreeding avoidance (reviewed in Pusey and Wolf, 1996) and, given that psychopathic offenders are more likely to commit sexual offenses than are non-psychopathic offenders (Harris et al., 2003, 2007b), it is possible that psychopathy is negatively associated with victimoffender relatedness because of psychological mechanisms tailored by selection to minimize the effects of inbreeding depression – the elevated fitness costs of mating with close genetic relatives (Charlesworth and Charlesworth, 1999; Penn and Potts, 1999). To test this, we examined whether the negative association between psychopathy and nepotistic inhibition holds after removing all incidents of sexual assault. MATERIALS AND METHODS Data were gathered from a review of 400 case files of violent male offenders evaluated at the Mental Health Centre, Penetanguishene, Canada. These cases have been reported in previous studies that established that methods of measuring psychopathy and scoring research variables were valid and highly reliable (e.g., Harris et al., 1993, 2003). These studies yielded inter-rater reliabilities for the psychopathy measure (see below) higher than typically reported (e.g., Harris et al., 2003 reported a Pearson r = 0.95), the same factor structure (Harris et al., 1994, 2007b), and higher predictive validities for violence than typically reported (e.g., Harris et al., 1993 reported a Pearson r = 0.34). These studies reported that these offenders, on average, had prior histories of childhood aggression, juvenile and adult criminality, incarceration, and substance abuse. A minority met the diagnostic criteria for affective disorder, mental retardation, or schizophrenia, and most were briefly evaluated before serving correctional sentences. From the larger samples, we excluded those for whom psychopathy could not be assessed due to incomplete information (<15%). Cases were also excluded when the file had been discarded, birth was outside of Canada, locations of birth or index offense (the offense resulting in admission) were unstated or less specific than municipality, victim-offender relationships were unspecified, or the index offense was committed in more than one Frontiers in Psychology | Evolutionary Psychology August 2012 | Volume 3 | Article 305 | 2 Krupp et al. Nepotistic patterns of violent psychopathy location. Cases in which an offender had more than one victim of the same type (e.g., non-relative; see below) were kept in the dataset; each case nonetheless contributed a single data point to any given analysis1. Psychopathy was measured by the Psychopathy Checklist-Revised (PCL-R; Hare, 1991), a 20-item scale completed from case files by raters trained through workshops and supervised practice. Scoring from case files alone, while reliable and valid (see above), might underestimate the number of individuals who are "truly" psychopathic (Wong, 1988) and so, based on suggestions by Wong (1988) and Harris et al. (1994), we classified as psychopaths those offenders scoring 25 or greater on the PCL-R. The final sample consisted of 289 offenders, 109 of whom were classified as psychopaths. Victim-offender relationship was coded for the index offense only. Scoring of the PCL-R was blind to study hypotheses and dispersal distances but not to index offense details. Victim-offender relatedness was coded as first-degree relative (full sibling, biological parent, or biological child; n= 32), second-degree relative (aunt, uncle, half-sibling, or grandparent; n= 9), or non-relative (e.g., spouse, friend, acquaintance, stepchild; n= 248). The numerical values assigned to these three categories of relatedness were 1, 2, and 3, respectively. The victims in three additional cases were noted as "close family" in the files but did not specify any genetic relationship. Because such cases may refer to non-genealogical kin (e.g., spouse or stepchild), they were not included in the analysis. The geographic locations of each offender's place of birth and place of index offense were coded as coordinate degrees longitude and latitude using Wikipedia entries. Dispersal data were determined by computing the great circle distance between these two points. (Driving distances were also calculated using Google Maps. However, the correlation between coordinate-based,"as the crow flies," distances and driving distances is r = 0.995, p < 0.001, so analyses using this measure would have been redundant with those reported below.) To test the predicted associations between psychopathy and harm delivered by offenders to their genealogical kin, we performed ordered probit regressions (Aitchison and Silvey, 1957; McKelvey and Zavoina, 1975) of victim-offender relatedness on PCL-R score. In addition to the chi-square tests and associated p-values for each regression model, Nagelkerke R2 values are reported; this latter statistic is a measure of the improvement of the fitted model over the null model (Nagelkerke, 1991). However, as both the mental disorder and adaptation hypotheses of psychopathy considered above make only directional predictions about the association between PCL-R score and victim-offender relatedness, and not predictions about the improvement in model fit, Nagelkerke R2 values are presented simply for the sake of completeness. To test the hypothesized association between psychopathy and dispersal, we computed Spearman's rho (r s) coefficients between PCL-R score and distance dispersed (of the offenders and of 1Of the 289 cases that met the inclusion criteria, five had victims of different relatedness categories (e.g., victim 1 was a first-degree relative and victim 2 was a non-relative). In these cases, we coded the relatedness of the victim to the offender as that of the first (primary) victim listed in the incident file. Reanalyzing the data after excluding these five cases does not affect the general pattern of results or their statistical significance. the offenders' kin). Additionally, we performed chi-square tests to investigate differences between psychopathic (PCL-R≥ 25) and non-psychopathic offenders (PCL-R < 25) in the frequencies of dispersal and coresidence with kin. All statistical tests were two-tailed (α= 0.05). RESULTS PCL-R score significantly predicted victim-offender relatedness (Figure 1): as PCL-R score increased, victim-offender relatedness decreased (ordered probit regression: Nagelkerke R2= 0.06, χ2= 17.97, p < 0.001). Dispersal was not normally distributed (Shapiro–Wilk W = 0.556, p < 0.001). PCL-R score and the distance an offender dispersed were not significantly correlated (r s= 0.08, p= 0.193; Figure 2). However, one might construe the dispersal question differently: given an offender "dispersed," what was the probability that he was a psychopath? We defined dispersing offenders as those who committed index offenses more than 5 km from their birthplaces: 41% of dispersing individuals and 32% of nondispersing individuals qualified as psychopathic, but these values did not significantly differ (χ2= 2.06, p= 0.151). Although psychopaths did not disperse significantly further, or more often, from their birthplaces than did non-psychopaths, they may have dispersed more locally, away from their genealogical kin but still in close proximity; alternatively, their kin may have themselves dispersed. We analyzed the dispersal of offenders' genealogical relatives (relatives other than those victimized by the offenders), coded as related versus unrelated, from the locations of offenders' index offenses to the offenders' relatives' residences, where locations were available and conformed to the inclusion criteria above (i.e., no cases with kin residing outside of Canada, no cases with kin for whom location data were less specific than municipality). The relatives of 129 offenders were retained; where more than one residence was listed, we used the arithmetic mean of these locations as the residence location. Dispersal among the relatives of offenders was not normally distributed (Shapiro–Wilk W = 0.426, p < 0.001). PCL-R score and the distance an offender's kin dispersed were not significantly correlated (Spearman's rho: r s= 0.14, p= 0.121). Psychopaths, however, were less likely than non-psychopaths to have coresided with kin prior to committing their offenses (χ2= 7.84, p= 0.005). To test whether coresidence could explain the apparent effect of psychopathy on victim-offender relatedness, we removed the 49 cases in which offenders coresided with genealogical kin and examined again whether there remained evidence of nepotistic inhibition in the violent offenses of psychopaths. In this subsample (n= 240), PCL-R score marginally predicted victim-offender relatedness: victim-offender relatedness decreased as PCL-R score increased (ordered probit regression: Nagelkerke R2= 0.02, χ2= 5.48, p= 0.065). There was again no significant association between PCL-R score and the distance an offender dispersed (Spearman's rho: r s= 0.00, p= 0.993) or between PCL-R score and the distance an offender's kin dispersed (relatives other than those victimized by the offenders; Spearman's rho: r s= 0.07, p= 0.487). www.frontiersin.org August 2012 | Volume 3 | Article 305 | 3 Krupp et al. Nepotistic patterns of violent psychopathy FIGURE 1 | Mean PCL-R score and victim-offender relatedness. The figure shows the mean PCL-R score for all offenders meeting inclusion criteria for each category of victim-offender relatedness: first-degree relatives; second-degree relatives; and non-relatives. Error bars represent standard errors of the mean. There was a significant effect of PCL-R score on victim-offender relatedness (Nagelkerke R2 =0.06, χ2 =17.97, p < 0.001): as PCL-R scores increased, victim-offender relatedness decreased. FIGURE 2 | Dispersal of offender as a function of offender's PCL-R score. The figure depicts the ranked distances that offenders dispersed from their places of birth to the locations of their index offenses against their ranked PCL-R scores. The solid line represents a linear regression line of best fit for the ranked data (r s =0.08, p=0.193). Frontiers in Psychology | Evolutionary Psychology August 2012 | Volume 3 | Article 305 | 4 Krupp et al. Nepotistic patterns of violent psychopathy Taking again the complete sample (n= 289), there were 53 cases in which the primary victim had been sexually assaulted, and five of these involved genetic relatives. Psychopathic offenders were significantly more likely than non-psychopathic offenders to have committed sexual assault (χ2= 16.65, p < 0.001). After removing all cases of sexual assault (n= 236), PCL-R score remained significantly associated with victim-offender relatedness (ordered probit regression: Nagelkerke R2= 0.08, χ2= 18.90, p < 0.001): victim-offender relatedness again decreased as PCL-R score increased. DISCUSSION In light of Wakefield's (1992) definition of mental disorder, evidence that psychopathy retains nepotistic design features is at odds with psychopathy being a mental disorder, given that a diagnosis of mental disorder tends to be positively associated with the victimization of genealogical kin (Daly and Wilson, 1988a; Harris et al., 2007a). The present findings suggest that psychopathy leads to an increase in nepotistic inhibition among violent offenders – significantly so in the overall sample, and marginally so in the subsample of offenders who did not coreside with kin. Thus, our central result fails to support the hypothesis that psychopathy is a pervasively disruptive mental disorder. This result is especially surprising given that psychopaths tend to be ruthlessly violent, impulsive, and lacking in empathy. Nepotistic inhibition of violence is, however, predicted by hypotheses that psychopathy was an adaptive strategy designed by selection to increase short-term, direct fitness interests, so long as strategic gains did not come at greater expense to indirect fitness. Although their behavior is objectionable, psychopaths appear to pursue a nepotistic strategy that could have helped to advance their reproductive interests in ancestral environments, much like "normally" functioning humans. Psychopaths are said to lead transient lives (e.g., Hare, 1993, p. 168). In our study, psychopathy was not significantly associated with the distance an offender or his kin dispersed, though psychopathic offenders were less likely than non-psychopathic offenders to coreside with genealogical kin. This could suggest that psychopaths avoided harming their relatives by leaving the home, or perhaps that kin more readily ejected psychopathic individuals from the home. After removing offenders who coresided with kin, however, psychopathy remained marginally negatively associated with victim-offender relatedness. Thus, our failure to support the mental disorder hypothesis cannot be ascribed to differential access between psychopathic and non-psychopathic offenders. To maintain levels of nepotistic inhibition similar to nonpsychopaths, violent psychopaths might make use of kin discrimination mechanisms, such as those based on within-household association (Lieberman et al., 2007) and phenotypic similarity (DeBruine, 2002; Krupp et al., 2008). Direct tests of kin discrimination mechanisms are possible (Krupp et al., 2011), and would be enlightening in this case. In the interim,consideration of the effects of inbreeding depression over human evolution can provide an indirect test of the involvement of kin discrimination mechanisms in the relationship between psychopathy and nepotistic inhibition reported here. Inbreeding depression has selected for a psychology of inbreeding avoidance that relies on many of the same mechanisms as those proposed herein to explain nepotistic inhibition among psychopathic offenders (i.e., kin recognition and dispersal; see Pusey and Wolf, 1996; Lieberman et al., 2007; DeBruine et al., 2011; Krupp et al., 2011). Moreover, inbreeding depression affects the fitness of genetic relatives, and so inbreeding avoidance can be understood in part as a form of nepotistic inhibition. As psychopathy is associated with an increased likelihood of committing sexual assault (Harris et al., 2003, 2007b), it is possible that psychopathy is negatively associated with victim-offender relatedness because the crimes of psychopaths more frequently activate inbreeding avoidance responses. Analysis of the data, however, does not support this hypothesis: whereas psychopathic offenders were disproportionately more likely than their non-psychopathic counterparts to have committed sexual assault, PCL-R score continued to be significantly associated with a decline in victim-offender relatedness after all cases of sexual assault had been removed from the analyses. LIMITATIONS The current study made use of PCL-R data that were scored without a structured interview. Although a structured interview is a standard part of the scoring procedure, the PCL-R remains a reliable measure of psychopathy when scored without it (Wong, 1988; Hare, 2003), and we have presented evidence elsewhere that our methods were at least as reliable and valid as those including interviews (e.g., Harris et al., 1993, 2003). However, PCL-R scores derived without the interview might underestimate the number of individuals that would actually score highly with the interview (Wong, 1988). To remedy this concern, we used a lower criterion score (PCL-R≥ 25) in the dichotomous (chi-square) analyses than is conventionally used. We derived this value from Wong (1988) and from previous research suggesting that the PCL-R≥ 25 criterion captures an effectively "pure" group of psychopaths (Harris et al., 1994); this value has been used in numerous other studies (e.g., Harris et al., 1991, 2001a; Rice et al., 1992). The pattern of results is unchanged when we replace the PCL-R≥ 25 criterion with a PCL-R≥ 30 criterion, however, and the criterion has no impact on the continuous (regression and correlational) analyses, in any case. The present study relied on index offenses. These represented only a sample of all of the adjudicated and undetected offenses the offenders ever committed. Relying on such a sample of offenses is inherent in almost all research on offender populations and, certainly, the present sample (and the adjudicated offending record overall) is unlikely to be a random sample of all lifetime criminal and antisocial behavior; for example, the present sample is likely to represent generally more serious crime. While we are not aware of any findings about psychopathy, differences between index and historical offenses, or differences between detected and undetected crime that lead us to think that our findings would have been different had we known about offenders' total lifetime criminality rather than just their index offenses, this potential limitation must be acknowledged and evaluated in future studies. It is possible, for instance, that the cumulative effects of psychopathy on an offender's kin, including negative reputational effects, are substantial, even though the costs of individual actions may be small. Thus, an attempted replication of our findings over a longer offense history could prove to be important. www.frontiersin.org August 2012 | Volume 3 | Article 305 | 5 Krupp et al. Nepotistic patterns of violent psychopathy Likewise, the data available to us do not provide information about the causes of dispersal. Plausibly, psychopathic individuals drive their kin from their homes (rather than the converse), which would explain why psychopathic offenders in our sample were significantly less likely to coreside with kin. It strikes us, however, that individuals driven from their homes would also have a greater propensity to be driven further afield. Were this the case, we would expect a positive association between PCL-R score and the dispersal of an offender's kin, but this association was not statistically significant. Thus, while we cannot strictly rule this phenomenon out, we do not think it particularly likely. ALTERNATIVE ACCOUNTS TO "NEPOTISM" Our account here of psychopathy as a selfish or perhaps spiteful (see below) strategy is a functional argument about the historical reproductive consequences of individuals bearing psychopathic traits. Hence, it cannot be pitted against a purely mechanistic account of precisely how psychopathic individuals' relatives are spared, as functional and mechanistic arguments pertain to different levels of analysis, and are thus complementary (Tinbergen, 1963; Scott-Phillips et al., 2011). Indeed, our functional account led to the generation of two broad mechanistic hypotheses, namely that psychopaths are de facto nepotists by virtue of (1) differential patterns of dispersal and (2) their use of kin recognition systems. Nevertheless, it is reasonable to ask whether the pattern of results suggesting nepotism can be explained without any appeal to nepotistic design per se. For instance, features of psychopathy include criminal versatility – because they commit more crimes, psychopaths are more likely to engage in a wide variety of criminal behaviors – and a lack of empathy and, presumably, feelings of love. While such features of psychopathy may be the proximate manifestations of a functional strategy designed to exploit primarily non-relatives, they may alternatively cause, as by-products, the patterns of nepotistic inhibition discovered here. Could it be that psychopaths are less likely to harm genealogical relatives, not because of any evolved mechanisms designed to protect relatives from harm, but for other reasons entirely? First, psychopathic offenders are more criminally versatile than non-psychopathic offenders (Hare, 1991, 2003). Thus, it is possible that psychopathic offenders are apparently nepotistic only because they are busy committing many other sorts of crimes. However, our analysis was restricted to violent offenses; hence, "versatility" could only pertain in this case to variation in victim choice and location. As discussed above, however, genealogical relatives are grossly under-represented as victims of violence (Daly and Wilson, 1988a,b; Harris et al., 2007a). Thus, a "versatile" offender (in the sense of victim choice) is expected to be more likely to harm kin than a less versatile offender. Yet, we found the opposite: psychopathy negatively predicted victim-offender relatedness. Likewise, we did not find any significant association between psychopathy and distance or frequency of dispersal, and PCL-R score continued to remain marginally negatively associated with victim-offender relatedness after removing offenders who had coresided with their kin. Thus, "versatility" in the domain of victim location also does not seem to be a plausible explanation for our results. Second, psychopaths do not feel empathy (Hare, 1991, 2003) and are presumably unable to feel love for others. Perhaps, then, they are unlikely to harm relatives simply because their emotional systems are aberrant. Research on violence, however, suggests that emotions such as love are protective in the case of genetic relatives; that is, normal people tend to spare their genetically related loved ones from harm (Daly and Wilson, 1988a,b; Harris et al., 2007b). Thus, as above, one would again predict that individuals lacking loving or empathic sentiments would be more likely to harm their kin, but we found the opposite in the case of psychopathic offenders. A third alternative account regards the possibility that psychopaths better avoid prosecution for crimes against relatives because they are better at intimidating, deceiving, or otherwise manipulating their kin than are non-psychopaths, and so their kin are less likely to report an offense. On this hypothesis, one would expect that only psychopaths coresiding with their kin, and who thus may have better opportunities to exercise manipulation, would be less likely to have convictions against relatives, but again this was not the case. In our study, there remained a marginally negative association between PCL-R score and victim-offender relatedness among offenders who did not coreside with kin. Thus, the general pattern of results with regard to psychopathic offenders remained the same whether individuals with the greatest access to their relatives, for the purposes of manipulation, were included or were not. Fourth, substance abuse may have the effect of dysregulating adaptive systems, such as mechanisms of kin recognition and social motivation, that protect genetic relatives from harm. Thus, a difference in substance abuse rates between groups could explain the apparent nepotism seen in the study. However, substance abuse rates have previously been found to be significantly higher among psychopathic offenders than among non-psychopathic offenders (Rice and Harris, 1995). Hence, any effect of substance abuse on the dysregulation of nepotistic systems should reduce the appearance of nepotism among psychopathic offenders rather than inflate it. Finally, psychopathy tends not to be comorbid with the neurodevelopmental perturbations associated with various forms of psychosis (schizophrenia or major affective disorders; Harris et al., 2001a), so there may have been an excess number of psychotic individuals within the non-psychopathic group. Similarly to the preceding argument, then, there may have been an a priori bias working against the mental disorder hypothesis of psychopathy. That is, psychopaths may appear to be avoiding harming relatives simply because the non-psychopathic group has a preponderance of individuals that are nepotistically disinhibited as a consequence of psychosis-induced mental dysregulation. However, serious consideration shows that the mental disorder hypothesis does not lend itself to this argument: if psychopaths are mentally disordered, then our study has instead "stacked the deck" in favor of this hypothesis, because all individuals in the psychopathic group would be disordered and thus suffer from any potential dysregulation of nepotistic design, whereas only some of the individuals in the non-psychopathic group would likewise suffer the same dysregulatory issues. Thus, any partial bias caused by psychosis among non-psychopaths might plausibly reduce any predicted negative effect of psychopathy on nepotistic inhibition, but it would not be expected to eliminate it, let alone reverse it, as our results indicate. Frontiers in Psychology | Evolutionary Psychology August 2012 | Volume 3 | Article 305 | 6 Krupp et al. Nepotistic patterns of violent psychopathy FUTURE DIRECTIONS The concept of an adaptation is an onerous one (Williams, 1966). To be clear, we do not claim to have demonstrated unequivocally that psychopathy is an adaptation. Rather, we believe that our findings fail to support the conceptualization of psychopathy as a mental disorder and instead provide support for the notion that psychopathy may, in some form or another, have an adaptive function. Our findings fit well within the body of work showing that psychopathy: (1) is not associated with the neurodevelopmental perturbations characteristic of other serious mental disorders (Harris et al., 2001a, 2007b; Lalumière et al., 2001); (2) is positively associated with successful social exploitation (Mokros et al., 2008), the detection of emotions (Book et al., 2007), and the prediction of victim vulnerability (Wheeler et al., 2009); (3) is positively associated with mating effort and related patterns of sexual behavior (Quinsey et al., 1995; Lalumière and Quinsey, 1996; Harris et al., 2007b); (4) shows no negative (and shows perhaps even a positive) effect on reproductive success (Harris et al., 2007b; Pulkkinen et al., 2009; Vachon et al., 2012); and (5) is associated with an increased likelihood of offending in instrumental ways (Williamson et al., 1987; Cornell et al., 1996). Nonetheless, further research testing hypotheses of "special design" will be necessary to continue to build the case for psychopathy as an adaptation. Whether properly construed as adaptation or pathology, the genetic architecture underlying psychopathy is almost certainly multi-locus and multi-allelic (reviewed in Harris et al., 2001b; see also Lalumière et al., 2008). Evidence of significant heritability is to be expected by most models of psychopathy, which tend to posit the phenomenon as being under frequency-dependent selection (e.g., Harpending and Sobus, 1987; Mealey, 1995). If numerous genes of small effect cause psychopathy, some individuals may inherit a larger "dose" of the alleles promoting the development of a psychopathic personality than others. As such, there may exist one or more optimal doses of psychopathic alleles; individuals inheriting too large or small a dose would pay fitness costs relative to those with the optimal doses (see Nettle, 2004, for a similar argument regarding depression). Thus, it is possible that many individuals bearing psychopathic traits are not disordered, but that those with extremely psychopathic traits are. Further research on the psychological and behavioral consequences of psychopathy, in tandem with molecular genetics methods, may provide important clues to the questions of adaptation and optimal dosage of genes favoring psychopathic tendencies. Interestingly, our findings are consistent with an alternative functional account of psychopathy that captures puzzling aspects not otherwise well explained by the account that psychopathy is an evolutionarily selfish strategy – that is, a strategy designed to increase the direct fitness of individuals playing it by decreasing the fitness of others. Psychopaths are especially willing to perform acts of physical violence (Harris et al., 1991; Serin, 1991), particularly against male strangers (Williamson et al., 1987). It is unclear, however, what psychopaths might have gained from such violence, as the response by others would likely have been dire in ancestral (as well as contemporary) environments. More puzzling, psychopaths are relatively undeterred by the threat or application of punishment, and recidivate at considerably higher rates than do non-psychopathic offenders (Harris et al., 1991). A purely selfish strategy would neither be expected to impose pointless harm on male non-relatives nor to incur the large costs of such actions. The infliction and acceptance of such costs, however, are hallmarks of spiteful strategies (Hamilton, 1970). Spiteful behavior can evolve when harm is directed at individuals who are significantly less likely than chance to bear copies of the alleles associated with the behavior – so-called "negative" relatives – because it decreases the reproductive success of rival alleles housed in the bodies of others (Gardner and West, 2004). Selection can favor strategies that entail costs to direct fitness if their indirect fitness benefits outweigh these costs (Hamilton, 1964, 1970). In this case, the indirect fitness benefit comes from reducing the fitness of rival alleles, thereby increasing the relative success of copies of the spiteful individual's own alleles. Perhaps psychopaths execute a more complex strategy than simple selfishness: they behave selfishly where they can improve their direct reproduction, engaging, for instance, in sexual coercion, but in instances where causing injury entails direct costs, they may behave spitefully, systematically imposing costs on negative relatives. As discussed above, selection may produce de facto nepotism by designing individuals to disperse from their natal "patch" when engaging in competitive behavior (Hamilton and May, 1977; Frank, 1986; El Mouden and Gardner, 2008) and to discriminate among social partners based on cues of relatedness (Krupp et al., 2011, 2012). Research on psychopathy should explore this possibility further by investigating (1) the genetic relatedness of the victims of psychopathic offenders, (2) the causes and consequences of dispersal, and (3) the abilities of psychopaths to discriminate cues of positive and negative relatedness and their attendant consequences (Krupp et al., 2011, 2012). ACKNOWLEDGMENTS This work was funded by the Social Sciences and Humanities Research Council of Canada and the Waypoint Centre for Mental Health. We thank Kristen Skura for suggesting that we investigate patterns of nepotististic inhibition among psychopaths, Bridie James and Nick Rogerson for their valuable assistance in coding the dispersal data, and Paul Andrews, Martin Daly, Andrea Glenn, Elizabeth Pillsworth, Michael Seto, and Paul Watson for numerous helpful comments and suggestions. REFERENCES Aitchison, J., and Silvey, S. D. (1957). The generalization of probit analysis to the case of multiple responses. Biometrika 44, 131–140. Blair, R. J. R. (2010). Psychopathy, frustration, and reactive aggression: the role of ventromedial prefrontal cortex. Br. J. Psychol. 101, 383–399. Book,A. S.,Quinsey,V. L., and Langford, D. (2007). Psychopathy and the perception of affect and vulnerability. Crim. Justice Behav. 34, 531–542. Charlesworth, B., and Charlesworth, D. (1999). The genetic basis of inbreeding depression. Genet. Res. 74, 329–340. Cornell, D. G., Warren, J., Hawk, G., Stafford, E., Oram, G., and Pine, D. (1996). 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This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License, which permits use, distribution and reproduction in other forums, provided the original authors and source are credited and subject to any copyright notices concerning any third-party graphics etc. Frontiers in Psychology | Evolutionary Psychology August 2012 | Volume 3 | Article 305 |
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The question is not only: What are practices of science today? The question is: How do we become capable of naming anthropological problems of the sciences today? Vocationally, what work on ourselves as anthropologists might we need to do in order to be capable of carrying out this activity? (Stavrianakis, Bennett, Fearnley, 11) 1. I have a distinct memory of my first graduate presentation: a visceral sense of anxiety felt acutely from my stomach to neck. A fear that I'd be unable to articulate what I'd been thinking; that my thoughts weren't even worth articulation in the first place. Learning to engage with the texts (to read, speak about, and think with) was an experience that was part panic, part excitement. They led me to inhabit a space where I constantly questioned and reflected on how I understood myself, my capabilities, and my limitations. That research methods seminar was organized around many of the same texts (https://www.academia.edu/15386387/Research_Methodology_in_Anthropology_Syllabus) as Science, Reason, Modernity: Readings for an Anthropology of the Contemporary, and we (at the time, three students starting graduate school and their professor) traced one possible variation on the "genealogical line" and "pedagogical legacy" (p. 33) to which this reader is extended as an invitation. The spirit of that invitation is, in our understanding, not to a canon that would replace any number of others, but to a set of equipment. We take this book forum as an opportunity to reflect on Science, Reason, Modernity through our experiences, exploring how these texts served as our tools, and to what end. [1] (#_ftn1) 2. I remember my initial surprise, in the seminar as in this reader, at the relative lack of texts disciplined into anthropology. Learning to become a "subject of truth under the conditions of modernity" requires as much unlearning as it does thinking about new concepts and ways of conduct. The works in the twentieth-century human sciences collected in Science, Reason, Modernity have brought, in the words of Paul Rabinow, to whom the reader is dedicated as the editors' teacher (and directly or indirectly ours), "philosophical learning, diagnostic rigor, and a practice of inquiry that operates in proximity to concrete situations into a productive relationship" (p. 250). That is, the reader's texts demonstrate a mode of inquiry that is identifiably anthropological in Rabinow's sense, and share key characteristics of the anthropology he has come to conceptualize and practice. Of course, as Rabinow notes in a different section of Anthropos Today, "it is worth forcefully repeating that there are a multitude of other practices anthropologists might pursue" (emphasis in the original, 2003, 85). 3. I often asked myself "where do I start?" I had a preliminary idea for a research project that would be part of my Master's thesis, but found it difficult to articulate what I'd been thinking. Confronted by what Stavrianakis, Bennett, and Fearnley describe as "diffuse, if not contradictory, possible approaches" (p. 1) toward an object of study, I found it difficult to make sense of what I was doing in anthropology. Many of the texts in Science, Reason, Modernity provided the foundations of a seminar in which I was able to finally conceptualize what it was I wanted to do, identifying the "'actual interconnections among things' in the world" not as ends in themselves, but in order to "grasp the 'conceptual interconnections among problems'" (Weber, p. 10). Rather than provide an overview of widely varying works and a history of methodology, this assemblage of texts helped the reader, a student beginning his graduate program, articulate his own position within an ever-changing field. As the editors, Anthony Stavrianakis, Gaymon Bennett, and Lyle Fearnley, observe, "The modern problematizations of science, those troubled figures illuminated by Dewey and Weber, Canguilhem and Foucault, are themselves already becoming historical." The anthropology of science has captured, in French tradition, an anthropology of the experience of modernity, or as the editors put it, an anthropology of modernities. They argue that therefore future anthropologists of science must take up, observe, and reflect on their relationship to these prior problems in order to "articulate lines of inquiry neither bound within nor forgetful of the modern crises of truth and life" (p. 33). 4. It was only once I stopped expecting "modernity" to present itself to me as an easily digestible concept that I came to see its traces exist almost everywhere. In the reader, the question of modernity is addressed in terms of both its scientific origins and how contemporary anthropology has been transformed in thinking through it. Modernity––what to a student may appear as an elusive concept––becomes a historical event and is put in relation to changes in anthropology. Modernity, for me, became a means through which to better comprehend the existence of contemporary phenomena that include the not-so-distant past. Yet the need to take up the problem of modernity is not quite, or not only, because of the empirical history of a given research topic and the way it exists in the contemporary. The editors tell us that the reader is composed as a guide, a set of texts that has helped them "engage the sciences as matters of truth, power, and ethics" (p. 11). While the texts provide a genealogy of how the human sciences have problematized the "hard" sciences, the editors are clear that intentions are pedagogical."We delineate a genealogical pathway," they tell us, "in order to provide some of the equipment that will enable readers, we hope, to constitute themselves as subjects of a contemporary anthropology of science" (p. 11). As Rabinow wrote in 2003 (excerpted in the reader), the mode of inquiry that he identified in these readings "proceeds through mediated experience. It contributes to what used to be called a Bildung, a process of selfformation, that today might be called an attitude or an ethos" (p. 250). 5. Over the course of our program, the students in my cohort not only critically reflected on who they were and what they were doing in both superficial and fundamental ways, but also struggled with emotional stability, relationships, and even health. In fact, one of the closest bonds I made with another student was after realizing that we were both excusing ourselves from our communal study room to break down and cry in private. This experience was not one of taking ourselves too seriously. Rather, it was part of the process of developing trust in our abilities and the conviction to take ourselves and our work seriously. Roland Barthes writes in "To the Seminar," "just as, for Brecht, Reason is never anything but the sum total of reasonable people, for us, seminary people, research is never anything but the sum total of people who, in fact, search (for themselves?)" (1989, 341). The need to search for ourselves, however, came in part through our need to become capable of doing research and the demands that that work, our interlocutors, and our material, then made on us. One premise of our seminar was that the work we did together with these texts was as fundamental to becoming an anthropologist as the field and "the desk." Underlying this position, and the editors' selection process, is Foucault's work in the ethics and politics of truth, particularly his lectures concerning "practices of the self" or "care of the self." In one of the texts Science, Reason, Modernity includes, Foucault writes that "the care of the self" had been the framework and justification for "knowing oneself" in Greek, Hellenistic, and Roman societies (200). In proposing to guide students towards being a "subject of truth" within this modern moment, the editors are not only tracing ways that the importance of the "care of the self" became displaced to "knowing oneself," they are also trying to encourage students to ask themselves (ourselves) how we can become capable of "speaking the truth" (p. 31). 6. I find this sentiment as inviting and confusing as I did two years ago when I began my graduate studies. To think about oneself as a subject enmeshed in ethical concerns and conflicts seems immensely important in upholding some kind of "ethnographic responsibility" which goes beyond overly stylized attempts at self-reflexivity in ethnographic writing, demanding that the researcher critically think about who they are and what they do. I admit that I am still at a loss to understand how "care of the self" can be incorporated in this "modern moment" – especially in our contemporary universities and disciplines which do not only prioritize knowledge but monetize it into result-oriented production. Through these readings we came to rethink what it means to know: to problematize and creatively think about how the "hard sciences" construct knowledge, curiosity, and objectivity as well as to reflect on our own relationships with truth. "Caring for the self," as Foucault demonstrates in Antiquity, had a positive meaning as well as a generally recognized importance for being able to "know oneself." As subjects seeking new ways to engage with truth in this contemporary moment it is for us to not just place ourselves along genealogical lines but to learn to recognize a journey while it is unfolding and undertake it intentionally. 7. Three main questions remain active for me: how can "care of the self" can be taught? What counts as a sacrifice or transformation in order to gain access to the truth? And what would it mean if students, specifically, are more conscious that what they are embarking on is changing the kind of subjects they (we) may become? One question Science, Reason, Modernity poses is what it means to practice anthropology as a vocation, and, as we engaged these texts as well as our fieldwork, we found that for us this is experimental, conceptual, and ethical. The empirical situations and material of our projects compelled us to adapt our methods and develop new concepts. This required experimentation with the forms, practices, and venues of our anthropological practice, and with ourselves. Works Cited Barthes R. 1989. The Rustle of Language, Berkeley: University of California Press. Rabinow P. 2003. Anthropos Today: Reflections on Modern Equipment, Princeton: Princeton University Press. Bradley Dunseith (MA, University of Ottawa) has studied ethics and gun ownership in the American South (https://anthropoliteia.net/2015/07/14/thelost-space-of-dissent-amidst-charleston-unity/). He is currently based in Mumbai, India. Sean Miller (https://anthropoliteia.net/author/smillzer/) (MA, University of Ottawa), has studied gentrification, community, and corruption in Brooklyn, New York. He is currently preparing for his PhD and living in Montreal, Canada. Antoine Przybylak-Brouillard (https://uottawa.academia.edu/AntoinePrzybylakBrouillard) is an MA candidate in Anthropology at the University of Ottawa. His research focuses on right-to-die advocates in Canada and Belgium and their conceptualization of suffering. Meg Stalcup (https://uniweb.uottawa.ca/? lang=fr#!uottawa/members/957) (PhD, UC Berkeley and San Francisco) is an assistant professor of anthropology at the University of Ottawa. [1] (#_ftnref1) Each of the numbered paragraphs was written independently as a response to the reader by Dunseith, Miller, and Przybylak-Brouillard. The rest of the text was written by Dunseith, and Stalcup, who compiled, rewrote, and edited the ensemble. [view academic citations]
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Rational Moral Ignorance Abstract : What should a person do when, through no fault of her own, she ends up believing a false moral theory? Some suggest that she should act against what the false theory recommends; others argue that she should follow her rationally held moral beliefs. While the former view be er accords with intuitions about cases, the la er one seems to enjoy a critical advantage: It seems be er able to render moral requirements 'followable' or 'action-guiding.' But this tempting thought proves difficult to justify. Indeed, whether it can be justified turns out to depend importantly on the rational status of epistemic akrasia. Furthermore, it can be argued, from premises all parties to the moral ignorance debate should accept, that rational epistemic akrasia is possible. If the argument proves successful, it follows that a person should sometimes act against her rationally held moral convictions. 1 Introduction What should a person do when, through no fault of her own, she ends up believing some false moral theory? Should she do as the theory would 1 recommend? Or should she act against the moral principles she believes in? The following example illustrates the general question. Frances's Dilemma : Frances knows several diligent, insightful, and well-informed Kantian ethicists. She regards each one as trustworthy with respect to ethical issues and is rational in so doing. On the basis of their testimony, she comes to have a rational, but false, moral belief. Specifically, she comes to believe that lying is always wrong, no ma er the consequences. The next day, an emergency arises: Frances must decide whether to lie to a would-be murderer to save the life of her friend. Should Frances lie or tell the truth? (adapted from Weatherson ms., p. 12) On the one hand, there is pressure to say that Frances should tell the lie: In general, one should protect one's friends from murderers. On the other hand, if Frances does tell the truth, a compelling defense of her choice is available: She did what she believed was right, and she had good reason to believe as she did. 2 There is some tension here. 1 Moral ignorance has been discussed by several authors, including Arpaly and Schroeder (1999, 2014), Arpaly (2002, 2003, 2015), Rosen (2004), Sepielli (2009, 2014, 2016, 2018), Zimmerman (2010), Harman (2011, 2015), Weatherson (2015, ms.), Hedden (2016), Pi ard and Worsnip (2017), Johnson King (2020, forthcoming), and Podgorski (2020). This paper's focus is narrower- epistemically rational moral ignorance. See Harman (2011, pp. 460–463; 2015, pp. 75–78), Podgorski (2020), Sepielli (2018), and Weatherson (ms., pp. 12–16) for relevant discussion. 2 One way to react is to deny the setup: Frances simply couldn't have been rational in believing as she did. This reaction might be motivated by a certain highly demanding epistemological picture, according to which people are always rationally required to believe the moral truth. See Guerrero (2007), McGrath (2009), Harman (2011), Sliwa (2012), and Wieland (2015) for discussion of closely related issues. For the purposes of this paper, we'll assume that it is possible to have rational, false beliefs about what's right. 1 Here is the plan. After clarifying the question at hand (§2), we will distinguish three candidate norms that might be thought to apply to someone like Frances (§3): the transparent norm (which requires an agent to act in accord with her moral beliefs), the translucent norm (which requires an agent to act in accord with the moral beliefs it would be rational to have), and the opaque norm (which is not sensitive to an agent's moral beliefs at all, even when those beliefs are rationally held). The transparent norm is widely thought to be something of a non-starter by those on both sides of the debate. So the chief task of the paper is to compare the translucent and opaque norms, with respect to some relevant desiderata. On the one hand, we'll see that the opaque norm more faithfully tracks what a good person would do (§4). At the same time, it must be acknowledged that the opaque norm seems problematically unfollowable , in some important sense. This suggestion will receive close scrutiny (§5). In what sense is the opaque norm unfollowable? Is there some salient standard of followability that it fails to meet, which the translucent norm does meet? Ultimately, the answer to this question will be shown to depend upon the rational status of epistemic akrasia : If rational epistemic akrasia is possible, then the translucent norm and the opaque norm will-contrary to appearances-turn out to be on a par, with respect to followability. And furthermore it can be argued, from premises all parties to our debate must accept, that rational epistemic akrasia is indeed possible. If the argument is to be trusted, it indicates that a moral norm can require a person to act against her own rationally held moral beliefs without thereby being unfollowable in any useful or important sense. 2 Clarifying the Guiding Question 2.1 Objective and Subjective Requirements Put simply, our guiding question is: "What should someone like Frances do?" But this question requires clarification. To see this, it will be helpful to consider one very simple reaction to our puzzle, which we'll call the 'easy answer.' What should Frances do? That's an easy one! Just look at the setup of the case. From the setup, we can see that Frances's belief is false. Presumably, her belief is false because one is required to lie when the would-be murderer arrives at one's door. So 2 Frances should tell the lie. 3 Though tempting, the easy answer may be a bit too quick. To see why some have found this line unsatisfying, it is helpful to appeal to a popular distinction 4 between objective and subjective moral requirements. Alan Gibbard (2005, pp. 5 343–344) characterizes the distinction as follows: We can ask what one ought to do in light of all the facts. Alternatively, we can ask what one ought to do in light of available information... Standardly in moral theory, we distinguish what a person ought to do in the objective sense and what she ought to do in the subjective sense. To illustrate, we can apply the distinction to a simple example. Doctor's Dilemma : A doctor must decide whether to give a certain medicine to her ailing patient. In fact, the patient possesses a rare, indetectable allergy to the medicine and would be be er off without it. But the doctor has no way of knowing about this; she has every reason to think that the medicine will help her patient recover. Should she give him the medicine or not? If we take the objective/subjective distinction seriously, the question asked above is ambiguous. Objectively, the doctor should not give her patient the medicine, for he is allergic to it. But subjectively, the doctor should give her patient the medicine, for her evidence suggests that it will help him recover. With this distinction in place, the easy answer may seem less appealing. All sides can agree that, objectively, Frances should tell the lie. That's what was stipulated in the setup. But an important question remains: In light of her information, what should Frances do? This question isn't se led by the easy answer, and it is the question that occupies us in this paper. 6 3 Weatherson expresses sympathy with this line (ms., p. 12). 4 See Harman (2015, p. 58) and Sepielli (2016, p. 2952). 5 For a sampling of authors who appeal to such a distinction, see Ewing (1953), Brandt (1976), Pollock (1979), Unger (1975), Wedgwood (2003), Setiya (2004), Gibbard (2005), Schroeder (2009), and Harman (2011, 2015). More recently, some, such as Pi ard and Worsnip (2017), have expressed skepticism about 'should' or 'ought' is ambiguous between (exactly) these two senses. This issue will be discussed in the next subsection. 6 Given the distinction just drawn, one might wonder whether the moral beliefs which generate our puzzle (e.g. Frances's belief that she's required to tell the truth) themselves refer to objective or subjective requirements. In our central example, it is natural to think of Frances as having both of these beliefs. But we can remain neutral on this issue more broadly. In discussing the Frances case and others, we can simply refer to an agent's "belief about what's right" without 3 2.2 When Should We Disambiguate? At this point, a distinct worry arises. Though disambiguating objective and subjective requirements may help us disarm the easy answer, it opens us up to a more sophisticated deflationary a ack. The thought runs as follows. Once we permit more than one type of requirement into our normative ontology (e.g. objective and subjective), we arguably open the door for further subdivision. Why stop at exactly two? More pointedly, in our central example, why can't 7 there be, in effect, two subjective 'shoulds'-one which requires Frances to protect her friend and another which requires her to do what she believes is right? If disambiguation is appropriate in the case of the doctor, why not in the case of Frances too? Responding to this line of reasoning will require us to think more carefully about when disambiguation is called for and when it isn't. Consider, for the moment, a sparse normative ontology, one which holds up the objective 'should' as the only morally important 'should.' What sorts of difficulties does such a picture face? Which roles is the objective 'should' unable to play, if any? Two ideas suggest themselves. One potential complaint against the objective 'should' is its failure to track what a person of morally good character would do. When we say that a person should do X , we may be saying, in part, that a good person would do X . And the objective 'should' seems not to respect this. In the doctor example, a good person would surely give her patient the medicine, but the objective 'should' recommends the opposite. A second complaint against the objective 'should' is that it seems to issue unfollowable instructions, in some important sense. If our doctor were to see a long series of patients (some of whom were allergic to the medicine and some of whom were not), the objective 'should' would enjoin her to give the medicine to all and only those whom it will help . It would be unfair to expect the doctor to conform to this rule. So it seems that there are at least two important roles that the objective specifying whether the belief is about objective rightness, subjective rightness, or both. The arguments found in this paper will apply to all varieties of case. 7 See Sepielli (2014), Pi ard and Worsnip (2017), and Kagan (2018). See also Jackson (1991), who warns of "an annoying profusion of 'oughts'" (1991, p. 471). 4 'should' manifestly fails to play, which are restated below. 8 Role 1 (Character) : T rack what a good person would do. 9 Role 2 (Followability) : Be followable in some important sense. Because these roles cannot be played by the objective 'should,' we have reason to seek an alternative, a subjective 'should,' to do this missing work. Must we think that there is one unambiguous subjective 'should' that plays these roles perfectly? Certainly not. Perhaps some degree of sacrifice with respect to at least one of these desiderata is necessary. If so, we might end up with a choice about where and how much sacrifice to permit. We could privilege the character role and end up with one 'should,' we could privilege the followability role and end up with another 'should,' or we could do something else. On this picture, we could end up with two, three, or even infinitely many different subjective 'shoulds' corresponding to different ways of weighing these desiderata. But while we will not take a stand on many subjective 'shoulds' there are, we will at least assume this: If a given norm fares strictly worse , with respect to these desiderata, than some rival norm, then, absent some other role for the norm in question to play, the norm isn't one that deserves a place in our (subjective) moral theorizing. In what follows, we'll consider various norms that might be thought to apply to someone like Frances in order to investigate how effectively these different norms can play the roles we have identified. We will concentrate on one popular norm, which would require Frances to tell the truth. But as we will see, the norm is outperformed by a different norm, which would require Frances to tell the lie. 8 Perhaps there's a third role we've neglected, which is to delineate those acts for which a person cannot aptly be blamed or criticized . This is certainly an important role, but I think it's a mistake to construe this role as being entirely independent from those already outlined. We will confront this issue at the end of the paper. For discussion of blame in the face of moral ignorance, see Arpaly and Schroeder (1999, 2014), Arpaly (2002, 2003, 2015), Driver (2001), Markovits (2010), Zimmerman (2010), and Shoemaker (2011). 9 Presumably, there are some situations where good people would act in different ways. In such cases, multiple options might be permissible. What we're looking for is a norm that tracks what any good person would do. 5 3 Three Norms: Opaque, Transparent, Translucent What type of norm might apply to an agent like Frances? We'll consider a few possibilities. To get a feel for what these different norms look like, we'll think about how their respective contents vary (or don't vary) depending upon which moral theory is correct. For illustration, we'll focus on two moral theories: Utilitarianism (which requires us to maximize utility) and a rights-based view (which requires us not to violate people's rights). Before we examine the three types of norms which are, in effect, candidates for a subjective 'should,' it is worth first considering the objective norm, for contrast. True Moral Theory Objective Norm Utilitarianism "Do whatever, in fact, maximizes utility." Rights-based View "Do not, in fact, violate anyone's rights." The objective norm does not depend on an agent's evidence at all. It would require our doctor to withhold medicine from her ailing patient. As we've seen, this norm does not play either of our two roles effectively. It does not track what a good person would do, nor is it remotely followable. We can do be er. The objective norm can be contrasted with various subjective norms, all of which do depend on an agent's evidence in some way. We'll start with what can be called the opaque norm . Though the opaque norm does depend on an agent's evidence, it does not depend on her evidence about which moral theory is correct . In this way, it is subjective but also 'anchored' to the correct moral theory. True Moral Theory Opaque Norm Utilitarianism "Maximize expected utility." Rights-based view "Minimize the likelihood that you violate someone's rights." Unlike the objective norm, the opaque norm requires our doctor to give the medicine to her patient. At the same time, the opaque norm would require Frances to tell the lie (at least, given any plausible moral theory). Though the opaque norm may capture something important, it arguably leaves something to be desired on the followability front. One might complain: "Gee, the opaque norm is great for those who have solved ethics-but not so helpful to the rest of us!" This is why we've labeled it the 'opaque' norm-someone who isn't sure which moral theory is correct (i.e. virtually everyone) won't be sure what the opaque norm requires and therefore won't be 6 in a position to use it. In response, we might look for a different norm, one which can be useful even in the absence of moral omniscience. The simplest norm of this type can be called the transparent norm, which requires a person to do whatever she believes is right -regardless of which moral theory is true. 10 True Moral Theory Transparent Norm Utilitarianism "Do whatever you believe is right." Rights-based view "Do whatever you believe is right." Now here's a very followable norm. Notably, you don't need to solve ethics to determine what the norm recommends; you only need to be aware of your own moral beliefs. But while conforming to this norm may not be especially difficult, it isn't clear that this norm represents an ideal worth aiming at. As Elizabeth Harman points out, people who do reprehensible things might well believe those things to be right, but this doesn't seem to excuse their behavior (2011, pp. 457–458, 2015, p. 65). Andrew Sepielli, writing from the other side of the debate, agrees with Harman on this point and suggests a possible path forward. It would be absurd to let a Nazi off the hook for heinous acts just because he was very confident in the moral view upon which he based those acts (Harman 2011, 2015). What seems more relevant is how reasonable or well-grounded that confidence is. (2018, p. 6) Accordingly, some, including Sepielli, have proposed norms which are similar to the transparent norm-but modified to include a 'reasonableness' or 'rationality' condition, which serves to exclude actors like the imagined Nazi. In the spirit of Sepielli's suggestion, here is what we'll call the translucent norm , which requires us to do whatever it is rational for one to believe is right . 11 10 Ewing (1953) who may have introduced the notion of the subjective 'should,' seemed to have this norm in mind. Gracely (1996) and Gustaffson & Torpman (2014) propose a related norm: Do whatever is recommended by the moral theory of which you are most confident. Schroeder (2009) defends an account of the subjective 'should' with the following consequence: If a person believes that, objectively, she should ф , then subjectively, she should ф . See also Schroeder (2017). 11 For ease of presentation, we have construed the translucent norm as simply as possible, but it is critical to note that a variety of more sophisticated norms have been proposed, which are similar to the translucent norm in spirit. Way and Whiting (2016a) come the closest to defending the translucent norm as stated. They argue that a person should ф if she justifiably believes she should ф . Kiesewe er (2016) defends a related view. A different approach, favored by Lockhart (2000), Ross (2006), Sepielli (2009, 2018), and Enoch (2014), requires a person to maximize expected 7 True Moral Theory Translucent Norm Utilitarianism "Do whatever it is rational for one to believe is right." Rights-based view "Do whatever it is rational for one to believe is right." We've labeled this norm "translucent" because it seems to occupy a kind of middle ground, with respect to followability, between the transparent and opaque norms. On the one hand, the translucent norm seems less followable than the transparent norm: While the transparent norm's prescriptions are simply a function of the agent's own moral beliefs, the translucent norm's prescriptions are a function of the moral beliefs it would be rational for the agent to have. On the other hand, the translucent norm seems more followable than the opaque norm: Determining what the opaque norm requires will involve solving ethics-a tall order, to say the least. But determining what the translucent norm requires will only involve rationally assessing one's own evidence about ethics. So it may seem that the translucent norm strikes an ideal balance between unpalatable extremes. The transparent norm makes compliance easy but worthless, since even the Nazi can conform to it. The opaque norm makes compliance valuable but exceedingly difficult to a ain, since it is anchored to the correct moral theory. The translucent norm appears to be the Goldilocks approach. But this appearance is misleading. In what follows, we'll assess how effectively the translucent and opaque norms play the roles outlined earlier. First, we'll examine some grounds for thinking that the opaque norm enjoys an advantage with respect to the character role. Next, we'll turn to the issue of followability. Intuitively, you might expect that the translucent norm will enjoy an advantage over the opaque norm here. But as it turns out, this tempting thought proves difficult to justify. objective moral value . As Hedden (2016) observes, this approach has the virtue of being sensitive to the epistemic probabilities of the various moral theories as well as the stakes each theory would assign to the agent's decision. In our central example, the view would only recommend that Frances tell the truth if her rational confidence in the no-lying principle were high enough to offset the potential moral disaster, in the event that lying is permissible. All of the arguments in this paper that concern the translucent norm will apply equally to this view, too. See Hedden (2016), Kieswe er (2016), Podgorski (2020), or Johnson King (forthcoming) for further discussion. 8 4 Character and the Virtues 4.1 Judgments about Cases In cases when the two norms conflict, would a good person conform to the opaque norm or the translucent one? One reason for thinking that the opaque norm be er tracks what a good person would do derives from intuitive judgments about cases, such as Frances's Dilemma. If Frances really is a good person, the thought goes, surely she'll care more about protecting her friend's life than she'll care about "doing the right thing," and so she'll tell the lie (as the opaque norm requires). The translucent norm, in contrast, requires Frances to tell the truth, which seems like the wrong result. Other examples, such as the case of Huckleberry Finn, can be used to similar effect. If the judgments these cases 12 elicit are to be trusted, it follows that a good person will at least sometimes act against her moral convictions (thereby violating the translucent norm and its ilk). But some have expressed skepticism about whether these cases can do the relevant sort of work, despite the intuitions they elicit. For this reason, it is 13 worth exploring approaches to this question that do not rely so heavily on intuitions about the very sorts of cases at issue. As it happens, an alternative approach is available-one that involves thinking about how specific character virtues are applied in the face of moral ignorance. Even without relying centrally on contested intuitions, it can be argued the translucent norm does not track what a virtuous person would do as faithfully as the opaque norm does. 4.2 Argument from the Virtues We can start with an innocuous observation: Good people tend to have certain traits (kindness, fairness, generosity, courage, etc.). Though this seems a truism, it turns out to provide some useful leverage. For we can explore how these more specific traits interact with one's (rationally held) beliefs about what's right. Consider the following case. 12 Arpaly and Schroeder (1999, 2014), Arpaly (2002, 2003, 2015), Harman (2011, 2015), Weatherson (2015). Relatedly, Smith (1994) takes it as a premise that being motivated to do as one deems 'right' constitutes a vicious 'moral fetishism.' But some have disputed this proposition (see Sepielli 2016). Below, we'll explore what follows for the present debate even if we allow, contra Smith, that a concern for what's right may constitute a virtue rather than a vice. 13 See Zimmerman (2010, p. 201), Kiesewe er (2016, p. 767), or Johnson King (2020, p. 188). 9 Public Speaking : Allie has been invited to speak in front of a large audience about a painful and deeply personal subject. The prospect terrifies her; she has never spoken in front of such a large group before. In addition, Allie happens to have a false moral belief: She believes-rationally, we can suppose-that sharing personal stories such as hers with large audiences is morally wrong because it is immodest to do so. As a result, she believes that it would be wrong to share her story publicly. At the same time, she knows that sharing her story could be of great service to others who are struggling with issues similar to those she faced. For this reason, she decides to accept the invitation, despite her reservations. Some might react to this case by asserting, flat out, that Allie's decision reflects well on her character. I find this verdict intuitive also. But in the present context, this appeal to intuition does not add much to the examples cited previously. A proponent of the translucent norm could say, in response, that if Allie were really a good person, she would care deeply about doing the right thing and would, hence, not share her story if she truly believed it were wrong to do so. Even if it is controversial whether Allie's decision reflects well on her character overall, there is another judgment that is, I think, more secure: Allie's decision reflects well on her in at least one respect-it was courageous . If this is so, it follows that at least one virtue, courage, does not require one to do what one rationally believes is right. After all, Allie clearly acts courageously despite doing something she rationally believes to be wrong. Is this feature unique to courage? Or do other character virtues share this insensitivity to one's rationally held beliefs about what's right? It seems to me that other virtues do share this feature. Take generosity, for instance. Suppose Scrooge rationally believes that giving to homeless people is wrong because such people "are there by their own fault and deserve to suffer the consequences." Despite his mistaken belief, Scrooge acts generously when he invites a person who is homeless to sleep in his apartment on a cold night. As is true with courage, one can be generous even as one acts against one's rationally held moral beliefs. For many other virtues, the same pa ern seems to hold. These observations give rise to a question. If individual virtues like courage, generosity, etc. do not require that one does what one deems right, why should the property of being virtuous -which presumably involves having these more specific-work any differently? Why not think it, too, a aches directly to a certain sort of conduct-quite apart from whatever moral principles an agent 10 happens to believe? And, of course, if one can be virtuous without acting in accordance with one's moral beliefs (rational or otherwise), then the translucent norm is not going to track what a good person would do-at least, it won't do so perfectly, and it presumably won't do so as faithfully as the opaque norm would. In response to this challenge, a proponent of the translucent norm might argue that being disposed to do what one deems right is a virtue of its own. They might say: True, most virtues do seem to allow or even require a person to act against what she believes to be right. But there's a virtue you didn't emphasize, conscientiousness , which is all about doing what one believes to be right. Part of being a good person is having this virtue. 14 The suggestion being made above is a controversial one: What some would see as a virtue of conscientiousness, others would see as a vicious (or at least neutral) "moral fetishism." So traditionally, there is something of an impasse here. But 15 for present purposes, I think we can make progress even if we grant that conscientiousness is a virtue. That is, I think we can reply to the objection posed above on its own terms. For even if we grant that conscientiousness is a virtue, it doesn't follow that the perfectly virtuous person will always conform to the translucent norm. There are still other virtues (courage, generosity, etc.), with which conscientiousness can clash. When such a clash happens, a good person will be conflicted: Her conscientiousness will incline her to do what she deems 'right,' but other virtues will incline her to do the opposite. It's natural to think that these conflicts will be resolved in different ways, depending upon the specifics of each case. But the defender of the translucent norm cannot allow this. To obtain the result that the translucent norm perfectly, in all cases tracks what a good person would do, it has to be the case that conscientiousness always wins these conflicts. Is this plausible? In defense of the idea, a proponent of the translucent norm might take either of two approaches-one which is very bold, and one which is more modest. 14 Hurka (2014, pp. 498–499) argues that it is a virtue to be (defeasibly) disposed to follow one's conscience, where 'following one's conscience' involves acting as one believes right. Johnson King (forthcoming) pursues a similar line. See Arpaly (2015, pp. 147–151) for a reply to Hurka. 15 Smith (1994, Ch. 3, §5). 11 First, she might take a bold stance, asserting simply that conscientiousness is the only virtue -contrary to what we have been assuming. On this sort of view, it just isn't true that a good person would be kind, generous, courageous, and so on. Fundamentally, a good person would be motivated to do what's right, but not, say, to treat people well. This hard line view is coherent, but I suspect that few would be prepared to go this far. 16 Alternatively, the translucent norm advocate might opt for what would seem a more modest view. She might say that while kindness, generosity, courage and the like are certainly virtues, conscientiousness enjoys a special priority over them enabling it to win all inter-virtue conflicts that may arise. On this picture, a good person would be super-conscientious (always doing what she believed was right when applicable), while also being kind, generous, and so on, insofar as was possible. In response, one might ask what role these secondary virtues would be playing, if any, on the foregoing picture: If the good person always does what she believes is right, in what sense can she be said to possess other virtues? Is she ever motivated by kindness, for example? Wouldn't conscientiousness be doing all the real work? One possible answer is that these other 'secondary' virtues, such as kindness, shape the good person's behavior when conscientiousness is silent-that is, when she believes that there are multiple permissible options. 17 The idea can be illustrated by way of the following example. Libertarian Samaritan : Xena rationally believes in a libertarian moral view, according to which there are no positive duties to provide aid at all. One day, she comes upon someone in severe need and must decide whether to lend him 16 Rosen (2004) comes the closest to defending this view. Rosen is concerned with blameworthiness rather than character. He argues that the only way for a person to be blameworthy is by acting against her own moral beliefs. Rosen's view allows that a sincere Nazi could be blameless, which I think few would be willing to accept. Even fewer would allow that sincere Nazis are good people. 17 Interestingly, this answer actually isn't available to those who defend the translucent norm's expectational cousin, which tells an agent to maximize expected objective moral value (see fn. 11). As Hedden (2016) observes, this norm is going to be quite demanding, much more demanding than, say, the translucent norm. Like other norms that require the maximization of some value, this norm will virtually never be silent. If conscientiousness is defined correspondingly, then it too will virtually never be silent, in which case, the 'secondary' virtues would be almost entirely inert in shaping the good person's behavior. 12 assistance. Given her moral commitments, Xena believes that she is permi ed to help him, but she also believes she is permi ed not to. What should she do? If Xena is a good person, she will always do what she believes is right. But here, her moral beliefs are silent. According to her libertarian ideology (to which she rationally subscribes), both options are permissible. Correspondingly, conscientiousness is silent. So even if Xena is maximally conscientious, there is still space for other aspects of her character to show themselves. And plausibly, if she's kind, she'll provide the help. But there is an observation worth making here. Recall that our aim in this section is to assess how well the translucent and opaque norms respectively track what a good person would do. In the Libertarian Samaritan case, all sides can agree that if Xena is a good person, she will offer assistance. The opaque norm presumably requires her to do precisely this. The translucent norm does not. So 18 in this one case, the opaque norm more faithfully tracks what a good person would do than its rival. Unless the defender of the translucent norm is to argue boldly that conscientiousness is the only virtue (which hardly involves remaining neutral with respect to first-order ethical questions), it should be acknowledged that the translucent norm does not perfectly track what a person of good character would do, and that the opaque norm seems to fare be er on this score. Sometimes, a good person will be motivated by something other than her moral convictions. 5 Followability Even if the conclusion of the previous section is correct, it doesn't follow that the translucent norm deserves no place in our moral theorizing. We outlined two important roles earlier-character and followability-and it may be that no norm can play both roles perfectly. Though the translucent norm may not track what a person of good character would do as faithfully as the opaque norm does, the translucent norm seems followable in a way that the opaque norm isn't. 18 Assume, for the sake of argument, that Xena's beliefs are not correct-or in other words, that this is a case of rational moral ignorance. Given this assumption, only the opaque norm will require Xena to provide the assistance. 13 5.1 Se ing the Stage I want to start by drawing out the intuition that the translucent norm is more followable than the opaque one. The content of the opaque norm depends heavily upon which moral theory happens to be correct. If utilitarianism is true, the norm will require us to maximize expected utility; if a rights-based view is true, the norm will instead require us to minimize the chance of commi ing a rights violation. And of course, ethics is hard . It's hard to know which moral theory is correct. For this reason, it's hard to know what the opaque norm requires. In contrast, we seem to know precisely what the translucent norm requires. It requires us to do whatever it is rational to believe is right . Admi edly, it may not be easy to conform to this norm. Evaluating the evidence in a rational manner can be difficult. But still, the translucent norm still seems to be helpful in a way that the opaque norm isn't. When someone tells me to conform to the opaque norm, it's as if they're telling me "Solve ethics!" But when someone tells me to conform to the translucent norm, it's as if they're telling me "Follow your evidence." The la er seems a much more reasonable request. There are a few simple ways one might try to capture this intuition. First, it might be suggested that we can explicitly state the content of the translucent norm but not the opaque norm. But this assessment oversimplifies the situation. In what sense can we specify exactly what the translucent norm requires? If we're unsure about what it's rational to believe in a particular case, then at best, we'll be able to express the translucent norm's prescriptions as a conjunction of conditional norms. If it's rational to believe that X is right, do X ; if it's rational to believe that Y is right, do Y ; etc. Viewed this way, it is evident that we cannot specify explicitly what the translucent norm requires. And moreover, it must be acknowledged that the opaque norm can be characterized in a similar fashion. If utilitarianism is true, maximize expected utility; if a rights-based view is true, minimize the likelihood of commi ing a rights violation; etc. 19 19 A proponent of the opaque norm might resist this construal. After all, if utilitarianism is true, then the opaque norm requires us simply to maximize expected utility . If anything, this 14 There is a structural parallel here. We will have to work a bit harder to identify a relevant asymmetry. A second approach can be motivated as follows. To assess how followable a norm is, just ask: What's the chance I'd succeed in conforming to the norm if I tried? Successfully conforming to the opaque norm involves either solving ethics (unlikely) or simply guessing which moral theory is correct (also unlikely). But successfully conforming to the translucent norm just involves evaluating my evidence rationally (relatively likely) and then doing what I believe is right. This is a natural observation. If an agent were to try to conform to both norms in turn, her success rate for the translucent norm might well be greater. But what follows from this kind of followability advantage? Consider the following norm: "When you roll two dice, whatever you do, please make sure they don't land double sixes!" The probability of conformity with this norm is high, but it is clearly unfollowable in an important sense: It wouldn't be fair to expect someone to conform to this norm. Earlier, when we invoked followability, the motivating thought was that, if a norm is followable, it had be er be fair to expect someone to conform to its prescriptions. (Recall that this is what the objective norm was lacking.) So it's not enough to show that, say, the probability of conformity with the translucent norm is higher. What is needed is not a difference in degree, but a difference in kind: To show that the translucent norm enjoys a relevant advantage over its rival, we have to show that it meets some important standard of fairness that the opaque norm fails to meet. 5.2 Trackability What sort of standard would achieve the above goal? Returning to the objective norm is a good first step. For we already know that the objective norm seems egregiously unfollowable in just about every relevant sense. Intuitively, it isn't at all fair or reasonable to expect someone to conform to it. But why not? Here's an idea. Why is the objective norm unfollowable? Because no one on Earth (or anywhere else) could consistently and reliably conform to it! This 20 observation makes the opaque norm seem somewhat more followable. To make things as difficult on ourselves possible, we will set this point aside. 20 Here, it is advisable to distinguish conforming to a norm , on the one hand, from using a norm to guide one's decision-making , on the other. Whether one conforms is a purely extensional ma er; 15 thought can be captured by appeal to a standard which might be called trackability . Trackability : A norm is trackable if and only if there could be a person who, given her psychological makeup, is certain to succeed in conforming to it. To illustrate, it will help to think about a toy norm that fails to meet this standard. Suppose a schoolteacher has the following unfair classroom rule: To pass her class, students must correctly predict the result of a fair coin flip. Of course, in any individual case, or in any series of cases, a given student can get lucky. But there's no strategy that is certain to succeed. For this reason, the teacher's rule is not trackable. For similar reasons, the objective norm is not trackable either. After all, it requires us to choose whichever option will, in fact, produce the morally best outcome. In any given case, this may involve predicting which way a coin will land or guessing on the basis of insufficient evidence whether a patient is allergic to some medicine. Since there is no strategy certain to succeed at such tasks, the objective norm, like the classroom rule, is untrackable. What about the translucent and opaque norms? Are they trackable? It seems clear that both of them are. Take the translucent norm first. To show this norm to be trackable, we must engineer a being that would always conform to it. Imagine that Lucy is epistemically rational-she always believes what her evidence supports. Furthermore, let's add that Lucy's sole goal in life is, in her own words, "to do the right thing, whatever that happens to be." For this reason, Lucy always does what she believes is right. Given Lucy's rationality and her approach to decision-making, it is clear that she will conform to the translucent norm in all possible situations. So the translucent norm is trackable. Let's try the opaque norm next. Here, things are a bit more complicated, since the content of the opaque norm depends upon which moral theory is correct. In principle, these contents might differ with respect to trackability. But in practice, I think, the opaque norm will turn out to be trackable for most, if not whether one is suitably guided depends upon the details of her deliberative activity. See Smith (2012, 2018), Way and Whiting (2016b), and Hughes (2018) for helpful discussion of this la er notion. The first standard we'll examine is conformity-centered; the ones we'll examine thereafter are guidance-centered. 16 all, moral theories. For illustration, let's fix, by stipulation, a correct moral theory. Specifically, let's stipulate that morality consists in equal parts promotion of welfare and respect for autonomy. With this provision in place, we can formulate the opaque norm explicitly: Do what you expect will promote welfare and respect autonomy . Can we engineer someone who is psychologically certain to conform to this norm? It seems clear that we can. Imagine that Opal (like Lucy) is epistemically rational-she always believes what her evidence supports. 21 Furthermore, let's add that Opal's sole goal in life is, in her own words, "to do whatever promotes welfare and respects autonomy-whether it's right or not!" Opal may not know it or even care, but she will conform to the opaque norm in all possible situations. So the opaque norm is trackable too. Thus, trackability cannot ground an asymmetry between the translucent and opaque norms. Both norms meet this standard. But trackability, as a standard of followability, arguably leaves something to be desired. It is quite weak, as the following exchange illustrates. You : I'm in a bit of a pickle. I'm not sure which moral theory is correct. What should I do? Oracle : Hmm. Here's some advice: Conform to the opaque norm . You : That's entirely unhelpful. I don't know what the opaque norm says! How can you expect me to conform without knowing this? Oracle : You doubt the norm I've given you? Unlike the objective norm, the opaque norm is trackable. Some beings conform perfectly, in all possible situations. You : ... It's easy to sympathize with a desire for more guidance. And, admi edly, the translucent norm does seem to provide it. The translucent norm, it seems, just has to be followable in a more robust sense. Can we find it? 5.3 Rational Executability Before we examine what seems to me the most promising approach, we must first look at a very strong standard, which we can call perfect executability . Perfect Executability : A norm is perfectly executable if and only if a person is certain 21 It's not obvious whether this provision is needed. Interestingly, Parfit (2011, ch. 5), in a discussion of practical rationality, suggests that an epistemic condition should be applied to an agent's normative beliefs, but not to her non-normative ones. See Mueller (2017) for relevant discussion. 17 to succeed in conforming to it by 'trying' (that is, by doing what she believes is required of her). 22 This standard is too strong. Both norms fall far short. There is no guarantee that a person will succeed in conforming to the translucent norm if she tries, for she might make an epistemic mistake. And there's certainly no surefire way to conform to the opaque norm either. So the standard of perfect executability cannot be our dividing wedge. But perhaps it will lead us to one. 23 There seems to be something special about the translucent norm. Suppose that I am an unabashed "moral fetishist": I am resolutely disposed to do what I believe is right. Then, so long as I reason well (that is, so long as my beliefs about what's right are rational), I'm guaranteed to succeed in conforming to the translucent norm. And this is significant. After all, reasoning well is something that it seems appropriate to expect from people, whether they succeed or not. This insight allows us to describe the standard of followability that will finally drive a wedge between our two norms. Rational Executability : A norm is rationally executable if and only if the norm is perfectly executable for anyone whose beliefs about what's required of her are rationally held. For reasons given above, the translucent norm is rationally executable. And the opaque norm certainly isn't. After all, someone who reasons well and who 'tries' in the relevant sense will tell the truth in the case of Frances, while the opaque norm recommends telling the lie. So, we have found a standard of followability that only the translucent norm meets, as the table below indicates. Trackability Perfect Executability Rational Executability Objective Norm no no no Opaque Norm yes no no Translucent Norm yes no yes What follows from this? The finding might be somewhat less momentous than it seems. Yes, it is true that only the translucent norm is rationally 22 A related approach is to say that a norm is followable just in case one is always in a position to know what it requires. But Williamson's (2000) anti-luminosity argument indicates that a knowledge-based standard such as this would disqualify virtually any norm. 23 It's worth noting, here, that the transparent norm actually meets (or at least comes close to meeting) this standard. This reinforces the fact that, if we reject the transparent norm (as authors on both sides advocate), we are all sacrificing at least some kind of followability for other desiderata. 18 executable. But is rational executability a kind of followability worth wanting ? It is not clear. Suppose we learned that instructions for adhering to a certain special norm were located at the center of a large maze. And suppose we knew that these instructions were so clearly presented that anyone who found them would have no trouble following them exactly. We might say that the special norm is maze-executable -that is, the norm is perfectly executable to anyone who can traverse the maze . Is that, in itself, valuable? Does it follow that the special norm is robustly followable? Naturally, it depends: How difficult is the maze? The situation with rational executability is similar. The translucent norm is followable by anyone who believes rationally about certain subjects. But how difficult is it to be a rational believer? If it's quite difficult, then the translucent norm, in effect, inherits that difficulty. Here's the bo om line: Rational executability is a kind of followability worth wanting only to the extent that rational norms are themselves followable in a deep and interesting sense. Are they? 5.4 How Followable Are Rational Norms? The preceding question is, of course, not easily se led. Its answer will depend upon controversial issues within epistemology-including, for one, the internalism/externalism debate. But as we have just developed some standards for assessing the followability of any given norm, it seems appropriate to proceed by assessing the followability of rational norms using these very standards- while staying as neutral as we can with respect to nearby epistemological debates. To vindicate the translucent norm, rational norms had be er turn out to be more followable than the opaque norm. (After all, if there were parity here, the translucent norm would be, in effect, no more followable than its rival.) Do rational norms fare be er than the opaque norm? Consider perfect executability first. Clearly, rational norms are not perfectly executable: Those who try to meet them do not always succeed. What about rational executability? Might rational norms meet this weaker standard? Things get interesting here. The very question seems viciously circular, but it turns out to be coherent. Somewhat surprisingly, though, there is 19 reason to doubt that rational norms meet this standard. 24 Before we can explain why rational norms may not be rationally executable, we should clarify the question even being asked. Suppose that all of Emily's epistemological beliefs (e.g. her beliefs about which theory of epistemic rationality is correct) are rationally held. Further, suppose that Emily is what we might call an epistemic fetishist : Her sole goal in life is to be a rational believer. For this reason, whenever she discovers that her preferred theory of rationality recommends that she adopt some a itude toward a certain proposition, she instantly does so. Here's the question we're after: By proceeding in this way, could Emily ever run afoul of epistemic rationality? If rational norms are rationally executable, then she couldn't. Now, it is very tempting to think that Emily, by her very nature, would necessarily be immune from ever violating rational norms. After all, she always reasons about rationality in a perfectly rational manner, and from there, she always proceeds precisely as her favored account of rationality recommends. How could this process be anything less than rationally perfect? What else is Emily to do? Well, another thing Emily could do is to knowingly flout her own favored account of rationality, thereby doing something she herself thought was irrational. But this is a combination that makes li le sense from the inside. It seems irrational, if anything is. Several authors have argued along these very lines. In different words, the 25 issue at hand is whether an agent can ever be rationally required to have an epistemically akratic combination of a itudes: that is, a combination of a itudes such that one of the a itudes rationally recommends against the other (for 24 The precise formulation of rational executability is highly relevant here. Note that a norm is rationally executable when it is perfectly executable for an agent who is specified to have rational beliefs about what's required of her . This qualification is important. If the agent were specified to be a fully rational believer, then rational norms would trivially meet this standard. But the goal, for the defender of the translucent norm, is to show that rational norms are followable in a robust sense. To show that a norm is robustly followable, one must do more than identify a standard which it trivially meets. 25 See Feldman (2005), Kolodny (2005), Smithies (2012), and Titelbaum (2015). See Greco (2014) for a different sort of case against epistemic akrasia. For defenses of the possibility of rational epistemic akrasia, see Wedgwood (2011), Coates (2012), Elga (2013), Horowi (2014), Christensen (2016), Dorst (f2019), and Weatherson (ms.)-though these authors acknowledge that epistemic akrasia may typically be irrational. 20 example, believing p while also believing that belief in p is irrational). There certainly seems to be something uncomfortable about an agent's holding such a pair of a itudes. I feel the intuitive discomfort. And I do think that epistemic akrasia is usually and typically irrational. But in certain cases, there is reason to think that akratic combinations of a itudes actually can be rational. In a paper discussing these issues, Sophie Horowi (2014) has argued that while epistemic akrasia is very often irrational, it can be rational in peculiar cases that cause expected rationality and expected accuracy to diverge, in a certain sense. Specifically, she notices that, sometimes, an agent can be forced to choose between a belief that is more likely to be rational (by her own lights) and a belief that is more likely to be accurate (by her own lights). In such cases, Horowi suggests that an agent should aim at accuracy. If this is right, then in certain circumstances, an agent like Emily, who only cares about rationality, can end up on the wrong side. Horowi describes an instructive example illustrating this phenomenon (p. 736), which is inspired by Williamson's case of the unmarked clock (2014, p. 979). Christensen (2016, pp. 413–416) proposes a different sort of case with a similar accuracy-rationality divergence, but which appeals to higher-order evidence rather than vagueness. Both types of examples are well worth examining in detail; if the reader is convinced by either, it suffices for our purposes here. But I want to propose a third type of case that can exemplify the rationality-accuracy divergence, one which is structurally parallel to the example we considered at the outset of this paper. In our central example, Frances, rationally comes to 26 believe a dubious ethical principle. In the following example, Emily will rationally come to believe a dubious epistemological principle. Consider the following view concerning the epistemology of mathematical claims. Proof Chauvinism : Rationality isn't just about accuracy; it's also about responding to the right reasons. For mathematical propositions, the right reasons are proofs. Though one can obtain very accurate mathematical beliefs by deferring to reliable sources, rationally speaking, one should never be highly confident in a mathematical proposition until one can derive an adequate proof. 26 See Feldman (2005, p. 96) for a similar example, though the case he discusses does not explicitly impose the critical accuracy/rationality divergence. 21 Though Proof Chauvinism is not an especially plausible epistemological theory, in certain circumstances, someone like Emily might well be rational to believe in its truth. For instance, we can imagine that all of Emily's epistemology professors-who are generally quite reliable-unanimously and independently endorse Proof Chauvinism. Upon learning of this epistemological consensus, Emily could well be rational in coming to believe that Proof Chauvinism is true. 27 Suppose Emily finds herself in precisely this predicament. She rationally believes that Proof Chauvinism is true. Later, she reflects on the Pythagorean Theorem, a statement which she'd always been highly confident of, but never learned how to prove. She notices that Proof Chauvinism recommends that she become far less confident of this alleged theorem until she can prove it. Should she remain confident in it or not? Given Emily's epistemic fetishism, it is clear what she'll do: She'll reduce confidence in the theorem. But epistemically speaking, should she proceed this way? I think not. Emily should flout Proof Chauvinism's advice, despite rationally regarding it as a constraint on rationality. Why? The Proof Chauvinist allows that one's opinions may become quite a ccurate if one defers to reliable sources but maintains that one's opinions will be less rational for such accuracy-enhancing deference. In light of this strange feature of Proof Chauvinism, it seems to me that Emily should instead reason as follows: If I remain confident in the Pythagorean Theorem, my opinion will probably be less rational, but more accurate. If I reduce confidence, my opinion will be more rational, but probably less accurate. I don't care about being rational; I care about being right. So I will remain confident. Though it was suggested that epistemic akrasia "makes li le sense from the inside," in the imagined situation, the foregoing reasoning seems quite sensible. Given a conflict between what one considers 'more rational' and what one considers 'more accurate,' my inclination is to say that, if one is rational, one will 27 Titelbaum (2015) argues against the possibility of this sort of case. But his argument assumes that epistemic akrasia is irrational, which is precisely what I'm angling to deny. So there's something of a dialectical stalemate here: He takes the irrationality of epistemic akrasia as a premise and uses it to establish what he calls the "fixed point thesis," whereas I am-in describing the case as I have-taking the falsity of the fixed point thesis as a premise and using it to establish the possibility of rational epistemic akrasia. His P → Q is my ¬ Q →¬ P . Each of us rejects the other's starting point, but, strictly speaking, the inferences we draw are compatible with one another. 22 favor accuracy. So, in the end, I think that if Emily were rational, she would believe the Pythagorean Theorem and regard herself as irrational for so believing. If this is right, then an agent like Emily can run afoul of epistemic 28 rationality. And so rational norms turn out not to be rationally executable. In response, though, one might appeal to a version of the thought we considered much earlier-that 'should' sometimes admits of multiple readings. Sure, perhaps there is a sense in which Emily should flout Proof Chauvinism. But even so, it doesn't follow that there's no sense in which Emily would be irrational to proceed this way-simultaneously believing Proof Chauvinism to be true while disregarding its advice. On this picture, the question "What should Emily believe?" has no single correct answer. There may be two varieties of rationality at play here, one which can require akrasia and one which forbids it. I am sympathetic to the general suggestion that there might not be just one species of rationality. But I dispute the specific contention that it would be irrational, in some important sense, for Emily to flout Proof Chauvinism's recommendations. To see why, it's useful to consider why one might think that epistemic akrasia is problematic in the first place. What's wrong with epistemic akrasia? Horowi provides what seems to me a compelling story. Why is it bad to believe something of the form " p , but my belief in p is irrational"? It's bad because, generally speaking, rational beliefs are likely to be true . By endorsing an akratic package, you commit yourself to something of the form, " p , but my belief in p is unlikely to be true" (pp. 738–740). This suggestion is corroborated by Alex Worsnip (2018), who endorses something very close to an anti-akrasia norm. Notice how similarly he motivates his principle: "As such, to believe while judging oneself to lack sufficient evidence amounts to holding that p is true, but also isn't especially likely-in light of all the available information-to be true" (p. 17). If this is the motivation for positing an anti-akrasia principle, then the Proof Chauvinism case is the one type of situation where we'd expect the principle not to apply. So I think it's difficult to resist the intuitive verdict elicited by the case, even if one is open to the thought that there might be multiple rational norms, which can come into conflict with one another. All of this indicates that rational norms turn out not to be rationally 28 Compare Horowi (2014, pp. 735–740), Christensen (2016, pp. 413–416). 23 executable after all. An agent like Emily, who cares only about being a rational believer, can still end up believing irrationally. If this is right, then-barring the discovery of an alternative followability standard not considered here-rational norms are not themselves followable in any distinctive sense. At best, they are merely trackable-a standard which the opaque norm meets also. Since conforming to the translucent norm necessarily involves conforming to rational norms, it seems that the translucent and opaque norms are, with respect to followability, in the same boat. 5.5 Applying What We've Learned So... what lessons should be drawn from all of this? To conclude our discussion of followability, it will be useful to return to the case of Frances to apply what we've learned. According to the opaque norm, Frances is required to tell the lie despite the fact that her evidence suggests that she should do the opposite. The complaint against this picture was that it makes morality unfollowable. Frances certainly could succeed in conforming with the opaque norm (and most in her shoes probably would), but if she does so, it would only be because she happens to care about the right things (in this case, protecting her friend). So unless you've solved ethics, you'd be er hope that you, too, care about the right things, if you wish to conform to the opaque norm consistently. This doesn't seem to provide the right sort of guidance. In response, we considered an alternative, the translucent norm, which promised to be more followable than its opaque rival. But given the preceding discussion, it's not clear that it can be. Why not? To follow the translucent norm, one had be er be able to conform to the norms of (epistemic) rationality. But how difficult is that? If the translucent norm is to enjoy a relevant advantage, it had be er not be the case that the norms of rationality turn out to be on a followability par with the opaque norm. But that's precisely what I've argued. Cases of rational epistemic akrasia show that the norms of epistemic rationality are, in a way, quite like the opaque norm. In the case of Emily, for example, the norms of epistemic rationality require her to maintain belief in the Pythagorean Theorem despite the fact that 24 her evidence suggests that she should do otherwise. (Note the parallel with the opaque norm in the case of Frances.) Emily certainly could succeed in conforming with this epistemic norm (and most in her shoes probably would), but if she does so, it would only be because she happens to care about the right things (in this case, truth). Her evidence suggested that she should prioritize believing-for-the-right-reasons over accuracy. But rationality requires her to aim at accuracy anyway. The very same complaints about followability that seemed to plague the opaque norm arise equally here. The foregoing discussion can be seen as posing a challenge to proponents of the translucent norm. If the translucent norm is to be relevantly more followable than the opaque norm, then it had be er be the case that epistemic norms themselves are relevantly more followable than the opaque norm. The challenge is to identify a standard of followability that differentiates them. If this challenge cannot be met, then we can extract the following moral. If one really wants to put forward a norm which proves to be more followable than the opaque norm, the proposed norm had be er not appeal directly to epistemic rationality in the way the translucent norm does. Once epistemic norms have been invoked, one has given up the game. Here is one last takeaway, framed in perhaps a more positive light. Throughout this discussion, we have assumed that, sometimes, what is in fact epistemically (or morally) important can come apart from what it's rational to believe is epistemically (or morally) important. In the epistemic case, we've seen that an epistemically rational agent will be resolutely aimed at truth: that is, she'll endeavor to believe what's true even when she believes that she is rationally required to do something else. If the moral case functions similarly, then a morally good agent will be resolutely aimed at whatever is in fact morally valuable (kindness, justice, etc.): she'll endeavor to promote and pursue these things even when she believes she is morally required to do something else. In the epistemic case, it's not obvious that there is any followability issue. If this is so, and if the analogy is to be trusted, then, contrary to appearances, there may not be any followability issue in the moral case either, and the sort of followability demanded by translucence should not move us. 25 6 Conclusion Initially, it might have seemed that the translucent norm strikes the perfect balance between unappealing extremes. On one end, the transparent norm makes compliance easy but worthless. On the other end, the opaque norm makes compliance valuable but quite difficult to a ain. The translucent norm occupies a seeming middle ground between these norms-a potential Goldilocks approach. But as we've seen, it is hard to make the case that the translucent norm improves upon the opaque norm in any appreciable way. The translucent norm doesn't track what a good person would do as faithfully as the opaque norm does, and despite appearances, it is no more followable than the opaque norm is. If these are the only two relevant dimensions, the opaque norm seems to outperform its translucent rival. To conclude, it is worth connecting these observations to something that has been largely absent from the discussion-blame. Earlier, we set forth two important roles we wanted subjective moral norms to play. In focusing on just these two roles, one might have thought that we neglected to consider an important third role for subjective moral norms: to delineate those acts for which a person cannot aptly be blamed or criticized . This is certainly an important role. But it is a mistake, I think, to construe this blame role as existing independently of the two roles we concentrated on throughout our discussion. To play the blame role effectively, it is plausible that a norm should both ( i ) track what a good person would do (since bad people do blameworthy things, and good people don't) and ( ii ) be followable in such a way that makes it fair to expect someone to conform to it (since this perhaps makes it fair to blame someone for not doing so). If all of this is right, then a norm will be capable of playing the blame role to the extent that it can play the character and followability roles. Since the opaque norm has outperformed the translucent norm with respect to these, the opaque norm seems be er positioned to track blameless conduct. Initially, one might have thought that, if anyone would be free from blame, it would be a perfectly rational, maximally conscientious agent. But as things currently stand, this seems not to be the case. 29 29 For comments that improved the paper, I would like to acknowledge Nomy Arpaly, Bob Beddor, Ben Blumson, Anna Brinkerhoff, David Builes, Harry Chalmers, Keith DeRose, Jamie 26 References: Arpaly, N. (2002). Moral worth. Journal of Philosophy , 99, 223–245. - (2003). Unprincipled Virtue . Oxford University Press. - (2015). Huckleberry Finn revisited: inverse akrasia and moral ignorance. In R. Clarke, M. McKenna, & A. Smith (Eds.), The Nature of Moral Responsibility (pp. 141–156). Oxford University Press. Arpaly, N. & Schroeder, T. (1999). Praise, blame, and the whole self. Philosophical Studies , 93, 161–188. - (2014). 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Should Agents Be Immodest? Marc-Kevin Daoust, Harvard University (mk.daoust@live.ca) Forthcoming in Analytic Philosophy. DOI: 10.1111/phib.12194 Abstract: Epistemically immodest agents take their own epistemic standards to be among the most truth-conducive ones available to them. Many philosophers have argued that immodesty is epistemically required of agents, notably because being modest entails a problematic kind of incoherence or self-distrust. In this paper, I argue that modesty is epistemically permitted in some social contexts. I focus on social contexts where agents with limited cognitive capacities cooperate with each other (like juries). Keywords: Immodesty, social epistemology, epistemic labour, fallibilism, Condorcet's Jury Theorem Imagine an extremely confident businessman. He thinks he makes the best deals, plans and decisions. When others disagree with his decisions, he simply assumes that they are less competent than him. What would you think of him? Surely, you won't think that he is modest-that is, you won't think that he is moderated in estimating his own abilities and success. Also, you might be inclined to criticize him for lacking modesty. Most ethicists have the same intuitive reaction. They think that immodesty is pro tanto bad or vicious.1 Interestingly, epistemologists are much more inclined to think of immodesty in positive terms. From an epistemic point of view, immodest agents take their own standards to be among the most truth-conducive ones that are available to them. Many epistemologists have argued that immodesty is epistemically required of agents. Specifically, it has been argued that maintaining standards that agents take to be suboptimal entails a problematic kind of incoherence or self-distrust. If agents believe that other standards are more truth-conducive than theirs, they should think that it is best for them to revise their own standards. In view of the foregoing, modesty seems epistemically impermissible. 1 See Bommarito (2018) for an overview of this debate in ethics. See Roush (2017) on related debates in the epistemic realm. – 1 – In this paper, I argue that the requirement of immodesty faces a challenge in social contexts. Roughly, the argument goes as follows. We are fallible agents with limited cognitive capacities. One way to go beyond our limited cognitive capacities is to cooperate with each other in epistemic groups or institutions. We trust some of these institutions more than we trust ourselves-that is, we take the institutional standards to be more reliable than our own individual standards. Yet these institutions are epistemically successful because we entertain our individual standards. So, we find ourselves in an odd position: the institutional standards are better than ours insofar as we maintain our own, suboptimal individual standards. I argue that, in such contexts, agents are epistemically permitted to be modest. To be clear: this paper belongs to the field of "de-idealized" epistemology or bounded rationality.2 As I just said, I am here concerned with fallible agents with limited cognitive capacities. For instance, I indicate in section 2 that, if entertaining standard X is too cognitively demanding of agents, they are epistemically permitted not to entertain standard X. So, perhaps ideal agents with unlimited cognitive capacities are required to be immodest. My argument merely says that, when it comes to de-idealized epistemic norms, there are counterexamples to immodesty. 1. Immodest Agents, Standards and Methods In order to be coherent, agents ought to refrain from having some combinations of beliefs. Incoherence can be understood in a narrow, logical sense-for instance, believing P and disbelieving P simultaneously is logically inconsistent.3 However, incoherence captures a broader range of combinations of beliefs-for instance, combinations of beliefs such as "P, but it is irrational for me to believe P" or "P, but I don't believe P" are incoherent without necessarily displaying logical inconsistency.4 The requirement of immodesty is a 2 See Daoust (2019) on why the point I am making might not generalize to ideal agents. 3 See Broome (2013, sec. 9.2) on consistency. Some philosophers also endorse an Intra-Level Coherence principle, which roughly states that if A believes that P1, believes that P2, ... and believes that Pn, then it is false that A believes that ~(P1^P2 ... ^Pn). See Clarke (2013) and Leitgeb (2014a; 2014b) on Intra-Level Coherence. However, some solutions to the Lottery Paradox entail that Intra-Level Coherence is not a genuine requirement of epistemic rationality. See notably Demey (2013), Foley (2009) and Sturgeon (2008). 4 See Coates (2012) and Lasonen-Aarnio (2014; 2015; 2018) on epistemically akratic combinations of beliefs. See also Greco (2014), Horowitz (2014a), Kiesewetter (2016), Littlejohn (2015), Titelbaum – 2 – requirement of coherence in the broad sense. It governs the relationship between an agent's possessed epistemic standards and his or her beliefs concerning such standards. What does it mean to possess an epistemic standard? Li (2016) argues that a necessary condition for possessing a standard is that there must be some sort of explanatory connection (or at least correlation) between how agents reason and their standards. This is the Applicability Criterion.5 Accordingly, I will assume that an agent's possesses epistemic standards S if S are the rules, models or assumptions he or she relies on to evaluate the evidence (or if S are the rules he or she is disposed to rely on).6 They act as functions mapping an agent's evidence onto doxastic attitudes towards P. I take this to be a common interpretation of what it means to possess a standard. Suppose that, when Paul comes to learn that the Chief Doctor said that P, he forms the belief that P. Then, there is an ordinary sense in which we can say that he possesses the standard: "Believe what the Chief Doctor says." However, this account of standard possession is fairly weak. Some philosophers might think that there are more conditions on possessing a standard, like fully supporting the standard, or something similar.7 Those who endorse a different account of standard possession can conditionalize the rest of my argument on the assumption that the weak account of standard possession is correct.8 Now, what is incoherent about modesty? It is incoherent for agents to endorse some standards while thinking that other standards available to them are epistemically superior. (2015) and Worsnip (2018) for replies. See Chislenko (2014), Huemer (2007) and Smithies (2012) on moore-paradoxical combinations of beliefs. 5 Li (2016, sec. 4.2) also thinks that, in cases where a rational agent has rational standards, the theory of standard possession should explain why agents ought to form beliefs in accordance with their own standards, rather than with other standards. This is his Normative Criterion. However, this criterion primarily applies to theories of standard possession that are trying to avoid the arbitrariness objection. The objection from arbitrariness roughly says that, if there were incompatible but (fully) rational epistemic standards available to agents, then they could arbitrarily switch between distinct standards, which seems problematic. Some authors (like Schoenfield 2014) try to avoid this objection, and endorse something like the Normative Criterion. I will not take a stand on whether arbitrariness is epistemically problematic. Accordingly, I here leave aside Li's second criterion. 6 The formulation in terms of dispositions allows for performance errors (e.g., cases in which an agent has a rule for evaluating the evidence, but does not apply it correctly). See Li (2016, sec. 6). 7 For instance, see note 5 for discussion of an additional criterion on standard possession. 8 In any case, even if my account of standard possession raises some concerns, we will have learned something interesting on whether agents should be Immodest. That is, those who wish to save Immodesty for non-ideal agents must accept a strong interpretation to standard possession. – 3 – After all, if one thinks that some standards are epistemically superior, one should feel some pressure to take those standards. Entertaining standards that one takes to be less than optimal entails some sort of incoherence or self-distrust. In view of the foregoing, many philosophers think that legitimate epistemic standards are immodest, or that agents are epistemically required to be immodest.9 Relatedly, many recent philosophical arguments presuppose that agents are epistemically required to be immodest.10 Different definitions of immodesty have been offered. The most popular version goes as follows: Immodesty (initial). Relative to their evidence, agents take their own doxastic states (i.e. beliefs and credences) to be the most accurate ones and they take their own epistemic standards to be the most truth-conducive ones.11 Here is the one I favour: Immodesty. Relative to their evidence, agents take their own epistemic standards to be among the most truth-conducive ones that are available to them. First, as indicated earlier, I here focus on epistemic standards. I leave aside immodesty for doxastic states. Surely, there is something wrong with combinations of beliefs such as: "I believe P, but believing ~P would be more accurate." However, we can 9 Lewis (1971, 56) (and Elga 2010) suggests that modest methods or standards cannot be completely trusted, and thus display a kind of internal failure. See also Hedden (2015), Horowitz (2014b) and Schoenfield (2014). Other philosophers reject immodesty. Christensen (2013) argues that epistemic modesty can be permitted in cases where various epistemic ideals (e.g., ideals of coherence, good reasoning and evidence-responsiveness) conflict with each other. Relatedly, DiPaolo (2018) argues that, in non-ideal contexts where various epistemic norms conflict with each other, modesty can be part of an epistemic second-best (e.g., the best non-ideal option available to agents). Belot (2013) addresses a related problem in a Bayesian context. Roughly, Belot doubts that agents should be immodest in cases where it is almost certain that no method or standard is accurate. See Weatherson (2015) for discussion. Mayo-Wilson and Wheeler (2016) argue that, in order to accommodate scoring rules for imprecise credences, immodesty ought to be replaced with a weaker principle. 10 Hedden (2015, 720–21) argues that the fundamental facts about evidential support must be a priori. According to him, the immodesty criterion provides support for objectivism, because immodest methods treat themselves as empirically indefeasible. Horowitz (2014b) argues that immodesty precludes permissivism, the view roughly stating that, relative to a body of evidence agents are sometimes permitted to entertain distinct incompatible doxastic attitudes towards P. By way of contrast, Schoenfield (2014) also thinks that immodesty is correct, but argues that it is compatible with interpersonal permissivism. See Li (2016, 9–10) for a reply to Schoenfield's argument. 11 As in Lewis (1971, 55) and Schoenfield (2014, 201–2), notably. We could also specify what "most truthconducive" means exactly. For instance, we could assign an epistemic value T to having a true belief in P and an epistemic disvalue F to having a false belief in P, and say that most truth-conducive standards maximize epistemic value (or expected epistemic value). But there is no need to be that specific here. – 4 – explain why such combinations of beliefs are problematic or prohibited without referring to Immodesty. If one thinks that believing ~P would be more accurate than believing P, one thinks that P is false. So, being modest concerning one's doxastic states roughly amounts to having Moore-paradoxical beliefs, such as "P is false, but I believe P."12 Thinkers with such beliefs seem to contradict themselves. Thus, agents who believe P while thinking that believing ~P would be more accurate violate other requirements than Immodesty (such as requirements prohibiting Moore-paradoxical beliefs). By way of contrast, thinking that one's standards are less truth-conducive than others does not amount to having Moore-paradoxical beliefs. Agent might know that their standards are suboptimal without also knowing which of their beliefs are less accurate. Suppose you and I have the same evidence. We take a test on our beliefs in {P1, P2..., Pn} and are informed of the results. I got 80% on the test, while you got 90%. Provided that I trust the results, this is good evidence that your standards are more truth-conducive than mine. Still, all I know is that you have a better ratio of true to false beliefs in {P 1, P2..., Pn}. I don't know what you believe. So, I might continue believing that each particular answer I gave on the test is the most accurate one-that is, I won't come to the conclusion that my belief that Pi is less accurate than believing ~Pi. In view of the foregoing, thinking that one's standards are suboptimal can't be reduced to having Moore-paradoxical beliefs. At first sight, modesty concerning epistemic standards doesn't seem reducible to other types of incoherence. Second, against David Lewis, I here assume that immodest agents take their standards to be among the most truth-conducive ones (and not to be the most truthconducive ones). Here is why. Lewis offers the following argument against modesty: Suppose you did trust some non-immodest method. By definition, it estimates some competing method to be more accurate than itself. So if you really did trust your original method, you should take its advice and transfer your trust to one of the competing methods it recommends. It is as if Consumer Bulletin were to advise you that Consumer Reports was a best buy whereas Consumer 12 Objection: if one thinks that believing ~P is more accurate than believing P, one does not necessarily believe that P is false. One could simply think that ~P is more likely than P. Reply: one then has combinations of beliefs such as "~P is more likely than P, but I believe P." This combination of beliefs is Moore-paradoxical in spirit (Hájek 2007). – 5 – Bulletin itself was not acceptable; you could not possibly trust Consumer Bulletin completely thereafter. (Lewis 1971, 56) According to Lewis, modesty and non-immodesty are the same thing, and agents who entertain non-immodest standards estimate that other standards are more truth-conducive. However, this doesn't entail that immodest agents take their standards to be the most truthconducive ones. Immodest agents can estimate that there is more than one optimal set of standards. In other words, there could be distinct but equally optimal standards available to agents.13 So, the argument put forth by Lewis merely entails that agents should take their standards to be part of the best ones available. Compare: Buridan's ass is facing two equally good stacks of hay (and he knows they are equally good). Standard Left says "choose the stack of hay on the left," while standard Right says "choose the stack of hay on the right." Suppose he is practically immodest-say, he thinks that the decisions resulting from his practical standards are among the best ones available. Yet, his standards do not necessarily preclude the possibility that other standards are equally optimal. Buridan's ass can entertain standard Left while thinking that standard Right is also optimal. In fact, given what he knows, Buridan's ass is fully aware that both standards are equally optimal. Thus, Immodesty should be neutral on whether optimal options are uniquely determined or not. Third, following Horowitz (2014b, 43), I here assume that optimality is relative to the options available to agents. Surely, agents can believe that other standards or methods are more truth-conducive than theirs, such as "ignore misleading evidence." However, agents are not always in a position to know when the evidence is misleading. So, they can't take such a standard because it is unavailable to them. Yet agents can be immodest with respect to the standards available to them.14 So, Immodesty should be limited to standards that agents can, in fact, satisfy. 13 See Daoust and Montminy (m.s.) for more details. 14 Relatedly, an agent's evidence can constrain the standards available to him or her. Information scientists can learn how to design better algorithms to process the data. Thus, after acquiring new evidence, some better standards will become available to them. Lewis (1971, 55) makes similar remarks. – 6 – One final remark: My objection against Immodesty relies on full beliefs (and standards governing their formation and revision). Most philosophers interested in Immodesty are concerned with credences, not full beliefs. Accordingly, one might object that Immodesty is a coherence requirement for credences, not for full beliefs, and so that I am missing the target. I don't think that's right. If the argument put forth by Lewis were conclusive, it would not merely apply to credences. His argument roughly states that thinking that one's doxastic states are suboptimal entails a problematic kind of incoherence. The argument doesn't presuppose that "doxastic states" means credences. In other words, the fact that Lewis was thinking of credences has no bearing on the argument. If Lewis's argument succeeds, Immodesty should govern full beliefs as well. 2. Should Agents be Immodest? Social Contexts and Opaque Standards I will now cast doubt on the claim that agents should be immodest-that is, agents are sometimes epistemically permitted to entertain epistemic standards that they take to be less truth-conducive than other available ones. I believe that important objections against Immodesty come from the way epistemic institutions work. Accordingly, my argument against Immodesty will rely on the division of epistemic labour in some social contexts. It runs as follows: P1. In social contexts, the individual standards entertained by agents can give rise to available but opaque metastandards. P2. Such opaque metastandards can be more truth-conducive than the individual standards entertained by agents. P3. If P1 and P2 are correct, then Immodesty is not epistemically required. C. So, Immodesty is not epistemically required. 2.1. Defending P1 I will give an example of a social context in which agents with individual standards can cooperate with each other and give rise to an available but opaque metastandard. An – 7 – opaque standard is one that agents find difficult to internalize. Yet the standard can be available, in the sense that agents can rely on it to evaluate the evidence (think of artificial neural networks: we can rely on them to shed light on a problem, but it is difficult to know how they work). Agents like us have limited cognitive capacities and don't reason perfectly. Accordingly, when it comes to making decisions on complex problems, agents must spend a lot of time and energy to think about the various moving parts of the problem and are prone to errors. In an epistemic community, an efficient way to overcome these challenges is to cooperate with each other. This can take many forms. For instance, agents can divide the epistemic labour of collecting evidence, reasoning, and drawing conclusions among members of an epistemic community. Agents can also act as epistemic safeguards for reliable knowledge (think of mechanisms such as peer review-an editor might ask different referees to review a paper, so that their biases are counterbalanced). Juries are among the most familiar cooperation mechanisms. During complex trials, a single juror is likely to overestimate (or underestimate) the evidence for believing P. However, different jurors with different standards of reasoning working together can minimize such overestimation (or underestimation) biases. Hence, this kind of mechanism can be beneficial in view of making the right decisions. With these remarks in mind, consider the following case: Permanent Jury. A jury composed of 99 agents is formed for several trials. Agent 1 entertains standard 1, agent 2 entertains standard 2, and so forth. The individual standards entertained by the jurors are distinct and incompatible with each other.15 Given the evidence the jurors acquire during the trials, they ought to determine if the defendants are guilty. The trials are subject to three rules. First, all jurors are presented with the same evidence and they ought to vote on the basis of the shared evidence only. Second, the jurors do not discuss with each other before or after casting their vote. Third, the jurors are faced with a binary choice (such as "Guilty" or "Not Guilty"). In Permanent Jury, the group under simple majority gives rise to a metastandard. In a nutshell, the metastandard says that, relative to a body of evidence, one should believe P (or ~P) if and only if a majority of individual standards recommend believing P (or ~P). Since 15 See Titelbaum and Kopec (forthcoming, 14) on distinct, incompatible epistemic standards. – 8 – those standards are entertained by jurors, the metastandard could also be formulated as follows: relative to a body of evidence, if a majority of jurors vote for P, one should believe P, and if a majority of jurors vote for ~P, one should disbelieve P. This metastandard supervenes on the standards entertained by each individual juror, which partly confirms P1.16 Assume that jurors know the standards entertained by each other. Accordingly, the jurors could reconstruct the metastandard and internalize it. Still, it would be difficult for them to internalize it. For instance, suppose a juror needs five minutes to determine if, relative to a body of evidence, an individual standard supports the conclusion that P. Now, since there are 99 individual standards, it would take a juror 495 minutes (and too much mental energy) to determine what the metastandard supports. So, the metastandard is opaque because it is difficult for agents to internalize it. Thus, P1 is true. 2.2. Defending P2 P2 follows from well-known results in collective judgment aggregation. Condorcet's Jury Theorem roughly states that, when equally reliable voters make a choice between two outcomes (such as "guilty" and "not guilty"), the majority rule can lead them to make collective decisions "with a competence that approaches 1 (infallibility) as either the size of the group or the individual competence goes up" (Estlund 1994, 131). A consequence of the Theorem is that a group of jurors under simple majority outperforms the individual competence of each juror.17 Both conclusions are correct if three conditions are satisfied. First, the probability that juror i gets the right answer (Pri) satisfies the following: 0.5<Pri<1 and Pr1=Pr2...=Pr99. Second, the probability that a juror gets the right answer is independent of the probability of any other juror getting the right answer. Third, the jurors are faced with a binary choice (such as "Guilty" and "Not guilty"). The Theorem can be used in favour of P2. Suppose that, in Permanent Jury, the members of the jury are told by a trustworthy informant that each of them reaches the right 16 See Daoust (2019). 17 See Condorcet (1976 [1785]). – 9 – answer 90% of the time (and assume this is a fact). The jurors are familiar with Condorcet's Jury Theorem (it was part of their jury training). They know that the Theorem's conditions stated above are satisfied.18 So, they can deduce that the jury is more reliable than each individual juror. Specifically, they can deduce that the jury under simple majority reaches the right answer ≈99.99% of the time. Since 99.99%>90%, the metastandard is more truthconducive than the non-opaque standards available to agents. This confirms P2. 2.3. Defending P3 I will now argue that, in cases where P1 and P2 are satisfied, members of a jury are permitted to be modest (e.g., they can entertain an epistemic standard while thinking that a better standard is available to them). When the jury's verdict is revealed, jurors can update their beliefs on this new piece of information. This is so, because jurors take the jury to be more reliable than each individual juror. So, if they come to know that the jury reached the conclusion that P, they may defer to the jury and believe P. For some jurors, this will mean changing their belief concerning P. Note that this is not necessarily a sign of modesty. Agents need not to be modest in order to defer to juries. Jurors can treat the jury as an "expert", and deferring to experts can be immodest. Compare: if a doctor runs various tests and comes to a conclusion about your health, deferring to him or her can be part of your optimal epistemic standards. Now, suppose there is a sufficiently long period of time between (i) the moment when jurors cast their votes and (ii) the moment when the verdict is publicly revealed. In the meantime (i.e., between jurors voting and jurors coming to know the verdict), what should jurors do? During this period of time, jurors are not in a position to defer to the verdict, because it has not been revealed publicly. Yet, they could work out what the 18 The first condition is satisfied, since all the jurors reach the right answer 90% of the time. The remaining two conditions are mentioned in the description of Permanent Jury. It could be argued that the independence condition is merely satisfied in part since agents have the same evidence. In response to such a worry, we could use a relaxed independence condition that is compatible with the fact that voters have the same evidence (such as Dietrich and List's (2004, 182) Independence Given the Evidence condition or Dietrich and Spiekermann's (2013, sect. 4) New Independence condition). This small adjustment would not affect my argument. For simplicity, I ignore this complication here. – 10 – collective judgment will be. They know the standards entertained by their colleagues on the jury, and they share all the relevant evidence. So, they could guess what the result will be. If jurors processed the evidence through 99 different standards and determined what a majority of standards supports, they would come to know the final verdict before it is publicly revealed. The fact that jurors can do this puts them in a puzzling position. Suppose Nicolas is a juror in Permanent Jury. Given what I have said previously, he is in a position to conclude that the metastandard is more reliable than his own individual standards. Indeed, if Nicolas estimates that the other jurors reach the right answer more than ~55% of the time, he should also think that the metastandard is more reliable than his.19 As I indicated in section 2.2, Nicolas is told by a trustworthy informant that the jurors reach the right answer at least 90% of the time. Moreover, it is a fact that each juror reaches the right answer 90% of the time. So, Nicolas is in a position to know that other jurors are minimally reliable, and he can't reasonably conclude that his individual standards are among the most truth-conducive ones available-in fact, he should come to know that his individual standards are suboptimal. After realizing that their individual standards are suboptimal, jurors like Nicolas can react in three different ways: (i) They can go skeptical and cease entertaining their standards; (ii) They can maintain their individual standards and be modest; (iii) They can internalize the metastandard. (i) would have bad consequences. Going skeptical means that Nicolas loses fairly reliable individual standards. Also, recall that the metastandard supervenes on the individual standards entertained by the jurors. So, if the jurors cease entertaining their individual standards, they can't form a functional jury with a highly reliable metastandard. For these reasons, (i) is a bad option. (iii) is too demanding, since the metastandard is opaque. Jurors know each other's individual standards. So, internalizing the metastandard would be possible, but very 19 This is a consequence of familiar probability rules. – 11 – demanding. Jurors like Nicolas would have to mediate the evidence through 99 standards before being in a position to know what the metastandard recommends. Their mental economy would greatly suffer from internalizing the metastandard. Hence, (iii) is not a good option. In view of the foregoing, it is more appropriate for jurors like Nicolas to maintain their individual standards. This leaves us with (ii). Following this option, Nicolas is contributing to the metastandard by entertaining his individual standards. He knows that, since jurors like him entertain fairly reliable standards, the group under simple majority is highly reliable. This institutional arrangement is advantageous to everyone and adapted to the non-ideal capacities of the jurors. These considerations can motivate Nicolas to maintain standards that he knows to be suboptimal. In view of the foregoing, (ii) seems like the best option. Yet, this means that Nicolas should be modest. For instance, while Nicolas maintains his individual standards, he defers to the group's verdicts when they conflict with his own conclusions. This is so, because he takes the group's verdict to be better than his own. Relatedly, if someone asks Nicolas which standard is epistemically optimal, Nicolas will respond: "the metastandard is more reliable than the standards I entertain." This is precisely what a modest agent would respond. Jurors like Nicolas find themselves in an odd position: the metastandard exists because jurors maintain their own, suboptimal individual standards. Note, however, that this odd result is somehow expected. Indeed, a reason why agents form juries is precisely to give rise to such better standards. This arrangement allows them to achieve more than they could achieve individually. As Buchak and Pettit indicate, "when people organize themselves as a group agent, they generally do so with a view to achieving purposes that are unavailable to them individually" (Buchak and Pettit 2015, 220). In other words, the jurors want to give rise to a standard that is better than theirs, without necessarily being able (or wanting) to internalize such a standard. In such a context, it should come at no surprise that jurors are modest. Reliable institutions like juries come at the price of modest jurors. The trade-off is worth it. – 12 – In sum, since (ii) is the most reasonable option, a juror like Nicolas is permitted to be modest. Given his limited capacities and the opacity of the metastandard, being modest seems like the appropriate stand to take towards his own standards. Of course, if we were concerned with ideal agents who have unlimited cognitive capacities, the problem would solve itself. But we are not, and this is why non-ideal agents are permitted to be modest. 2.4. What Is the Social Dimension of the Argument? One could object that my argument has nothing to do with the division of epistemic labour in social institutions. It merely has to do with the fact that internalizing some standards is too demanding, and agents are epistemically permitted not to take standards that are too demanding. So, the social aspect of the problem is irrelevant: the reason why Nicolas is epistemically permitted not to take the metastandard is that this would be too demanding. My response to this worry is that, if Nicolas were not taking part in a social institution like a jury, there would be more reasons for him to take the most truth-conducive standards available to him. To see why, consider the following case: Desert Island. Nicolas is on a desert island. He wonders whether P. In order to determine whether P is the case, two belief-forming methods are available to him, namely, A and B. Method A is 99% reliable, but mentally taxing. It would take Nicolas one week to process the evidence with A, which would affect his mental economy. By contrast, B is a fast and frugal heuristic. It would take him 10 seconds to process the evidence with method B. Yet this method is 90% reliable. There is an important difference between the jury case and Desert Island. In a social context like a jury, Nicolas knows that, after some time, he will know what the metastandard supports. The jury's verdict will be known publicly after some time. So, Nicolas can believe in accordance with the maximally reliable belief-forming method. He simply has to wait until the verdict is publicly revealed. This is why internalizing the metastandard would be such a waste of his time and mental resources. However, on Desert Island, Nicolas doesn't have the option to wait until he knows what the most reliable standard supports. On Desert Island, the only way to know what the – 13 – most reliable belief-forming method (A) supports is to process the evidence with such a method. So, when one is on a desert island and one wants to believe in accordance with the most truth-conducive standards, one has to process the evidence through the most truthconducive standards. In other words, in Desert Island, Nicolas has no easy and efficient way to believe in accordance with the most truth-conducive methods available to him. This puts more pressure on agents in Desert Island to process the evidence in accordance with the most truth-conducive standards. This is why social contexts matter. Communities can be highly reliable without forcing individuals in such communities to entertain the maximally reliable standards available to them. By contrast, isolated individuals do not have this option. Hence, the division of epistemic labour in social institutions matters.20 Here is another way to put it. There are putative objections against Immodesty that have nothing to do with social mechanisms. For instance, some philosophers have argued that we should make a distinction between the epistemically required and the epistemically supererogatory (Jackson forthcoming, 5–7; Li 2017). Suppose agents ought to entertain sufficiently reliable standards, but not maximally reliable standards. Accordingly, agents could believe that their own standards are suboptimal because they merely do what is required of them. They could know that better standards are available to them, but since they do not want to be epistemic heroes, they nevertheless choose to maintain standards they take to be suboptimal. This tentative objection against Immodesty is relevant. Yet, some epistemic consequentialists could offer the following reply: "Epistemic norms aim at optimizing truth-conduciveness. If you want to optimize your ratio of true to false beliefs, you have to be an epistemic hero. There is no way around it." I think that a social perspective on epistemic norms allow us to see why this kind of reply is mistaken. In social contexts, we can optimize truth-conduciveness without taking over-demanding individual standards. Jurors have access to an undemanding method for optimizing collective reliability. In other 20 I thank a referee for inviting me to discuss this objection. – 14 – words, truth-conducive social mechanisms alleviate the pressure agents face to be epistemic heroes. 2.5. The Objection From Insincerity Here is an objection to my argument. After realizing that their individual standards are suboptimal, jurors like Nicolas can go skeptical and cease entertaining their standards. I have argued that this would have bad consequences, since the jury cannot function if jurors lack individual standards. One could reply that this is not necessarily a bad option. The jury could function even if jurors do not entertain their own individual standards. For instance, jurors could vote insincerely. Specifically, perhaps jurors should refrain from having their individual standards, but vote in accordance with these standards (e.g., vote as if they entertained their individual standards). This way, the jury would function properly while the jurors do not entertain their own individual standards. Call this the objection from insincerity.21 There could be contexts in which some types of insincerity can be epistemically permitted. Fleisher (2019), for instance, has argued that scientists can publicly endorse ideas that they do not fully believe. Even if they have a low degree of confidence in their own theories, they can make a significant contribution to the advancement of science. Similarly, it is understandable that lawyers sometimes defend their clients while thinking they are guilty. Part of their job is to make the best case for their client, and sincerity is not required for this. In view of the foregoing, it seems plausible that, on some occasions, agents are epistemically permitted to be insincere. I do not challenge this. My contention is that (i) 21 The objection from insincerity is a natural option for those who endorse strong accounts of standard possession. In section 1, I said that an agent possesses epistemic standards S if S are the rules, models or assumptions he or she relies on to evaluate the evidence. This is a weak account of standard possession. Some philosophers might think that there are more conditions on possessing standards, like fully supporting them. Relative to this stronger account of standard possession, we can see how juries can be perfectly functional without being sincere. All jurors need to do is to reduce their degree of support in the standards they use to evaluate the evidence. This way, they stop possessing their standards (because they do not fully support them anymore), but the jury is still perfectly functional (because jurors still process the evidence with these standards). I acknowledge that, relative to a strong interpretation of standard possession, this escape route is available to defenders of the Immodesty requirement. But as I have said earlier, I am here concerned with a weak interpretation of standard possession. – 15 – insincerity is not always an available option, and (ii) even when being insincere is part of one's options, one sometimes fall under an obligation to be sincere. In order to lend support to (i), I'll first make some brief remarks on familiar problems in ethics. They will help us see in what sense insincere voting is not always an option. Suppose a trolley is moving towards five people. Anna stands next to a lever. She could pull the lever and divert the trolley onto the sidetrack, where it will kill 2 people. So, Anna has two options. First, she could do nothing and let five people die, and second, she could pull the lever and kill two people. However, one could suggest that Anna has more options. One could say: "Anna could alert the people on the tracks. If they hear her, they will move, and everybody will be saved!" However, this option is not always available. Perhaps Anna is mute, or perhaps the agents are tied to the track, and so forth. So, there will be cases in which, given the facts of the situation, Anna only has the two options mentioned above. In a similar spirit, agents do not always have the option to vote insincerely. For instance, most courts expect jurors to be sincere, and give explicit instructions to jurors on sincerity. Such instructions could restrict the range of options available to jurors (e.g., they exclude insincerity). Now, you might objects that, even if jurors are asked to be sincere, they could lie and vote insincerely. However, some institutions could go a step further and make sure that there is no leeway between beliefs and votes. Consider the following case: Implant. Carole is part of a special type of jury. All the jurors received a brain implant. At the end of the trial, Carol's implant records her beliefs that result from her evidence and standards. So if, at the end of the trial, her evidence and standards leads her to believing that Smith is guilty, it records "Smith is guilty." The implants communicate with each other and determine the jury's verdict. That is, rather than being a consequence of jurors casting their votes, the jury's verdict follows from the beliefs recorded by all the implants. This way, the verdict is guaranteed to be sincere. In Implant, the institution doesn't let Carole vote insincerely. The collective verdict results directly from her beliefs, and so she can't vote in a way that conflicts with her beliefs. Given the facts of the situation, she can't have standards X but vote in accordance with standards Y. This confirms (i): insincerity is not always an option. – 16 – What about (ii)? In many collective contexts, sincerity is part of why we trust an institution. When reliable jurors vote in accordance with their evidence and standards, we can easily make sense of the verdict. This allow us to trust the institution and defer to its verdicts. However, insincerity could generate distrust, and undermine the jury's initial goal, namely, to improve collective reliability. Consider the following case: Trial. Twelve jurors have to determine if the defendant is guilty. As it happens, given their evidence and standards, none of them believe that he is guilty (and the judge told them that, in such a case, they should vote for "the defendant is not guilty"). However, none of them vote in accordance with their individual standards. All the jurors end up voting, in accordance with different standards, for "the defendant is guilty." When asked if they are satisfied with the verdict, the jurors say: "Well, none of us thought he did it. But this doesn't matter, and we found him guilty." Cases like Trial are problematic. Communities could easily distrust the jury's verdict if they came to learn that, while none of the jurors believe that the defendant is guilty, they unanimously voted for "the defendant is guilty." The verdict would not make sense to the community. Part of why we form juries and other institutions is to improve collective reliability. However, insincerity can, in some contexts, be an obstacle to collective reliability. If communities end up not trusting juries composed of insincere jurors, the purpose of these institutions is defeated. This suggests that, at least in contexts where insincerity leads to distrust, jurors fall under an obligation to be sincere. To be clear: Insincerity doesn't always lead to distrust. As I have said at the beginning of this section, lawyers sometimes defend their clients while believing they are guilty. We know full well this happens. This doesn't necessarily lead us to distrust legal proceedings Perhaps we merely expect lawyers to make the best possible case for their clients. My point is merely that, in some contexts, insincerity can lead to distrust. For instance, we could easily distrust insincere members of a jury. On such occasions, agents can fall under an epistemic obligation to be sincere. 3. Discussion: Ideal and Non-Ideal Epistemic Norms I have argued that non-ideal agents are sometimes permitted to be modest. However, I have left it open whether ideal agents should be immodest. In this section, I – 17 – give the beginning of an answer to the question of why some epistemic norms might apply to ideal agents, but not to non-ideal agents. Specifically, I argue that there could be leeway between epistemic norms for ideal and non-ideal agents, and that there is no obvious reason why we should approximate ideal epistemic norms. Some philosophers think that there is some sort of connection between ideal and non-ideal theories. A popular suggestion is that non-ideal norms consist in an approximation of ideals.22 According to such a view, we ought to approximate ideal epistemic figures to a certain degree. Typically, it is assumed that ideal epistemic figures are fully coherent, have an excellent ratio of true to false beliefs, reason perfectly, have unlimited cognitive capacities, and so forth.23 If this view concerning the approximation of ideals is right, it is unclear why nonideal agents can be modest while ideal agents cannot. Suppose ideal agents are immodest (say, because modesty is incoherent, and coherence is part of the epistemic ideal). Then, why not think that we ought to approximate the ideal epistemic figures, and fall under an obligation to be immodest?24 It is still unclear why agents like us, who cannot reach the epistemic ideal due to various (legitimate) constraints, should approximate it. Approximations claims have failed in other fields, and we have good reason to think that the lesson also applies in epistemology. 22 Staffel (2017) calls such a view the Imitation Thesis. Smithies (2015) endorses a similar view. See also Christensen (2004, chap. 6), Morton (2012, chap. 1), Pasnau (2013) or Talbott (2016, sec. 6.1.A) for discussion in various contexts. 23 See Christensen (2004, chap. 6), DiPaolo (2018), Earman (1992, 56), Paul and Quiggin (2018), Smithies (2015), Staffel (2017; forthcoming), and Talbott (2016, sec. 6.1.A) on the recourse to epistemic ideals. De Bona and Staffel (2018) argue that non-ideal agents should approximate some ideal coherence requirements, but this is compatible with thinking that non-ideal agents should not approximate all the ideal epistemic norms. In general, it is unclear what counts as an "ideal." See, for instance, Gaus (2016, chaps. 1–2) on this issue. Still, most philosophers agree upon some examples of ideal and non-ideal epistemic theories. For example, Bayesian epistemology (Joyce 1998; Pettigrew 2016) is often thought of as an idealized theory, whereas theories of bounded cognition and heuristics (Gigerenzer and Selten 2002; Kahneman 2003; Todd and Gigerenzer 2000) are often thought of as non-ideal theories. 24 It should be noted that it is not clear what "approximating an ideal" means. Suppose an ideal is defined in terms of the optimal value of some variables x1, x2,..., xn. Then, approximating the ideal can refer to getting as close as possible to the optimal values of x1, x2,..., xn. However, suppose an ideal is defined in terms of the features or states of affairs of an ideal world. Then, approximating the ideal can refer to meeting as many features of the ideal world as possible. These interpretations of approximation claims can conflict with each other. – 18 – Consider the General Theory of the Second Best, a formal contribution to the field of utility (or welfare) optimization. The Theory analyzes the relationship between two optima: an optimal option relative to minimal constraints (the first-best option) and an optimal option relative to a set of additional constraints (the second-best option). As Lipsey and Lancaster say: Perhaps the best way to approach the problem of defining the scope of the theory of second best is to consider the role of constraints in economic theory.... in the theory of the Paretian optimum, certain constraints are assumed to be operative and the conditions necessary for the maximization of some function subject to these constraints are examined. In the theory of second best there is admitted at least one constraint additional to the ones existing in Paretian optimum theory and it is in the nature of this constraint that it prevents the satisfaction of at least one of the Paretian optimum conditions. (Lipsey and Lancaster 1956, 12) The General Theory of the Second Best is well known for suggesting that secondbest options are not a mere approximation of first-best options. The formal result relies on an application of the Lagrange multiplier method, which is used for finding a function's optima subject to some constraints. For present purposes, there is no need to be that specific. Here is a simple example. Suppose that, in the ideal market, there are no tariffs, because free markets optimize production. Now, suppose that nearly every country applies tariffs, but one country decides to adopt a free trade policy. There is a sense in which this action brings the world closer to the ideal of a free market. But does this action improve the global production? Not necessarily. In view of the global allocation of the resources, this action can be suboptimal. (Ozga 1955, 499) As Lipsey and Lancaster note: [assume] that all commodities are, in consumption, rigidly complementary, so that their production either increases or decreases simultaneously... [then] in a three country world with tariffs all around, one country may adopt a policy of free trade and, as a result, the world production of all commodities may decrease. (Lipsey and Lancaster 1956, 14) So, the first-best scenario involves free trade for all countries, but the second-best scenario can involve tariffs in every country. A country adopting a free trade policy would approximate the ideal world (e.g., meet more of the economic relationships defining the ideal world), but such a policy can nevertheless be suboptimal. – 19 – Wiens have noted that this general lesson could also apply in other normative disciplines. He says: The theory of second best is more general than is conventionally thought. As economists recognized from the start, the original theorem is not about economic theory and welfare policy per se but is instead about mathematical optimization in general.... Once we distinguish between the mathematical model and associated theorem on the one hand and the familiar economic interpretation of the model on the other, we clear the way for developing novel applications of the theorem. (Wiens forthcoming, 2) In other words, the formal result underlying the Theory can be interpreted in many different ways, including epistemological ones. So, those who think that we ought to approximate ideal epistemic figures need to tell us why second-best problems do not arise in epistemology. A priori, there is no reason to think second-best problems cannot arise for epistemic norms.25 Another argument against the approximation of ideals has to do with the role of compensatory mechanisms in non-ideal scenarios. Ideal theory doesn't say much about how to compensate for our mistakes or imperfections, because agents in ideal worlds are perfect. This is why, for instance, ideal political theories often have little to say about just war. There are no wars in perfect political communities. The doctrine of just war is closely related to non-ideal theories, and is meant to compensate for the imperfections of political interactions.26 Compensatory mechanisms can explain why we should not always approximate ideals. Suppose that the ideal world has the following two attributes: (i) people never get sick and (ii) there are no hospitals. This makes sense, because hospitals are useless if people never get sick. Now, suppose that such an ideal world is unavailable, but that such worlds are available: Option 1. (i-) some people get sick and (ii) there are no hospitals. Option 2. (i-) some people get sick and (ii-) there are hospitals. 25 Wiens (forthcoming, sec. 3) also specifies the conditions in which second-best problems can be observed. 26 See, e.g., Walzer's (2015) afterword, where he discusses just wars and nonviolent ways to resolve military conflicts. – 20 – Surely, if people get sick in this world, we want hospitals in this world. So, Option 2 is more valuable than Option 1. However, while Option 1 and the ideal world have one attribute in common (there are no hospitals), Option 2 and the ideal world have no attribute in common. As we can see, it would be absurd to claim that Option 1 is the best available option just because it is a better approximation of the ideal world.27 This is explained by the fact that, in non-ideal worlds, we need to compensate for our imperfections: in worlds where agents get sick, it is optimal for them to have recourse to compensatory mechanisms such as hospitals. In a similar spirit, the "modest" division of epistemic labour in social institutions like juries could be a compensatory mechanism for agents like us. Suppose ideal agents have infinite cognitive capacities. So, internalizing epistemic standards cannot be cognitively demanding to them. By way of contrast, we are non-ideal agents with limited cognitive capacities, and internalizing some epistemic standards can be demanding to us. Forming juries and other social institutions can compensate for our imperfections: by working together, we compensate for our limited cognitive capacities. This even leads us, on some occasions, to trust these institutions more than we trust ourselves-that is, we sometimes take the institutional standards to be more reliable than our own individual standards. And this could explain why modesty is epistemically permitted for agents like us, but not for ideal agents. These brief remarks do not prove out of doubt that approximation claims are false. But they give us a sense of why there could be some independence between ideal and nonideal epistemic norms. In other words, it is a live possibility that non-ideal epistemic norms do not merely consist in an approximation of ideal ones. 4. Conclusion Many philosophers think that immodesty is epistemically required of agents. I have argued that modesty is epistemically permitted in some social contexts. I have focused on social contexts where agents with limited cognitive capacities cooperate with each other 27 Assuming, of course, that approximation is interpreted in terms of shared features. See footnote 24. – 21 – (like juries). I have also provided a tentative explanation of why approximating putative ideal epistemic norms (like Immodesty) might be suboptimal for agents like us. Acknowledgements: This research was supported by the Social Sciences and Humanities Research Council (grant #756-2019-0133). I warmly thank Aude Bandini, Ulf Hlobil, Sophie Horowitz, Daniel Laurier, Han Li, Éliot Litalien, Rémi Tison and Eric Wiland for helpful comments on this project. Bibliography Belot, Gordon. 2013. "Bayesian Orgulity." Philosophy of Science 80 (4): 483–503. https://doi.org/10.1086/673249. Bommarito, Nicolas. 2018. 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Are Workers Dominated? Tom O'Shea Forthcoming in Journal of Ethics and Social Philosophy. Listen to what workers in London say about their jobs. In a shambolic 3-D printer manufacturing company, an employee complains about "arbitrary management decisions," including unplanned sackings and hasty changes to working time and pay.1 A temp at a supermarket distribution centre says their shifts get cancelled at short notice with little compensation, while adding that management can get temps to work faster by means of an "arbitrary" hiring process for the "carrot of a permanent job."2 According to a care worker, casualisation has led to greater precarity for their colleagues, such that "current support workers are dependent on the good will of their employer."3 These workers are each objecting to arbitrary power. This language should be immediately familiar to political philosophers, since opposition to arbitrary power is a perennial theme of civic republican accounts of domination. But are these workers genuinely dominated? They choose to work for their employers, enjoy protection under the law, and possess the legal right to quit. Do they really lack the freedom republicans hold dear? I shall show how employers can and often do deprive workers of this republican freedom. Getting to grips with the nature of power over workers and job seekers does, however, require some conceptual innovation. My goals are to demonstrate that the leading republican theory of domination falls short in this respect, and to propose a capabilitarian and structural account of domination that sheds greater light on the mechanics of power in the workplace and labour market. We shall see that the voluntariness of labour contracts and the limits on employer authority introduced by labour law do not preclude arbitrary power over workers. Yet, it is much harder to say when this amounts to arbitrary power to interfere, which is often treated as a necessary condition of domination. The orthodox account of domination adopted by neo-republicans like Philip Pettit sputters out when it encounters the turbulent history of labour struggle, since it relies on a form of cultural contextualism about what counts as interference, which cannot accommodate fierce disagreements between workers and bosses about the baseline choices 1 "Soldering On." 2 "Don't Breakdown!" 3 "Careless." which workers can expect. However, the republican critique of domination can be reframed in terms of capabilities rather than interference, and this opens the door to an alternative account of domination as the arbitrary power to determine access to the capabilities needed to stand in relationships of civic equality. While this capabilitarian theory of civic domination offers a more tractable criterion for measuring domination, it neglects the possibility that dominating power is not always concentrated in the hands of a single employer. So, I show how this account of civic domination can be supplemented in order to encompass the domination to which workers and job seekers can be exposed as a result of their socio-structural position in the economy.4 1. On Domination The aim of republican conceptions of domination has been to account for the unfreedom that arises from relationships within which a person falls under the power of a master (in potestate domini).5 Slaves are dominated, for instance, since they are subject to the will of their masters. This subjection has often resulted in forced labor; however, in principle, actual compulsion is not necessary for a dominating relationship: the kindly master who does not interfere with their slave remains a master all the same. Cicero captures something of this idea when he tells us that the most miserable aspect of slavery is that "even if the master happens not to be oppressive, he can be so should he wish."6 Similarly, when the legal doctrine of coverture granted a husband the discretion to prevent his wife from holding property, obtaining an education, or entering a contract-including earning a wage for herself-then she was dominated whether or not the husband was inclined to exert his authority, since the fact that he could do so whenever he wished was sufficient to subject the wife to his will.7 Philip Pettit, the leading contemporary republican philosopher, has made several influential attempts to characterise domination in a more exacting fashion than these examples alone allow. This is the most well-known definition: 4 Our focus will be paid work in the formal economies of liberal democratic states, in which workers enter into voluntary contracts with employers to sell their labour-power. This narrow conception of work leaves aside unpaid reproductive activities, subsistence work, forced labour, volunteering, and so on. This is for analytical convenience rather than any intention to exclude these other activities from the category or esteem of genuine work. Similarly, we will pass over the converse question of whether workers dominate employers. For discussion, see Taylor, Exit Left, 60. 5 See Skinner, "Freedom as the Absence of Arbitrary Power," 86, and Digest of Justinian, I.6.1, 18. 6 Skinner, "Classical Liberty and the Coming of the English Civil War," 10. 7 Jugov, "Systemic Domination as Ground of Justice," 9. [S]omeone dominates or subjugates another, to the extent that 1. they have the capacity to interfere 2. on an arbitrary basis 3. in certain choices that the other is in a position to make.8 The most slippery term here is "arbitrary," which has been subject to a number of competing interpretations.9 Pettit now prefers to talk of domination as "exposure to another's power of uncontrolled interference" in order to avoid some of the misleading connotations of arbitrariness.10 But the fundamental coordinates of the concept remain much the same: domination can be present without actual interference occurring, whereas domination is absent when the ability to interfere is suitably regulated or constrained. Why should we care about this domination? The republican answer is that it makes people unfree. Someone who is dominated cannot know their choices are secure from interference at the hands of individuals or institutions with unchecked power over them. Consequently, they are able to act only at the indulgence of others. This not only undermines their freedom but can also begin to warp their character-encouraging the dominated to get into the habit of fawning over or cowering from those who could intrude in their lives. Domination, so understood, can foster a servile and pliant disposition, which is why republicans identify a "tendency of the enslaved to act with slavishness."11 My goal is to determine whether domination occurs in the workplace or labour market, and this might seem relatively simple, since we only have to figure out whether the decisions of workers and job seekers can be arbitrarily interfered with. Moreover, there are some plausible prima facie grounds for thinking that workers are subject to such arbitrary power. Most workplaces have a hierarchical structure which allows bosses and managers to exercise a wide-ranging discretionary authority to hire and fire, as well as granting them the power to shape job roles, work pace, company policy, and the working environment. These considerations lead some republicans and sympathetic fellow travellers to conclude that domination is a real threat to many workers. For example, Elizabeth Anderson tells us that employers typically enjoy authority that is "sweeping, arbitrary, and unaccountable," with workers occupying "a state of republican unfreedom, their liberties vulnerable to cancellation 8 Pettit, Republicanism, 52. 9 Lovett, "What Counts as Arbitrary Power?" 10 Pettit, On the People's Terms, 28. 11 Skinner, "Freedom as the Absence of Arbitrary Power," 92. without justification, notice, process, or appeal."12 But we should not rush to such conclusions too hastily, since there are a number of reasons for denying that domination is commonplace in modern workplaces or labour markets. 2. Do Employers Have Arbitrary Power? Sceptics may deny the power of employers is sufficiently arbitrary to constitute domination- doubting that it qualifies as uncontrolled or unaccountable. The first reason to entertain such doubts stems from the voluntariness of labour contracts: the fact that workers must agree to work for their employers. Someone has to choose to take a job before their boss can start ordering them around, and this distinguishes employers in capitalist economies from slave masters or seignorial lords whose labourers were bound to them. This need to secure the agreement of workers makes it less plausible to characterise power over them as entirely arbitrary, since this power does not rest solely upon the will of the employer but also the decision of workers to enter into labour contracts (as well as to not subsequently quit). There is historical precedent for this verdict in the scorn of some American abolitionists toward the very idea of wage slavery. These abolitionists were uncomfortable with the implication that the shift from chattel slavery to waged labour had simply exchanged one form of domination for another. We instead find them stressing the importance of contractual agreement in underpinning the newfound freedom of emancipated slaves, whom they laud as "Freedmen at work as independent laborers by voluntary contract!"13 We should, however, reject the claim that a voluntary labour contract precludes arbitrary power. Considering another example of domination that comes about by means of agreement should help us see why. Someone who gives or sells themselves into slavery can do so consensually-for protection, subsistence, or money.14 In straitened circumstances, this might well be the best available option, chosen both rationally and willingly. But it is a loss of freedom in exchange for something valued more highly, and the voluntariness of the exchange does not mean that the resulting power is neither arbitrary nor dominating. Willingly handing 12 Anderson, Private Government, 54, 64. See also Hsieh, "Rawlsian Justice and Workplace Republicanism"; González-Ricoy, "The Republican Case for Workplace Democracy"; Breen, "Freedom, Republicanism, and Workplace Democracy." For other civic republican engagement with political economy, see Dagger, "NeoRepublicanism and the Civic Economy"; Pettit, "Freedom in the Market"; White, "The Republican Critique of Capitalism"; MacGilvray, The Invention of Market Freedom; Anderson, "Equality and Freedom in the Workplace"; Gourevitch, From Slavery to the Cooperative Commonwealth; Roberts, Marx's Inferno. 13 Garrison, "Is the Cause Onward." See also Cunliffe, Chattel Slavery and Wage Slavery. 14 Patterson, Slavery and Social Death, 130–31. over control to a new master does not itself ensure their freshly acquired power is so limited, accountable, or contestable that it no longer has an arbitrary character. Similarly, voluntarily accepting the authority of an employer need not establish sufficiently strong constraints on their power to make it nonarbitrary. Of course, the live possibility of workers refusing to take up or remain in a job can still exert a disciplinary pressure on an employer, which may restrict their room for manoeuvre in how they can routinely treat their staff. But it does not comprehensively close down their discretionary power-especially that held over those workers who have a compelling reason to stay in their jobs, such as a lack of better options. Therefore, workers do not possess immunity from the arbitrary power of employers simply by virtue of having agreed to work for them. Legal constraints outside the labour contract provide a second reason to doubt that the power of employers is arbitrary enough to be dominating. Think of measures making racial, gender, and/or disability discrimination illegal in recruitment; mandating a minimum wage; limiting working time; requiring rest breaks; outlawing sexual harassment; restricting unfair dismissal; guaranteeing rights to join a trade union; establishing minimum safety standards; and so on. While these protections are far from universal, when present they each restrict the untrammelled authority of employers. This significantly conditions the power to which workers and job seekers are subject-further constricting the free play of employers beyond the limits placed upon them by the need to establish and maintain a labour contract with their workers. Employer power does not, however, have to be entirely unchecked to be arbitrary. While the law fences employers in to some degree, there are many areas where they typically have authority to act as they see fit, or in which legal regulation allows them great latitude within certain bounds: for instance, determining work pace, altering job roles, directing company policy, and shaping the physical and social environment where work takes place. Even in those areas that are supposed to be tightly legally governed, such as wrongful dismissal and minimum wages, the effective ability to enforce the law is often lacking, especially where union representation is low and the threat of employer retaliation is hard to defend against. Furthermore, the social position occupied by managers often allows them to enjoy considerable informal authority, which can enable them to goad staff into working longer, harder, and in worse conditions than the law itself allows. Thus, while legal protections shape aspects of employment relationships, these are not always effective, and inevitably leave unregulated a significant subset of the powers of employers over their workers. Our initial impetus for supposing some workers might be dominated was their own testimony concerning the arbitrary power of employers over recruitment, wage-setting, and control of the labour process. Examples abound of the draconian use of such powers, including refusals of toilet breaks, bans on causal chatting, mandatory unpaid after-work inspections, suspicionless drug testing, and firings of union organisers.15 But we have met two objections to characterising the power of employers as arbitrary: the voluntariness of labour contracts and the constraints imposed by labour law. Each places some limits on the authority of employers but still leaves considerable scope for workers to find themselves subject to the will of their bosses. So, the control over power which they grant to workers is at best incomplete. Domination is not therefore ruled out on the grounds of a lack of arbitrariness in employer power. 3. Can Employers Interfere? Civic republicans usually understand domination as the arbitrary power to interfere.16 This opens up a second line of attack for those sceptical that workers are dominated: they can concede that employers possess arbitrary power while maintaining that this is not a power of outright interference. Few bosses can consistently beat or imprison their workers. Nor is an employer able to compel someone who resigns or refuses to sell their labour to them in the first place. So, in what sense, if at all, are employers able to interfere with workers and job seekers? Pettit identifies interference with an intentional removal, replacement, or misrepresentation of the choices available to someone, which worsens their choice-situation.17 This encompasses not only physical coercion, restraint, or obstruction but also punishment and threats, as well as manipulation and deception. Among examples of a power of interference would be capacities for violence, blackmail, or dishonesty whose exercise negatively affected the deliberative capacities or choices available to someone. The choices vulnerable to interference which Pettit takes to be most salient for a republican ideal of non-domination are those underpinning the basic liberties, understood as "the sphere of choice required for being able to function in the local society."18 Some economists and philosophers offer reasons to doubt that employers wield powers of interference. Take Armen Alchian and Harold Demsetz, who claim that firms have "no power of fiat, no authority, no disciplinary action any different in the slightest degree from ordinary 15 Anderson, Private Government, xix. 16 Pettit, Republicanism, 52; Honohan, Civic Republicanism, 184; Laborde, Critical Republicanism, 2; cf. Lovett, A General Theory of Domination and Justice, ch. 3. 17 Pettit, On the People's Terms, 46, and Republicanism, 52. 18 Pettit, On the People's Terms, 8. market contracting between any two people."19 They recognise that employers can terminate the relationship with a worker but treat this as no different from someone who chooses to shop with a different grocer. Thus, they conclude, "No authoritarian control is involved; the arrangement is simply a contractual structure subject to continuous renegotiation."20 Pettit's own account of market exchange does not make a radical departure from this analysis, insofar as he claims market exchanges are voluntary agreements among people who accept "reciprocal offers of reward in the event of acting as they require of one another," and that "such offers of reward are not coercive in the manner of penalties or threats of penalty."21 So understood, ordinary market offers do not constitute interference, because they simply add a new choice to someone's option set rather than removing, replacing, or misrepresenting their existing choices. Consider the implications of Pettit's discussion of market exchange for the control of employers over the recruitment process, including hiring, contract renewal, and assigning shifts. We might think the ability to refuse someone a job resembles a power of interference. But Pettit's account of the market emphasises that an offer of a job remains an offer. Ordinarily, the power to withhold an offer is not itself a power to interfere with someone's choices, since offers expand rather than contract the choices available to people. Seen in this light, the power of employers over recruitment would not allow them to interfere with existing choices but only determine whether an additional choice is added-namely, the choice to enter or extend a working relationship with this employer. Thus, these powers would not be dominating, irrespective of how arbitrarily they could be exercised. Civic republicans do, however, acknowledge that some omitted market offers constitute interference. Think of the pharmacist who refuses to sell someone an urgently required medicine without good reason or only at a hugely inflated price. Pettit counts this refusal as interference due to the degree to which the array of choices available to the sick person is worsened with respect to "the received benchmark."22 This account holds that interference presupposes a prior baseline relative to which the effects of any intentional removal, replacement, or misrepresentation of choices must be understood. Pettit thus talks of "interference by the benchmark of what is normal," telling us that "context fixes the baseline 19 Alchian and Demsetz, "Production, Information Costs, and Economic Organization," 777. For further discussion, see Anderson, Private Government, 54–56. 20 Alchian and Demsetz, "Production," 794. 21 Pettit, "Freedom in the Market," 143. Pettit acknowledges that this is a highly idealised understanding of markets, which will not apply in conditions approaching "wage slavery," but he fails to say whether he thinks the latter conditions prevail in our actual world. 22 Pettit, Republicanism, 54. by reference to which we decide if the effect is indeed a worsening," and referring us to "the facts as they are seen through the local cultural lens" in making such judgements.23 This is a contextualist account of interference which relies on local cultural standards to determine whether a choice situation is worsened relative to a baseline normal position. What does it imply for power in the workplace and job market? Pettit suggests that workers will be dominated when they enter employment contracts under the "spectre of destitution."24 For example, an employer can possess a power of interference over a worker under monopsony conditions who has few social welfare guarantees, whereas they will be further from doing so when many non-colluding employers are competing for the worker's labour or if there is a strong social safety net for the unemployed. Therefore, Pettit's contextualism can make room for exceptions to his otherwise sanguine view of marketised relationships, which allows that there are circumstances when powers of interference and relationships of domination do emerge in the workplace and labour market. 4. Out of Context Contextualism is most plausible against the backdrop of high levels of agreement about the baseline choices against which we can measure whether interference takes place. But such consensus is elusive in actual discussions of work. For instance, there are rarely any uncontested "received benchmarks" or "local cultural standards" available to determine whether a failure to offer someone work worsens their choice-situation, since there is little agreement about when it is either normal or reasonable to expect an employer to hire someone, renew their contract, or maintain their hours. The inconclusive exchange between Marion Cotillard's character and her boss in the 2014 film Two Days, One Night exemplifies such disagreements: Sandra: I can't let someone be laid off so I can come back. Dumont: He won't be laid off. His contract just won't be renewed. Sandra: It's the same thing. Dumont: It isn't.25 23 Pettit, Republicanism, 162, 53, 54. 24 Pettit, Republicanism, 142. 25 Dardenne and Dardenne, Two Days, One Night. We cannot simply read off the relevant baseline from the cultural context because what counts as normal working conditions here is highly contested within the local culture. It is clear from the history of labor struggle that there is no single, local cultural lens through which to assess other kinds of power over workers and job seekers. Workers' movements have fought to shift the background norms and expectations concerning the treatment of workers and job seekers, including the length of the working day, basic health and safety standards, the extent of holiday and sick pay, and the level of minimum wages. Conversely, employers continue to resist many of these changes and have sought to impose their own understanding of the normal condition of workers, through supporting "right-towork" laws, legal challenges to collective bargaining, and protection for "fire at will" clauses. Of course, some common background assumptions about what counts as a worsening of a person's choice situation do still hold in most places (e.g., threatening or committing outright violence). But contextualism sheds little light on those cases we need most theoretical help to understand: the nature of the power that many employers have over hiring, firing, wage-setting, job roles, and the myriad small details that shape the everyday experience of workers. We are now living through the latest wave of contestation over the norms and culture of work. Consider the recent rise of "platform capitalism" in which companies like Uber, Deliveroo, and TaskRabbit use proprietary digital platforms to connect workers and customers via apps.26 Local cultural standards offer no definitive criteria of judgment for determining the nature of the power these companies hold over platform workers because the relevant culture is still being formed. Should we regard these workers as independent contractors or employees owed full employment rights? Are they confronted with fewer or worse choices if their hourly wage is replaced with a piece-rate payment per task completed? Do platform companies remove or replace the choices of their workers by only allowing them to work at specific times or locations? Battles to establish what counts as the relevant default baselines here are still being waged among employers, workers, unions, the courts, and the state. Let us suppose that consensus does arise about the baseline choices people can expect. This would still not clear a path for using conceptions of domination which depend on contextualism to diagnose the nature of power in the workplace and labour market. That is because contextualism is vulnerable to a further objection-one grounded in domination's role as a critical concept meant to give us evaluative purchase on the world around us. This critical 26 Srnicek, Platform Capitalism. potential is blunted by a contextualism about interference that leans so heavily on local norms and culture, since these local standards are themselves subject to influence by the powerful. When it is no longer seen as normal for people to make certain decisions for themselves, then being deprived of them will no longer count as interference on a contextualist account. The meagre options now available to them become the new baseline against which effects on their choice situation are measured, so long as these changes sufficiently saturate the local culture. For instance, if we become completely accustomed to a lack of job security and fixed working hours, then the power of bosses to fire workers at will or extract unpaid overtime at their convenience will not count as an ability to remove or replace decisions, since this would no longer actively worsen the options available to workers relative to the new normal. But the normalisation of power over others should not inoculate the powerful from the charge of domination. In other words, the cultural entrenchment of domination does nothing to diminish its dominating character. On the contrary, we need a conception of domination that is able to identify and criticise those local cultures which have thoroughly acclimatised us to arbitrary power. It would be perverse if workers were made immune to domination simply because employers had engaged in such widespread and systematic deprivation of choice that people no longer thought much of the average person's powerlessness. For this reason, we should be sceptical about appealing to local cultural standards that have been shaped by the longstanding power of employers as the basis for determining whether that same power constitutes domination.27 Could an alternative to contextualism still allow us to count control over certain market offers as an ability to interfere with another's choices? The idea of the coercive offer promises to do this in many cases.28 However, the offers from employers we are dealing with do not fall within the main subcategories of the coercive offer: they are not "throffers," which combine a threat and an offer; nor are they "seductive offers," which entice someone with short-term benefits without delivering long-term rewards. Are they offers under coercive circumstances? Zimmerman has argued that workers with poor bargaining positions can face "coercive wage offers" of this kind.29 But the power over recruitment that we are concerned with is the ability 27 Can Pettit's "eyeball test" do any better? It identifies non-domination when someone can "look others in the eye without reason for the fear or deference that a power of interference might inspire; they can walk tall and assume the public status, objective and subjective, of being equal in this regard with the best" (Pettit, On the People's Terms, 84). The test makes no explicit mention of contextualist criteria for interference-but similar problems recur because it both invokes a conception of interference and relies on a standard of appropriate reasons for fear or deference for which it fails to offer a non-contextualist account. 28 See Wertheimer, Consent to Sexual Relations, 171–77. 29 Zimmerman, "Coercive Wage Offers." to withhold an offer of employment rather than the power to enforce uptake of a bad offer. The ability to refuse someone a job would instead need to be understood as a coercive non-offer. Yet, many such omissions cannot be made sense of under the heading of a coercive non-offer, since the employer is often indifferent to the fate of the worker or job seeker rather than intending to get them to do something (as Dumont's power over Sandra's colleague shows). Thus, the categories of coercive offer and coercive omission will be of limited use in making sense of the power that employers hold over workers and job seekers. We have now seen that it is harder to determine whether workers are dominated than it initially appeared. While there is a strong case for thinking that employers often possess some degree of arbitrary power over workers and job seekers, there are significant theoretical roadblocks to figuring out whether this also constitutes a power of outright interference. The contextualist account of interference that Pettit defends is difficult to apply when there is disagreement about what counts as a normal range of choices, with the history of the labour movement showing that what does and should pass as such a baseline in the workplace is often fiercely contested. But even without such disagreement, the problem with a heavily contextualist account of interference is that it can obfuscate domination of workers and job seekers which has become normalised in the local culture. Nor did appeal to coercive offers and omissions provide a comprehensive alternative. How then do we investigate whether workers and job seekers are dominated? 5. Capability and Domination Neo-republicans could attempt to rebut these objections to contextualism or else turn to noncontextualist accounts of interference to shore up their accounts of domination. However, I shall argue that a more promising approach to assessing the nature of power over workers and job seekers is to adopt a conception of domination that hinges not on interference but capabilities. Domination is unfreedom which arises from subjection to another's arbitrary power-but restricting this to the arbitrary power to interfere leads to an excessively cramped understanding of dominating relationships. Someone is no less dominated when they are confronted with another agent who has the arbitrary power to determine whether they can meet their fundamental needs. Such domination does not have to be premised on an arbitrary power to interfere, where that is understood in terms of an uncontrolled ability to intentionally worsen someone's options by removing, replacing, or misrepresenting those normally available to them. You can be subject to the power of a master due to greatly needing their help, even if their refusal of aid would be unremarkable and so would not worsen your choices relative to the benchmark of normality. Which needs count for domination? Limiting them to the most spartan requirements for bare life would be too restrictive. Power rooted in control over other human goods-such as social recognition and political representation-can also create subordinating relationships of mastery and servitude. Conversely, allowing any strong desire to count as such a need would be too lax. If not, the discretion to deny someone a life of untold opulence would count as outright domination, so long as they wanted this fiercely enough. In order to avoid these implausible extremes, I shall specify a set of capabilities for which it is a sufficient condition for domination that our only access to them depends on the arbitrary power of another. Adopting the language of capabilities is not itself a radical break from orthodox neorepublicanism: Pettit already appeals to Sen's and Nussbaum's capability approaches to determine what count as the basic liberties, with these liberties fixing the scope of his republican ideal of non-domination.30 However, Pettit simply refers to "basic capabilities for local functioning," with reference to Sen and Nussbaum, without establishing why either of their rather different conceptions of capabilities provides the right focus for a republican conception of domination.31 For instance, Nussbaum's core capabilities are meant to be those without which human life would be "so impoverished that it is not worthy of the dignity of a human being."32 While dignity is an important value, it is not clear why dignity-preserving capabilities should provide us with a criterion for domination per se. So, I shall propose a resolutely republican account of which capabilities underpin non-domination. Modern republicans are relational egalitarians who seek to diagnose and combat relationships which subordinate some people to the autocratic power of others. Such subordination can be material, social, or political-rooted in another's control over wealth, status, or the means to rule. This suggests that domination can arise from the arbitrary power to determine access to three broad and overlapping sets of capabilities for material, social, or political functioning. These include capabilities for biological subsistence and personal development, which presuppose the availability of food, shelter, clothing, medical care, physical security, education, recreation, and rest; capabilities for social interaction, which 30 On republicanism and the capability approach, see Pettit, "Capability and Freedom"; Qizilbash, "Some Reflections on Capability and Republican Freedom"; Laborde, "Republicanism and Global Justice." 31 Pettit, On the People's Terms, 112. 32 Nussbaum, Women and Human Development, 72. presuppose the conditions for respect, association with others, and living without shame; and capabilities for political participation, which presuppose the psychological and institutional foundations for political agency, meaningful suffrage, and democratic power. We could think of these as what Elizabeth Anderson has called capabilities of "special egalitarian concern," or more loosely, as capabilitarian grounds for redistributive, recognitive, and representative justice.33 But I will name these "civic capabilities" insofar as they are necessary for citizenship among equals.34 6. Civic Capabilities at Work Our revised conception takes domination to arise from the arbitrary power to determine another's access to civic capabilities: X is dominated by Y to the extent that Y is able to arbitrarily determine whether X has access to the material, social, or political capability to function as an equal citizen. For example, the master dominates the slave because he can deprive them of all these capabilities at will and with impunity-ensuring the slave goes hungry, undereducated, shamed, or politically enfeebled. Likewise, the husband dominates the wife under coverture with respect to her material and social capabilities, since he has unaccountable power to prevent her from getting a formal education and working for a wage. When domination is identified with arbitrary power over civic capabilities, does this fail to accommodate some plausible candidates for dominating relationships? Consider two such objections.35 First, someone might be mistaken about their fundamental needs. If they think another agent has discretion to ensure their fundamental needs are not met, then what does it matter whether their true or basic needs are really at stake after all? The feudal peasant who sincerely believes the Catholic Church's favour is necessary for eternal salvation can seem to be dominated by the clergy, irrespective of whether salvation is among his fundamental needs, or whether the Church actually has the power to deny him it. He feels beholden, and that is 33 Anderson, "What Is the Point of Equality?" 316. 34 Another account that understands vulnerability to domination principally in terms of control over capacities required to secure one's basic interests is Ian Shapiro's "power-based resourcism." However, I provide a more determinate and avowedly egalitarian specification of those interests than Shapiro-taking them to be the material, social, and political capabilities necessary for relationships of equality between citizens. Likewise, I reject Shapiro's non-republican claim that domination only occurs when "power is somehow abused or pressed into the service of an illegitimate purpose" ("On Non-Domination," 308). 35 I owe these objections to an anonymous reviewer for this journal. enough to result in his subordination. Can a theory of civic domination make sense of cases like this? My view is that domination occurs only when another agent has arbitrary power to determine whether someone has access to civic capabilities. Thus, I do not think that domination obtains merely because a person believes their ability to meet their fundamental needs rests in another's untied hands. But mistaken beliefs of this kind can increase the effective leverage which others have over the person who holds them. The peasant who fears for his soul might thereby find it psychologically unsustainable to depart from the Church's dictates on whether to pursue an education or when he can and cannot rest from work. Some of his civic capabilities do then fall within the arbitrary power of others due to misapprehensions about his needs or who can frustrate them. So, false beliefs about fundamental needs-whether they result from innocent errors or deliberate ideological manipulation-will sometimes entrench domination. Our second objection claims that people can be dominated even when they are able to meet their fundamental needs securely, since they can be subject to arbitrary power over other areas of their lives. We can fall under the sway of other people because of their control over what we want and not merely what we need. Perhaps, as we noted earlier, it would be implausible to say that domination can arise from the arbitrary power to deny someone anything they want-sex, fame, or a third slice of cake included. But why insist that civic capabilities are the only levers of domination? When an ambitious and wealthy lawyer's long-sought promotion to a partnership turns on the discretion of her senior colleagues, then she may be under tremendous pressure to yield to their wishes, even if none of her civic capabilities hang in the balance. Why not take her to be dominated too? We find similar psychological dynamics to domination in these situations, such as the pressure to fawn over influential superiors. But these are examples of what republicans have called a "corrupting dependence" arising from a discretionary ability to bestow largesse on those favoured by the powerful.36 There is often something objectionable about corrupting dependence, but when civic capabilities are not at stake it falls short of the outright domination that more fatefully corrodes relationships of equality among citizens. For a political conception of non-dominated relationships, civic considerations should take precedence. 36 Sparling, "Political Corruption and the Concept of Dependence in Republican Thought." On the idea that "golden fetters" can intensify the dependence underlying domination, see Lovett, A General Theory of Domination and Justice, 40. Civic domination, so understood, can take place in the absence of the arbitrary power to interfere. For instance, a woman in a remote rural area can be dominated when her access to abortion is entirely dependent on the will of a single local healthcare provider with no legal or institutional obligation to facilitate this access for her. She will be at their mercy for her possession of civic capabilities relating to healthcare, even if the provider is unable to interfere sensu stricto with her choices, such that they cannot actively worsen her choice situation relative to the normal local baseline. When the manager of a small charitable shelter for the homeless has complete discretion as to whether to offer someone one of the few beds available, then she dominates them if her refusal would ensure they went without a roof over their head for the night. This amounts to arbitrary power not to extend capabilities for housing and for living without shame (at least in societies stigmatising rough sleepers). It remains civic domination even when a refusal to admit someone to the shelter is a failure to provide them with an additional choice rather than a restriction of their normal options. Of course, judgements about whether a power to determine access to a capability is present do not have to be radically uncontextualised-what counts as shaming in one society may not in another. But such judgements do not invite problems of determinacy and criticality of the same depth as those affecting accounts that take a merely normal range of choices as their baseline for interference. The examples outlined here are relationships of domination which will not always constitute subjection to an arbitrary power of interference as understood on the contextualist model. Nevertheless, capabilityand interference-centric domination can generate similar feelings of subordination and anxious precarity. Likewise, they also incentivise deference and servility, when one person can see that another goes without the likes of shelter and bodily autonomy. We find clear examples of this civic domination in the workplace and labour market that also count as domination on interference-centric accounts: for example, the monopsonic employer with the power to hire and fire at will, who is someone's only way of getting enough subsistence goods. But civic domination can also take place in the workplace and labour market when there is no arbitrary power to interfere or when the baseline for interference is contested. When Dumont has the arbitrary power not to renew Sandra's colleague's contract, then it does not matter whether this would constitute interference with the colleague's choices: he will be dominated when it would leave him without the capability to function as an equal citizen. Similarly, the monopsonic employer whose private medical insurance is a young woman's only access to abortion also subjects her to civic domination, even if access to abortion is rare in the local culture and no longer offering it would not push her below what passes for a baseline normal level of choice compared to others. This constitutes domination whether or not we think the employer has any moral or legal responsibility to provide someone with a job or access to medical services: the fact that they can arbitrarily ensure lack of access to civic capabilities is itself sufficient. Monopsony and near-monopsonic conditions are more common in labour markets than is often assumed.37 But most workers and job seekers are not at the mercy of any single employer with respect to their access to civic capabilities. No one agent decides whether they can eat, learn, live without shame, or act politically: whether this happens is usually a result of a relatively uncoordinated motley of decisions by local and national governments, families and friends, charities and community associations, trade unions and law courts, and an array of private and public employers-all taking place against a background of more faceless and impersonal social processes. Thus, comparisons between employers and the near-absolute power of slave holders or tyrants risk appearing overblown. Civic domination will be rare if it presupposes a lone autocratic who determines access to civic capabilities. But this can seem at odds with the phenomenology of work, where the experience of subordination to the sweeping authority of employers is not confined to monopsony. Consider the sense of powerlessness the writer Ivor Southwood has felt in his own low-paid and precarious manual jobs: "Where I work, doing what and for whom, for how long and how much; all these co-ordinates are arbitrary to the point of absurdity."38 He observes that "the manager increasingly comes to take the position of the customer who must be satisfied, and to whom one has to continuously sell oneself."39 Yet, none of this depends on there being only a single employer to work for. Southwood instead tell us that the position of many workers is one in which they are "taunted with the illusion of choice, like a prisoner whose jailer tosses him a bunch of keys to identical cells."40 Can a radical republicanism account for these experiences of work? 7. Structural Domination Domination need not rest on the power of a single dominator. The "labor republican" movement in nineteenth century North America realised that the unfreedom they confronted as 37 Azar, Marinescu, and Steinbaum, "Labor Market Concentration." 38 Southwood, Non-Stop Inertia, 70. 39 Southwood, Non-Stop Inertia, 25. 40 Southwood, The Uncomplaining Body, 9. workers consisted in their systemic dependence on the owners of productive assets like land and tools more than their exposure to the caprice of any particular employer. In his groundbreaking reconstruction of labor republicanism, Alex Gourevitch uses the term "structural domination" to describe this phenomenon. He says: "Structural is the appropriate word [for the domination of these workers] because it was a form of domination arising from the background structure of property ownership and because the compulsion they felt did not force them to work for a specific individual."41 Structural domination happens when someone's socio-structural position leaves them without a reasonable alternative to being subjected to a master. Gourevitch goes on to claim that, in structural domination, "an unequal structure of control over productive assets" leads to workers being "dominated by a number of agents, but not any single, given agent in particular."42 Structural domination is contrasted with a more familiar personal domination that has a dyadic form: the latter is a relationship with a specific dominator who can exercise arbitrary power, whereas the former arises not from the power of any particular dominator but the power of many agents. Of course, social structures enable much personal domination-for instance, the personal domination of the wife by her husband under coverture depended on social background conditions, such as a specific legal tradition backed by a system of gendered social norms. But not all agents who contributed to these background structures had the direct and intentional personal power that the husband could exercise. Nor did every contributing social structure constitute the kind of structural domination which it is plausible to attribute to the diffuse class of men who-directly or otherwise-held the fate of most women in their hands. While structural domination is analytically distinct from domination by a single agent, it can nevertheless generate and reinforce such personal domination. On Gourevitch's account, structurally dominated workers without a reasonable alternative to selling their labour are compelled to subject themselves to the authority of at least one employer. In contrast to the artisan, who sells the products of their labour, the waged worker sells their labour itself. Since this labour is a physical commodity inseparable from the person, this usually involves relinquishing a significant degree of control over the seller's will. It means coming under the often-considerable discretionary power of a boss, even if workers are often not completely constrained with respect to which boss that is. This boss invigilates the worker and has both the social authority and disciplinary tools to exert control over their employee's activities for 41 Gourevitch, From Slavery to the Cooperative Commonwealth, 109. 42 Gourevitch, "Labor Republicanism and the Transformation of Work," 596, 602. much of the working day. Structural domination compels the worker into a contract of employment, and then the arbitrary power of bosses leaves them personally dominated once they are so contracted. In order to avoid these situations, the labor republicans attempted to implement forms of cooperative labour, which sought to make workers their own masters rather than subordinating them to the authority of the owners of productive assets.43 Gourevitch's reconstruction of a labor republican understanding of structural domination is a tremendously valuable contribution to thinking through power over workers and job seekers. But it suffers from an important weak spot: an underdefended appeal to the "reasonable alternatives" available to them. Gourevitch thinks someone is structurally dominated only when they lack a reasonable alternative to subjecting themselves to the arbitrary power of a boss. When the choice is to work for a boss or starve, then it is difficult to maintain that the alternative is reasonable. But where should the line of reasonableness be drawn in more difficult cases? Much like the contextualist standard for interference, this will be highly contested. Gourevitch is sceptical that those workers and job seekers whose alternative to working for a boss is reliance on welfare benefits or an unconditional basic income can be said to escape the net of structural domination-believing that a path to exit does not necessarily secure an effective voice for workers within a company.44 This imposes a demanding threshold for what counts as a reasonable alternative to subjecting oneself to the discretionary power of an employer. Furthermore, it falls short of a criterion for determining which alternatives count as reasonable in other scenarios. Are you still structurally dominated if you have access to the capital needed to become self-employed-albeit at some risk of future bankruptcy? Will you remain structurally dominated when your wealthy spouse can decide to fund a career break whenever you grow tired of working for others? The reasonable alternative is too malleable a category to offer us determinate answers in such cases without drawing on mere intuition or a deeper account of reasonableness. We can build upon Gourevitch's articulation of structural domination while avoiding the "no reasonable alternative" test by instead articulating a socio-structural form of civic domination: X is structurally dominated by the set of agents Y to the extent that their relative social positions enable the members of Y to arbitrarily determine whether X has the material, social, or political capability to function as an equal citizen. 43 Gourevitch, From Slavery to the Cooperative Commonwealth, ch. 4. 44 Gourevitch, "Labor Republicanism," 598–600. Structural domination thereby comprises an arbitrary power to control access to civic capabilities which is distributed across multiple agents. Someone will be structurally dominated when their position within a social structure grants a set of other people an aggregative power over their civic standing. For example, if a group of employers can with impunity prevent someone from working by refusing to hire them, while maintaining control over the resources and opportunities they would need to provide themselves with civic capabilities, then this person will be structurally dominated. This might happen through collusion, such as drawing up a blacklist of trade union organisers, whom the employers all agree to freeze out. But an uncoordinated set of arbitrary wills is also sufficient for civic structural domination: each employer having the arbitrary power to hire and fire, with someone's economic fate and social status dependent on a series of uncontrolled but independent decisions in the hands of employers. The worker or job seeker who occupies this socio-structural position is at the mercy of the aggregated decisions of employers-subject to the disciplinary pressure of keeping at least one onside, and so not departing from any requirements they all choose to impose in common. 8. Conclusion Are workers dominated? Sometimes. Our account of civic domination tells us that someone is dominated when their access to civic capabilities is dependent on the arbitrary power of others. Workers can then be dominated when the uncontrolled decisions of employers are what determines whether they can function as equal citizens. The domination of workers is clearest in monopsonies without a strong social safety net or stringent labour laws, such as a mining community or company town within a deregulated economy with a minimal welfare state. An employer with the discretion to hire or fire at will under these conditions-when unemployment brings hunger, eviction, or enduring shame in its wake-will have considerable arbitrary power to grant or impede the civic capabilities of local workers and job seekers. The more extensive the social safety net-with access to a greater range of civic capabilities guaranteed through measures like income redistribution or public services-then the less intense such domination will be. If someone has secure access to civic capabilities independently of employment, then even a monopsonic employer cannot dominate them. Likewise, the more robust labour laws are in limiting the uncontrolled power of employers or making this power accountable to workers, the smaller the degree of domination there will be over those workers. Of course, employers whose power is not arbitrary can still be unjust and exploitative toward workers, but they cannot be dominating. Most workers are not beholden to a monopsonist employer, so what about those with a good chance of securing another job if they are sacked, quit, or not hired in the first place? Even those who can find work elsewhere are not thereby immune to a dyadic arbitrary power to determine access to civic capabilities. Changing jobs can impose significant costs that impact those capabilities: periods of unemployment can take a pecuniary toll as well as leading to a loss of the social status gained from being recognised as making a productive economic contribution; the need to become familiar with a new workplace and build new working relationships can be onerous, making workers more vulnerable to bullying and exploitation, with a throughput of staff also making it difficult to organise and exert political agency at work. That quitting is not costless can provide employers with additional leverage to make unaccountable management decisions that further sap civic capabilities: introducing more arduous working practices, restricting rest breaks, or requiring more work in the same time, with any attendant toll on physical and psychological health. Those without the independent wealth and social status to secure their civic capabilities are thus frequently exposed to personal civic domination by ordinary non-monopsonic employers too. We need to supplement a dyadic conception of domination focusing on single dominators with a structural account of domination if we are to come to a fuller understanding of the range of powers over workers and job seekers. Whenever someone is dependent on the arbitrary power of employers as a condition of securing their civic capabilities, then they will be dominated by the set of those employers able to offer or refuse them a wage or salary. Most workers in capitalist economies are structurally dominated in this way-unable to fashion themselves with the resources and opportunities necessary for political equality as citizens without the contingent and revocable support of employers. This does not necessarily imply that those employers have an obligation to ensure full employment; it simply means that they have the fateful power to shape other people's lives without regard for whether those people's standing as political equals is undermined. There would be little exaggeration in claiming that workers whose socio-structural position subordinates them to the owners of productive property in this way are the victims of economic oligarchy.45 45 Does this analysis make radical republicanism indistinguishable from Marxism? Domination is conceptually distinct from the alienation that Marx stresses in his early work and the form of exploitation that figures in the mature political economy. But there is significant overlap and influence between the two traditions. See Roberts, Marx's Inferno and Leipold, Citizen Marx. The radical republicanism outlined above gives us good reason to be worried about these forms of dominating power. Structural domination leaves our lives in the hands of institutions we have little control over and that prioritise the interests of their stakeholders over citizens at large. This exposes workers to relationships of personal domination in which they are subordinate to specific bosses and managers. This is the lot of the London workers we encountered at the beginning of this article: vulnerable to the caprice of the labour market, which reinforces their dependence on the goodwill of their current employers, and which prompts a mixture of anxious concern and docile acquiescence to authority. If this diagnosis is sound, then it is now incumbent on republican political thought to identify the tools and politics best suited to helping these workers organise themselves and abolish the dominating power to which they-for many readers, we-are subject. Nothing less than our freedom is at stake.46 University of Roehampton tom.oshea@roehampton.ac.uk References Alchian, Armen, and Harold Demsetz. "Production, Information Costs, and Economic Organization," American Economic Review 62, no. 5 (1972): 777–95. Anderson, Elizabeth. "Equality and Freedom in the Workplace: Recovering Republican Insights." Social Philosophy and Policy 31, no. 2 (2015): 48–69. ---. Private Government: How Employers Rule Our Lives (and Why We Don't Talk About It). Princeton: Princeton University Press, 2017. ---. "What Is the Point of Equality?" Ethics 109, no. 2 (1999): 287–337. Anonymous. "Careless: Care Work in West London." 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Sous la direction de Sandra Laugier Tous vulnérables? L'éthique du care, les animaux et l'environnement Petite Bibliothèque Payot DE SANDRA LAUGIER AUX ÉDITIONS PAYOT Qu'est-ce que le care? Souci des autres, sensibilité, res ponsabilité DE PASCALE MOLINIER AUX ÉDITIONS PAYOT L'Énigme de la femme active. Égoïsme, sexe et compassion Les Enjeux psychiques du travail $*/DXJLHUB7RXVBYXOQHŮUDEOHLQGG 98 / Tous vulnérable? CHAPITRE IV Handicap et animaux La question du handicap est un détour fréquent des éthiques animales. Mais alors que ce n'est le plus souvent là qu'un détour, des théories du care comme celle d'Eva Kittay ont abordé le «travail de la dépendance» comme étant au coeur du care. Les tensions habituelles du care s'y jouent d'autant plus que les problèmes rencontrés sont ceux d'enfants, et de mères, dans des contextes affectivement chargés. Le handicap comme frontière de la justice a été récemment l'objet du travail de Martha Nussbaum 1. Je m'intéresserai ici au rapport de cette question à une autre frontière de la justice, qui est aussi parfois une frontière du care: les animaux. Eva Kittay (dans l'article traduit dans ce volume) aborde du point de vue critique d'une éthicienne du care ce rapport, en se confrontant aux dites «théories de la justice» (Peter Singer et Tom Regan, mais aussi Jeff McMahan 2). Mon but est de présenter les options théoriques les plus plausibles d'une inclusion à la fois des handicapés et des animaux à une communauté morale et politique impartiale, sans pour autant renoncer à l'idée que des attachements partiaux puissent parfois l'emporter sur l'impartialisme. morales. C'est également ce qui permet d'expliquer la différence de radicalité politique entre l'approche de Nussbaum et l'approche des théoriciens du care. Chez Nussbaum, la question animale est une frontière de la justice parce qu'elle exige une extension des principes de justice politique libérale existants. Mais elle n'en exige pas une critique plus profonde. À l'inverse, le travail proposé par les théoriciens du care s'assimile à un travail de théorie critique plus radical, présenté explicitement comme un effort de dévoilement d'une structure d'oppression. Solange CHAVEL $*/DXJLHUB7RXVBYXOQHŮUDEOHLQGG 100 / Tous vulnérable? Handicap et animaux / 101 Il ne faut donc pas entendre «théories de la justice» au sens strict, même si celles au sens strict font aussi partie des cibles des théories du care 7, mais en un sens plus large, comprenant aussi des théories morales telles que l'utilitarisme et le déontologisme. La différence entre ces deux acceptions tient à ce que les théories de la justice au sens strict, en particulier contractualistes, excluent les animaux du domaine de considération morale, tandis que les secondes prétendent au contraire (elles ne sont pas contractualistes) faire une place égale aux intérêts des animaux (comme Singer) ou leur accorder une égale valeur inhérente (comme Regan) 8. Les théories du care pourront prendre l'une ou l'autre pour cible, principalement parce que toutes sont trop abstraites, générales et impartiales 9. Il ne faut donc pas s'étonner que le care puisse servir d'argument aussi bien en faveur qu'à l'encontre d'un statut moral des animaux. Pour les uns c'est faute des attachements requis (faute de pouvoir être «cared-for» aussi bien que «one caring» de façon appropriée) que nous n'avons pas d'obligations à leur égard 10, pour les autres, c'est précisément en raison de ces attachements que nous en avons, même si nous n'avons pas les mêmes obligations envers tous les animaux 11, et dans les deux cas, les deux théories majeures (celles de Singer et Regan) sont prises en défaut 12. Toutes ces confrontations sont compliquées par le fait que Kittay vise à intégrer le care à une théorie de la justice révisée, et que Martha Nussbaum, en s'attaquant d'une part aux contractualismes (préet postrawlsiens), d'autre part à l'utilitarisme, vise à offrir une nouvelle théorie de la justice, conçue sous l'angle de son «approche par les capabilités». I D'une théorie de la justice à l'autre La dispute engagée entre Eva Kittay et Jeff McMahan au sujet du handicap a commencé par un article de Kittay («At the margins of personhood») et s'est poursuivie, outre dans celui traduit ici, lors d'un colloque 3. La fille d'Eva Kittay, Sesha, est atteinte d'un handicap cognitif grave 4. Philosopher est pour Kittay une activité qui part de la réalité, le terrain empirique. Or c'est précisément pour avoir vécu sur le terrain et elle-même pratiqué son objet, le care prodigué aux handicapés, qu'elle est en mesure de réfléchir à un ensemble de pratiques affectant ces personnes. Mais Kittay ne se limite pas à son cas particulier; elle s'en saisit pour aborder de front les problèmes de toute une société, en particulier des théories censées rendre celle-ci plus juste. Kittay pense qu'une théorie de la justice «naturalisée» (et non «idéale») est compatible avec une éthique du care. Elle adresse sa critique aux cibles habituelles de l'éthique du care: Singer et Regan 5. Ce sont les plus emblématiques et, bien qu'elles soient rivales (l'un des critiques les plus sévères de l'utilitarisme singerien est Regan, déontologiste), elles sont vulnérables aux mêmes critiques 6. Mais l'objet de la discorde est plus précisément ici le traitement fait par Singer et McMahan des figures du handicap, traitement qui n'est plus d'ordre strictement argumentatif (comme dans l'argument dit des «cas marginaux» que j'évoquerai plus bas), mais qui vise à réformer le statut moral de certaines catégories de handicapés, en parallèle d'une amélioration considérable de celui des animaux. $*/DXJLHUB7RXVBYXOQHŮUDEOHLQGG 102 / Tous vulnérable? Handicap et animaux / 103 en pensant que les humains comptent plus par le seul fait d'être humains, puisqu'il n'y a aucun ensemble de propriétés pertinentes qui définissent tous les hommes sans définir aucun non-humain. Or, pour la plupart des auteurs en question, le critère d'espèce n'est pas comme tel pertinent. Ce rejet du critère spécifique se fonde sur un rejet (impartialiste) de la valeur objective et universelle des relations diverses (et pas seulement d'espèce): proximité géographique, attachements affectifs, familiaux, groupes d'appartenance, etc. Autrement dit, une relation particulière ne peut l'emporter sur les obligations impartiales qui nous incombent en vertu du principe d'égale considération. Si elles peuvent, dans certaines conditions, dispenser de les accomplir, elles ne sauraient toutefois constituer un facteur discriminant pour accorder objectivement plus de poids à ses proches qu'aux autres 14. La critique de Kittay est axée sur un dommage collatéral de la diffusion de cet argument. En effet, à force de soutenir que notre partialité à l'égard des humains non paradigmatiques est injustifiée, le résul tat a été de transformer certaines catégories humaines en simples outils argumentatifs, au prix d'une ignorance de leur situation et de leurs capacités réelles, de la vie de leurs proches et des raisons de leurs attachements, mais aussi des conséquences sociales et politiques de ces théories. On peut admettre qu'ils ont une valeur heuristique, mais leur impact dépasse cette fonction en affectant directement ces personnes. Les arguments fondés sur des comparaisons interspécifiques comme si elles allaient de soi reposent sur l'oubli d'une réflexion complexe et patiente sur ce qui fait qu'une vie compte moralement. L'argument des cas marginaux use au point de devenir aussi insultant pour ceux censés en bénéficier (les non-humains, conçus comme des êtres Les cas marginaux et la juste distribution du care Le travail de Kittay ne s'inscrit pas immédiatement dans ce cadre. Son objet est d'attaquer plus précisément, non pas tant le combat des défenseurs des animaux que leur méthode d'argumentation. Le choix des méthodes peut avoir des conséquences importantes, y compris moralement. Ce n'est pas à dire que l'argumentation n'est pas une méthode appropriée à la pensée morale (le raisonnement même de Kittay prouve le contraire), mais que le déploiement d'une argumentation doit rester contraint par certaines maximes (cf. article traduit ici) qui garantissent la légitimité des conclusions obtenues par argumentation. Quand on juge une conclusion est inacceptable, il faut rejeter au moins l'une des prémisses qui y conduit. C'est à ce travail que se livre ici Kittay, mais à l'aide de nouveaux critères d'acceptabilité des prémisses (eu égard à leur information empirique et à leurs conséquences, implicites et explicites), c'est-à-dire quatre maximes d'une éthique de la pratique philosophique (ethics of philosophizing). Sans qu'il soit nommé, l'un des problèmes que Kittay repère dans ces théories tient à l'argument dit des «cas marginaux 13». L'argument consiste à mettre en regard le traitement d'humains dits non paradigmatiques (comateux profonds, enfants anencéphales, handicapés mentaux profonds, etc.) et le traitement d'animaux non humains censés posséder des capacités cognitives similaires à celles de ces humains. L'argument est censé montrer que si le critère pertinent retenu est l'ensemble des capacités qui permettent à un être d'avoir des intérêts, on ne peut maintenir de différence de statut entre êtres de différentes espèces que par préjugé spéciste, c'est-à-dire $*/DXJLHUB7RXVBYXOQHŮUDEOHLQGG 104 / Tous vulnérable? Handicap et animaux / 105 qu'on suppose égales ou inférieures à celles d'un chimpanzé, et qui donc ne mériterait pas d'être mieux traité. L'argument d'un traitement convergent ne porte que si le traitement de faveur accordé à nos enfants humains se fait bien au détriment de celui des animaux 18. Or l'hypothèse de Singer et McMahan semble être que, dans la mesure où nos soins et nos ressources sont limitées, il n'y a pas de raisons impartiales (ou neutres quant à l'agent) de favoriser un humain plutôt qu'un animal s'ils ont des capacités comparables. Mais à aucun moment n'est apportée la preuve que le fardeau pèse sur qui que ce soit d'autre que les parents mêmes de ces enfants. En effet, il semble au contraire que ce qui motive les «défenseurs» des handicapés, c'est que le coût de ces raisons partiales (ou relatives à l'agent) est principalement supporté par l'agent lui-même (famille), plutôt que par ceux qui ne sont pas favorisés. Et c'est d'ailleurs ce coût que Kittay et Nussbaum trouvent injuste. Si toutefois leur but est de faire assumer ce coût à l'ensemble de la société, il semble qu'elles se rendent vulnérables à l'objection de Singer et McMahan. Mais l'objection reviendrait alors à refuser qu'une société dans son ensemble puisse, de façon impartiale, se soucier (care for) de ces enfants. Même en admettant l'exigence d'impartialité 19, le care (d'abord centré sur le proche) peut aussi se porter vers ceux qui ne sont pas les siens, mais qui pourraient l'être ou auraient pu l'être 20. Cela repose en partie sur un sens de la communauté, que j'appellerai fellowship, et qui peut s'étendre au-delà de l'humanité. Il n'est pas interdit, même si cela sera pour d'autres raisons, d'accorder autant de soins aux chimpanzés. En d'autres termes, la perspective partiale du care peut être élargie de façon à tendre autant que possible à l'impartialité. dégradés, en manque de telle ou telle capacité) que pour ceux prétendument bénéficiaires d'un traitement de faveur. Bien entendu, le but de Singer et McMahan n'est pas tant de rabaisser le traitement des handicapés au rang de celui des animaux que de relever ce dernier, même si cela doit en passer par un léger rabaissement du premier (sous l'hypothèse de ressources limitées) 15. Seulement, même léger, cet ajustement à la baisse présuppose que, toutes choses égales par ailleurs (c'est-à-dire en tenant compte des besoins propres à chaque forme de vie), des êtres à capacités supposées similaires méritent un traitement similaire. Mais que peut bien vouloir dire (a) que les capacités d'un chien, d'un cochon ou d'un singe seraient «similaires» à celles d'un enfant gravement handicapé mental et (b) traiter x (chien) et y (enfant) de façon comparable? Kittay 16 juge ne pas pouvoir trouver de réponse à la première question, ni donc à sa seconde, contrairement à McMahan 17, qui fonde l'intelligibilité des comparaisons inter-spécifiques sur l'idée que les capacités sont celles de cerveaux qui, au cours de leur développement, passent par des états comparables le long d'un continuum de performances. Admettons qu'il y a un sens à traiter x et y aussi bien, en vertu de leurs besoins propres. Il reste contestable d'affirmer que le bon traitement actuel (cela n'a pas toujours été le cas) des handicapés se fait au détriment d'autres êtres, c'est-à-dire que le statut de ceux-ci ne peut être amélioré qu'en rabaissant celui des handicapés. Il faut bien distinguer deux problèmes, celui d'un enfant gravement handicapé qui souffrirait de son handicap au point de ne plus avoir une vie digne d'être vécue (jusqu'au cas extrême de l'anencéphalie où le concept de souffrance devient lui-même problématique), et celui d'un enfant gravement handicapé qui aurait des capacités $*/DXJLHUB7RXVBYXOQHŮUDEOHLQGG 106 / Tous vulnérable? Handicap et animaux / 107 posées similaires, infortune mais vie «normale 22». Affirmer que ces vies sont comparables, c'est faire abstraction de tout contexte et d'une foule d'aspects liés à la forme de vie, à l'environnement, aux capacités d'adaptation, etc. C'est aussi présumer que l'on sait, d'après la possession de telle ou telle capacité, à quoi ressemble la vie de l'être en question. Or, comme l'écrit Kittay: «[N]os intuitions au sujet du handicap sont notoirement inexactes. Nous n'avons eu à ce jour qu'une compréhension limitée de la vie des personnes handicapées, comme en atteste ce que certains d'entre eux ont écrit. Nous faisons l'hypothèse erronée que parce que nous avons tous une certaine faculté, nous saurions ce que serait la vie sans cette faculté 23.» Pourtant, c'est bien de la présomption que l'expérience de ces êtres est suffisamment concevable que découle la prétention de juger de la valeur de leurs intérêts. L'homogénéité des comparaisons repose sur l'hypothèse douteuse d'une homogénéité des expériences, dont l'implication est la commensurabilité des intérêts. Personnes et non-personnes L'un des résultats des théories de Singer et McMahan est d'exclure certains handicapés sévères ou profonds de la catégorie des personnes, tout en y incluant certains grands singes, dauphins et autres non-humains particulièrement performants. Il semble aller de soi que le concept de personne s'aligne sur l'ensemble des individus dotés de l'ensemble pertinent de propriétés, mais ce dernier ensemble est présumé être un ensemble de propriétés strictement individuelles, et non relationnelles. Mais la réfutation de l'argument peut être appuyée sur une conception Seulement, l'objection des ressources limitées n'est pas rhétorique. Supposons un instant qu'elle traduise une réalité. D'après le principe d'égale considération, du point de vue de la justice distributive, il n'y a pas de raisons, outre une préférence injustifiée ex hypothesi, de consacrer des ressources à ceux qui, pris individuellement, n'en ont pas plus besoin que ceux auxquels nous n'attribuons pas une même protection. Mais l'objection pourrait alors aussi bien valoir contre toute forme de distribution des ressources contestable entre différents contextes 21 (songeons aux ressources allouées à la culture: doit-on s'abstenir de financer des opéras sous prétexte que nous n'avons pas encore relevé le statut de tous les animaux comparables à nos enfants gravement handicapés?). Il semble improbable que le coût du handicap soit l'unique, voire une cause significative des mauvais traitements subis par les animaux. Les bons traitements des handicapés sont au contraire une conquête sociale récente (et encore en cours). En outre, le statut moral n'est pas une ressource limitée. Il y a un coût à en accorder un aux animaux, et il est requis de le supporter. Mais ce n'est pas au seul motif d'une ressemblance qu'on peut reprocher à une catégorie d'individus de bénéficier de l'excédent d'attention dont d'autres sont injustement privés. Il n'est donc ni nécessaire, ni sans dommage d'en passer par cette comparaison des traitements pour améliorer le sort des animaux. L'argument des cas marginaux a au moins pu souligner que nos préférences sont parfois biaisées, et que les intérêts des animaux méritent également notre considération, mais le présupposé selon lequel celle-ci leur est due pour strictement les mêmes raisons qu'aux humains n'est pas justifié. Avant même d'effectuer la comparaison x / y, il faut se demander si elle a un sens. L'infortune de l'enfant n'est pas, pour l'animal aux capacités sup - $*/DXJLHUB7RXVBYXOQHŮUDEOHLQGG 108 / Tous vulnérable? Handicap et animaux / 109 leçons de cette écoute est que nous savons beaucoup moins que ce que nous croyons savoir. Cette prudence implique certainement de mieux traiter une grande partie des animaux; cela n'implique en revanche pas, si l'on est averti de cette ignorance, de moins bien traiter qui ce soit. II Si le principe d'une extension du care de la sphère privée (partiale) à la sphère publique (impartiale) est l'existence d'une relation (que j'ai appelée fellowship), la théorie de Kittay tombe sous le coup des objections de l'«individualisme moral» de McMahan 26. Dans la mesure où l'individualiste moral refuse une autorité universelle aux relations partiales, il interdit une telle extension. Le care, fondé sur ces relations, assigne une priorité aux obligations issues de ces relations – signalées et renforcées par l'empathie (capacité de se projeter en autrui en première personne) ou la sympathie (préoccupation pour le bien d'autrui en troisième personne) – sur les obligations générales et impartiales. Il accorde en outre un rôle moteur et non accessoire aux émotions qui, loin de faire obstacle au raisonnement ou d'obscurcir nos devoirs réels, peuvent nous guider. Enfin, les relations normées de care, centrées sur la vulnérabilité des êtres qui le reçoivent, ne se règlent pas sur la possession d'ensembles déterminés de critères moralement pertinents, mais partent plutôt de rapports déjà existants. Le care peut ainsi à ces trois titres sembler partial, irrationnel et conservateur. C'est précisément ce genre de reproches que Jeff McMahan 27 adressait aux éthiques «particularistes» dites wittgensteiniennes (Cora Diamond, Stephen – essentielle au care – de la personne comme noeud d'attachements qui font d'un être plus, et autre chose, que la somme de ses propriétés non relationnelles. Du point de vue impartial d'une théorie morale s'intéressant aux torts et bénéfices susceptibles d'affecter les individus, il est crucial de définir rigoureusement l'individu affecté, c'est pourquoi le concept métaphysique de personne apparaît central 24. Le cas échéant, l'attention se déplacera de la (non-)personne aux capacités psychologiques (nécessaires et suffisantes) des individus concernés. Kittay ne part pas d'une conception métaphysique de la personne, mais des attachements réels qui lient les personnes entre elles et fondent les relations de justice qui coordonnent leurs rapports. L'attention à ce réel lui permet d'asseoir sa critique sur des critères de justice déjà existants, immanents aux pratiques et que les individus susceptibles d'êtres affectés seraient en mesure de reconnaître ou auxquels ils sont de fait réceptifs. Parce qu'une société sans care tend à exclure, il est d'autant plus nécessaire de justifier cette exclusion. La réponse individualiste, devine-ton, est que ceux qu'on exclut ainsi n'ont pas les capacités requises pour être affectés par cette exclusion, que seuls leurs proches le sont (raisons relatives à l'agent). Mais reste à la fois à démontrer: (i) que les individus en question n'ont effectivement pas ces capacités (point contesté par Kittay 25), s'il est possible de le montrer (ou bien il vaut mieux s'abstenir); (ii) que la capacité d'être affecté se mesure à l'aune d'un jeu de propriétés centré sur les capacités excellentes des individus (paradigmatiques) énonçant ces normes. Or, ce sont prioritairement ceux qui prennent soin de ces êtres qui sont le mieux à même de dire ce qui affecte ou non, et comment, les êtres menacés d'exclusion (i), et cela n'est pas, à les en croire, affaire de performances cognitives (ii). L'une des $*/DXJLHUB7RXVBYXOQHŮUDEOHLQGG 110 / Tous vulnérable? Handicap et animaux / 111 mais il n'est pas déraisonnable d'affirmer que les conséquences néfastes de l'une dépassent celles de l'autre: alors que les théories idéales (justice) pourraient nuire par excès de zèle à des humains que nous connaissons mal, les théories naturalisées (care) ne risquent que de nous attacher à eux. La condition d'acceptabilité de ce pseudo-risque est évidemment qu'il ne se prenne pas au détriment de l'étranger ou des animaux, c'est-à-dire qu'il n'induise pas une indifférence à leur égard proportionnelle à nos attachements existants. Mais en maintenant la présomption raisonnable que le coût du handicap n'est pas supporté par ceux qui sont privés de statut moral, c'est un risque bien illusoire également. - Concernant l'objection de conservatisme, si elle peut paraître, à première vue, pertinente contre les «wittgensteiniens» (en raison de la notion de «forme de vie»), elle porte moins contre l'éthique du care tant cette dernière est centrée sur la critique sociale des formes de domination et d'invisibilité des travailleurs du care, et des personnes dont ils s'occupent. Le reproche est plutôt dirigé contre la tendance de l'éthique du care à favoriser ceux auxquels nous sommes attachés, c'est-à-dire d'un côté à faire passer pour justes des attachements qui ne le sont peut-être pas, tout en privant, de l'autre, ceux qui mériteraient notre considération mais auxquels nous ne sommes pas attachés. Si la compassion est notre guide, des monstres proches pourront faire l'objet de notre compassion, tandis que d'autres, plus dignes d'elle mais plus lointains, n'y auront pas droit. À supposer que les éthiques du care ne soient fondées que sur la compassion, il leur resterait donc à montrer qu'elle possède un critère de justification. Soit donc, comme «attention à la souffrance 29», la fondation compassionnelle d'une éthique animale du care est apte à découvrir (par magie ou par zèle) Mulhall, Raimond Gaita) et à Eva Kittay. Je me limite ici à la première (partialité) et à la troisième objection (conservatisme), et réserve la seconde pour la prochaine partie. - On peut objecter aux éthiques relationnelles que dans la mesure où leurs priorités amenuisent inévitablement l'attention que nous pouvons prêter et les ressources que nous pouvons allouer, elles nuisent au moins négativement (ne préviennent pas les torts) aux êtres qui figurent hors des cercles définis par notre partialité, nos émotions et nos relations existantes (la plupart des animaux, hormis ceux de compagnie). Cette objection a plusieurs défauts. Tout d'abord, nous l'avons vu, elle postule que l'attention morale (et pas seulement les soins matériels) est une ressource limitée. En outre, il n'est pas interdit de faire l'hypothèse qu'il existe d'importantes corrélations, dans certains milieux, entre attention à la souffrance humaine et à la souffrance non humaine. L'attention prêtée au proche, de proche en proche, favorise l'attention portée au lointain (le care s'étend, se généralise). Rousseau, Lévi-Strauss et Martha Nussbaum par exemple, prêtent ce pouvoir à la compassion (ou pitié). L'impartialiste pourrait répondre que, si notre partialité ne nuit pas directement aux animaux, elle est néanmoins incohérente dans la mesure où nous accordons un bien meilleur statut aux autres humains qu'aux non-humains, indépendamment de leurs propriétés. Mais l'impartialiste part ici de la prémisse discutable déjà évoquée que le statut moral est exclusivement déterminé par la possession d'un ensemble de capacités individuelles, prémisse qui peut conduire à des théories gradualistes problématiques 28. L'exemple de la théorie «idéalisée» de McMahan met en lumière l'opposition entre deux méthodes de philosophie morale. Chacune a ses limites propres, $*/DXJLHUB7RXVBYXOQHŮUDEOHLQGG 112 / Tous vulnérable? Handicap et animaux / 113 Le bien-être motive indépendamment des raisons relatives à l'agent (moi ou lui) que j'ai de me soucier de lui (quant à ses désirs): «Se soucier de quelqu'un (caring) implique de considérer le cared for comme digne de care et, par conséquent, de considérer son bien-être comme donnant des raisons (neutres quant à l'agent) à quiconque 31.» Darwall distingue empathie et sympathie. Tandis que la première se projette en autrui et peut servir de base psychologique au respect 32, la seconde peut prendre pour objet le bien d'autrui indépendamment de sa propre perspective, c'est-à-dire du point de vue du care rationnel (alors appelé sympathetic concern). Darwall s'appuie sur la récente littérature psychologique pour montrer que le care est un fait psychologique, une «espèce naturelle» (natural kind), dont on peut partir pour déga ger la normativité du bien-être puisqu'il s'agit d'un mécanisme quasi-universellement partagé 33. Darwall soutient qu'en adoptant le point de vue du «one caring», aussi bien sur soi-même que sur autrui, on s'aperçoit que le bien-être offre des raisons impartiales, que chacun est objectivement digne de care 34. En se considérant soi-même en troisième personne, comme quelqu'un dont on voudrait qu'il accomplisse certains biens objectivement valables, on entrevoit la possibilité que le bien-être soit objectivement normatif. On s'aperçoit par là-même que même ceux qui n'éprouvent pas de care pour un individu ont des raisons objectives de vouloir son bien. La sympathie aurait ainsi un effet de révélation de la normativité du bien-être. Un tel acquis (empirique et métaéthique) est décisif car il permet de rendre compte d'une éthique du care impartiale, dans laquelle la souffrance de l'enfant, même inconnu, m'importe par elle-même 35. Ainsi, «tandis que les individus ont plus de raisons de se soucier (care for) d'eux-mêmes ou de leurs proches que d'étrangers, ni l'un ni l'autre la souffrance où qu'elle se loge, soit elle doit se fier à un critère objectif et empirique, pour ne pas dépendre sans filtre ni guide de nos affects et de nos perceptions, mais dans les deux cas elle perd son socle relationnel. Au risque de devoir admettre certaines souffrances (proches ou saillantes) comme plus considérables que d'autres, nous devons donc tenter de décrire une conception rationnelle de la compassion (ou de la sympathie), à l'encontre de l'insistance des éthiques du care à critiquer le rationalisme et l'impartialisme des «théories de la justice». III Les éthiques du care font appel à la compassion, plutôt qu'à la rationalité (qu'il s'agisse du critère de considérabilité ou de la méthode). Mais il est possible de fonder la compassion elle-même de façon rationnelle, pour éviter l'alternative. Deux voies ont été explorées qui proposent une articulation séduisante de ces deux exigences, la théorie du care rationnel de Stephen Darwall et l'analyse de la compassion par Martha Nussbaum. Le care rationnel Stephen Darwall 30 a proposé une analyse (métaéthique) originale du care comme attentif au bienêtre (welfare) objectif d'une personne pour son bien propre (for her own sake), indépendamment donc de son désir en première personne de réaliser tel ou tel bien. Un tel «care rationnel» est impartial dans la mesure où il est motivé par un souci pour le bien d'autrui tel que n'importe qui devrait y être attentif. $*/DXJLHUB7RXVBYXOQHŮUDEOHLQGG 114 / Tous vulnérable? Handicap et animaux / 115 vivre, et quand elle apparaît comme un obstacle au bonheur (le sien et / ou le mien). Cela exclut de nombreuses formes injustifiées de compassion, et en même temps exige que nous en éprouvions dans des cas négligés (étranger, animaux). Nussbaum montre par ces critères que la compassion peut être guidée et rectifiée, et que toute manifestation de compassion ne pourra être prise pour argent comptant: elle devra être passée au crible. Si ces critères sont justifiés et efficaces, Nussbaum peut parer aux objections adressées au care et au sentimentalisme en général: la justification ne s'appuie pas sur le fait de la compassion, au contraire ce fait peut (ou non) être justifié par les critères énoncés; la compassion droite est plutôt inclusive qu'exclusive; elle est animée par des jugements, et n'est donc pas intrinsèquement irrationnelle. Les émotions, et tout particulièrement la compassion, occupent une place importante dans la liste des capabilités 41. Il est important de les développer aussi bien pour soi qu'envers les autres. Il est donc rationnel, s'il s'agit d'un élément essentiel de l'épanouissement humain (et animal), de leur accorder une valeur objective. Nussbaum écrit: «[Chez] une créature éthique et sociale / politique, les émotions ellesmêmes sont éthiques et politiques, et participent d'une réponse à la question: "Qu'est-ce qui vaut la peine qu'on s'en soucie?", "Comment devrais-je vivre?" 42.» Ressentir des émotions appropriées est requis pour bien agir et apercevoir les injustices dans chaque contexte particulier. La généralité des principes moraux est tempérée, complétée et activée par l'attention au particulier des émotions, seules capables de tisser le lien nécessaire entre la vulnérabilité d'autrui (humain ou animal) et l'agent moral. Nous verrons que la liste des capabilités concerne n'est possible sans la capacité (en troisième personne) de se soucier (care for) de soi-même ou des autres qui est impliquée dans la préoccupation par sympathie (sympathetic concern) 36». Darwall dispose donc un cadre méta-éthique 37 convaincant pour articuler care, rationalité et impartialité, qui nous encourage à dépasser l'antagonisme entre «théories de la justice» et care. Avant d'examiner une deuxième tentative de dépasser cet antagonisme, 'soulignons qu'un care impartial n'est pas incompatible avec l'émergence de raisons partiales justifiées et même prioritaires. Il peut au contraire être renforcé par ce que Niko Kolodny appelle «résonance», au sein de relations authentiques, résonance qui justifie alors la partialité 38. Seulement, la perspective de Darwall permet d'articuler le care impartial à son renforcement, partial, au sein d'une relation, sans renoncer à l'un ou à l'autre. Care, compassion et justice Martha Nussbaum 39 défend une conception cognitive des émotions, en particulier morales, comme états intentionnels susceptibles de validité cognitive. Néo-aristotélicienne, cette conception affirme que les émotions peuvent être ressenties de façons et dans des contextes appropriés ou inappropriés; elles doivent être activées comme il faut, quand il faut et à l'égard des bons objets. Nussbaum 40 assigne quatre critères de rectitude à la compassion. Elle repose sur quatre différents jugements, susceptibles d'êtres vrais ou faux: jugements de gravité, de mérite, de similarité, et eudémoniste. Une souffrance peut (et doit) faire l'objet de compassion quand elle est grave ou sérieuse, quand elle n'est pas méritée, quand elle fait partie de possibilités que je pourrais moi-même $*/DXJLHUB7RXVBYXOQHŮUDEOHLQGG 116 / Tous vulnérable? Handicap et animaux / 117 occupations (concerns). On ne la ressentira qu'envers ces choses et personnes que nous considérons comme importantes, et bien entendu la plupart d'entre nous la plupart du temps accordent de l'importance d'une façon très inégale et inconstante. L'imagination empathique peut parfois étendre le cercle de la considération 44.» La compassion a, en pratique, des limites importantes: elle peut tendre à exclure, séparer, refermer sur soi. Mais en partant du proche et en s'efforçant d'imaginer le lointain, la compassion peut devenir l'auxiliaire de la justice, un moyen de connaissance des injustices. En effet, pour que soient admises les règles de justice proprement dites, il est nécessaire que ceux qui participent à leur élaboration puissent accéder d'une manière ou d'une autre aux bénéficiaires de ces règles. Une société insensible aux vulnérabilités sera donc d'autant plus inapte à produire de telles règles. Nussbaum est toutefois consciente du risque qu'il y aurait à fonder toute une théorie sur la compassion. Ce n'est qu'un élément de la vie morale, pas son fondement, raison pour laquelle elle doit être non seulement contrôlée mais dépassée. Car elle ne fournit pas une fondation suffisante à une inclusion d'autrui dans la communauté de la justice. S'en tenir à la compassion, aussi politique soit-elle, c'est distinguer deux ordres de la vie morale, celui qui est régi par des principes impartiaux de justice (celui des sujets véritables de justice, doté de droits et de devoirs), et celui qui ne bénéficie que de notre bienveillance et de notre compassion (celui des animaux en particulier). «Beyond compassion and humanity» est le titre de ses Tanner Lectures 45 consacrées aux animaux et explicitement adressées aux limites de la théorie rawlsienne, dans laquelle, précisément, seules compassion et humanité, et non des principes de aussi bien les caregivers que les cared-for. Elle implique que les attachements des pourvoyeurs de care à ceux qui le reçoivent sont constitutifs d'une bonne société plutôt que des obstacles à la justice comme la voit l'impartialiste. Les émotions sont donc aussi un aspect de la vie bonne en tant qu'elle est une vie morale. La défense raisonnée de la compassion par Nussbaum permet ainsi de la formuler comme une vertu (ici, disposition à ressentir les émotions appropriées) complémentaire du care. Cela tient à deux hypothèses. a) La compassion est une vertu politique. Elle peut s'associer à l'extension des sphères de justice, et animer le souci d'autrui dans la délibération politique. b) Une morale sans compassion est privée d'efficace. La compassion assure à la réflexion morale un dynamisme (elle évolue, s'étend) et une force de conviction (elle se rend sensible au coeur des agents moraux). Elle n'est pas suffisante mais permet de dessiner les contours d'une société plus attentive aux vulnérabilités 43. Alors que le care nous attache, légitimement, à nos proches, la compassion-vertu peut nous faire apercevoir les souffrances d'autrui, jusqu'au «plus autrui des autrui» comme écrivait Lévi-Strauss. Mais, comme le care, la compassion non contrôlée peut échouer moralement. Les quatre jugements sur lesquels elle repose, en cas d'erreur, peuvent faire obstacle à l'exercice d'une émotion ordonnée à l'extension des rapports de justice, ils peuvent conduire à exclure parce qu'on ne ressent aucune compassion et qu'on croit (faussement) que cela signifie que la situation n'est pas imméritée. C'est pourquoi il est essentiel que la compassion soit dynamique, toujours vouée à s'étendre: «La compassion part de là où nous sommes, du cercle de nos attachements (cares) et pré- $*/DXJLHUB7RXVBYXOQHŮUDEOHLQGG 118 / Tous vulnérable? Handicap et animaux / 119 contractantes qui ne permet pas d'intégrer au départ un ensemble de «capabilités», biens fondamentaux d'une vie proprement humaine. Or, dans la mesure où ces aspects de la vie humaine sont des aspects politiques de cette vie, ils constituent la matière d'une théorie de la justice révisée. S'assurer que chaque humain puisse développer l'ensemble de ces capabilités, quelle que soit sa contribution espérée à la coopération sociale, quel que soit donc l'avantage espéré que les autres parties peuvent retirer de son inclusion au contrat, constitue un défi pour la justice. Il s'agit de ne plus concevoir le sujet de justice comme celui, défini par l'avantage mutuel, qui est capable de réciprocité. Le problème que Nussbaum tente de résoudre consiste à intégrer le care à la réflexion sur les principes d'une société juste. Le problème est abordé de façon légèrement différente par Nussbaum et les théories du care, consistant pour les unes à limiter le care à la sphère locale des caregivers en risquant d'empêcher sa reconnaissance sociale et / ou institutionnelle, pour d'autres à le professionnaliser en risquant d'en faire disparaître la dimension affective, pour d'autres encore à tenter une conciliation des théories de la justice et du care. Eva Kittay 50 a à ce titre suggéré d'intégrer le besoin de care à la liste des biens premiers rawlsiens qui définissent ce que les hommes et femmes sont en droit d'attendre comme bénéfices de leur coopération au sein d'une société bien ordonnée. Nussbaum va plus loin, notamment parce que cette inclusion ne remet pas en cause l'anthropologie contractualiste et risque de poser un problème de cohérence entre le coût du care et les reste de la liste. Sa suggestion est de concevoir le care, non pas comme un élément parmi d'autres des biens premiers, mais comme un bien fondamental assurant l'unité de la liste des justice, pouvaient bénéficier aux animaux. Le titre indique que la compassion ne peut suffire. Mais si cette conception des émotions est justifiée 46, et si l'on tient compte de ces réserves, il est possible d'utiliser les émotions au fondement même d'une société juste aux frontières étendues. IV Dans Frontiers of Justice, Nussbaum tente d'inclure le care à sa théorie de la justice. Selon elle, tous les êtres humains ont besoin de care, à la fois de le donner et de le recevoir. Cette idée dérive de sa conception de la nature humaine: tous les humains, enfants et adultes, hommes et femmes sont vulnérables à un moment ou un autre de leur vie, pour une période plus ou moins durable et violente. Notre dépendance, potentielle ou effective, est un aspect essentiel de notre humanité 47 qui appelle une critique des anthropologies contractualistes, qu'elles soient classiques (Hobbes, Grotius, Locke, David Gauthier) ou kantiennes (Kant, Rawls, Tim Scanlon) 48. Les principes d'une société juste sont en effet incomplets pour Nussbaum sous deux aspects. Le premier est que les théories du contrat social ne se donnent les moyens de traiter le problème de la dépendance qu'après la définition des termes du contrat, excluant ainsi les dépendants (handicapés principalement), pour tant affectés par les implications des termes du contrat 49. Le second est la vision même des humains censés contracter sur laquelle ils reposent. L'exclusion des handicapés n'est pas un simple dommage collatéral des théories de la justice et du contrat social, elle dérive directement d'une vision idéalisée (centrée sur la raison et l'autonomie) des parties $*/DXJLHUB7RXVBYXOQHŮUDEOHLQGG 120 / Tous vulnérable? Handicap et animaux / 121 La reconnaissance sociale préconisée par Nussbaum, comme par la plupart des théoriciens et théoriciennes du care concerne donc aussi bien les cared-for que les caregivers. Les femmes en particulier souffrent du fait que le coût qu'elles assument ne soit aucunement pris en charge par la société et que le care qu'elles prodiguent se fasse au détriment de leur propre participation à la vie publique. b) L'être humain est un être essentiellement relationnel. La liste des capabilités souligne que l'épanouissement individuel et les attachements sont essentiellement liés 57. Si donc cette liste établit l'ensemble des capacités d'activité à garantir à chacun, une personne ne peut mener une vie pleinement humaine de façon isolée. Les conditions de réalisation de sa forme de vie caractéristique incluent un ensemble de relations (personnelles, publiques et environnementales) étrangères à l'individu contractualiste ou utilitariste, autonome et abstrait. C'est cette conception de l'être humain qui justifie qu'on place le care au fondement de la liste. Chaque capabilité peut en effet être comprise comme un aspect du care relatif (about et for) aux autres êtres vulnérables et comme une capacité qui doit elle-même être l'objet d'un care. Les théories de Nussbaum, comme correctif à celle de Kittay, et comme complément à la critique par celle-ci des théories «idéales», semble résoudre le problème posé, à savoir qu'il apparaît aussi important de faire droit aux attachements et aux émotions qu'à la raison et à l'impartialité pour n'exclure personne de la sphère de la justice. L'alternative care / justice peut donc être dépassée, ainsi que l'analogie suspecte handicapés / animaux. Nicolas DELON capabilités 51. L'importance que Nussbaum accorde au care tient à deux hypothèses. a) Le privé est politique 52. Nussbaum conteste la distinction privé / politique dans la mesure seulement où celle-ci réserve hors de la sphère de la justice des problèmes qui affectent pourtant directement l'épanouissement humain 53. Les questions supposées familiales, domestiques et privées peuvent d'emblée être des questions politiques car elles incluent des réalités aussi importantes que la place des femmes dans le monde du travail, l'espace de la délibération collective, l'éducation des enfants. Le penchant paternaliste d'une telle conception est compensé par son penchant libéral, à savoir que l'État doit pouvoir s'assurer que la famille n'est précisément pas un obstacle au libre épanouissement de ses membres, qu'en d'autres termes les projets et les attachements que chacun choisit ne puissent lui être imposés de façon contraignante ou transmis selon une illusion de choix sous la forme de ce que Martha Nussbaum et Amartya Sen appellent «préférences adaptatives 54». Le deuxième versant de la politisation de la sphère domestique est une reconnaissance publique des pratiques reléguées jusqu'ici dans cette sphère comme ne relevant pas de la justice. Le travail du care doit pouvoir être reconnu comme une partie intégrante du bon fonctionnement de la société, comme doivent pouvoir être garantis les moyens nécessaires à un égal épanouissement des handicapés, sur la voie publique, dans les commerces, les institutions et sur le marché de l'emploi: [c]hildren and adults with mental impairments are citizens 55, c'est-à-dire des «sujets de justice». Leur handicap, physique et / ou mental (impairment) doit pouvoir être compensé par ces moyens appropriés pour que leur handicap social (disability) ne soit précisément pas un obstacle à l'exercice de leurs compétences 56. $*/DXJLHUB7RXVBYXOQHŮUDEOHLQGG
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Comparative Superlatives1 Anna Szabolcsi 1986 MIT WPL 8 (ed .by N. Fukui, T. Rapoport, and E. Sagey), pp.245-266 1 Preamble In a talk presented at the Fifth Groningen Round Table on the Representation of (In)definiteness I argued that certain phrases that I called "non-listed generalized lexical integers" could only contain indefinite NPs. In his comments Jim Huang noted that this claim squared well with Hornstein and Weinberg's (1981) observations concerning preposition stranding. However, he also pointed out a problem posed by the following paradigm: (1) a. Who did you take a picture of? b. *Who did you take the/every picture of? c. Who did you take the best picture of? The problem is that (lc) is a misfit. Superlatives are presumably definite; nevertheless, (lc) is grammatical on a par with (la), as opposed to (lb). The answer I started sketching on the spot was as follows. Consider what (lc) really means. By mechanically applying the standard rules of interpretation one would predict that (lc) is used in the following situation: (2) A person, unknown to us, has various pictures, one of which is the best. You took this picture. We want to know who this person is. But a moment of reflection shows that (1c) does not mean this. Rather, it means something like the following: 1 Preparation of this manuscript was supported by the MIT Center for Cognitive Science under a grant from the A.P. Sloan Foundation's program in Cognitive Science. I am most indebted to Jim Higginbotham and Isabelle Haik for their continuing interest in, and help with, this research; to N. Chomsky, R. Kayne, B. Ritter, M. Rooth, S. Rothstein, and I. Sag for discussions; and to various members of the MIT community for their willingness to be my informants. Parts of this paper were presented in Amherst, 28-9-1984, in Stanford, 6-2-1985, and at USC, 15-2-1985. I am grateful to the audiences of these talks for their supportive criticism. Of course, none of these people could prevent me from sticking to possibly mistaken ideas in this paper. Anna Szabolcsi (3) You took pictures of various persons. Which of these pictures came out best? I.e., Who did you take a better picture of than you took of anyone else? Once we got this far we also have an intuitive understanding of why (1c) may be grammatical. At the level of picture-taking we do not have any definite "best picture". The comparison that makes this object "the best" arises at a different level. Thus we can imagine that at the crucial level the object of take is, or counts as, an indefinite. This paper is an attempt to make this answer coherent. I will make the following two main claims: (4) a. Under syntactically specifiable conditions superlatives take sentential scope. b. Sentential scope superlatives are necessarily indefinite. Huang's example will keep coming back during the discussion. We will see that only a particular implementation of the above claims may account for the grammaticality of (lc) without running into circularity. 2 The role of WH/FOCUS For obvious reasons, I will call reading (3) on which (lc) is grammatical the comparative reading of the superlative, as opposed to reading (2), which I will call the absolute reading. The first question to ask is whether superlatives are always ambiguous between these two readings. In order to get a clear picture of the fundamental data, it seems expedient to take Hungarian as a point of departure. Hungarian makes a surface syntactic distinction between sentences in which no FOCUS assignment took place and sentences in which the abstract FOCUS feature was assigned to a constituent. FOCUS phrases do not only receive a high pitch but are also moved into the same preverbal position as question words.2 Now consider: (5) János meg-mászta a legmagasabb hegy-et. (no FOCUS) John pfx-climbed the highest mountain-acc 'John climbed the highest mountain = John climbed Mt. Everest' 2 See e.g. Horvath (1981), É. Kiss (1981), and lots of further literature on FOCUS in Hungarian. 2 Anna Szabolcsi (6) János mászta meg a legmagasabb hegy-et. (JÁNOS = FOCUS) John climbed pfx the highest mountain-acc 'JOHN climbed the highest mountain = It was John who climbed Mt. Everest or = John climbed a mountain that was higher than what anybody else climbed' (7) Ki mászta meg a legmagasabb hegy-et? (WH) who climbed pfx the highest mountain-acc 'Who climbed the highest mountain? = Who climbed Mt. Everest? or = Who climbed a mountain that was higher than what anybody else climbed?' Sentence (5), which has no FOCUS or WH, is unambiguous: "the highest mountain" has to be the highest among mountains. Sentences (6) and (7), which have a FOCUS or WH phrase, respectively, are ambiguous: in addition to the former, absolute reading, they also have a comparative reading, according to which "the highest mountain" only needs to be the highest among mountains climbed by somebody. Secondly, consider the following paradigm (I will be interested only in the comparative readings): (8) Ki kapta Pétertől tavaly a legkevesebb levelet? who got Peter-from last year the fewest letters 'Who got the fewest letters from Peter last year? = Who got fewer letters from Peter last year than how many letters anyone else got from him during the same year?' (9) Kitől kapta János tavaly a legkevesebb levelet? 'From whom did John get the fewest letters last year? = From whom did John get fewer letters last year than how many letters he got from anyone else during the same year?' (10) Mikor kapta János Pétertől a legkevesebb levelet? 'When did John get the fewest letters from Peter? = When did John get fewer letters from Peter than how many letters he got from him during any other period?' This paradigm shows that we are dealing with a grammatical, rather than merely contextual phenomenon. If the ambiguity of (6) and (7) were due merely to differences in what happens to count as a relevant universe of discourse, we ought to expect the "frame of comparison" to vary randomly. But it does not: it varies precisely with which constituent of the sentence is WH3 Anna Szabolcsi moved. Thus we can conclude the following: (11) The comparative reading of the superlative is available in the environment of a WH/FOCUS phrase, and the "frame of comparison" is a function of which constituent the WH/FOCUS phrase is. With these observations in mind, let us now look at English. (12) John climbed the highest mountain. ? (13) JOHN climbed the highest mountain. (JOHN=FOCUS) (14) Who climbed the highest mountain? (WH) Sentences (13) and (14) are clearly as ambiguous as (6) and (7), respectively. On the other hand, (12), which is meant to be pronounced with a neutral flat intonation, may also be ambiguous. Does this mean that the presence of WH/FOCUS is merely sufficient, but not necessary for the comparative reading in English? I wish to argue that it does not mean this. First, consider the analogues of (8)-(9)-(l0):3 (15) Who got the fewest letters from Peter last year? (16) From whom did John get the fewest letters last year? (17) When did John get the fewest letters from Peter? It appears that the natural interpretations of these sentences are the same as those of the respective Hungarian examples. This correspondence would be fairly surprising if we were dealing with two different phenomena. Rather, it seems reasonable to assume that the difference between Hungarian and English consists in the surface realization of FOCUS assignment. That is, the assignment of FOCUS to a constituent in English does not only fail to trigger syntactic movement, it may also remain prosodically unrealized in certain cases. In those cases, however, its place is more or less predictable on the basis of the phonological FOCUS assignment rules of English. (It is presumably more predictable than I can show, given that I am not a phonologist.) Consider the following: 3 I am grateful to Ivan Sag for forcing me to actually argue for my point, and for giving me clues how to do it. 4 Anna Szabolcsi (12) John climbed the highest mountain. (18) John climbed the HIGHEST mountain. (19) John showed the highest mountain to Bill. (20) John showed the highest mountain to BILL. (21) JOHN showed the highest mountain to Bill. The subject is not the unmarked target of FOCUS assignment -in order to get the comparative reading, however, it seems possible to take John to be FOCUS in (12). This is not so in (18), though, because in (18) the highest already bears overt FOCUS accent: (18) seems unambiguous on the absolute reading. Now take sentences in which the final constituent, i.e. the unmarked target of FOCUS assignment, is not the superlative. It appears that in case the flatly intoned (19) has a comparative reading, this reading is the same as that of (20) --with Bill determining the frame of comparison rather than that of (21) -with John determining the frame of comparison. The reason seems to be that one ought to make a prosodic effort to get FOCUS on the subject in this case.4 In view of these considerations I will assume that flatly intoned sentences like (12) are structurally ambiguous: (12) may or may not have the abstract FOCUS feature assigned to John. In case FOCUS is assigned to it, the comparative reading is available; in case FOCUS is not assigned, the comparative reading is out. Thus I will maintain that (11) is valid for both Hungarian and English. In what follows I will use capital letters to indicate FOCUS assignment, and not accent. In case no capitals are used, the sentence is meant to have no FOCUS feature assigned. After this uneducated excursus into English phonology, let me turn to the generalization stated in (11). The reason why WH/FOCUS is necessary in order for the comparative reading is, presumably, that WH/FOCUS~E plays a crucial role in defining a "frame of comparison". The question is: why and how does WH/FOCUS do this? Prior to going into any finer details, a fairly obvious answer suggests itself. Rooth (1984) 4 It is interesting to note that Barbaud (1976) goes as far as marking (i), as opposed to (ii), ungrammatical: (i) * Nestor parle le moins fort. (ii) C'est Nestor qui parle le moins fort. I am grateful to Richie Kayne for pointing out this work to me. 5 Anna Szabolcsi develops a proposal according to which the pragmatic function of FOCUS phrases and question words is to introduce a set of relevant alternatives into the discourse. He then implements this idea in a strictly semantic definition of presupposition sets, and provides an account of "association with FOCUS" in the case of even, only, quantifier scope etc. Now it is easy to imagine that the contingency of the comparative reading is just another "association with FOCUS" phenomenon, and therefore all we need to do is to work out the details in Rooth's framework. Still without going into any further details, however, we may note a problem here. Rooth points out that most of his results could be achieved on a GB-type approach to WH/FOCUS, according to which the presence of the WH/FOCUS feature triggers movement, in syntax or at LF. However, GB has to stipulate that even and its brothers must associate with a variable in a particular fashion. On the other hand, he makes presupposition sets part of the semantics of these words, and given that he links presupposition sets to this pragmatic notion of introducing relevant alternatives, he actually explains why "association with FOCUS" is necessary. Suppose now that all the further details can equally well be handled in Rooth's framework and in a GB-type framework. Then we are entitled to adopt Rooth's framework for comparative superlatives if the explanation he gives for "association with FOCUS" carries over to this case. It appears, however, that it does not carry over. Note that in (11) I stated the generalization in terms of WH/FOCUS, rather than in terms of question-word/FOCUS. This difference may be crucial. In GB-terms, interrogative and relative WH's are alike in that both trigger movement and therefore give rise to a proposition containing an empty category (variable). On the other hand, Rooth does not generalize over interrogative and relative WH's, given that the pragmatic function that can be naturally attributed to the first cannot naturally be attributed to the second. Now, the question is: does the presence of a relative WH-word license the comparative reading of the superlative? (22) We should console the girl who got the fewest letters. (23) I have seen the girl from whom Peter got the fewest letters. It appears that (22) and (23) do have the same comparative readings as the corresponding 6 Anna Szabolcsi questions would, i.e.:5 (22') We should console the girl who got fewer letters than anybody else. (23') I have seen the girl from whom Peter got fewer letters than from anybody else. Another relevant case to look at would be the tough-construction;6 I have not been able to get hold of conclusive data about it so far, however. In view of the behavior of relative WH's, though, it seems already justified to refrain from adopting Rooth's framework for comparative superlatives, and to suggest the following: (24) WH/FOCUS license the comparative reading of the superlative because they give rise to a proposition containing a variable, and the "frame of comparison" can be defined in terms of this open formula. 3 Syntactic restrictions In (11) I merely stated that the comparative reading arises "in the environment of" WH/FOCUS. In this section I will review the English data that I am aware of, concerning what "in the environment of" precisely means. To make the examples easier to judge, I will use WHmovement, rather than FOCUS; moreover, I will stick to superlatives like the fewest. The fewest does not easily allow the absolute reading, and therefore the question whether some configuration allows the comparative reading reduces to judgment concerning plain grammaticality. Given that I am not a native speaker, and many of the relevant configurations cannot be tested in Hungarian, the claims in this section are based on work with informants. I will be grateful to anyone who points out the mistakes I possibly made in collecting and interpreting my data. I will refer to the empty category left behind by WH/FOCUS movement as the "licensing variable". The most perspicuous generalization seems to be as follows: 5 It must be noted that in Hungarian, where relative WH's do not go to the same position as interrogative WH's and focussed constituents, the analogues of (22)-(23) must have the superlative focussed in the relative clause. I cannot explain this; however, this phenomenon seems reminiscent of a case I discuss in Szabolcsi (1984b) in connection with the neutralization of the DE. 6 The potential interest of tough-constructions was pointed out to me by J. Higginbotham, N. Chomsky, and I. Haïk. 7 Anna Szabolcsi (25) In order for the comparative reading to obtain, the licensing variable must be a clausemate of the superlative, in a sense to be specified below. Consider the following examples: (26) a.*Who e said [that you got the fewest letters]? b.*Who did you warn the fewest people [that you were going to arrest e]? c. Who did you claim [e [e got the fewest letters]]? In (26a) WH-movement took place from a clause higher, in (26b) from a clause lower than where the superlative is, and both sentences are ungrammatical, although the WH-movement part itself is legitimate in both cases. In (26c) the WH-phrase comes from a clausemate position. The fact that it is moved out of that clause does not hurt; note, however, that the "frame of comparison" does not extend with it to the matrix clause: (26c') 'Who did you claim got fewer letters than anybody else got?' *'Who did you claim got fewer letters than you claimed anybody else got?' The clausemateness requirement needs to be made more precise, however, in view of the following: (27) a. Who e expected [PRO to get the fewest letters]? b. Who e expected [Mary to get the fewest letters]? c. Who e demanded [that you get the fewest letters]? In (27) the superlative is located in an infinitival or subjunctive clause. WH-movement from the matrix clause licenses the comparative reading, however; moreover, the frame of comparison extends to the matrix clause: (27a') 'Who expected to get fewer letters than anybody else expected to get?' (27b') 'Who expected Mary to get fewer letters than anybody else expected her to get?' (27c') 'Who demanded that you get fewer letters than anybody else demanded that you get?' Supposing that infinitives and subjunctives differ from indicatives in that they have no independent tense, (25) can be modified as follows: (28) In order for the comparative reading to obtain, the licensing variable must be in the same domain with independent tense as the superlative. 8 Anna Szabolcsi Are there any restrictions on the position of the superlative, or on the relative positions of the superlative and the licensing variable? As far as I can see, there are not. As for the superlative itself, consider: (29) a. When did the fewest people want to vote? b. When were the fewest people killed? c. When did the fewest guests arrive? d. When do you expect the fewest guests to arrive? The subject position tends to be critical; nevertheless, it seems the sentences are equally acceptable regardless of whether the superlative is a non-derived subject, a passive subject, an ergative subject or an ECM subject. As for the relative positions of the superlative and the licensing variable, the critical question is whether the licensing variable has to c-command the superlative. Several of the previous examples indicate that it need not; consider also the following: (30) a. Who did the fewest witnesses see e? b. Who did you expect the fewest people to like e? It is to be noted, though, that there is (to my knowledge) one type of WH-word that fails to license the comparative reading: (31) *Why do the fewest children cry? 'Why do fewer children cry than how many children cry for any other reason?' The reason may very well be that why does not leave a trace, or at least not within the relevant domain. This assumption has independent justification in French and in Hungarian. The data concerning multiple interrogation are unfortunately much fuzzier. Take (32): (32) Who got the fewest letters from whom? The reaction to this sentence comes in three varieties: (32') a. * b. 'For which x and y, x got fewer letters from y than anybody else got from anybody else?' c. 'For every x, from whom did x get fewer letters than from anybody else?' 9 Anna Szabolcsi Unfortunately, Hungarian is of no help in this case. Despite superficial appearances, Hungarian may not have the same kind of multiple interrogation as English. All WH-words are fronted but, as E. Kiss observes, the most reasonable interpretation of (33a) mimics wide scope universals in English: (33) a. Ki kit látott? who whom saw 'For every x, for which y, x saw y' If we put a comparative superlative in such sentences, they are perfect but unambiguously have the kind of interpretation given in (32'c): (33) b. Ki kit látott a legtöbbször? who whom saw the most frequently 'For every x, for which y, x saw y more frequently than how frequently x saw anyone else' Although the problem is important, for the time being I will leave it at that. 4 Indefiniteness data Still remaining within the realm of data, let me now turn to the indefinite behavior of comparative superlatives. We have already seen at the outset that a comparative superlative may occur in a "definiteness effect context", while an absolute superlative cannot (cf. (lc), (2), (3)). Let us see some further diagnostic examples: (34) a. *Yesterday there were the fewest guests. b. There were the fewest guests YESTERDAY. 'There were fewer guests yesterday than on any other day'. c. When were there the fewest guests? (35) a. *Yesterday there was the largest box of chocolate on the table. b. There was the largest box of chocolate on the table YESTERDAY. 'There was a larger box of chocolate on the table yesterday than on any other day'. *'It was yesterday that the largest box of chocolate (there) was on the table'. c. When was there the largest box of chocolate on the table? 10 Anna Szabolcsi Examples (34) contain a superlative that has no absolute reading. The version with no WH/FOCUS is clearly out; the versions with WH/FOCUS are clearly in and have the comparative reading. Examples (35) contain a superlative that does have an absolute reading, so we can actually see whether this reading is possible in a definiteness effect context. (Obviously, the idiomatic sense of the largest ..., i.e., 'a very large...' is to be ignored.) The ungrammaticality of (35a) and the only possible reading of (35b,c) shows that the absolute reading is unavailable. The comparative reading is again systematically possible, however. A quick look at other diagnostic contexts:7 (36) a. *John has the sister. b. *John has the smartest sister. c. JOHN has the smartest sister. d. Who has the smartest sister? (37) a. *You met Peter those years ago. b. *You met Peter the fewest years ago. c. You met PETER the fewest years ago. YOU met Peter the fewest years ago. d. Who met Peter the fewest years ago? Who did you meet the fewest years ago? No comments are necessary to show that we have the same results. The suspicion may arise that introducing a WH/FOCUS phrase may actually neutralize the definiteness effect and hence these contexts are not really diagnostic. If this were the case, however, then the absolute readings of the superlatives and other definites should also be grammatical in these examples, which they are not. Moreover, it is possible to show in Hungarian that comparative superlatives are perfectly grammatical in DE-contexts that do not ever allow neutralization. Now note that it has been claimed sometimes in the literature that superlatives are not really definite because they get their definite article by sort of default, rather than by choice or by deicticity. Given that those authors have never considered the existence of a comparative reading, their claim concerning the indefiniteness of superlatives must be understood with respect to the standardly known absolute reading. The material we have just reviewed shows that 7 de Jong and Verkuyl (1984) attribute the observation that relational have and ago create a definiteness effect in English to Barbara Partee. 11 Anna Szabolcsi this claim is false: superlatives on the absolute reading behave like definites -only superlatives on the comparative reading behave like indefinites. The examples that induced these claims presumably involve undetected comparatives, or idiomatic cases. In order to pave the way for trying to account for how the comparative reading comes about, let us now return to Huang's example: (1) c. Who did you take the best picture of? Remember that this is also a definiteness effect context in the sense that WH-movement is only possible if the object of take is indefinite. However, the fact that it is precisely WH-movement that makes this context sensitive to definiteness makes it very different from the examples we have so far examined in this section. Notice the following paradox, emerging on the basis of the empirical generalizations we have made so far: (38) The existence of the comparative reading is contingent on WH-movement -the possibility of WH-movement in (lc) is contingent on the indefiniteness of the object, and hence the existence of the comparative reading, however. 5 Syntactic restrictions explained Let me now repeat the generalizations made in Sections 2 and 3: (24) WH/FOCUS license the comparative reading of the superlative because they give rise to a proposition containing a variable, and the "frame of comparison" can be defined in terms of this open formula. (28) In order for the comparative reading to obtain, the licensing variable must be in the same domain with independent tense as the superlative. (39) There are no restrictions on the position of the superlative, or on the relative positions of the superlative and the licensing variable. It appears that the following hypothesis can account for these data: (40) The derivation of the comparative reading involves LF-movement: the whole superlative NP, or the the -est part of it, is adjoined to INFL. Let us assume the following mixture of May's (1984) and Chomsky's (1984) definitions: 12 Anna Szabolcsi (41) a. The scope of A is the c-command domain of A. b. A c-commands B iff every maximal projection that dominates A also dominates B. c. A is dominated by a projection P iff A is dominated by every segment of P. d. The structure of the sentence is as follows: COMP" (where SPEC is the / \ landing site of WH- SPEC COMP' movement, and COMP / \ is the possibly 0 COMP INFL" complementizer) / \ NP INFL' / \ INFL VP In view of these definitions, the scope of a phrase adjoined to INFL or INFL' is precisely INFL", that is, S. Let us see how the assumption that the superlative is adjoined to INFL accounts for the data we have. Take simple sentences first. It seems reasonable to assume that the "frame of comparison" is definable iff the scope of the superlative is a proposition contaning a free variable. In view of (41) the scope of the superlative is S, and hence any WH/FOCUS trace in S can serve as a licensing variable. The position of the superlative within S does not matter: from whichever position we adjoin it to INFL, it will c-command its trace. The relative positions of the superlative and the licensing variable do not matter, since all we require is that the licensing variable be present in the required domain. Take now complex sentences. I will assume that the adjunction of the superlative to INFL of the next higher clause causes an ECP violation if the superlative comes from a tensed indicative clause but not if it comes from an infinitival or subjunctive clause. If this is correct, then we have an account of the data in Section 2. I will repeat the examples for convenience, marking the scope of the superlative by underlining: (26) a. *Who e said that you got the fewest letters? c. Who did you claim e e got the fewest letters? (27) a. Who e expected PRO to get the fewest letters? c. Who e demanded that you get the fewest letters? (30) b. Who did you expect the fewest people to like e? To be honest, I do not see how the ungrammaticality of (26b) follows: 13 Anna Szabolcsi (26) b. *Who did you warn the fewest people that you were going to arrest e? Maybe the scope of the superlative does not properly extend downwards ...? Now we must consider the case of quantifiers, from various points of view: (42) a. Does quantifier movement leave a variable that licenses the comparative reading? b. Is the assumption that S is a maximal projection compatible with May's (1984) results? Let us begin with (42b). As far as I can see, May needs the assumption that S is not a maximal projection for the following reasons. He defines government as mutual c-command without an intervening maximal projection boundary, and he has the scope principle according to which if two quantifiers govern each other, they can be interpreted in either scope order. Then, he wants S-adjoined quantifiers, but not VP-adjoined quantifiers, to be able to take scope over WH in COMP. Now, if S is a maximal projection, then one segment of it intervenes between the Sadjoined quantifier and WH and thus mutual government is not possible . But notice that the scope principle could be replaced by Reinhart's (1979) original pure formulation: (43) If two quantifiers c-command each other they can be interpreted in either order. Notice that if we now adopt (41) and (43) together, items in SPEC and items adjoined to S i.e. INFL" will have the same scope, namely, COMP", i.e. S'. Hence the required scope ambiguity is retained. On the other hand, an item adjoined to VP will have INFL", i.e. S-scope, so no undesired scope ambiguity is created. Hence, if one is convinced that May's treatment of the relevant examples is correct, his analysis can be perfectly maintained. And in case May's and Reinhart's conditions on scope ambiguity do not make undesirably divergent predictions elsewhere, Reinhart's is to be preferred, because it does not really involve any extra stipulation. Having settled this, let us return to (42a). It appears that in case a quantifier is not also assigned FOCUS, it does not license the comparative reading: (44) a. *Somebody got the fewest letters. b. SOMEBODY got the fewest letters. 'There was somebody who got fewer letters than anyone else'. 14 Anna Szabolcsi (45) a. *Everybody got the fewest letters. b. EVERYBODY got the fewest letters. 'Everybody got fewer letters than anyone else'. Of course, (44b) is not necessarily true, and (45b) is necessarily false. Nevertheless, it appears these sentences can have the meanings I ascribe to them, but, crucially, only with FOCUS. One reason why (44a) and (45a) are out may be that QR does not leave an appropriate variable behind. Another possibility is to say that the variable they leave counts as bound within S. I will not pursue either of these possibilities here, so the question is left open. Finally, it is to be noted that the assumption that the superlative adjoins to INFL, rather than to S or VP (as quantifiers do on May's account) is also a stipulation, even if an expedient one. All I have to say now is that I somehow feel that this stipulation is intuitively correct, in view of how I understand the relevant comparisons to be made. But I am aware that feelings do not count as arguments, so (40) remains a stipulation for the time being. 6 Indefiniteness explained Remember now that we have no account of either the indefiniteness property or paradox (38) yet. Let us begin with (38). The vicious circle presented in (38) could be broken in the following way. Suppose that superlatives on the comparative reading and superlatives on the absolute reading do not start out as the same animal. Rather, the absolute superlative is always definite, whereas the comparative superlative is always indefinite -but it is ill-formed unless it has a variable within its scope. On this view adjunction to INFL does not "create" a comparative superlative from an absolute one -it only helps the originally comparative superlative acquire scope over an open proposition. The reason why this will break the vicious circle is as follows. In Who did you take the best picture of? the object of take starts out as an indefinite. Hence WH-movement is possible, and a licensing variable is created. Now if the superlative also adjoins to INFL, it has the licensing variable within its scope, and everybody is happy. Notice that this assumption is perfectly compatible with the fact that the absolute reading (if available at all) is available both in sentences with, and in sentences without, a WH/FOCUS phrase, whereas the comparative reading is only available in sentences with a WH/FOCUS 15 Anna Szabolcsi phrase. Now the question is as follows: do we have any independent justification for the assumption that the two kinds of superlative are distinct, and that the comparative superlative is originally indefinite? With this question we must turn to the characterization of the definite/indefinite distinction in general. It has been argued by various people, including de Jong and Verkuyl (1984), Lyons (1984), Reed and Rothstein (1984), Szabolcsi (1984a), that the syntactic difference between socalled "definites" and "indefinites" is that the former have an N''' specifier, whereas the latter have at most N" specifiers. There are also exceptions to this generalization, mentioned e.g. in Woisetschlaeger (1983) and Holmback (1984). I personally believe that some of the exceptions, like There was the perfect man for Mary at the party are not horribly serious because they cannot be reproduced e.g., in Hungarian, which may mean that a certain amount of language specific idiomaticity is involved. Note, however, that in case comparative superlatives have the same structure as absolute superlatives and are nevertheless indefinite, then they constitute a glaring counterexample to the N'''/N" distinction, given that their indefinite behavior is entirely systematic and holds across languages. One solution to this puzzle might be to say that INFL-adjunction moves the the -est portion of the superlative NP, i.e., that we start out with an NP having an N''' specifier but end up with one having no (non-empty) N''' specifier. Notice, however, that this would not resolve paradox (38). What we need is an NP that is indefinite from the very beginning. This can be achieved in one way, namely, if we assume that the the -est portion is never in N''' specifier position. There happens to exist a piece of data in Hungarian that suggests that this assumption is correct, namely, the case of "NP-splitting", cf. Szabolcsi (1983). The usual form of phrases like with two green horses is as follows: (46) két zöld ló-val two green horse-with Only the head N is case-marked and neither the numeral, nor the adjective is removable. There is another possibility, however, which is, statistically speaking, much less frequently exploited but 16 Anna Szabolcsi is equally grammatical. The NP can be "split up" if we copy the case-marker onto the numeral and/or the adjective. The reason why one may want to split up the NP is that one may want to left dislocate or focus some part of it. Consider: (47) a. [FOCUS zöld ló-val ] találkoztam kettő-vel green horse-with met-I two-with 'It is green horses that I met two (of)' b. [Left disl ló-val ] [FOCUS csak kettő-vel ] találkoztam zöld-del horse-with only two-with met-I green-with 'As for horses, I met only two which were green' Whatever the analysis of the phenomenon should be, the data are clear. It is also clear that only adjectives and numerals, i.e. N" specifiers can be separated in this way; articles, universal quantifiers, or demonstratives cannot. Now notice what happens with superlatives: (48) [Left disl zöld ló-val ] [FOCUS itt] találkoztam a legszebb-bel green horse-with here met-I the prettiest-with 'I met a prettier green horse here than anywhere else' *'As for green horses, it was here that I met the prettiest of them, i.e. the prettiest green horse that there is' (49) [Left disl zöld ló-val ] [FOCUS itt] találkoztam a legkevesebb-bel green horse-with here met-I the fewest-with 'I met fewer green horses here than anywhere else' As the translations show, a legszebb 'the prettiest' or a legkevesebb 'the fewest' can assume the case-marker and get separated from the rest of the NP -however, they can only do so on the comparative reading. Given that only N" specifiers can split in this way, this fact indicates that these parts of the NP are N" specifiers on the comparative reading. Therefore comparative superlatives conform to the generalization that "indefinites" only have N" specifiers. Quod erat demonstrandum. 17 Anna Szabolcsi 7 Conclusion The claims I made in this paper can be summarized as follows: (50) a. Absolute superlatives have the the -est part as an N''' specifier, hence they are definite. The scope of the the -est is NP-internal. b. Comparative superlatives have the the -est part as an N" specifier, hence they are indefinite. They are uninterpretable unless the -est takes scope over an open proposition. c. The -est can adjoin to INFL at LF and hence acquire the intended scope. The syntactic restrictions on the availability of the comparative reading follow from the assumption of INFL-adjunction. It is obvious that many ingredients of the syntax I am assuming are not spelled out yet. Let me, however, conclude this paper by mentioning two further questions. First, notice that I only sketched a way in which comparative superlatives can plausibly acquire an interpretation -I did not actually provide the semantics. The compositional treatment of the examples is by no means a trivial matter. Nevertheless, the analysis I provided seems to converge with Heim's (1985) independent results, who analyses (51): (51) [Of those three men] John recommended the youngest one to Bill. a. -est <John, those 3>λxλy [x recommended a y-young one to Bill] b. -est (Bill, those 3> λxλy [John recommended a y-young one to x] c. John recommended Iz [-est <z, those 3> λxλy [a y-young one (x)]] Here of course, (a) and (b) correspond to the two possible comparative readings and (c) corresponds to the absolute reading. Given, however, that at this point I only have a handout of hers available, I am not entirely sure how she computes these formulae from the grammatically given subparts, and in general, what further details her proposal may or may not share with mine.8 Second, there is an obvious connection between the phenomenon of comparative superlatives and the phenomenon of elliptical comparatives discussed in Haïk (1984), e.g.: 18 Anna Szabolcsi (52) John saw Mary earlier than Bill. 'John saw Mary earlier than he saw Bill'. Haïk proposes an LF copying procedure to account for her examples. My own work just did not seem to lead to a similar assumption. At this point it is not clear to me whether our topics are sufficiently different to require different treatments, or whether I overlooked something. Comments are welcome. References Barbaud, Ph. (1976) Constructions superlatives et structures apparentées. Linguistic Analysis 2. Chomsky, N. (1984) Fall semester class lectures, MIT. Fiengo, R. and J. Higginbotham (1981) Capacity in NP. Linguistic Analysis 7. Haïk, I. (1984) Ellipsis in comparatives. Manuscript, MIT. Heim, I. (1985) On comparatives and superlatives. CSLI handout. Holmback, H. (1984) A semantic explanation of the definiteness effect. Linguistic Analysis 10. Hornstein, N. and A. Weinberg (1981) Case theory and preposition stranding. Linguistic Inquiry 12. Horvath, J. (1981) Aspects of Hungarian Syntax and The Theory of Grammar. Ph.D. dissertation, UCLA. de Jong, F. and H. Verkuyl (1984) Generalized quantifiers: the properness of their strength. In ter Meulen, ed., GRASS 3, Foris. E. Kiss, K. (1981) Structural relations in Hungarian, a "free" word order language. Linguistic Inquiry 12. Lyons, C. (1984) Genitive case and definiteness. Paper at the 5th Groningen Round Table. 8 I am grateful to Dietmar Zaefferer for giving, and explaining, Heim' s handout to me. A similar interpretation of superlatives was suggested to me by Jim Higginbotham, albeit without a derivation. 19 Anna Szabolcsi 20 May, R. (1984) Logical Form: Its Structure and Derivation. (to appear). Reed, A. and S. Rothstein (1984) (In)definiteness effects and the identification of sets. Paper at the 5th Groningen Round Table. Reinhart, T. (1979) Syntactic domains for semantic rules. In (Guenthner and Schmidt, eds., Formal Semantics and Pragmatacs ... Reidel. Rooth, M. (1984) How to get even with domain selection. NELS 14. Szabolcsi, A. (1981) The possessive construction in Hungarian ... Acta Linguistica Hungarica 31. ____ (1983) Focussing properties, or the trap of first order. Theoretical Linguistics 10. ____ (1984a) Indefiniteness effects in Hungarian. Paper at the 5th Groningen Round Thble. ____ (1984b) From the definiteness effect to lexical integrity. To appear in Abraham et al. eds., Topic, Focus, Configurationality. Benjanins. Woisetschlaeger, E. (1983) On the question of definiteness in "an old man's book". Linguistic Inquiry 14.
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Sense Perception and Reality A theory of perceptual relativity, quantum mechanics and the observer dependent universe Rochelle Forrester 1 Best Publications Limited 14 Longcroft Terrace Newlands Wellington New Zealand Copyright © 2016 Rochelle Forrester All Rights Reserved The moral right of the author has been asserted Anyone may reproduce any part of this book of up to a thousand words without the permission of the author so long as a full acknowledgement of the source of the reproduced material is made e-mail rochelle.fo@xtra.co.nz Third Edition Published 14 June 2015 ISBN 978-0-473-27311-8 2 Preface This is the third edition of Sense Perception and Reality, the first edition being published on my website at www.homepages.paradise.net.nz/rochelle.f . The second edition, including new material on animal senses, neurology and cognitive psychology and the debate between Bohr and Einstein on quantum theory and alternatives to the Copenhagen Interpretation of quantum theory, was published as a hard copy book and also on websites such as academia.edu, Figshare, Mendeley, Vixra and the Social Science Research Network. This book has also been published as an e-book in Kindle and other formats. The third edition contains new material on the quantum measurement problem and will be a continuing updated version that will deal with all new developments in our understanding of the nature of the universe. I had three main aims when writing this book. The first is to change the way we think of the macro world. The second is to bring the macro world and the quantum world together and show how they both operate under the same basic rules. The third is to suggest a vision of the universe based upon modern research on animal senses, neurology and cognitive psychology and the Copenhagen Interpretation of quantum mechanics. These three aims roughly coincide with the three parts of the book. This book is a book on metaphysics in that it sits next to the General Theory of Relativity as a description of the universe. General Relativity gives an astrophysics description of the universe using the human sense of sight while Sense Perception and Reality describes the universe in a wider sense embracing sense perception in all conscious beings. Sense Perception and Reality is scientific in that it uses the facts of animal perception, neurology and cognitive psychology and reasons from these facts to produce a wider explanation of the universe than is provided by General Relativity. It very much sits on the borders of science and philosophy and incorporates material from both science and philosophy. 3 Table of Contents Part I Perceptual Relativity The problem Animal senses Neurology and cognitive psychology Perceptual relativity Arguments against the argument from perceptual relativity Reid's solution Part II Quantum mechanics Bohr v Einstein debate Further criticism of the Copenhagen Interpretation Alternatives to the Copenhagen Interpretation Part III The consequences of perceptual relativity and the observer dependent universe Bibliography Philosophy and Perception Quantum theory 4 Sense Perception and Reality: A theory of perceptual relativity, quantum mechanics and the observer dependent universe Third edition By Rochelle Forrester © All Rights Reserved Part 1 Perceptual relativity This book is intended to investigate the nature of reality. It will do so by looking at the philosophical debate between realism and idealism and at scientific investigations in quantum physics. The concept of perceptual relativity will be examined and this will involve looking at sense perception in other animals and various examples of perceptual relativity in science. It will be concluded that the universe is observer dependent and that there is no reality independent of the observer, which is knowable to the observer. Several experiments in quantum physics will be examined and the results of those experiments will also show an observer dependent universe. The book concludes by an investigation of what an observer dependent universe would be like. The book will describe the nature of reality as we can understand it through our sensory apparatus. It will argue that it is only through our sensory apparatus that we can know the real or external world. It will also argue that there are many and possibly an infinite number of realities each as valid and true as any other. Each reality is not something which is out there in the physical world, if such a world exists, but consists of a relationship between the sensory apparatus and the physical world. The world is observer dependent and changes in the sensory apparatus used to perceive the world will result in changes in the world. This situation exists both in our macro world and in the micro world of quantum entities. Animals with different sensory apparatus receive different sensory perceptions from each other and from those received by human beings. Each animal's sense perceptions can be regarded as a set and each set of sense perceptions constitute that animal's world. Every individual's world within a species will be very similar but not identical; but the worlds of different species may vary greatly. However each species world is as valid as any other species world, so that there is no single objective reality but rather a great variety of subjective realities each as valid as the other. Philosophers have been studying the problem of how we can know the world for thousands of years. Our method of knowing about the world is primarily and perhaps exclusively through our sensory apparatus. The senses of sight, hearing, touch, taste and smell all provide us with information as to what there is in the world. This information, widely called sensations, sense percepts or sense 5 data, lets us know the colour and shape of things, any sound they may make, how hard or soft things are and what they taste or smell like. They allow us to be aware of certain qualities of things in the world. There appears to be no way in which we can find out about the world external to ourselves, other than through our sensory apparatus. In this book I shall refer to sensations, sense perceptions or sense data, by which I mean the colours, shapes, sizes, smells, sounds, tastes and feelings which our senses provide us with. Sensations are the raw material of perception; it is that which is perceived with no inference or judgment being made upon it. It is something about which we cannot be mistaken; it is simply that which is given by our sensory apparatus, without it being processed in any way other than that required for awareness of the sensations. It would be unwise to deny the existence of sensations as that would involve denying we see colours, shapes, sizes, hear sounds and perceive smells, tastes and feel things. Further definitions are sensory apparatus means sense organs, and the brain and everything else that is involved in the process of giving us awareness of the external world. By realism I mean a view of an external world that is the same for all observers whether knowable through direct perception or deductible from direct perception by means of science or mathematics or any other means. The Problem However, as has been noted in the past, sensations can be inconsistent and contradictory. This is sometimes called the problem of perceptual relativity. A fine example of this is provided by Bertrand Russell, in The Problems of Philosophy when, referring to a table he states: "To the eye it is oblong, brown, and shiny, to the touch it is smooth and cool and hard; when I tap it, it gives out a wooden sound. Anyone else who sees and feels and hears the table will agree with this description..." But "Although I believe that the table is really of the same colour all over, the parts that reflect the light look much brighter than the other parts, and some parts look white because of reflected light. I know that, if I move, the parts that reflect the light will be different, so that the apparent distribution of colours on the table will change. It follows that if several people are looking at the table at the same moment, no two of them will see exactly the same distribution of colours, because no two can see it from exactly the same point of view, and any change in the point of view makes some change in the way the light is reflected...." Russell goes on to say: "It is evident from what we have found, that there is no colour which pre-eminently appears to be the colour of the table, or even of any one particular part of the table-it appears to be of different colours from different points of view, and there is no reason for regarding some of these as more really its colour than others. And we know this even from a given point of view the colour will seem different by artificial light, or to a colour-blind man, or to a man wearing blue spectacles, while in the dark there will be no colour at all, though to touch and hearing the table will be unchanged. This colour is not something which is inherent in the table, but something depending upon the table and the spectator and the way the light falls on the table. 6 When, in ordinary life, we speak of the colour of the table, we only mean the sort of colour which it will seem to have to a normal spectator from an ordinary point of view under usual conditions of light. But the other colours which appear under other conditions have just as good a right to be considered real; and therefore, to avoid favouritism, we are compelled to deny that, in itself, the table has any one particular colour. The same thing applies to the texture. With the naked eye one can see the grain, but otherwise the table looks smooth and even. If we looked at it through a microscope, we should see roughness and hills and valleys, and all sorts of differences that are imperceptible to the naked eye. Which of these is the "real" table? We are naturally tempted to say that what we see through the microscope is more real, but that in turn would be changed by a still more powerful microscope. If, then, we cannot trust what we see with the naked eye, why should we trust what we see through a microscope? Thus, again, the confidence in our senses with which we began deserts us. The shape of the table is no better. We are all in the habit of judging as to the 'real' shapes of things, and we do this so unreflectingly that we come to think we actually see the real shapes. But, in fact, as we all have to learn if we try to draw, a given thing looks different in shape from every different point of view. If our table is 'really' rectangular, it will look, from almost all points of view, as if it had two acute angles and two obtuse angles. If opposite sides are parallel, they will look as if they converged to a point away from the spectator; if they are of equal length, they will look as if the nearer side were longer. All these things are not commonly noticed in looking at a table, because experience has taught us to construct the 'real' shape from the apparent shape, and the 'real' shape is what interests us as practical men. But the 'real' shape is not what we see; it is something inferred from what we see. And what we see is constantly changing in shape as we move about the room; so that here again the senses seem not to give us the truth about the table itself, but only about the appearance of the table. Similar difficulties arise when we consider the sense of touch. It is true that the table always gives us a sensation of hardness, and we feel that it resists pressure. But the sensation we obtain depends upon how hard we press the table and also upon what part of the body we press with; thus the various sensations due to various pressures or various parts of the body cannot be supposed to reveal directly any definite property of the table, but at most to be signs of some property which perhaps causes all the sensations, but is not actually apparent in any of them. And the same applies still more obviously to the sounds which can be elicited by rapping the table. Thus it becomes evident that the real table, if there is one, is not the same as what we immediately experience by sight or touch or hearing. The real table, if there is one, is not immediately known to us at all, but must be an inference from what is immediately known." (Russell, 1912, 2-4) The example given by Russell relates only to the human sensory apparatus, yet it is apparent many other animals perceive things differently from the way humans perceive them. Some animals can see colours humans cannot see, while others can see only in black and white. Dogs can sense smells and hear sounds that are not perceivable by humans; other animals appear to be able to detect the earth's magnetic field; while some fish generate electric fields and are able to detect disturbances in their fields. What is perceived seems to vary with the sensory apparatus used for the perception. One reason for considering animal senses is that it raises certain questions of what may be considered to be standard observers. Some philosophers consider that a standard observer in relation to colours would be a human with no colour blindness. This observer will obtain the correct view of colours; he or she would see reality as it is. However some animals are naturally colour blind and 7 others see a different range of colours from humans, so their view of colours will differ radically from that of the standard human observer. It would be difficult to justify why the human view should be preferred over that of other animals and be considered the real or correct view of the world. Astronomy provides us with other examples of the unreliability of our senses. Our naked senses tell us the Earth is motionless and each day the Sun travels around the Earth. Kepler, using information obtained from the Danish astronomer Tycho Bathe, suggested the Earth spun on its axis and orbited the Sun in an elliptical orbit. This view was later confirmed by observations made by the newly invented telescope. Einstein, using still more accurate observations, concluded the Earth orbited the Sun in circular orbits in curved, four dimensional, space-time. We also believe the Earth is traveling through space as part of an expanding universe. Each view of the Earth's motion was based on the best observations possible at the time. Different instruments, naked senses, telescopes and superior telescopes produced different observations which produced different views as to the Earth's motion. It may be one day we will be able to establish a completely certain view of the Earth's movement, but considering the way in which previous theories were completely accepted and then later discarded, it would seem unwise to regard any theory as the correct and final view. The Doppler Effect provides a further example of differing observations by different observers. The Doppler Effect shows up both in our senses of hearing and vision. We experience it in everyday life as the increase in the pitch of a police siren as it approaches us and the fall in the pitch after it has passed and is moving away from us. This is because as the police car approaches the sound waves are bunched up or shortened and as the car moves away the sound waves are stretched out. Our ears interpret different lengths of sound waves as different pitches, the shorter the wave the higher the pitch. A similar effect applies if the source of the sound is stationary and the perceiver is moving. The Doppler effect also applies to light and all other electro-magnetic radiation, but does not show up as a visible difference in colour, but can be seen as a shift in the spectral lines within electro-magnetic radiation. As the universe seems to be in continuous motion; so the Doppler Effect will always apply. It cannot be said that sound has any single, true or real pitch or radiation has any single, true or real spectral lines. It may be argued that there are single, real or true pitches or spectral lines at particular motions for observers of light or sound sources. This however does not give real spectral lines or real pitches. Spectral lines and pitches still vary with the observer. A further illustration of the problem is shown by the phenomena of space contraction in the theory of special relativity. If an observer is moving away from a scene at the end of a street, at the speed of light, the scene will remain fixed and all activity in the street will cease. Such an observer will only see the scene available to the observer immediately before the observer began moving away at the speed of light. If the observer is moving at close to the speed of light the objects in the street will appear to change shape. They will tend to appear thinner and taller, buildings and people will seem crowded together as horizontal distances will appear shorter. The same effect is seen by the stationary observer when observing the person moving away at close to the speed of light. The person moving at the speed of light will appear to contract along the direction of motion, the person will appear thinner and taller. This effect has been observed in particle accelerators where protons which normally behave as spheres tend to flatten out as they get closer to the speed of light and assume the shape of a flattened ellipsoid. Space contraction is actually taken into account when constructing particle accelerators; without it particle accelerators would not work. One situation when space contraction does not occur is when the observer watching the object moving at close to the speed of light, is also moving at the same speed. The fact that objects change shape when moving at close to the speed of light and objects in any stationary scene observed by a person moving at close to the speed of light change shape, again raises the question of what is the real shape of the objects involved. Their shape seems to alter with the movement of the observer and due to the movement of the objects themselves. In a universe where 8 everything seems to be moving, the earth spins on its axis and orbits the sun and our galaxy flies through the universe as part of an expanding universe, it does not seem possible to give a privileged position to stationary objects and observers. Of course objects and observers in our world do not move at the speed of light but if you are trying to discover the nature of the universe it is the principle that matters. This is because although our instruments and sensory apparatus are unable to detect the effects of special relativity at slow speeds those effects are still there. The problem is that our instruments and sensory apparatus are just not good enough to pick up relativistic effects at slow speeds. A further example of perceptual relativity is time dilation. Time dilation is another consequence of special relativity and involves time passing at different speeds for observers traveling at different speeds. If an observer is traveling away from a scene at the speed of light the scene will remain motionless and time will have ceased for that observer. This is because light reflected from the scene will never reach an observer moving away from the scene at the speed of light. Yet for a stationary observer the scene will change and time will pass at a normal rate. An observer traveling at half the speed of light will observe time passing but at a different and slower rate than the stationary observer. The effect of this is that there is no universal time, time varies according to the motion of the observer. Identical clocks carried by the three observers, would all record different times. None of these times would be any more correct than the other times. The only thing that is the same for all observers, according to the theory of special relativity, is the speed of light. However no observer actually sees the speed of light. Some people may suggest we can use the laws of nature or our scientific laws to tell us about reality, but this will not work because those laws are dependent upon our observations and our observations are unreliable and contradictory. Our observations are necessarily a priori to our scientific laws and any defects in our observations will be carried over into our scientific laws. The fact that the human sensory apparatus gives all humans a very similar (but not identical) view of the world, but a view similar enough for most humans to be able to agree on the scientific laws, does not mean that those laws are necessarily correct and will enable us to understand the real world. A completely different sensory apparatus would produce different observations and would result in quite different scientific laws than those produced from observations made with the human sensory apparatus. A wide variety of completely different sensory apparatus can be seen in the animal world. The current generally accepted view of the universe based upon human senses is general relativity. It describes how humans see the universe as the sense of sight is the most important human sense. A different animal with different senses may produce an entirely different view of the universe. A super intelligent dog or any other animal with a very well developed sense of smell may well develop a theory of the universe based on the sense of smell. Such a theory could be every bit as good a description of the universe as general relativity but would be utterly beyond human understanding. Our understanding of the universe is completely dependent upon the sensory apparatus available to us. Different animals have different sensory apparatus and so will have different but equally valid views of the universe. It is only by going outside our own sensory apparatus, and studying how other sensory apparatus work, that we are able to get a better understanding of our own sensory apparatus. Animal Senses One of the most neglected areas in the philosophy of perception concerns animal senses. It is surprising how many philosophers write about perception in the apparent belief that humans are the only perceivers in the world. Human senses evolved through the same natural process as other animal 9 senses, so there is no reason to regard human senses as special, or better than other animal senses. All living organisms, both animal and plant, have some ability to perceive the world around them. Plants are able to detect and turn towards sunlight and flowers and leaves will open and close depending on weather conditions. Animals obviously have vastly more complex perceptual systems than plants. Some animals have perceptual systems that have no human counterpart. Some seem to be able to detect vibrations in the Earth giving rise to beliefs that some animals are able to predict earthquakes. Bird migrations occur under particular weather conditions probably because birds are able to measure atmospheric pressure. Some snakes have heat sensors connected to the part of the brain that deals with vision that enables them to produce a crude image showing the presence of warm blooded prey. Some animals such as the water strider can detect ripples on the surface of apparently still ponds. This enables them to locate prey on the pond surface and to identify mates as the males and females each generate a particular pattern of ripples which the other can recognize. Many animals such as butterflies, bees and birds seem to be sensitive to the Earth's magnetic field and use this to find their way when engaged in long migrations. Whales involved in long migrations also appear to use the Earth's magnetic field to assist in navigation and whale stranding's seem to result from this navigation system going wrong. Electrical impulses travel throughout animals bodies and can travel through water. Many aquatic animals, such as the duckbill platypus and fish have developed the ability to detect other animal's electricity which assists them in finding prey. Some fish actually generate electric fields around themselves and have electro receptors capable of picking up distortions in the field caused by objects such as other fish. The electro receptors are connected to the part of the brain creating visual images so the fish will probably see objects disturbing the electric field but probably as a crude shadowy image. Electric fields are generated in order to catch prey and to communicate with other fish for mating and to assist navigation. Some fish are able to generate enough electricity to stun or kill prey. Many of the senses possessed by other animals are so different from those possessed by humans and other animals that those animals must be considered to be in some sense living in different worlds from each other and from humans. The most important sense for humans is that of sight and the human sense of sight is better than that possessed by most other animals. Yet humans are able to see only a tiny part of the electromagnetic spectrum. The light we see is only a tiny part of the spectrum consisting of electromagnetic radiation of various wave lengths ranging from radio waves of thousands of miles wavelength to gamma rays of less than a nanometer. Humans and animals can see only a small part of this spectrum around 400 to 700 nanometers and different animals can see different parts of the spectrum visible to animals. If we could see a larger part or a different part of the spectrum, the world we live in would be very different from the world we currently see. The wavelengths of visible light are what produces colours, longer wavelengths appear as reds and oranges; shorter wavelengths appear as greens and blues. Some animals such as pythons and rattlesnakes can see the red end of the spectrum only, including colours humans cannot see. Other snakes can see the full spectrum including colours at both ends of the spectrum that humans cannot see. Some fish can also see the full spectrum that humans can see and also additional colours humans cannot see at both ends of the spectrum. What an animal sees is determined not just by the part of the spectrum it sees, but also by the type of eye it has and the amount of brain power devoted to vision. Humans devote a lot of brain power to vision due to the importance vision has for the human species. This means that the image provided by human sight is quite detailed while other animals with less brain power committed to the sense of sight will receive a less detailed image. There are a wide variety of types of eyes in the animal world, some very simple that only distinguish between light and darkness, others are much more complex. Some single celled animals have photo-sensitive spots spread throughout the cell; others have a single eye area. Multi-celled micro-organisms will often devote whole cells to detect light which may be spread around the 10 organism's body or concentrated in one place. Such organisms can distinguish light from dark but cannot see anything else. Some simple animals have developed cup like depressions to house eye spots, so the animal can detect the direction of the source of light. The simplest eyes capable of creating an image were those where the opening of the cuplike depression was narrowed, the narrower the hole, the clearer the image that is obtained. The nautilus, a marine mollusc, has such an eye, and can produce a clear image of a well-lit scene. If the scene is not well lit however, the opening must be widened to let in more light and the clarity of the image is reduced. This problem was solved with the development of a lens in the eye which bent the light to produce a clear image, while allowing a large eye opening to let in a lot of light. All vertebrates and many invertebrates have eyes with lens which operate like a camera. The cornea in the eye bends the light which passes through a hole in the iris, which adjusts automatically to control the amount of light entering the eye. The light then passes through a curved lens which bends the light, which forms an upside down image on the retina. The retina consists of rod and cone shaped cells which contain photosensitive pigments which send a signal along the optic nerve to the brain. The brain turns the image the right way up and adds detail to it. In some of the more primitive vertebrates the eye rather than the brain does most of the processing. Nerve cells in the retina of frogs respond to movement to such an extent that frogs can probably only see moving flies and insects, stationary prey being incapable of being seen by frogs. Animals in which the eye does most of the processing, usually invertebrates, see a quite different world from those whose brain does the processing. Insects usually have a compound eye made up of a number of parts called ommatidia. Each ommatidia acts as an eye with a lens that focuses light on layers of light detectors. The compound eye gives far less detail than the camera eye possessed by humans although this does not matter much to insects as important objects for insects are usually close and big. The compound eye does allow insects to clearly focus on everything in its field of vision whereas the camera eye tends to focus on particular areas. Compound eyes, come in different varieties, with daytime, nocturnal and underground insects all having somewhat different compound eyes. The number of ommatidia can vary as can the detailed workings of the ommatidia, so that different insects will acquire different views of the world. Many animals with compound eyes, such as dragonflies, flies and bees, live in a fast moving world with the animals themselves, and their prey and predators often moving at great speed. These animals are often able to process images much faster than humans who can process images at the rate of 60 per second in good light while a fly can process them at 300 per second. A fly watching a motion picture in a cinema would see a succession of still pictures whereas we see a continuous motion picture. A fly would also see electric lights as constantly flickering while we see continuous light. The amount of detail an animal sees is determined by the size of its eyes and the number of light receptors it has and how densely they are packed together. Humans have 200,000 light receptors per square millimetre providing good resolution while buzzards have 1 million per square millimetre providing them with much better resolution. The light receptors are often concentrated in different areas of the eye in different animals. Birds often have an elongated strip of light receptors to provide detail of the horizon and a circular group of light receptors for seeing straight ahead. In birds of prey the circular group of light receptors are contained in a concave pit which magnifies the image produced by those light receptors. This helps them see potential prey from high up in the air. Predators normally have two eyes in the front of the head which gives them two overlapping views known as binocular vision, which enables them to judge distance, to see greater detail and to have better vision in poor light. Prey, usually have eyes on the side of the head, giving them a wide field of view, often 360 degrees, so they can see potential predators from all directions. 11 Light receptors come in two types, cones and rods. Cones are responsible for creating colour vision. Cones come in three types in humans, dealing with blue, green and red light and these colours are mixed in the brain to produce colour images of many hues. Most primates have the same three colours we have but many other animals have two colours so their view of the world is different from ours. The animals with the best colour vision are birds which can see five colours and a wide variety of hues that can be made from those five colours. Some animals, particularly fish, such as goldfish, and insects, such as bees, can see colours we cannot, due to an ability to see colours beyond what humans can see on the electromagnetic spectrum. Goldfish can see both far red and ultra violet light, neither of which we can see, while bees, other insects and birds can see ultra violet light leading them to see a world of quite different colours than we see. Sound is caused by vibrations in the air which are converted by our ears and brains into the sounds we hear. The vibrations, or sound waves, vary in frequency which is the number of times the air vibrates each second. A slow vibration results in low frequency waves, that produce low pitch sounds, while a faster vibration produces higher pitch sounds. Frequency is measured in cycles per second or hertz. Different animals hear sounds of different frequencies. Humans can usually hear sounds between 20 and 20,000 hertz although this varies from person to person. Often children can hear sounds higher than 20,000 hertz while the elderly can only hear sounds of up to 8,000 hertz. Larger animals usually hear lower frequency sounds while smaller animals usually hear higher frequency sounds. Elephants can hear sounds from 4 hertz to 18,000 hertz while mice hear sounds from 900 hertz to 90,000 hertz. All mammals have similar ears but they vary according to each animal's requirements and this affects what each animal hears. Sound waves travel through the ear and press against the membrane of the eardrum which vibrates and the vibrations move along three bones to an oval window. The vibration of the bones amplifies the sound eighteen times for humans and the vibrations pass through the oval window to the cochlea which converts the vibrations into nervous impulses which the brain turns into sounds. The kangaroo rat, a nocturnal desert animal hunted by owls and rattlesnakes at night, has an extremely large eardrum while its oval window is very small. This causes the vibration to be amplified one hundred times, as opposed to eighteen times for the human ear, and allows the kangaroo rat to hear faint sounds such as air passing over an owl's wings and the movements of rattlesnakes allowing the kangaroo rat to jump away from those predators. Such extreme sensitivity to sound is important in the extremely quiet desert but in a noisier environment it would deafen the animal. The size and placement of ears can affect what is heard. Some animals such as the jerboa, rabbits, hares, goats and deer have large ears that collect and direct sound into the ear hole. Their ears are also side by side on top of the head and can be turned to better receive sound from any direction. Human ears on the other hand, are small, on the side of the head and cannot normally be moved and so are not particularly good sound gatherers. However they are good for locating the source of sounds. This is because human ears are about 20 centimetres apart so that the sound reaches one ear a short time before it reaches the other ear. In addition when trying to locate the source of a sound people turn one ear to it so that the head blocks the receipt of sound by the other ear. These factors mean humans are better than most animals at locating the source of sounds. Frogs ears are sensitive only to the frequency of the calls of other frogs and noises of predators. Unnecessary noises are not heard as the brain only recognises some sounds and not others. Female frogs can hear the calls of male frogs of the same species while remaining deaf to a host of other sounds including the calls of frogs of other species. 12 Many insects communicate by rubbing their legs together or simply by beating their wings. This produces a sound instantly recognizable by potential mates who head quickly to the source of the sound. Fruit flies come in about 2,000 species and look quite similar but avoid inter breeding as each species has a particular system of wing beats, that produce a unique sound, that can be identified by other members of its species. Predators such as spiders can also hear the sound of insect's wing beats and can use this to locate prey. Many birds appear to be able to hear very low frequency sound known as infrasound. Pigeons appear to be able to hear sounds as low as 0.1 hertz, while the lowest frequency humans can hear is 20 hertz. Infrasound can often travel for hundreds of miles allowing birds to hear the sound of breaking waves and the "hum" produced by desert sands of a 1 hertz frequency and of winds passing over distant mountain ranges all of which may act as guides for birds in long distance migrations. Infrasound calls also seem to have been used to attract mates. Capercaillies, a large grouse, appear to emit low frequency infrasound calls during the mating season which attracts mates through kilometres of forest. Elephants also produce infrasound to attract mates and to get help when an individual elephant is in trouble and to warn of danger. Rodents such as mice and rats often emit ultrasonic calls of up to 100,000 hertz. Young mice in trouble emit calls of 45,000 to 88,000 hertz to attract their mother. High frequency sounds travel only quite short distances as they are easily absorbed by the surrounding environment. This is fortunate for mice as cats can hear ultrasonic sounds of up to 70,000 hertz. Bats use ultrasonic echo location to produce a sound picture of objects in front of them. They emit sounds of up to 200,000 hertz which bounce of anything before them and their large ears collect the echoes and send them to the brain which produces the sound picture. Tiny insects can be detected at night from up to 20 metres away by the echo from sounds emitted by the bat in a series of pulses of varying frequencies that can reveal distance and fine detail. Many insects however can detect the bats sound beams and can take evasive action. The sense of smell is found in just about every animal. Even single celled organisms can detect the smell of their food and move towards it. The difference between smell and taste in many animals is somewhat obscure with some animals having receptors that perform both tasks. All mammals have a sense of smell that works in a similar manner, although the sensitivity to smell varies greatly. Smell operates by air containing chemicals flowing over a membrane of tissue covered by mucus in the nose. The membrane consists of 10 million cells containing tiny hairs and particular areas on the hairs react to particular chemical scents and the overall response of the hairs produces the smell we experience. The human membrane is 4 square centimetres in size, while a cats is 14 square centimetres and a dogs can be up to 150 square centimetres. This explains why the human sense of smell is so inferior to that of many other animals. Smell is often used to detect the presence of predators. Deer and antelope, when eating will periodically raise their heads to sniff the air to check there are no predators around. If danger is detected the animals flee and release scents which communicate the danger to other animals. Mammals have scent producing glands on various places on their bodies which they use to send scent messages to other animals. Male mammals often use their scent to warn off other males of the same species. They also use scent to guide them back to their homes and social insects like ants leave trails for other insects to follow to sources of food. Some animals such as salmon and some birds appear to use smell to assist them when on long distance migrations. Salmon born in a particular stream will migrate hundreds of miles to the oceans and then several years later will return to the stream they were born in. They probably use the sun and a magnetic sense to help find the birth stream but it is likely that smell is also involved as the chemical make-up of both sea and fresh water varies in different places and experiments have shown 13 salmon can detect chemicals in the water and use them to navigate. Migrating birds are also believed to use smells carried on winds as guides in long distance migrations. Smell is used extensively in the animal world for mating purposes. Male dogs can detect bitches on heat from some distance and vixens attract foxes through the sense of smell. Insects can send long range mating scents. Female emperor moths release scents which drift downwind and the males sense of smell is so good it can detect the female from 5 kilometres distance. Termite colonies are controlled by smells. The queen's scent runs through the nest and causes the workers to feed and groom her and stops them from producing ovaries. If the queen dies the workers produce eggs and build cells for a new queen. If there is an imbalance in the particular types of termites, for example, if many soldiers die, the decline in the odour produced by soldiers causes young termites to become soldiers to replace those who have died. Our brief study of animal senses shows that animal senses are directed to helping animals find food, survive predators, find mates and for navigation. It is not designed to give animals an objective and accurate view of the world but to ensure the survival of the individual animal and of its species. The animal's senses are geared to particular parts of the electromagnetic spectrum, to particular audio frequencies, and to certain chemical stimuli where particular species live their lives. They have no awareness of sights outside their portion of the electromagnetic spectrum, of sounds outside the frequencies they can hear and of chemical stimuli beyond their ability to smell. Yet such sights, sounds and smells beyond their perceptual apparatus are every bit as real as those they are aware of. Each species lives in its own world with a particular range of sensory stimuli available to it and are quite unaware of what happens outside its world. There seems to be no reason why the human sensory apparatus should be considered better, more reliable or truer than those of any other species. The human sense of vision is better than that of most animals, but it is not the best amongst animals as many birds have a much better sense of sight. Human hearing is reasonably good but many animals have better hearing while the human sense of smell is amongst the worst in the animal world. Just like all the other animals, humans live in a particular sensory world and until the development of modern science had little idea of the sensory world of other animals. Even now our knowledge of the sensory worlds of other animals is quite limited. We still don't see what they see, hear what they hear or smell what they smell. The situation is quite similar to that mentioned by Howard Hughes in Sensory Exotica (Hughes, 1999, 1) when he refers to a story concerning four blind Indians and an elephant: "One day they went to visit an elephant for the first time. The first stepped towards the animal and happened to touch its ear. The elephant is much like a fan he concluded. The second touched the leg and though the first a fool. Elephants are nothing like a fan he said. They are more like a tree trunk. The third felt the elephant's side and concluded elephants are like walls. The fourth touched the trunk, and decided elephants are like large snakes. The message, of course, is that we should not mistake the way things seem to us for the way they really are." Not only do we miss out on a lot of what is happening but often the same thing will appear differently to members of different species. The compound eye will give a different view of a particular thing, than is provided by the camera lens eye, we have. Many animals have lens in their eyes that allow them to focus at different distances. This ability varies with different animals so different animals acquire different views of the world. The same sound may be heard quite differently by different species or might not be heard at all. Amplification of sounds occurs to varying extents in different species ears. A flower may smell quite differently to humans than it does to bees or other insects. A bad smell to one animal can be a nice smell to another. 14 There are millions of different species on this planet. Each species will see the same thing in different ways. This suggests there is no single, true, real view of what is being observed and no particular form in which, what is being observed, can exist in when it is not being observed. Each of the many different views, different species can have, can only come into existence when an observation is made. Before the observation is made, the particular view seen by an observer is not seen by anyone, so it does not exist. The particular view will continue only for so long as an observer keeps observing. Once the observation stops the particular view will disappear as no other being will see the particular point in space-time in that particular way. This means that things will only come into existence when they are observed and must acquire their properties, such as shape, size and colour, only when they are observed. If something existed independently of an observation, in what form does it exist? The form in which a human perceives it, or the form an antelope, dog, bat, snake, bird, frog or insect perceives it? All these animals will see a particular thing in a variety of different ways and some may not perceive it at all. If something exists independently of observation, does it have the colours that some animals will see it possessing or colours other animals will see it having, or something in black and white as other animals will perceive it? Surely a thing cannot be of one set of colours and another set of colours and black and white at the same time. The only situation where something can be of alternative sets of colours, or black and white, at the same time, is where it is observed at that time by different observers whose sensory apparatus will give it different appearances. But if there are no observers and no sensory apparatus you cannot have something being of different colours or black and white at the same time. So it is hard to see how anything can exist unless it is observed. What you see may well exist in some form when not observed, but it certainly does not exist in the form in which you see it, as that form is created by your sensory apparatus, and if the sensory apparatus is not working then, what you see ceases to exist. The argument given in the previous paragraph is very strong so I will restate it in a slightly different form. Some animals can see only in black and white, so everything is a shade of grey, others can see in various colours. If you cease to look at something and it continues to exist, what color does it have? The color one species sees it in, or the color another species sees it in? Clearly it can't be grey and have another color at the same time. The same applies to other sense perceptions, a vibration in the air sounds different to different species, the same odour can smell differently to different species. Remove the observer, what sound or smell continues to exist? The way one observer hears the sound or the way the other observer hears it? Does an odour continue to exist the way one observer smells it or the way another smells it? Something cannot be of different colors, smells or sounds at the same time. Clearly the sense perceptions a particular observer has disappear when the observer ceases to be making an observation. Such a view, that things only exist when observed, is totally counter intuitive. Some would say it is contrary to common sense. But common sense tells us the earth is not moving and the sun orbits the earth. It is an examination of the facts and logical reasoning from the facts that tells us the earth spins on its axis ant the earth and other planets orbit the sun. Equally, an examination of the facts and logical reasoning from the facts tells us that things do not exist unless they are observed. The problem is most people have a human centric view of the world and think everything exists in the form humans perceive it and continues to exist in that form when there is no human observer. But there are a million other views every bit as valid as ours. Why should something continue to exist in the form a human sees it and not in the form other species see it? There seems to be no way we can justify a belief that the human view of the world is so special that it continues when there is no observer, while other species views of the world disappear. When we say things don't exist unless observed, it means they don't exist in the human sensory world. They may exist in other species worlds and possibly in other forms quite different 15 from any species world. Our normal ideas of existence are too simplistic; there are multiple ways in which things can exist and multiple worlds they can exist in. The human sensory world is only one such world. Tables, trees and people only exist in the human sensory world when observed with the human sensory apparatus. Each species has its own sensory world, which are often very different from each other's sensory world. There is some overlap between these worlds but there are many aspects of one species world which will be completely unknown to members of other species. The human view of the world is only one view and is no more valid than that of any other species. A significant part of the history of science has been the dethroning of human beings from being the centre of existence. Copernicus and Kepler showed the Earth was not the centre of the universe with everything orbiting the Earth. Darwin showed that the human being is just another animal, which has evolved like all other animals and shares ancestors with all other living species. It is time to dethrone the human view of the world and recognise that it is just another view of the world, no more real or true than the view of any other species. It cannot be argued that the human ability for logical analysis or rationality allows us to know the real world as it is, because all our logical analysis is based upon information derived from our senses. It is only logical analysis about what is happening in our sensory world, not logical analysis about how the universe really is. Sense perception takes place prior to logical analysis so the logical analysis must be based on the sense perceptions. An intelligent dogs smell based explanation of the universe would be as good a description of the universe as is general relativity. But neither explanation is an explanation of "reality". They are merely explanations of a set of sense perceptions. In addition humans are not that rational and many animals seem to have some degree of rationality. It has been suggested that dogs in the sea swim to shore in a straight line (i.e. the shortest distance) rather than on an angle (a longer distance) shows they are capable of rationality. Bertrand Russell in The Problems of Philosophy (Russell, 1912, 34-35) notes that animals use induction, the belief that past examples will continue into the future. If, you are nice to a cat, feed it and pat it, it will assume you will continue to be nice to it. It will run up to you, and follow you around even when it avoids other humans. Some cats seem to assume all humans are nice, probably they were brought up in a family and had a number of humans being nice to them. Others, seem to fear people, probably they were badly treated when they were kittens. This is the same as a human baby being clawed by a cat or bitten by a dog may well develop a fear of cats or dogs. There is the famous example of the inductive turkey expecting to be feed, as he was many time before, getting killed on thanksgiving. We are in the same position as other animals. The problem of induction applies just as much to humans as animals. Induction is an important part of modern science, without it modern science would not be possible. Many animals are also capable of making and using tools, making nests and communicating by means of sounds. The conclusion seems to be that while humans are better at logic and rationality than other animals, it is only a matter of degree, not an absolute. Other animals are also capable of logical behaviour and understanding. We and the other animals are on a continuum of rationality and it is an example of a false dichotomy to suggest humans are totally rational (they are not) and other animals have no rationality (they are capable of a degree of rationality). There is no absolute divide between humans and other animals when it comes to rationality. It is a relativistic situation rather than an absolute divide. We tend to draw absolute dividing lines between us and other animals but often the differences are a matter of degree rather than absolutes. Neurology and cognitive psychology 16 One area of science that has made considerable progress in recent years is neurology, the science of the brain. The following study of the brain relates to the human brain, but with suitable modifications would apply to the brains of many other animals. The human brain is made up of between 100 billion and 1,000 billion cells called neurons. Neurons are connected to other neurons; a neuron might have between 100 to 10,000 connections with other neurons. There are two types of connections, dendrites which handle input to the neuron and axons which deal with output from the neuron. Synapses within dendrites and axons release chemical substances which spread to nearby neurons and cause them to react in certain ways. The brain consists of a number of different areas, each of which handles, sometimes in combination with other areas, specific activities. The area handling vision is the occipital area which is located at the rear of the brain. This area is divided into a number of sub-regions known as v1, v2, v3, v4 and v5 (v stands for vision). Visual information arrives at the area v1 and then is sent to v2 where it is separated into various parts and sent to v3, which deals with form, v4 which deals with colours and v5 which deals with movement. Other adjacent areas of the brain are involved in analysing what an object is and where it is. The other senses also have particular areas of the brain where sensory information is processed. The frontal lobes deal with movement and smell and the temporal lobes with sound. The brain starts to form in humans about two weeks after conception. A neural plate begins to develop which then forms into a tube which then develops into the brain and spinal cord. The brain grows in size as cells which eventually turn into neurons divide into two and move towards particular areas of the brain. Eventually at birth the brain is about 350 cubic centimetres in size and after birth it continues to grow to about 1400 cubic centimetres at around 4 years of age. Nine months after conception most of the neurons have moved to the appropriate brain areas. When in place each neuron will begin communicating with other neurons by establishing synaptic networks with other neurons. Axons and dendrites will be sent out and will establish connections with other neurons. There will be a considerable genetic influence on the connections made between neurons, but the environment and personal experience of the individual will also have a considerable effect on the connections established between neurons. Environmental influences are shown in that if an area is not used for its normal functions it is likely to be taken over and used for other purposes. An example of this is where a baby's eye was bandaged for two weeks due to a minor infection. This was at a crucial time for the formation of connections between the eye and the neurons in the area of the brain dealing with sight. As the eye was not being used connections were made by nerves from the other eye with neurons that would normally be connected to the bandaged eye with the result that the baby permanently lost the use of the bandaged eye. The environment however does not just cause unused abilities to be lost. If a particular activity is extensively carried out, the neurons involved in that activity will establish more and more connections, which will improve the ability to carry out the activity. The neurons are very reactive to whatever is happening to the individual in the outside world, forming and abandoning connections in relation to how much use is made of them. If a neuron is insufficiently used it will die while neurons actively used will establish more and more connections. The more connections that are established by neurons involved in particular activities, the better the individual can carry out the activities. The brain stops growing around the age of 16 and the process of forming and losing neuronal connections continues after that age but at a reduced intensity. The process of forming and losing neuron connections in response to our environment gives each individual a unique brain. By the time a person has reached seventy years of age there is a 5% loss in brain weight, while by the age of ninety, there is a 20% loss in brain weight. As people age, neurons are lost possibly as many as 200,000 per day, and the brain loses neuronal branches and neurons shrink in size. Different individuals lose brain cells from different areas of the brain, so that the symptoms of brain cell death 17 are different for different people, you might lose some here I might lose some elsewhere, so our brains are different and we end up seeing the world and reacting to it in different ways. As you grow up and have experiences your neuron connections grow in a particular way, to produce a unique brain as everyone has different experiences. We interpret what we see and hear not just based on what is directly heard and seen but also in relation to our previous experiences contained in our memory. If you are eating something and have an unpleasant experience that can make you dislike that food. Bad experiences when listening to music can make you dislike that song or piece of music. The effects of experience are to modify not so much the number of neurons, but rather the connections between them. A wide variety of experiences may affect the connections between neurons. Playing sports such as cricket and baseball will result in an experienced player seeing the ball differently from a person who has never played the game before. An experienced player will see a fast ball because their brain has been trained to watch for it, while an inexperienced player may not even see the ball. The inexperienced player will not know what to watch for, where to focus and their brain is just not trained (i.e. insufficient neuronal connections) to see a ball that fast. An experienced chess player will see a position in a chess game and quickly see a range of possible moves, while an inexperienced player simply will not see those moves. Judges in ball-room dancing competitions will see many things in the competitor's performances that non experts will not see. The judges will know what to focus on and what is considered important when judging the competitors. Human beings and almost certainly many other animals do not just experience shapes, colours, sounds and other sensations; they also react emotionally to their experiences. The process by which people react emotionally to sensory information seems to involve the information being associated with particular emotions such as fear, anger, sadness, good or bad due to a neurotransmitter called dopamine being sent to an area of the brain known as the amygdala. The amygdala assigns a particular emotion or emotions to the sensory information which provides our emotional reaction to our sensory experiences. Different people react differently to the same sensory information due to the different emotions being associated with the information from the amygdala. Two people might see a dog and one might feel attracted to the dog and wish to pat it, the other may feel fear and want to get away from the dog. Which reaction a person has will depend on prior experiences of dogs which will result in different wiring in the brain. Human beings are also able to read the emotions of other people and feel the emotions of other people. However different people may read facial expressions differently. If angry expressions have been followed by violence in a person's prior experience that person will feel different emotions when confronted with angry expressions than a person who had experienced angry facial expressions that had not been followed by violence. Some individuals for example those with Asperger's Syndrome have a much lesser ability to understand facial expressions than those without Asperger's. There are a number of circumstances which illustrate how changes in a person's brain can affect what they see. The autoscopic delusion or doppelganger effect involves a person seeing another version of his or her self. This is considered to occur when parts of the brain dealing with vision and those dealing with information about our own body interact to produce a vision of something we would normally feel. Some people experience synaesthesia, a condition in which there is a mixing of sensory perceptions so that they may taste colours or hear colours. Research has suggested that this may be caused by the electrical impulses stimulated by a person seeing a colour, travelling not just to the area of the brain dealing with colour, but also to that dealing with tastes and sounds. This may be caused by genes producing unusual connections within the brain dealing with tastes or sounds. This suggests there may be no real colors, just routes for processing stimuli which if they go to one area of the brain produce certain sense perceptions and if they go to another will produce other sense perceptions. The phenomena of phantom limbs where a patient still feels the presence of a limb after 18 it has been amputated suggests the importance of the brain in perception. The limb may be gone, but the patient still feels its presence simply due to brain activity. Some people have brain disorders that result in them being unable to recognise familiar objects or faces. These disorders known as agnosia and prosopagnosia seem to result from damage to particular parts of the brain where the awareness of what an object is or whose face is seen is stored. However recognition of objects and faces occurs in different parts of the brain for different people. A musician will have recognition areas for musical instruments in a different place from a non-musician so the same damage would have different effects on different people's brains. A person not suffering from prosopagnosia may still have difficulty in recognising a person's face if they have not seen the person for a while as neuronal connections for the memory of that particular face will die and the memory and the ability to recognise the face will disappear. The cases of autoscopic delusion, synaesthesia, agnosia and prosopagnosia can all be regarded as brain disorders caused by a brain damaged in some way. However they still illustrate the crucial role the brain has in what we perceive. Change the brain in some way then what we see, hear, smell, taste and feel will change. The same situation however will exist where the brain is not damaged. The neuronal connections in the brain are constantly changing in response to each individual's personal experiences. John Dowling in Creating Mind states: "Our visual system constructs images based not only on incoming sensory information but also on experience. What we see depends very much on our expectations-what we have seen before-as well as on information from our retinas. As noted earlier, vision is reconstructive and creative. The visual information coming from our eyes is imperfect; we construct a logical image based on incoming information and visual memories. If the visual information arriving by way of the optic nerve is ambiguous, we make a logical percept." (Dowling, 1998, 184) Each human being has different experiences and memories so each will create different images from the sensory information they receive and from their memories. The ever continuous accumulation of new experiences means that no two brains are the same and no two brains will see the world exactly the same way. In The Human Brain Robert Winston states: "differences in the way our brains receive and assess incoming sense information create differences in the way we each see the world. In fact, it might be more accurate to speak of individual sense worlds rather than some objective world." (Winston, 2003, 125) It may be suggested that even though different people have their brains wired differently, they still often see and hear the same things. Two people watching television will see and hear the same things and drivers will normally all see traffic lights as either red or green. However there will still be subtle differences in what two people watching television together will see. They might hear the sounds at slightly different volumes and they might notice slightly different things on the television. At the traffic lights, while two people may see the same colours they may well see different levels of brightness and different shades of the same colour. The two individuals involved may believe they are seeing the same thing on television or at the traffic lights, but if we could directly compare a picture of what each person saw there would be many subtle differences. The extent to which the two individuals see and hear the same thing while watching television and at the traffic lights is a result of the similarities in their perceptual apparatus. However no two individuals have exactly identical perceptual apparatus and due to this there will always be subtle differences in what they see and hear even if they appear to be watching and listening to the same thing. 19 If, as Robert Winston suggests, different people see the world in different ways, so as to create individual sense worlds, this may be confirmed by experiments. There is one major problem with this as we do not have direct access to people's sense perceptions to compare them. We are necessarily reliant on people's reports of their sense perceptions and between the sense perceptions and the reports there is much that could produce variable reports of perceptions of the same scene, such as memories fading. This problem can however be reduced by obtaining reports immediately after people have viewed the scene. This area has been much researched in cognitive psychology due to concerns over the accuracy of eyewitness reports in court proceedings. Numerous studies have been made that show that eyewitness reports are likely to be distorted both by an individual's prior knowledge and expectations and by information received after the event perceived. Many of these studies have been made in relation to legal proceedings and it is considered that many innocent people are wrongly convicted each year due to mistaken identification and eyewitness errors. In many cases people convicted by eyewitness testimony had been later cleared by DNA evidence. It has been suggested that eyewitness evidence has caused more wrongful convictions than all other causes combined. Many studies involve participants being shown pictures or videos of a particular scene and being provided with prior or subsequent additional information, some of which was correct and some incorrect, in order to access the effect of the additional information on participants memories. While these studies are mainly aimed at showing the effect of the additional information on participant's memories, they can also show how different people viewing the same scene will provide varying reports of the scene. One study for example, showed a car accident involving a pedestrian and when questioned about the road sign in the scene 75% correctly answered as to the type of sign but 25% got it wrong. In another study a video of a scene in which a wallet was stolen was shown to participants who were supplied with additional information both before and after the video was seen. When the participants were asked questions about what they had seen, the answers revealed the additional information supplied before and after the viewing had a considerable effect on the answers. The results however also revealed that regardless of whether or not prior or subsequent information was provided participant's answers to questions of what they had seen varied considerably. It was also noted that 41.1% of questions relating to the central aspects of the scene were correctly answered while only 23.3% of questions related to more peripheral aspects were answered correctly. (Scheer, Jennifer B, The Reliability of Eyewitness reports: the Effect of Accurate and Inaccurate Information on Memory and Bias, Colgate University Journal of the Sciences, 119.) A further set of experiments concerning change detection and change blindness involve scenes in which still pictures, motion pictures and real life situations are changed in front of people often without the change being noticed. Failure to notice the changes occurs much more often in relation to peripheral objects than objects considered to be the centre of interest in the scenes. This suggests attention may be an important factor in change detection with changes in objects upon which the observer's attention is focussed being much more noticeable than changes in objects not attended upon. However observers often failed to notice change when their attention was focussed on the object that was changed. This suggested something more than attention was required for an accurate representation of an object's details. In an experiment involving substituting a person during a conversation many people failed to notice the change, but those who did notice the change were substantially from the same age group as the individuals who were substitutes. It was suggested people of the same age or social group as the substituted persons tended to make an effort to notice features which would differentiate them from other members of the social or age group, while those outside the group did not put the same effort into observing the details of the substituted persons. Successful change detection requires more than just having one's attention directed towards an object; it requires an effort in noticing the features that were different between the substituted objects. If that 20 effort is not made the change will often not be noticed, but the effort is far more likely to be made if the observer is a member of the same age or social group as the substituted person. What people see depends upon what their attention is directed at, but also in how much effort they make to notice the details of the object their attention is directed at. Different people looking at the same scene may see quite different things, depending on what they direct their attention to and also in how much effort they make to observe the details of the object their attention is directed to. (Failure to Detect Change to People during a Real World Interaction by Daniel J Simons and Daniel T Levin in Cognitive Psychology: Key Readings in Cognition ed by David A Balota and Elizabeth J Marsh (2004) Psychology Press, New York and Hove). The research made in cognitive psychology would appear to confirm the idea from neurology that different individuals will see the world differently. Each individual brain is wired differently so they will obtain their own individual view of the world. This view will usually be similar to that of other people, but never identical to that of other people. Different people viewing the same scene will give their attention to different aspects of the scene and will make varying efforts at noting details of the scene. Experiments in cognitive psychology confirm that different people observing the same scene will not obtain the same view of that scene. Perceptual relativity It is quite apparent that our sense perceptions do not provide us with a single objective view of the world. However, we may get some idea of what the universe is like by imagining what the world would be like if our sense organs were different or if we had no sense organs at all. Let us imagine first a person born with no sense organs. What would such a person be like? Obviously such a person would have no sense perceptions nor would he or she be capable of any sort of language. This person would not be able to think, as our thoughts are in words, and would be incapable of imagining anything, because with no sense perceptions, there would be nothing to base any images on. How could you imagine colours and shapes if you have never seen any colours and shapes? Any form of mathematics, whether theoretical or applied, would be impossible, as such a person would have no conception of space or numbers. To such a person there is no world, nothing exists; there is no awareness of anything, including self-awareness. Let us now suppose our person could see, but had no other sense perception although his or her sight was exceptional. Such a person could perhaps see distant planets such as Uranus and Neptune and microscopic life forms invisible to the normal unaided human eye. It could be argued that such a person lives in a different world from normal humans as that person is able to see things other humans are not directly able to see, while being quite unaware of all the sounds, tastes, smells and touch sensations other humans take for granted. Let us now consider a being with none of the usual human senses, but with the ability to perceive, gases contained in the atmosphere on earth and the ability to differentiate between those gases; infra-red radiation, thus giving the ability to detect objects with a temperature above absolute zero; echoes of sounds sent by the being and bouncing off certain objects, similar to that possessed by bats. If such a being existed, its world would consist of certain colours perceived from objects emitting infra-red radiation, echoes and an awareness of certain gases. Such a being could live on the planet Earth and yet be, in a sense, living in another world from the humans on the same planet. It would perceive things in this world that humans do not see, it would fail to perceive things which humans perceive and would perceive some things in one way that humans see in a totally different way. Yet such a being could live amongst us and view the world quite differently from human beings. There seems to be no reason why such a being's view of the world should be regarded as being less 21 real than those of human beings. To treat human sense perceptions as special, or better, than those of other species is simply a form of human centricity that seems impossible to justify. There are possibly an infinite number of thought experiments that could be dreamt up involving different sensory apparatus and the sensory worlds they could create. These worlds don't actually exist compared to the actual worlds created by conscious beings whenever they make an observation. However the development of modern scientific instruments, such as telescopes and microscopes, does allow the creation of a range of artificial sensory apparatus and the sensory worlds they can create. A further illustration of our world being observer dependent can be seen in the old question if a tree falls in a forest and there is no one there to hear it, does it make a sound? The answer to this is, no it does not. This is because a tree falling in the forest will make vibrations in the air, but vibrations in the air are not sound. Vibrations in the air only get converted into sound by the mechanism and processes of the human (or some other) ear and brain and if there is no ear and brain to carry out this process, the falling tree will make no sound. Sound requires both vibrations in the air and a hearing apparatus (ears and brains) for it to be heard. Remove the hearing apparatus and you only have vibrations in the air and vibrations in the air are not sound. This really comes down to an argument over semantics. If sound is regarded as vibrations in the air, then a tree falling in a forest with no one around, will make a sound. If sound is regarded as something that is heard, then a tree falling in a forest with no one around, will not make a sound. I think a sound is best defined as something that is heard as that is what we normally mean by a sound. The same situation exists with the sense of sight. If light is reflected off an object and there is no one there to observe the reflected light, can it be said that the reflected light amounts to an image, such as an observer would see? Again the answer is no. This is because what we see is not light reflected off an object but an image created by the eye and brain of the observer using the reflected light. When light is reflected off an object it passes through the cornea which bends the light waves. The amount of light that enters the eye is controlled by the iris which allows more light in when there is insufficient light and less when there is too much light. Then the light passes through a lens which focuses an image on the retina. The retina contains receptor cells that change the physical energy of a light wave (or light particles) into neural energy which the brain interprets as seeing. The receptor cells, called rods and cones, receive light stimuli and send impulses along the optic nerve to the area of the brain that deals with sight. Here the impulses are converted into the images that we see. Just as with sound, the raw data that enters the eye, reflected light, goes through such a process of change when it enters the human (and other animals) sense organs and brains that it is not at all clear that the images we receive bare any more relation to the reflected light that enters our eyes than vibrations in the air have to sound. The human brain is inadequate to take note of all the stimuli the body senses. It is estimated a brain the size of a cubic light year would be required to process all the information received by the eyes alone. A human being must therefore ignore the majority of the stimuli he or she senses and in turn these stimuli vie for attention. (McKeachie & Doyle, 1966, 171). No one has actually "seen" reflected light. All we know about it is what the physicists tell us, for example, that it consists of particles called photons, or of waves, or both. What we see are images processed out of reflected light that may have no more relation to reflected light than a cow has to a hamburger. Furthermore if one removes the observer all that will remain will be the reflected light as the images the observer would normally see will disappear with him or her as there will no longer be any mechanism available to convert the reflected light into the images an observer might see. It is necessary to distinguish between perceived and unperceived reality when considering perceived and unperceived perceptual stimuli. The distinction between perceived and unperceived reality can be seen if one traces what happens to observed and unobserved reflected light. We could imagine a beam of light striking an object and then being reflected off into empty space. No observation is made of the reflected light so the object is never observed. In this situation the object is never part of a perceived reality, but it may be part of an unperceived reality although this 22 unperceived reality is not known to us. This is the sense in which we mean objects do not exist unless they are perceived; they do not exist as part of a perceived reality. Next imagine a beam of light reflecting off an object and entering the retina of being A who sees the same colours, sizes and shapes as a human. This brings the object into existence as part of a perceived reality and in particular to the perceived reality of being A. Next imagine a beam of light reflecting of the same object and entering the retina of being B who is unable to perceive colours and who is also unable to clearly differentiate boundaries with any precision and simply sees things in shades of gray that gradually merge into each other, so the boundaries between things are indistinguishable. This would bring the object into existence as part of the perceived reality of being B. However B's perceived reality will not be the same as A's perceived reality. In these circumstances the object will not be part of any perceived reality until observed. When observed it will take what form the observer's sensory apparatus is able to give it. Being A will see it in one form; being B will see it in another form. In other words it is indeterminate until an observation has been made. The observation both brings the object into existence in a perceived reality and gives it its particular form. Our senses have evolved over millions of years in order to help us to survive. They give us information as to whether food is safe to eat, where potential prey may be, whether potential predators are around and where mates can be found. They are designed to give us information relevant to our survival. Information not relevant to our survival, will not normally be available to us. Our senses are not designed to give us an accurate objective view of the world. They require a certain amount of energy to operate and human survival requires that energy is not wasted in providing us with information not relevant to our continued survival as a species. It is hardly surprising our senses do not give an accurate or objective view of the world. They are simply not intended for that purpose. The problems disclosed by Russell, special relativity, the Doppler Effect, other animal perception and by neurology and cognitive psychology, often called the problem of perceptual relativity, have been the subject of much philosophical discussion. Perceptual relativity is how the world looks different to different observers and even to the same observer in different locations or moving in different speeds or directions. Traditionally philosophers have tended to see perceptual relativity in terms of sticks looking bent in glasses of water, or cold hands put in warm water feeling warmer. Perceptual relativity needs to be seen in much wider terms involving animal senses, neurology, cognitive psychology, astronomy, special and general relativity and quantum physics. Perceptual relativity may be a problem, but it is also a clue, or even a key to unlock the fundamental nature of the universe. George Berkeley suggested that the problem of perceptual relativity, if it is a problem, showed the table examined by Russell did not really exist in any objective state and there was no such thing as matter. (Berkeley uses the term "matter" in a quite different way than it would be used by modern physicists). All that could be said to exist were sense perceptions which vary according to which observer is making the observation, the position of the observer and the circumstances of the observation (such as the amount of light). Such a variety of contradictory sense perceptions (the table cannot be of different colours, sizes and shapes at the same time) suggests there could not be a real table there but only a set of sense perceptions with no continuing identity. Berkeley suggested that these sense perceptions existed only in the mind. They were mental entities only and could only exist when an observation is made. He considered "To be, is to be perceived" and that no world existed beyond our sense perceptions. However the Berkeley interpretation is not the only possible interpretation of perceptual relativity. If one looks at the problems shown above it would appear that what we see varies with the sensory apparatus used to make the observation and the conditions within which the observation is made. If one changes the position of the observer, the shape and colour of things change; if a different 23 sensory apparatus is used, such as another animal's sensory apparatus, there may not be any colours at all or there may be additional colours that humans are not aware of. Sounds, smells, taste and touch vary with the sensory apparatus and the conditions under which they operate. Sounds are vibrations in the air, but if there is no air, for example in outer space, no sounds can be heard. The ability of dogs to detect smells and sounds not perceivable by humans shows that different sensory apparatus will produce different sensations. Tastes appear to vary from person to person and from species to species. What is poisonous to one species may be food for another. Touch varies with the conditions available, for example a cold hand placed in cold (but less cold than the hand) water, will feel warm. The feelings obtained by touch also vary with the part of the body used for the touch as some parts of the body are more sensitive than others. If the sensory apparatus or the conditions of the observation are changed, then different sensations will be produced. This suggests the sensory process involves a relationship between the sensory apparatus, the conditions of observation and whatever, if anything, is out there. If any of these are altered different sensations will be produced. There seems no basis on which we can claim any of these sensations are more real than any other of the sensations. This suggests that Berkeley's interpretation may be wrong in some respects. One is that he seems to go beyond what can be inferred by the facts of perception. He does this when he claims there is no such thing as matter and that sense perceptions are mental entities only. In order to claim there is no such thing as matter, it would be necessary in some way to go beyond our sense perceptions to see whether matter exists or not. This, known as going beyond the veil of perception, is something we are not able to do. The appropriate attitude to matter is agnosticism, rather than atheism. Equally the claim that what we see are only mental entities is doubtful, when what we see seems to involve a relationship between the sensory apparatus, the conditions of observation and whatever, if anything is out there. What is observed when an observation takes place is sense perceptions or sensations. Given that the sensations change if different sensory apparatus are used to make the observations, this suggests there is no single objective reality available to us. It may be that such a reality exists, but we can never know it as our sensory apparatus does not give us any special privileged way of observing the world that allows us to get beyond the sensations. We have no idea what is beyond the veil of perception. Berkeley suggested there was nothing, while Kant suggested there was "noumena" or the "thing in itself" and simply stressed the unknowability of the noumena. In effect Berkeley claimed matter did not exist (i.e. nothing beyond the veil of perception) an ontological matter, while Kant considered it to be an epistemological matter i.e. we have no way of knowing what is beyond the veil of perception. I think Kant's view is to be preferred as we are not in a position to say there is nothing beyond the veil of perception and the acceptance of an idea such as noumena helps to explain why people with similar sensory apparatus see different things at different times. Without noumena a person's sense perceptions would lack variety. Sensations will vary if you change any of: i) the observer or sensory apparatus used; or ii) the conditions of the observation; or iii) the point in space and time that is being observed e.g. the observed It is because sensations change if you alter the point in space or time that is observed, that a person can see one thing and at another time can see something else. When I refer to a relationship between the observer, the conditions of observation and the observed, I mean you will get different sensations if you alter any of the observer, the conditions of observation or the observed. 24 This means that if the observer is changed then a new sensory world is created and that world, and the things in it, only come into existence when an observation is made. The observer creates the world that he or she sees by making the observation. The idea of noumena and our inability to perceive the real world (if there is one) seems consistent with other philosophical theories such as Popper's falsificationism, Hume's analysis of cause and effect, the problem of induction, Poincare's theory of conventionalism and Kuhn's theory of scientific revolutions. These theories all suggest there is something unknown to us, something beyond our sensory perceptions, that we have no access to and is unknowable by us. Popper suggested a scientific theory could never be proved correct but could only be falsified by observations that contradicted the theory. This is because while we can observe phenomena that contradict the theory, we can never look beyond or behind the theory to check whether it was correct as this would involve observing the noumena which is impossible. Hume noted that we can never prove cause and effect; all we can do is observe the co-relation of phenomena. We can observe one billiard ball hitting another and the second ball being set in motion, but we can never prove the second ball was set in motion by the first. We can never prove a necessary connection between the first ball hitting the second ball and the second ball being set in motion. We can merely show the one event, the first ball hitting the second was followed by the second ball being set in motion. The inability to show the first ball caused the second ball to move is because we can only see the phenomena and we cannot see the noumena. Theories in physics about the transfer of energy from one ball to another are also theories of phenomena. Such theories explain the relationship between phenomena but are unable to go behind the phenomena to prove the theories are correct. All they can show is that the theories involve no internal contradictions or contradiction with well-established phenomena. They cannot however go beyond the phenomena. The problem of induction is also consistent with the idea of noumena. With induction all we have is repeated examples of the same phenomena in a particular situation, but we can never be certain that in the same situation the phenomena will always be repeated. This is because we are unable to see behind the phenomena to see the cause of the phenomena. This would involve observing the noumena which cannot be done. Poincare's theory of conventionalism suggests there can be alternative scientific theories in matters such as planetary orbits as a single set of observations can be explained in a variety of ways. Poincare wrote "If a phenomenon admits of a complete mechanical explanation, it will admit of an infinity of others which will account equally well for all of the peculiarities disclosed by the experiment." (The Foundations of Science, Paris, 1892). Planetary orbits can be described as elliptical orbits in three dimensional flat space or as circular orbits in four dimensional curved space-time. By adopting different rules for orbits any structure of space can be used to explain the observations of the planetary orbits. Equally, by varying the structure of space, any description of planetary orbits is consistent with observations of the orbits. There is an infinite number of ways in which planetary orbits and the structure of space can be described all consistent with the observed planetary orbits. Poincare suggested there is no way in which we can be sure of what is the true structure of space or planetary orbits. In order to know these things it would be necessary to go beyond the phenomena and see the noumena which we cannot do. Poincare's observation applies to all scientific theories, not just planetary orbits and the structure of space. Kuhn's theory on scientific revolutions considered our theories keep changing because the facts keep changing when new discoveries are made. The constant revision of facts is evidence we are dealing with phenomena. If we were dealing with a single observer independent world the facts would not change, they would be the same all the time. The reason why humans have difficulty in accepting their world is observer dependent and that different sensory apparatus will produce different worlds is that humans have only one set of 25 sensory apparatus (e.g. the five normal human senses) that give a more or less similar and coherent view of the world. As all humans have very similar sensory apparatus they obtain very similar sensations, so that within the species there is a lack of variety in the way the universe is seen. Everyone seeing very similar sensations leads to the belief this is the one and true view of how the universe is. Coherence among our senses is the result of evolution and it has the effect of fooling us into thinking there is only one world, our world. We are unable to use an alternative sensory apparatus that will show different views of the world. The problem is a form of human centrism, the belief that the way humans see the world, is the way the world is and the only way it is or could be. Anthropologists have observed the same phenomena in different cultures around the world. Nearly all cultures believe that their view of the world is the right and only view of the world. They tend to be culturally centristic or as it is often expressed ethno-centric. This was because there was little contact between different cultures, so the people in one culture could agree amongst themselves that their view of the world was correct with little to challenge that view. However, in the modern world, cultural centrism has to some extent broken down and new concepts such as cultural relativism have emerged. This is because we have come to see that there are a considerable number of alternative and in many ways contradictory views of the world and it is often difficult and sometimes impossible to rationally choose between them. What gave rise to cultural relativism was the realization that different people saw the world differently. What gave strength to ethno-centrism is that everybody within a culture tendered to see the world the same way. All human beings have more or less the same sensory apparatus so we all see the world in more or less the same way and we tend to be unaware that there may be other ways of seeing the world. This is a form of species centrism which is similar to cultural centrism. Arguments against the argument from perceptual relativity It is sometimes considered that we see objects rather than sensations and that perceptual relativity does not apply to our perception of objects. A person lacking a word for a particular object can still see, smell, touch and taste the object. It is claimed perception of objects does not depend upon and is not relative to the perceiver's linguistic, conceptual, cognitive or scientific knowledge. (Audi (ed), 1995, 569). If we see objects and perceptual relativity does not apply to objects, then that enables us to see a single real world, to see the world as it is. There are a number of problems with this argument. The first is that it fails to consider that perceptual relativity is not based solely upon the human perceiver's linguistic, conceptual, cognitive or scientific systems. It is also based on the sensory apparatus available to non-human perceivers and this may vary widely between such perceivers. Different animals with different sensory apparatus may well perceive as different objects, what we perceive as the same object and what we perceive as the same object, as different objects. It may well be that what I see as a computer keyboard on a table, as two different objects, my cat may not make any distinction between keyboard and table. My cat will not know the keyboard and table have different functions and is not able to examine the keyboard to see that it is not attached to the table. Much as I see two separate objects, my cat may regard the keyboard and table as a single object of two different colours. The view that perceptual relativity does not apply to objects is a human-centric view that assumes the human view of the world is in some way special. It is hard to see how this view could be justified. A further objection to the view that we see objects rather than sensations and perceptual relativity does not apply to objects, is that it is not clear what an object is. There seems to be no objective criteria for deciding whether what is observed is an object. In practice we often make such 26 distinctions based on criteria such as attachment and function. If what we are observing is not attached to anything we often regard it as an object. However even if what we are observing is attached to another thing it may well be regarded as an object, as an object can be made up of other objects. If what we are observing has a particular function then we may well regard it as a separate object. A pen sitting on a table has a particular function, namely writing, so it will be regarded as a separate thing from the table which has a different function. An ashtray sitting on a table will be an object, but what if it is nailed or glued to the table. It would be attached the same way as the tables legs might be attached, but whereas the tables legs would be regarded as part of the table, as well as possibly being objects in their own right, it is not clear whether an ashtray glued to a table would be regarded as part of the table. What if the ashtray was simply a hole cut into the table top, so it is not attached to the table but an integral part of the table, but has a function quite different from the rest of the table? When I look at my door I see a brown varnished door of different shades of brown corresponding to the grain of the wood. Some parts of the wood are darker than other parts. I also see a brown wooden door handle. Most people would say the different colours of parts of the wood do not constitute separate objects, but the door handle could be considered a separate object from the door. The only way we could say the door handle is a different object from the door is that we know the function of the door handle is different from that of the door and that we know the door handle is screwed on. However knowledge of the function of the door handle and of screws is culturally relative. It is not at all obvious to people unfamiliar with doors and screws that the door handle enables people to open the door and that the door handle is attached to the door. People in a non-door culture would have no reason to think that the brown wooden shape, which we would call a door handle, has any more specific function or any different function than the different colours that constitute the wooden part of the door. They would also have no reason to believe that the door handle was connected to the door and would see it as part of the door as much as the differently coloured parts of the wooden door. The knowledge as to whether a particular item is attached to another item or is part of that item would be culturally relative as it would involve knowledge of how items can be attached, for example glued, nailed or screwed together. Knowledge of function is often necessary to decide whether a particular colour and shape constitutes an object, but knowledge of function will certainly vary across cultures so the perception of whether a particular colour and shape is an object will vary across cultures. If knowledge of function is not necessary to decide whether a particular shape and colour is an object, then even in a particular culture there will often be disagreement as to what is an object. If function is an important criteria for deciding whether something is an object, there would be many problems with humans from non-modern cultures having the same view as to what is a thing as people in modern societies. Hunter-gatherers and many other non-modern peoples would have no idea what the function is of a vast range of products used in modern societies. This would mean their judgment as to what is an object would be quite different from that of most modern people. An example of this was when Cortez and his Spanish horsemen landed on the coast of Mexico, the indigenous Americans believed his horse riders were a single animal rather than a man on top of a horse. They were quite astonished when they saw a man dismount, to them it looked as though the animal was coming apart before their eyes. The Americans thought the horse and rider were a single animal and a single object. The Spanish would have considered the horse and rider were one object on top of another. This suggests what we regard as an object is a learnt experience, rather than something that is directly known through perception. Our most immediate sensory experiences are sensations rather than objects and we construct the objects from the sensations using our knowledge of what is being observed. What is an object will vary from culture to culture depending on what knowledge is possessed by the culture about that which is being observed. 27 The behaviour of babies also gives an indication that we immediately perceive sensations rather than objects and objects are constructed out of our sensations. Babies can distinguish colours and shapes but they cannot tell whether what they see is an object or not unless they have put it through a series of tests. They will typically try to pick things up or push them around to see whether they are attached to other things. Until it has done such tests a baby will have no idea whether something is attached to something else. A baby will have no idea of the functions of things until it has learnt the function from watching adults and from its own experience. Adults, when seeing something for the first time, may well be able to guess whether or not it is attached to something else and possibly its function, but this is only because they have had prior experience of similar things. The baby can distinguish colours and shapes, which are of course sensations, immediately, simply by looking, but distinguishing objects requires learning on its part for example of function and attachment. If distinguishing objects requires learning, then they cannot be what is immediately seen when perceiving, but are constructed out of sensations. Obviously, once one has learnt to distinguish objects, one does not have to repeat the learning every time the object is perceived, but it is the prior learning that enables us to distinguish objects. The ability to distinguish objects is not immediately known to us in the same way that colours and shapes are, it is based on our prior experience. This means that we immediately perceive sensations and that the objects are built out of the sensations using information obtained from prior experience. A further curious factor when considering what is an object is the state of matter involved. Our ideas as to what is an object usually relate to solids, but less clearly to liquids and gases. A block of ice may be an object, if it is heated and turned into a puddle of water, is that puddle an object? Maybe, maybe not. Are the oceans an object or objects? If the puddle is further heated and turns into a gas, is this gas an object? Probably not. It is certainly possible to perceive gases, such as smoke and steam, and other gases are felt when the wind blows. Perceptual relativity applies to these gases and yet calling them an object seems quite odd. It is also doubtful that perceptual relativity does not apply to objects. While there may be some doubt as to exactly what is an object, if one chooses a typical object, say, with a total lack of originality, a table, one can say perceptual relativity applies to it. Its colour, shape and size will still vary with the position and motion of the observer and the amount and angle of the light falling upon it. This is because perceptual relativity applies to all of the properties of an object and the object is nothing more than the sum of the properties of the object. If perceptual relativity applies to the properties of an object then it must apply to the object. It is hard to imagine an object without its properties and when we talk about an object all we are talking about is the totality of its properties. Even if objects are something more than the totality of their properties, is that something more, something which will stop perceptual relativity applying to objects? The whole concept of an object is murky. It is likely that other animals would not have the same view as to what is an object as would human beings. Obviously they will have little idea of the function of many human objects and would also often be unaware of the degree or manner of attachment objects may have to other objects. However even between human cultures what is an object will often not be clear as people from non-modern cultures will have no idea of the function of many modern objects or how they are put together and their degree of attachment to other objects. In this situation it would appear that people see colours and shapes first and their interpretation of what is an object is dependent upon their prior knowledge and experience. It also seems as though perceptual relativity does apply to objects as objects can only be the sum of their properties and perceptual relativity applies to all of the properties of objects. There are three essential points that need to be understood when trying to understand the universe we perceive. The first is that what we see varies with the sensory apparatus used to make the 28 observation. The second is that it is not possible to get past the veil of perception to see things how they are; if there is any particular way that they are. The third is that there is no special or standard or normal means of or conditions of observation that can show us how things really are. If there is any special or single way things are, it is not available to us. One problem with many arguments about our perception of the universe is that they assume we can somehow know how things really are, when this is in fact impossible. An example of this is provided by Don Locke (Locke, 1967, 98-101) where he suggests that the real colour of something is how a thing looks to "normal perceivers" under "standard conditions" of observation. Standard conditions of observation would for example be in daylight, with no interfering sources of light and no coloured objects between the perceiver and the object being observed. The standard conditions of observation are those that are most common. A normal perceiver would be a human being with normal vision, for example a person who was not colour blind. There are however problems with this view. Colours still look subtly different at different times of day, they look different on cloudy days and they vary depending on whether the observer is inside looking out, outside looking in or in the shade and upon a host of other variables. The brightness of an object will vary under these different conditions due to the different amount of light available at any given time. While there may be an average amount of light available there does not seem to be a normal amount of light. Colours will also vary with the angle at which the light is reflected of an object and it is hardly likely there is any normal or standard angle for the reflection of light. A second problem is that normal perceivers will still perceive colour slightly differently from each other. They might all agree the colour is red but if analyzed sufficiently closely it would be discovered they are still not seeing exactly the same colour. It is only the width of the concept "red" that allows it to encompass a range of different visual stimuli all of which we describe by using the term "red". Each perceiver will perceive a slightly different version of "red" when seeing a "red" object. There may be an average perceiver but it is doubtful that any perceiver is any more normal than any other perceiver. A third problem is that some species are normally colour blind and still others are able to distinguish a wide range of colours, some of which are not observable by human beings. This means that the same object will appear differently coloured to normal perceivers of different species, so it is hard to say it has any real colour. There seems to be no reason to claim that the human view of an object's colour should prevail over those of any other species. The fourth problem with Don Locke's attempt to find real colours is that normal and most common does not mean, entail or imply reality. Something may be normal or most common but that does not mean that it is necessarily real or leads to reality. Locke's choice of normal and most common are simply arbitrarily selected conditions to which he chooses to claim possess some special status that makes them the conditions under which we are able to perceive real properties. However there does not seem to be anything so special about those conditions that enable us to say that properties seen under those conditions are real while properties seen under other conditions are not real. It does not follow from normal perceivers and standard conditions that you will get real colours. Normality and most common have nothing to do with reality. It seems there are no normal perceivers or standard conditions under which we are able to perceive the real properties of objects, such as their real colours. There is a misunderstanding of perceptual relativity and idealist philosophies contained in many publications. It has been suggested the fact that a person can close his or her eyes and then reopen them and see essentially the same view shows the existence of an external reality. This argument that consistency in sense perceptions over a period of time shows an external world is 29 fallacious. This is what J. S Mill called the permanent possibility of perception. It is perfectly possible that such a person was seeing sense perceptions without there being any external reality behind them, both before the person closed his or her eyes and after reopening them. It has also been suggested that because a person is able to perceive the same objects with different senses, this shows the objects exist as part of the real world. This argument claims that coherence among our senses shows an external world. This is the Dr Johnson mistake, when Dr Johnson sought to refute Berkeley's arguments for idealism by kicking a large stone and one supposes getting a sore foot. Coherence among our sense perceptions does not show there is a world independent of observers as it is perfectly possible that the visual sensation of the stone and the foot feeling the stone are both sense perceptions. Adding sense perceptions together does not equal an objective reality, it just gives you additional sense perceptions. Coherence among sense perceptions is causes by the senses all having evolved to have the same purposes of helping the organism find food, avoid predators, find mates and for navigation. A rotting piece of fruit for example, will smell bad, taste bad and look and feel different from ripe fruit. Other arguments concern a person's perception of other people who appear to be similar to him or her and they communicate with him or her and say they see very much the same world that he or she sees. This argument claims that a similarity in sense perceptions with other people's shows there is an external world. A similar argument to this involves the example of people driving cars at traffic lights, where the drivers all receive the same sensory perceptions of red and green lights. It is suggested that it is much more likely that the lights really exist than by coincidence the driver's brains and consciousness all change in similar ways so they all stop and go at the right time. However it is quite possible that all drivers are simply seeing very similar but not identical sense perceptions. Idealists would answer that a person sees things similar to what other people see, just means that he or she has obtained additional sense perceptions and that these people say they see a similar world to his or hers merely shows that conscious beings with similar sensory apparatus will see a similar view of the world. This does not mean there is a real world out there, all the people may simply be perceiving sense perceptions. The problem is most people think in absolutes. It is all or nothing. Either people see exactly the same thing or their view is completely different. This amounts to a false dichotomy, a logical error, where people are presented with the belief all humans see an identical world or their worlds are completely different and random. In actual fact people with similar sensory apparatus will obtain similar but not identical views of the universe. It is suggested these arguments, involving consistency of sense perceptions over time, coherence among sense perceptions and similarity of sense perceptions with those of others, naturally points to an external reality. However all these arguments are just as consistent with the view of an observer created reality as they are with an independent external reality. The assumption that the observer dependent universe is random and chaotic is wrong and this can clearly be seen from our brief study of other animal sensory apparatus and their sensory worlds. Each species world is coherent and consistent over time and the world of each individual within a species is similar but not identical. An observer dependent universe is not a universe of ghosts, phantoms, illusions and randomness. An observer dependent universe can be considered to be a physical, solid, tangible universe with coherence and consistency. Properties such as physicality, solidity and tangibility are given to us by our sensory apparatus; that is how we know about them. They are subject to perceptual relativity and can be every bit as much a part of an observer dependent universe as an observer independent universe. One consequence of perceptual relativity and the absence of any normal conditions of observation and our inability to get pass the veil of perception is that it is necessary to distinguish 30 between various different types of reality. Unperceivable reality, or noumena, due to our inability to get pass the veil of perception, is something we cannot know about and we cannot even be sure it exists at all. Unperceivable reality is also irrelevant to us except as being a contributing factor in the creation of perceived reality. It is perceived reality which is the world in which we live. Perceived reality comes in maybe an infinite number of forms and is produced by the inter-relationship of the perceiver's sensory apparatus, the conditions of observation and whatever, if anything, that lies beyond the veil of perception. Perceived reality cannot exist without an observation being made. Unperceivable reality can exist independently of observers. When one talks about an observer dependent universe, it is perceived reality which one is talking about. Reid's solution A different view of the problems posed by perceptual relativity has been offered by Thomas Reid (1710-1796) who suggested that, that the table had a different appearance when observed from different positions, and that it changed with perspective is exactly what you would expect from a real table. Reid distinguishes between the real and apparent magnitude of the table. The real magnitude of the table could be obtained by applying the rules of geometry and perspective to the apparent magnitudes derived from the sense of sight. Reid considered that the table appears to vary in size and shape depending on the position of the observer shows only variations in its apparent magnitude, but not its real magnitude. The table's real magnitude may be a rectangle of 1 metre by 2 metres but it will appear to become smaller as I move away from it, but its real magnitude will always remain a 1 metre by 2 metres rectangle. The real magnitude has three dimensions and is measured by a line, the apparent magnitude has two dimensions and is measured by an angle. The relationship between real and apparent magnitudes can be determined by the rules of geometry and perspective. If the table and the observer are placed in any particular positions, it is possible to calculate the apparent magnitude of the table from any position by using the rules of geometry and perspective. When given the apparent magnitude of the table and the position of the table and the observer it is possible to calculate the real magnitude of the table. Reid considered the distinction between real and apparent magnitudes explained why the table appeared different from different perspectives and that this was simply what would be expected of a real table seen from different positions. The table may be a geometric shape with two parallel sides two metres long and two other parallel sides one metre long with the sides meeting at four right angles. Such a shape would normally be considered to be a rectangle due to the measurements of its sides and angles. (See Figure 1). However when observed from a particular position as in Figure 2 it may appear to be an isosceles trapezium with the near side appearing to be longer than the far side and the other two sides appearing to converge away from the observer. (See Figure 2). The four angles, as with the rectangle, will still equal 360 degrees but there will be two acute angles and two obtuse angles. 31 Reid would say the real shape of the table is a rectangle rather than an isosceles trapezium and that the far side and the near side are of the same length and the other two sides are not in fact converging. The appearance of an isosceles trapezium that the rectangle gives is just the rectangles apparent shape rather than its real shape. The apparent shape of the rectangle i.e. its isosceles trapezium appearance is related to the visual angle from which the observer sees the shape. The visual angle is the angle formed by the rays of light reflected from the shape and projected on to the observer's retina. (See Figure 3). Figure 3 The angle, B, is the visual angle subtended by the target, S that lies at the distance, D, from the retina along the line of regard. (Source: Sensation and Perception, Schiffman) The visual angle precludes specifying both an object's size and distance and is based on the following formula: tan B/2 = S/2D where: Tan = the trigonometric function for 1/2 of the visual angle S = size of object D = distance of the object from the observer Where the visual angle is relatively small for example 10 degrees or less the formula tan B=S/D applies. (Schiffman, 1982, 224-225). If we know the visual angle and size of the object one can calculate the distance to the object, or if we know the visual angle and distance we can calculate the size of the object. More particularly the visual angle from which we see the far side of the table is different from the visual angle of the near side. However when we calculate the size taking into account the visual angle we always get the same result, so the mathematics would be the same regardless of the position of the observer. This would probably be accepted by Reid. 32 However Reid's theory can be questioned in a number of respects. Might not Reid's real magnitude be simply another apparent magnitude and should not be considered special or any different from any other of what Reid calls apparent magnitudes. The question is, "Is there any such thing as a real magnitude?" If I put a tape measure on the table to measure its size I will obtain a certain measurement. If I move back the size of the table will appear to reduce. Reid would say the tape measure touching the table would give its real magnitude while the reduced size at a greater distance from the table is its apparent magnitude. The problem is that the tape measure is still at a distance from the table even though it is touching the table. The tape measure cannot occupy the same position in space as the table so it is always a distance from the table even when touching the table, so such a measurement is just another example of apparent magnitude. It is impossible to measure the size of the table in any perfect sense. Any such perfect measurement can only be a theoretical concept relevant to pure mathematics rather than to our imperfect world. There are other problems with Reid's theory. Reid cannot show why the mathematics based on the measurements of the shape made at the point where the shape is, which are points at which no observer can be present at the same time, as no observer can be at all four sides of the shape at the same time, should prevail over the mathematical description of the shape which takes into account the position of the observer and the visual angle at which the observer sees the shape. The mathematics are equivalent in both cases and there is no more reason to believe that Reid's real magnitude is any more real than the apparent magnitudes, than to believe seven is more real than three plus four. Seven and Reid's real magnitude may be simpler than three plus four and the apparent magnitudes but that does not make them more real. Simplicity and reality are quite different concepts and it is not the case that that simplicity entails or leads to reality. It is also inevitable that some descriptions of the size of the table will be simpler than others and that there will be a simplest description, but there seems no reason why the simplest description should have any special status. A third problem is that what Reid calls the real shape is one which can never actually be observed. It exists only as an abstract mathematical idea. However, can a figure which is never seen, a figure that is only a mathematical construct, be regarded as real. Reid is trying to say there is a world external to our minds, and a mathematical construction, a rectangle that is never seen cannot possibly provide Reid with the external world he wants to show exists. The Reid view of nature is a God like view, he looks at nature from a single privileged position and that is from a position no human being can ever occupy. In a sense it is the view from nowhere. It is a position akin to that Newton took when describing his cosmology and can be compared to Einstein's view of the universe which describes it from positions in which human beings could actually see the universe. The forth problem for Reid is that his theory rests upon the correctness of the geometry he proposes to use to discover the real table. Reid's geometry would have been classical Euclidean geometry which assumes flat three dimensional space. If this assumption is wrong then we are unable to use Euclidean geometry to discover the real table, even if all the mathematics based on the assumption are correct. In the 19th century various Non–Euclidean geometries were proposed by mathematicians such as Carl Gauss, Nikolai Lobachevsky, Janos Bolyai and Bernhard Riemann. The Non-Euclidean geometries suggested space could be curved rather than flat. Since the publication and acceptance of general relativity we would now consider we are living in a world of curved, four dimensional space-time. In principle it should still be possible to use Reid's theory using the geometry of curved, four dimensional space-time to arrive at his real table. However while the mathematics may be reliable if the calculations are correctly made, we still would not be lead to the real table if the assumptions that the mathematics rest upon are unreliable. The view that geometry and the assumptions upon which it is based is dependent upon our sense perceptions is quite common place. Morris Kline states: The dominant view today as to the nature of mathematical activity is, then that the concepts and axioms are derived from experience, the principles of reasoning used to deduce new 33 conclusions were most likely derived from experience and insofar as the applicability of mathematics to the physical world is concerned, the conclusions must be checked against experience. (Kline, 1959, 472). Albert Einstein took the same view in his lecture on Geometry and Experience when he said: As far as the laws of mathematics refer to reality, they are not certain; as far as they are certain, they do not refer to reality. (Einstein, 1923, 25-26). These assumptions whether of flat three dimensional space or curved four dimensional space-time are necessarily based upon our observations of our world and as we have seen these observations are not necessarily reliable and may vary with the observer. In Euclidean geometry it is considered if there is a line "A" and a point not on that line then there was only one other line which could pass through the point and not meet line "A". This was known as Euclid's parallel axiom and was sometimes represented by the claim parallel lines never meet. However if space-time is curved as suggested by the theory of general relativity, then parallel lines will meet much as lines of longitude meet at the poles on the curved surface of the earth. There are many geometrical consequences of curved space-time the most commonly cited being triangles whose angles equal more or less than 180 degrees depending exactly on what curvature exists. The same situation occurs with our table. The Euclidean rectangular table is shown as (a) below and nonEuclidean rectangles as (b) and (c) below. 34 The angles, area and length of the sides of the rectangle will vary with the type and degree of the curvature of space-time. The curvature of space-time varies with the strength of gravity at any particular point in the universe. The strength of gravity varies at different points in the universe, so the curvature of space-time varies with it and so will the shape and size of any given object. As bodies which exert gravitational force are constantly moving through the universe, the strength of gravity and the curvature of space-time at any particular point is constantly changing. It would seem that the size 35 and shape of the table would vary at different points in the universe which suggests the table has no single size or shape. It is not just the shape of space that is problematic. Space appears to be three dimensional but there has been considerable scientific speculation in recent years that there may be more than three dimensions of space. Super string theories have suggested there may be ten or twenty six dimensions, these additional dimensions being known as hyperspace. The existence of the extra spacial dimensions will considerably simplify the laws of physics and all matter and forces in the universe can be explained as vibrations in hyperspace. Obviously we are unable to see these extra dimensions. It has been suggested the extra dimensions are curled up into a space so small we are unable to detect them. It would seem impossible for us to visualize more than three dimensions. It is however possible to image life in one or two dimensions. In a single dimension a being could only see and move along a line, while beings in two dimensional space would be able to see and move across a plane having both length and breadth. Such a two dimensional being would have no concept of height and if a three dimensional being reached into the two dimensional world and lifted a two dimensional being out, it would appear to the other two dimensional beings that their friend had disappeared into thin air. The two dimensional being carried into a three dimensional world, would only be able to see a two dimensional slice of everything in the three dimensional world. If two dimensional beings could only see in two dimensions and could not conceive of a third dimension, even when such a third dimension exists, this would suggest that a fourth or more dimensions could exist even though third dimensional beings (such as us) could not see the other dimensions or conceive of their existence. There is sometimes considered to be a difference between our perceptions of space and qualities such as colours. Colours are considered to be secondary qualities of objects in that they are sense dependent as they vary with the sensory apparatus used to observe them and with the conditions of observation. Qualities such as shape and size are considered by some to be primary qualities of objects in that they are not considered to be sense dependent and exist independently of any observer. The reason colours are considered to be secondary qualities is because we note that the colour of an object will look different to the same observer under different conditions of light and to different observers under the same conditions of light. We also note that some people may be partially or totally colour blind and some animals can see more colours than humans and others will see less colours or may be naturally colour blind. The distinction between primary and secondary qualities may not exist as Berkeley noted shapes are dependent upon colours as if colours are removed from an object, the shape of the object and the object itself will disappear. Shapes are simply caused by the placement of different colours. Our observations of space are different from our observations of colour. All humans under all conditions see space as flat and three dimensional. But some animals, for example those who can only detect the difference between light and dark, will not see three dimensions, while other animals who rely on smell, taste and sound as their principal senses, may well not be able to perceive three dimensional space. Humans perceive three dimensional space through the sense of sight and possibly touch but animals more used to other senses may not be able to perceive three dimensional space. This means that perceptions of space vary with the sensory apparatus used to perceive it. What we are able to show is that we see space as flat and three dimensional and some other animals probably cannot see in three dimensions and that science suggests space is very likely curved and possibly has more than three dimensions. This suggests our naked senses give us a false view of space if one accepts the scientific view or at least a doubtful view if one accepts there is evidence for both views of space. It is not clear whether there is a single correct view of space and even if there is, it is not clear what that correct view is. Without knowing how many dimensions space has and the shape of space it is not possible to know the real size and shape of things in accordance with Reid's theory. It is probable that space is entirely sense dependent and that things either have no single size and shape or that size and shape are in principle unknowable to human beings whose only access to the physical world is through a sensory apparatus of doubtful reliability. 36 There is something circular about Reid's argument. His theory relies on the certainty of geometry in order to pass the veil of perception and to allow us to discover the real world. However the geometry itself is based upon our observations of our perceived world and so is subject to all the problems that perception of our world involves. Our view of space itself is dependent upon our sensory apparatus and there is no reason why other beings with different sensory apparatus would not see space as being quite different from the way we see it. They might for example see curved space or possibly other dimensions. Different sensory apparatus may provide different observers with totally different concepts of space. Different concepts of space will result in quite different geometries. The different geometries when applied to our sense perceptions of the table will each produce a different real table. There is no limit to the number of geometries that may potentially exist, so there is no limit to the number of potential tables that may exist. This shows that Reid's method does not lead us to any single real table or any single reality. The very fact that three dimensional flat space has been replaced by curved four dimensional space-time shows the unreliability of the assumptions underlying our view of space. Our geometry may be analytic and true by definition, but the assumptions upon which it is based are not and are subject to all the problems of perceptual relativity and perceptual unreliability. The problem for Reid is that size and shape are as dependent on our sensory apparatus as are all other qualities. It is perfectly conceivable that there could be beings that have no concept of size and shape simply due to not having the appropriate sensory apparatus to detect size and shape. A blind being with only the senses of smell and hearing could be such a being. This suggests that qualities such as size and shape are as equally sense dependent as qualities such as colour. Colour is a sense dependent quality because the ability to sense colour requires the presence of cones within the observer's eyes. However the sense dependence of size and shape is not based on certain qualities of the sensory apparatus as it is for colour, but on the very existence of the sense of sight. Reid's theory of perception probably seemed quite plausible until the discovery of non-Euclidean geometry in the 19th century and the development of general relativity in the early 20th century and the recognition of other species perception in more recent times. Some would argue that size and shape could be understood through the sense of touch. This however would recreate the situation of the four blind Indians trying to understand what an elephant is like. They don't know whether what they are touching is the full elephant or only part of it. Touch gives a quite different view of space than is provided by sight because touch provides different information about space than sight provides. In particular it does not give us much information about distance. Sight extends to long distances while touch provides only short distance information. Which is the true view of space, that provided by our eyes or that provided by touch? Neither of them. If you say sight provides us with the better view because it provides us with more information it can be pointed out that the fallibility of sight is a large part of what this book is about. To sum up, touch is a poor way of telling us about space and gives a different account from that provided by sight. However, even if the two senses give us the same view of space that would not mean they give the true view. Coherency among senses is not the same as truth or reality. Science, more specifically general relativity, tells us space is curved and neither sight nor touch says space is curved, so it appears neither sight nor touch provide good information about space. A similar situation applies with other qualities of objects, such as their colour. It could be argued in relation to the colour green: 1) I have a sensation of green. 2) Green is produced when material has an atomic structure x and there are light conditions y. 3) Therefore the single objective reality, the real world, the real thing we are observing is atomic structure x. 37 But our knowledge that green is produced by atomic structure x in light conditions y has to be derived from somewhere. Inevitably it is derived from scientific experiments that show if we have some material with atomic structure x and we place it under light conditions y then we produce the colour green for normal human senses. We have moved from saying the material has the colour green to saying it has atomic structure x. But how can we say the material has atomic structure x? Not by observing it with human senses, they only tell us it is green. We can only tell it has atomic structure x by means of a scientific experiment that is just as much a way of observing the material as looking at it with human senses is a way of observing the material. If I look at it with my human senses under lighting conditions y I see green. If I look at it through a certain scientific experiment I will detect atomic structure x. The problem for the realist who wants to find the "real colour" to get around the problem of perceptual relativity is that the atomic structure of the material is the result of an observation itself and the process of that observation and the conditions under which it was made can be analyzed in the same way as the process that showed the material to be coloured green. Why should it be more real to describe the material as having atomic structure x, than to describe it as being green? Of course the green view has the problem of perceptual relativity in that if the lighting conditions change, or if the observer is colour blind, as many animals are, then the green will change shade or may completely disappear. However the same problem exists for the scientific experiment that shows the atomic structure of the material. Concerning the scientific experiment we can always say: 1) Material m has atomic structure x. 2) Atomic structure x is shown by scientific experiment a carried out on m. 3) Therefore something (possibly unknown) in scientific experiment a and material m produces the observation, that material m has atomic structure x. It is quite possible to see the atomic structure of the material as just another property of the material, just as green is a property of the material. Furthermore the atomic structure of the material is as subject to the problem of perceptual relativity in that it is revealed to us only through a particular experiment, much in the same way as green is only revealed to us under particular conditions, such as material with atomic structure x and the right lighting conditions. The point is one can always ask "what causes the colour green?" and one can equally ask "what causes atomic structure x?" For thousands of years humans saw the colour green without knowing what caused green. We now know what caused green, but it is just as reasonable a question to ask what causes atomic structure x as it is to ask what causes green. The cause of atomic structure x is the experiment carried out on material m (or something in the experiment) that allows us to detect that the material m has atomic structure x. That scientific experiment is just another way of observing the material; there seems to be no reason to give it any special epistemological status by saying it is real. It is just another way of viewing the material. Perceptual relativity in the sub-atomic world is shown by the various experiments that show electro-magnetic energy and entities such as electrons, protons, neutrons and atoms to be both particles and waves. One experiment will show both the energy and entities to be waves, but if the experiment is altered they will appear to be particles. Is it possible however to claim that the scientist's view of matter that it consists of electrons, neutrons, protons etc is more real than the normal human view that it consists of objects of various sizes, shapes and colours. It seems it all comes down to a matter of size. As Russell noted with the table to a human observer it appeared smooth, but if placed under a microscope it will appear to be rough and contain various hills and valleys and if placed under a more powerful microscope, the roughness, hills and valleys will change and one will eventually see cells, or cell walls as the matter is dead. If one looks in even more detail one will see atoms and in more detail still electrons, protons and neutrons and other sub-atomic particles. The scientific view itself is subject to perceptual 38 relativity in that how one observes an object determines what one sees. There are numerous equally correct and equally valid scientific ways of seeing the table which are no more or less valid than the method of observing the table with unaided human senses. Could one argue that the real table is the table as it is constituted at its most basic level; the level of elementary particles usually thought at the current time to be electrons and quarks. However, what appear to be the elementary particles, keeps changing. It is currently quarks and electrons, previously it was electrons, protons and neutrons, before that atoms and before that individual molecules. There seems no reason why the discovery of new elementary particles will not continue displacing the particles previously regarded as elementary particles. It cannot be argued that electrons and quarks are so small, that surely nothing could be smaller. Electrons and quarks are not small, they are relatively small compared to us. They may well be quite large compared to some smaller elementary particle much in the same way that atoms which we would regard as small are actually large compared to electrons. To regard sub-atomic particles as small, in any way other than a relativistic way is to adopt a human centric point of view which would seem to be impossible to justify. There seems no reason to regard size whether in largeness or smallness as being anything other than infinite, so there may be no limit to the range of sub-atomic entities that may be discoverable by means of appropriate experiments. There may be an infinite procession of so called elementary particles yet to be discovered. This means there will be no real table at some fundamental basic level. It could also be argued that even if there was a final elementary particle or group of particles, this would not necessarily mean that these particles somehow constitute the "real" table. This would amount to confusing, in a manner similar to the geometric description of the table, the simplest or most basic view of the table, with the view of the table as being real. Simplicity and reality are two quite different concepts. One relates to whether things exist, the other to their degree of complexity. If they amounted to the same thing the universe would probably consist of nothing, or be a single dot or particle, or could be described in some very simple way. The universe however appears to be very complex and may be infinitely complex so there is no reason to believe there is any connection between the concepts of reality and simplicity. Reality does not follow from or is derived from simplicity. This means there is no reason to consider a description of the table at the level of some sort of elementary particle or entity amounts to a description of the "real" table. The conclusion it seems necessary to draw is that there is no single objective reality that we can be aware of. It may be that such a reality exists, but we can never know whether this is true or not. There seems little point in speculating about that which we cannot know. We can only know the world through the sensory apparatus available to us and it seems clear it provides us with a variety of perceptions many of which seem contradictory and may only be explained by an acceptance that there is a variety of worlds each existing as a result of a relationship between the sensory apparatus, the conditions of observation and whatever (if anything) that is out there. Different species will each live in their own sensory worlds and individuals within species will each live in similar but not identical worlds. Objects will not be part of a reality knowable to us, unless they are perceived. When observed they take whatever form the observer's sensory apparatus is able to give them, so they acquire their properties only when an observation is made. We are not able to get past the veil of perception to see what they are really like. 39 Part II Quantum Mechanics The problem of perceptual relativity does not just arise in the situations we have been looking at. It also appears to exist when making observations of the quantum world. Quantum mechanics, quantum physics and quantum theory all mean the same thing and describe the strange world of sub-atomic particles. The very name of some of the publications on quantum mechanics gives some idea of the extraordinary nature of quantum mechanics. The Mystery of the Quantum World, Where does the weirdness go, Particles and Paradoxes, The Ghost in the Atom, Quantum Physics: Illusion or Reality, Quantum: A Guide for the Perplexed gives some idea of the weirdness of the quantum world. This weirdness relates to certain matters which emerge from various experiments performed using quantum entities and electro-magnetic energy. There are a number of such experiments, but there are six main experiments. They are the double slit experiment, the EPR-Aspect experiment, the SternGerlach experiments, polarization experiments, barrier experiments involving quantum tunneling and a thought experiment known as the Schrodinger's cat experiment. No one really understands the quantum world. Richard Feynman, a Nobel Prize winning physicist, said "I think I can safely say, that no one today understands quantum mechanics" while Sir Roger Penrose said quantum mechanics "makes absolutely no sense" even though it agrees with all the results of the quantum mechanical experiments. Niels Bohr said "Anyone who is not shocked by quantum theory has not understood it." The double slit experiment, according to Richard Feynman, shows all the mysteries of quantum mechanics. (Feynman, 1965, 1). The double slit experiment involves light waves interfering with each other, by reinforcing each other or cancelling each other out. Light waves take the form of a wave with various peaks and troughs as shown by the diagram below. When light waves meet they can merge together. When peaks within two light waves merge they reinforce each other to produce a greater peak. When troughs in two light waves merge, they reinforce each other and produce a greater trough. When a peak in one light wave merges with the trough in 40 another light wave, the peak and trough cancel each other out. If the light is shown on a screen the reinforced peaks and troughs will show as a light patch, while the cancelled out light will show as a dark patch. The double slit experiment involves shining light of a single wave length, from a single source onto a screen with two slits. Light passes through the slits onto another screen where it produces a pattern of alternating light and dark patches on the second screen. There will be a light patch on the second screen equidistant between the two slits on the first screen, then on both sides of this light patch there will be a dark patch followed by another light patch and so on. This is considered to be evidence that light is a wave, the light patches showing where the light waves were in unison and reinforced each other, the dark patches showing where the waves were not in unison so they cancelled each other out and so produced the dark patches. (Experiment 1). This interference pattern, so called because it results from light waves interfering with each other, was considered in the 19th century as showing that light consisted of waves. There are a number of variations on this experiment that can be performed. Suppose one of the slits is closed. This causes the interference pattern to disappear and it is replaced by a light patch immediately behind the open slit. (Experiment 2). 41 Now suppose both slits are open and the intensity of the light was reduced so that only a single particle of light, known as a photon, will be sent through the experiment at a time. A photon is the smallest unit of light possible and is indivisible. This would seem to eliminate the possibility of interference happening, as how could a single photon go through both slits and interfere with itself. As one would expect the single photon arrives at the second screen as a single dot rather than as an interference pattern. One would expect each photon to follow the path of the previous photon and end up on the same spot. However as more and more photons are passed through the experiment they gradually build up the same interference pattern as they would if they had all been sent through the experiment at the same time. (Experiment 3). Somehow there has been interference which suggests the photon has gone through both slits and interfered with itself. This does not seem possible as photons are the smallest discrete packages of light possible so that a single photon should not be able to divide itself and go through both slits at the same time. 42 A further variation on the double slit experiment is to place detectors at the slits to see whether the photons pass through both slits at once or through just one of the slits. What we find is that each photon behaves as a particle traveling through one slit or the other. The interference pattern disappears and is replaced by a light patch directly behind each slit. (Experiment 4). This is the same pattern observed if only one of the slits was open. 43 The act of observing the photons at the slits seems to make the photons behave as particles when going through the slits. If there were no detectors at the slits we would obtain an interference pattern on the second screen suggesting that the photons were acting as a wave when going through the slits. The act of observation seems to turn the photons from being waves into being particles. Furthermore we need only look at one of the two slits to cause this result. If a detector is placed at one slit the light behaves as a particle and produces a pattern on the second screen of a bright patch behind each hole. (Experiment 5). It is as if the photons passing through the slit with no detector "know" there is a detector at the other slit and this causes them to behave like particles. 44 Our final variation is known as the "delayed choice experiment" (Experiment 6). In this experiment a detector is placed between the slits and the second screen and a decision whether to turn the detector on is made only after the photons have passed through the slits. Quantum theory tells us, if the detector is on, the photons will behave as particles at the slits and there will be no interference pattern on the second screen. If it is off the photons will behave as waves at the slits and we will detect an interference pattern on the second screen. As the decision to turn the detector on or off can be made after the photons have passed through the slits, the form the photons take at the slits can be determined after the photons have passed through the slits. This means the behavior of the photons at the slits is affected by how we are going to look at them even though we have not made up our mind as to how we are going to look at them when the photons are at the slits. 45 The photons seem to be able to predict in advance whether the detector will be on or off. This experiment began as a thought experiment but has been performed using a beam splitting mirror (rather than the screen with two slits) and the result was as predicted by quantum theory, with an interference pattern with the detector off and the photons piling up behind the slits if the detector is on. (Experiment 6). (Gribben, 1995, 138-140, Lindley, 1996, 62-66). Interference certainly suggests that light is a wave, while the fact that light hits the second screen in a single spot and the pattern produced when only a single slit is open, suggests light is a particle. There is furthermore plenty of other evidence light consists of particles. The photo-electric effect where electrons are knocked out of metals was explained by Einstein in 1905 as showing that light consists of particles. The Compton Effect involves an x-ray beam (high frequency light) being shone into a gas and electrons being ejected from the gas and recoiling photons. This involves the xray acting as a billiard ball and knocking the electrons out of the gas. So light appears to be both a particle and a wave. However it is not just light that behaves in this way. The double slit experiment has been done using electrons and atoms both of which are normally regarded as particles. Unlike photons, both electrons and atoms have mass. Yet when fired one at a time towards the screen with the double slits in, they arrive at the second screen as particles, making just a single dot on the screen. However, as more and more electrons (or atoms) arrive the interference pattern produced by photons soon builds up. The experiment with electrons was first performed in 1987 and with atoms in the early 1990's. (Gribben, 1995, 7-9). However the results were very much as expected as it had long been known that electrons can behave as waves. In 1927 experiments were performed which directed beams of electrons at crystals of nickel causing the electrons to scatter. As the crystal lattice is arranged with geometric precision the crystal acts as a coherent source of electrons, the spaces between the atoms in the lattice acting as the slits, and the electrons create an interference pattern on a detector placed 46 adjacent to the nickel crystal. (Lindley, 1996, 53). The results shown by the double slit experiment can also be seen in other experiments such as the Stern-Gerlach experiments involving electron spin and experiments concerning the polarization of photons. The question arises as to how can light, electrons and atoms, hereinafter often called quantum entities, be both particles and waves? As Nick Herbert in Quantum Reality says: "Three wave attributes are especially discordant with the particle notion. 1. A wave can spread out over an enormous area, while a particle is confined to a tiny region. 2. A wave is easily split in an infinite variety of ways, some parts going in one direction, some another, while a particle is confined to a single direction. 3. Two waves can interpenetrate like ghosts and emerge unchanged where particles would crash together." (Herbert, 1985, 38). It is hard to see how anything can be both a wave and a particle. There are however other strange happenings in the double slit experiment. When quantum entities are sent through the setup in the experiment one at a time, how do you get the interference pattern? Is each photon and electron going through both slits at the same time, which seems impossible as photons and electrons cannot split themselves in two. If not, how is the interference pattern being produced? A further problem is to determine how does the photon or electron "know" where to place itself on the second screen to produce the interference pattern. Why doesn't each photon follow the same path and end up in the same place on the second screen? If each photon or electron is put through the experiment individually you would expect them to behave in the same way, given that no interference should be possible and even if the photon or electron interferes with itself, it should do so in a manner that would be the same for each photon or electron. Yet another problem is why interference patterns arise in the sub-atomic world but not in the macro world. If a machine gun is fired at a screen with two slits the pattern that would build up on the second screen would be a concentration of bullets immediately behind the two slits. There would be no sign of an interference pattern or of any other wave like behaviour. If it is argued that the subatomic world is different from the macro world, why do atoms, which by definition are not part of the sub-atomic world and which are big enough to be photographed, exhibit both wave and particle behaviour? If there is a difference between the macro and the sub-atomic worlds exactly where does the difference begin and why is there such a difference? A further puzzle is why should an act of observation or measurement cause a quantum entity to behave differently? Why should they behave as waves if no detector is present and as a particle if a detector is present? Yet another puzzle is how does a quantum entity passing through one slit of the double slit experiment "know" whether or not the other slit is open? Each entity "chooses" how it will behave at one slit dependent upon whether or not the other slit is open. It is as though the entity is "aware" of whether the slit at which it is not present, is open or closed at the time when it passes through the other slit. This is an example of non-locality which Einstein referred to as "spooky action at a distance". (Gribben, 1995, 12-13). However, maybe the explanation is that with one slit closed, nothing can get through that slit and the entity passing through the other slit has nothing to interfere with, so there is no interference pattern. This after all is simply the same as the experiment with only one slit open and there is nothing surprising or odd about that experiment. A further example of nonlocality is where a detector is placed at one of the slits causing the entity going through the other slit to behave as a particle. It is as though the entities going through the second slit "know" we are looking at the first slit. (Gribben, 1995, 13). But maybe it is simply the case that the detector at one slit causes the entity to behave as a particle at that slit and this leaves the entity going through the other slit 47 without a wave to interfere with, so there is no interference pattern or evidence of wave-like activity. Maybe these are not genuine cases of non-locality at all. Needless to say considerable efforts have been made to explain these extraordinary quantum mechanical effects. The most generally accepted interpretation is known as the Copenhagen Interpretation, so called because a lot of the work on its development was done in that city. The Copenhagen Interpretation however has a number of different versions each providing a different emphasis on the various aspects of the explanations of the puzzles produced by experiments such as the double slit experiment. The Copenhagen Interpretation has a number of aspects such as taking into account the complete experimental set up, including the observer and the measuring apparatus, the collapse of the wave function, the uncertainty principle and complementarity all of which are illustrated by the double slit experiment. The Copenhagen Interpretation emphasizes it is necessary to take into account the whole experimental apparatus, including the observer. It is the observation that brings the quantum entity into existence and you can alter what is observed by changing the experimental set up for example by having one or two slits open or having detectors at the slits. One experimental set up produces an interference pattern showing the wave aspect of quantum entities, while another will show the quantum entities as particles. The collapse of the wave function is a process which occurs whenever an observation or measurement is made of a quantum entity. It involves the quantum entity's wave function collapsing to form a photon or a quantum particle. The wave function is not a real wave like waves in the ocean. Rather the wave function is an abstract mathematical concept representing "a complex form of vibration in an imaginary mathematical space called configuration space." (Gribben, 1984, 116). The picture of physically real waves in quantum mechanics is wrong (Gribben, 1984, 117) the waves are simply mathematical concepts based on probability. The mathematics produced by the wave function can be provided in a non-wave manner by the quantum algebra produced by Paul Dirac and the matrix mechanics produced by Heisenberg, Born and Jordan. (Gribben, 1984, 114). The wave function, based on work by Erwin Schrodinger and Max Born provides a measure of the probability of finding a particular particle at any given place. In the double slit experiment a given electron may be anywhere in the universe, but it is more likely to turn up in the dark patches of an interference pattern. The uncertainty principle concerns the impossibility of obtaining precise measurements of certain pairs of properties of quantum entities. The example usually given is that of the position and momentum of an electron, the principle stating the more precisely we try to measure the position of an electron the less precisely we will be able to measure its momentum. The principle is sometimes explained on the basis that the only way we can observe an electron's position is by bouncing photons off it which will tell us the electron's position. However the collision between the photon and the electron will disturb the electron's momentum making it impossible to measure both position and momentum at the same time. This however is not the full story. The mathematics of quantum theory makes it clear that electrons and other quantum entities simply do not have a precise position and a precise momentum. A quantum entity may have a precise position but then it will not have any knowable momentum at all, or it may have momentum, but its position will not be knowable. (Gribben, 1984, 157). The uncertainty principle can be seen in the double slit experiment, in experiments (4) and (5) when we can see through which slit a quantum entity went through or you can observe an interference pattern, but you cannot do both. Detecting which slit the quantum entity went through is a measurement of its position which is a particle measurement as particles may have a definite position. An interference pattern is a wave measurement and momentum is a wave property as waves must be moving or they would not be waves. By observing the quantum entity's position, we observe it as a particle, by observing its momentum we see it as a wave. This means we may measure the quantum 48 entity as a particle and observe its position or as a wave and see the interference pattern, but it is not possible to see it as a wave and particle at the same time. Complementarity is simply the idea that the quantum world can be seen in alternate ways. One can for example see it in terms of waves by performing the double slit experiment (experiment 1) or in terms of particles by placing detectors at the slits (experiment 4). Both the wave view and the particle view are necessary to understand the quantum world. They can be seen as different sides of the same coin. Any experiment designed to show waves, will show waves, any experiment designed to show particles will show particles, however no experiment will be able to show both wave and particle pictures of the quantum world at the same time. It should be mentioned however that an experiment has been performed in Japan which shows the same photons acting as both wave and particle at the same time. (Gribben, 1995, 119-120). The consequences of the Copenhagen Interpretation are that the observer plays a critical role in determining how the world is. The behaviour of quantum entities depends on whether an observation is being made. If it is, then the wave function collapses and they behave as particles. If no observation is made, then quantum entities behave as waves as is shown by the phenomena of interference in the double slit experiment. The waves however are probability waves which do not have any material form; they are just mathematical concepts. They do not really exist. The probability waves are however able to interfere in the same way that material waves do. (Gribben, 1995, 11). Heinz Pagels in The Cosmic Code p 144 states "There is no meaning to the objective existence of an electron at some point in space, for example at one of the two slits, independent of actual observation. The electron seems to spring into existence as a real object only when we observe it". The act of observation brings the particle into existence. Based on the results of the double slit experiments, Niels Bohr, the most prominent proponent of the Copenhagen Interpretation, considered that whether you get waves or particles depends on the whole experimental set-up including the quantum entities, the slits, the detector screen and the human observer. If you set up the experiment in certain ways (e.g. one or two slits open, detectors at one or other of the two slits or no detector at the slits, deciding to have the detectors on or off after the electrons or photons have gone through the slits) you will get certain results. (Gribben, 1995, 14). What you see depends upon the observer, the experimental set up and that which is being observed. There has been much controversy about what is meant by an observation causing a quantum entity to come into existence. The controversy is caused by ambiguity in the meaning of terms such as existence and reality. No one seems to know what they mean in the context of quantum mechanics, so I will explain what they mean. The correct interpretation is that when we say that quantum entities do not exist except when observed, we mean they do not exist as part of the human sensory world, created by the human sensory apparatus, when an observation is made. The human sensory world is the world we know and live in, and is the world given to us by our sensory apparatus. There is nothing to stop quantum entities existing in other worlds when being observed in the human sensory world and when not being observed in the human sensory world. In addition all observations made by a human observer are personal to that observer, although other human observers will perceive something very similar to that which is observed by other human observers due to having very similar sensory apparatus. The evidence we perceive in our experiments which indicates the presence of quantum entities should be treated in the same way as our perceptions of tables, trees and people in the macro world. Such a view of quantum entity existence provides a logical explanation for the quantum measurement problem which is consistent with the explanation for the working of the human sensory apparatus provided in Part I of this book. We don't actually see quantum entities, we see macro level evidence the quantum entities exist, and this macro level evidence comes into existence in exactly the 49 same way as everything else in the macro world. The solution to the quantum measurement problem, lies not in the quantum world, but in how the human sensory apparatus works in the macro world. The problem of quantum mechanical effects is most dramatically shown by the paradox of Schrodinger's Cat. This can be illustrated in a number of ways. The simplest way concerns a closed box containing a single electron. The Copenhagen Interpretation tells us the electron's probability wave fills the entire box. If a partition was lowered through the box to divide it into two, the probability wave would be evenly distributed between the two halves of the box as there is an equal possibility the electron will be in either half. Yet "common sense" tells us the electron must be in one half of the box or the other. However the Copenhagen Interpretation tells us it is only when we look into the box, that the wave function collapses and the electron appears in one particular half of the box. A similar problem at the macroscopic level is revealed by Schrodinger's Cat. Quantum mechanical effects are assumed to apply at macroscopic level as macroscopic objects are made up of quantum entities. Schrodinger's Cat is placed in a chamber with a radio-active substance of which there is a 50% chance one of its atoms will have decayed within an hour. Should the atom decay a Geiger counter will detect this event and cause a hammer to break a flask containing a poisonous gas and so kill the cat. The common sense view is that after one hour the cat will be either alive or dead. However the Copenhagen Interpretation considers that as the Geiger counter is made up of quantum entities it is subject to the quantum mechanical rules and does not exist until an observation collapses its wave function. It is not until an observer opens the chamber that the wave function of the whole system collapses and the atom may or may not have decayed, the Geiger counter may or may not have detected the radiation and the hammer may or may not have broken the flask and the gas may or may not have killed the cat. Before the observer opens the chamber the Copenhagen Interpretation considered the cat to be neither alive nor dead but to be in suspended animation or a superposition of states. Some believe the cat can be considered to be both alive and dead at the same time. Obviously a cat at any one time must be either dead or alive and it certainly cannot be both dead and alive. Under the Copenhagen Interpretation the cat does not exist until an observation is made so it certainly cannot be both dead and alive, it simply doesn't exist. So what is happening in the box before it is opened and the wave function collapses? One view is that the cat itself is able to collapse the wave function so the cat is never in a superposition of states. If the cat is able to do this would an ant, a bacterium or a computer also be able to collapse the wave function? Yes, it could, but only in its own sensory world. If there was a human, sometimes called Wigner's friend, in the box instead of the cat no doubt he or she will collapse the wave function. After an hour when we open the box, Wigner's friend will either report nothing has happened or we will find the corpse of Wigner's friend. There is no case of a superposition of states here but to a human outside the box the superposition of states remains. The collapse of the wave function is personal to each individual observer. If the human opening the box is not actually being observed, if for example the building was sealed off to protect the experiment, then his or her wave function will not have collapsed except in that person's own sensory world. To the people outside the building, everything within the building will be in a superposition of states and this situation continues in an infinite regression. Clearly any conscious being must be able to collapse its own wave function, in effect to be self-actualizing and to bring itself into existence. A further variation of the experiment is to have an inflated balloon in the box and a sharp instrument that pops the balloon if the Geiger counter detects radiation. There is no question of a conscious observer collapsing the wave function before the box is opened, so the balloon, whether it is popped or not, remains in a superposition of states for conscious beings outside the box. The Schrodinger's cat paradox is designed to show how ridiculous quantum theory is when applied to the macro world. Yet as entities in the macro world are all made up of quantum entities it would appear that quantum theory must apply in the macro world. How can a macro entity, like a cat, 50 exist if the quantum entities that make up the cat do not exist? Furthermore the phenomenon of superconductivity shows quantum effects operating in the macro world. It is possible to observe quantum effects on macro level instruments such as superconductor rings which may be several centimetres across and are of course made up of a vast number of atoms. This means it is not possible to say the rules of quantum mechanics apply only in the quantum world. (Davies, 1980, 128-129; Lindley, 1997, 176). It appears the same set of rules should apply to both the macro and quantum worlds and the rules that should apply are the quantum rules. So macro level measuring devices such as Geiger counters, bubble chambers, photographic plates, cats and humans should not exist until they are observed. If one accepts the standard Copenhagen view of the quantum world, quantum entities do not exist until they are observed. If one accepts the standard common sense view of the macro world things continue to exist regardless of whether they are being observed. An attempt to accept both views would mean there must be a level where the rules of quantum theory cease to apply and the rules of classical physics begin to apply. It is however hard to pinpoint exactly where this level is and why it should apply. There may however be a way around this problem. One way of seeing the macro world is that existence or reality can be seen as a relationship between the observer, the conditions of observation and the observed. Such a view would appear to reflect the facts of perception much better than the realist view that there is a single objective reality "out there". Perceptual relativity shows the world varies with the observer and the conditions of observation creating insoluble problems for the realist single objective reality view of the world. If an external world has a single objective form, we can never know it. Rather, all we can know is the variety of worlds created by the relationship between our sensory apparatus, the circumstances of the observation and that unknown and unknowable entity, the external world, if it exists at all. This is the view of the macro world suggested in Part I of this book. This view of the macro world is consistent with the Copenhagen Interpretation and of the results of experiments, such as the double slit experiments, that reveal the quantum world to us. In the double slit experiment if only one slit is open or detectors are placed at one or other of the slits you obtain an observation that shows a quantum entity to be a particle. If both slits are open we observe quantum entities as waves and the wave view also prevails if quantum entities go through the experiment one at a time. Changing the means of observation, the experiment, results in a change in what one sees, which is very like perceptual relativity in the macro world. The view of the atom given to us by science also seems to be subject to perceptual relativity. John Gribben in Schrodinger's Cat says: not only do we not know what an atom is "really" we cannot ever know what an atom is "really". We can only know what an atom is like. By probing it certain ways, we find that under those circumstances, it is "like" a billiard ball. Probe it another way and we find it is "like" a solar system. Ask a third set of questions, and the answer we get is it is "like" a positively charged nucleus surrounded by a fuzzy cloud of electrons. (Gribben, 1995, 186). Again we see that changing the method and conditions of observation changes what we see. The uncertainty principle is consistent with such a view of reality. The uncertainty principle as noted earlier, states we cannot observe properties of quantum entities such as position and momentum at the same time, as the measurement of one will disrupt the other, so making its measurement impossible. In other words the methods and conditions of observation determine what we will see. If we engage in one experiment we will observe the position of the quantum entity; 51 another experiment will show its momentum. But as in the macro world, there are limits to what we can observe; we are not able to get past the veil of perception. Bohr v Einstein debate The Copenhagen Interpretation was not accepted by everyone and one of its principal critics was Albert Einstein. This led to a prolonged debate between Niels Bohr and Einstein as to the interpretation of quantum physics. The debate between Bohr and Einstein began in 1927 at the fifth Solvay Conference of physicists held in Brussels and ended at Einstein's death in 1955. The debate took the form of various thought experiments which Einstein thought up in which it would be theoretically possible to measure complementary properties such as the position and momentum of a particle or its energy at a certain point in time. If these measurements were possible it would show that Bohr's idea of complementarity and Heisenberg's uncertainty principle were wrong and that the Copenhagen Interpretation was wrong. Before addressing Einstein's attack on Bohr's theory, it is necessary to examine the theory to see what Einstein was objecting to. The best way to understand quantum theory is in comparison with the classical theory of physics derived from Newtonian laws of motion, Maxwell's electro-magnetic theory and statistical thermodynamics. Classical physics provides a description of the physical world that assumes a continuity of motion and fields of force. This means that we are able to use a series of observations to see the changes in a particular system. We are able to give a continuity of description of the system as it under goes particular changes. Classical physics also assumes causal interactions in space and time between bodies which are considered to be independent objects. The mathematics used to describe a physical system amounted to a theoretical model in which the terms of the theory correspond to the elements in the physical system. It was possible for example to make a series of measurements of the positions and motions of the planets and using Newton's laws to determine with certainty the past and future behaviour of the planets. As long as the system was closed and not subject to any external disturbances we could know the state of the system at any time, past or future. Observations made of the system could confirm whether the predictions made under the theory were correct or not, but would not disturb the system itself. The system could be considered as being entirely independent of the observer and any disturbances caused by the observation or measurement could be controlled or allowed for by the observer. Bohr's theory for the quantum world differed radically from the classical theory in a number of respects. A key factor in Bohr's theory was the discovery of Planck's constant. In 1900 Max Planck while working on a problem in physics concerning blackbody radiation suggested that radiated energy should be seen as not being continuous as is assumed by classical theory, but as being composed of discrete indivisible bundles of energy. This unit of energy, also known as a quantum or the quantum of action, was soon used to explain other problems in physics such as the photo-electric effect where electrons are ejected from metals and the orbits of electrons in atoms. A further important factor in Bohr's theory was wave particle duality. Electro-magnetic energy had been assumed to consist of waves, but the discovery of Planck's constant, the photoelectric effect and eventually in the 1920's the Compton effect where x-rays were found to knock electrons out of a gas, it was concluded that electro-magnetic energy could also behave as particles. Quantum entities such as electrons were normally regarded as particles but were also found to behave as waves in certain experiments. This meant that both energy and matter were capable of behaving as both waves and particles. This was considered to be a problem as waves and particles had contradictory qualities such as waves are inherently in motion, spread out in space and may merge 52 together to reinforce or cancel each other out, while particles may be stationary and occupy a single point in space and rebound of each other like billiard balls when they collide. Bohr's theory also concerned the problem of how can we objectively describe the things we cannot directly experience. Bohr considered we have no choice but to use the language of classical physics and our everyday macro world experience when describing the quantum world. This is because there is no other language we could use. If we tried to use a purely theoretical language not related to our experiences in the macro world, we would not be able to objectively communicate to each other what we thought was happening in the quantum world. Such a language not being related to our common experiences in the macro world would be ambiguous and would be unable to be used objectively to describe the quantum world. It is a necessary condition for the unambiguous communication of our ideas of the quantum world that they be in a language that relates to the everyday world we are all familiar with. The principle that we must use the familiar classical concepts to describe the quantum world is known as the Correspondence principle. Bohr actually used the term Correspondence principle to refer to two separate ideas. The other use of the Correspondence principle is the situation where the macro world and the quantum world merge and where for the higher quantum numbers the classical and quantum theories produce the same calculations. A further factor in Bohr's thought was that if one wished to provide an objective description of the world, it is necessary to have external points of reference available. Such external points of reference available in the macro world are the concepts of space and time and of causality, yet these points of reference are not available in the quantum world. The only external points of reference available when investigating the quantum world are re-identifiable macroscopic particulars and measuring apparatus. It is the existence of such apparatus that allows quantum theory to be objective. (Horner, 1987, 149). The example is given of two identical pens which in the macro world one can distinguish by virtue of their different spatial locations. If they were both put in a box which is then closed and shaken about, it will then no longer be possible to re-identify which pen is which. Observations of the quantum world are like opening the box; in both situations we have lost the continuity which exists in the macro world. This leaves the macroscopic measuring apparatus as the only frame of reference available for creating objective descriptions of the quantum world. (Horner, 1987, 204-205). This situation is forced on us by the quantum of action (or Planck's constant) which causes the discontinuity which exists in the quantum world. A later measurement will render information gained by an earlier measurement to be of dubious value due to the interaction between the quantum entity being observed and the measuring apparatus. With no continuity in space and time available as a frame of reference and given the effect that observations have on the quantum entities being observed, the interaction between the quantum entity and measuring apparatus is the only frame of reference available. (Horner, 1987, 67). Due to this Bohr considered that quantum theory could not describe the unobserved state of quantum entities, but only the interaction between the entity and the measuring apparatus. The quantum world is observer dependent. A further important element in Bohr's thought is the concept of complementarity. Complementarity provides a general framework to put together various aspects of nature which cannot be understood within a more restricted framework. It allows phenomena which might otherwise be considered contradictory like wave-particle duality to be put together. The contradiction is avoided as matter and energy do not behave as wave and particle at the same time in the same experiment. Complementarity allows the complete description of quantum phenomena; without it descriptions would be incomplete. Bohr considered complementarity replaced but also embraced the classical concept of causality, when dealing with the quantum world. It is not possible to consider observations as being in a series, as one does in classical physics, in the quantum world. In the quantum world you have to go back and forth between sets of observations which may be put together under the framework of complementarity. 53 The uncertainty principle established by Heisenberg was also part of the Copenhagen Interpretation championed by Bohr. The uncertainty principle states that it is not possible to obtain completely accurate measurements of certain pairs of properties of quantum entities such as position and momentum or time and energy at the same time. The more accurately one property such as position was measured, the less accurately momentum could be simultaneously measured. This is caused by the quantum of action which is of sufficient size to disturb quantum entities when we observe them and because the quantum of action is indivisible we cannot reduce the disturbance by reducing the amount of energy used to observe the quantum entity. The other problem is that the disturbance is uncontrollable and unpredictable and so cannot be allowed for when observing quantum entities. The uncertainty principle meant that determinism, the ability to assess both the past and future behaviour of a physical system was no longer possible. The initial information, for example both the position and momentum of a body is impossible to establish with certainty and any changes are unpredictable. The final element making up the Copenhagen Interpretation is the wave function invented by Schrodinger, but which was interpreted by Max Born as being probability waves. It is not possible according to quantum theory to predict the behaviour of individual quantum entities; rather we can only predict the probable behaviour of the entity. This is caused by the discontinuity in the quantum world and because each measurement involves an interaction with the entity being measured. This interaction which disturbs the entity is uncontrollable and unpredictable. When a measurement is made, the probability waves are considered to have collapsed to a specific state giving the actual position (or whatever else is being measured) of the quantum entity. Prior to the measurement the quantum entity is considered not to have any real position at all. It is the actual act of measurement which brings the quantum entity into existence or whatever property of the entity that is being measured. This is because the focus of the Copenhagen Interpretation is on what can be known. It is not possible in principle to know what a quantum entity is doing prior to measurement. The determinism that enables the behaviour of bodies in the macro world to be calculated simply does not exist in the quantum world. The indivisibility of the quantum of action and the fact that measurements disturb quantum entities in an uncontrollable and unpredictable way eliminates the possibility of determinism in the quantum world. Bohr's argument has been summarized by Max Jammer in The Philosophy of Quantum Mechanics as: "1. Indivisibility of the quantum of action. (quantum postulate). 2. Discontinuity (or indivisibility) of elementary processes. 3. Uncontrollability of interaction between object and instrument. 4. Impossibility of a (strict) spatio-temporal and at the same time causal description. 5. Renunciation of the classical mode of description." (Horner, 1987, 106) A more detailed summary of Bohr's though is provided by Horner. It is: "(0) All knowledge presents itself within a conceptual framework adapted to account for previous experience, and any such frame may prove too narrow to comprehend new experiences. (i) The quantum of action is a discovery which is universal and elementary. (ii) The quantum of action denotes a feature of indivisibility in atomic processes. (iii) Ordinary or classical descriptions are only valid for macroscopic processes, where reference can be unambiguous. 54 (iv) Any attempt to define an atomic process more sharply than the quantum allows must entail the impossible, dividing the indivisible. (v) Because of the limit of indivisibility a new and more general account of description and definition must be devised. (vi) It is a necessary condition for the possibility of unambiguous communication, that suitable refined everyday concepts be used no matter how far the processes concerned transcend the range of ordinary experience. (vii) Our position as observers in a domain of experience where unambiguous application of concepts depends essentially on conditions of observation demands the use of complementary descriptions if description is to be exhaustive." (Horner, 1987, 104) Unlike Jammer's description this introduces both the Correspondence Principle as (vi) and complementarity as (vii). However, both descriptions of Bohr's thought emphasize that it is the indivisibility of the quantum of action that is the cause of the need for a new non-classical theory for the quantum world. Einstein did not like Bohr's interpretation of quantum theory. He did not like the uncertainty principle and the probability inherent in Bohr's theory. He considered "God did not play dice." He also did not like the discontinuity and the loss of causality involved in the theory. Most of all he did not like the loss of a world that existed independently of our observations. Einstein wanted a more complete view of the universe than Bohr's theory provided and he wanted a single view to cover both the quantum world and the macro world. The view he considered ought to apply to both worlds was the view of classical physics with its independent reality, causality, determinism, continuity and space-time framework. Einstein's view was essentially ontological. He wanted to know what was going on "out there". Bohr's view on the other hand was more epistemological. He was interested in what we can know and the conditions for the unambiguous communication of our observations of the quantum world. Bohr accepts the existence of an indivisible quantum of action and the discontinuity of quantum processes that follow from the indivisible quantum of action. Einstein on the other hand regarded the quantum of action as merely provisional or as a heuristic device rather than as the fundamental fact of nature Bohr considered it to be. Einstein's criticism of Bohr's view of quantum theory began at the fifth Solvay conference in Brussels in 1927. Einstein would invent thought experiments to show that the uncertainty principle or complementarity did not always apply. One such experiment involved the double slit experiment which Einstein modified so it would be possible to tell which slit a particle passed through while still allowing the interference pattern to exist. If this was possible it would show a quantum entity acting as a particle (i.e. when you can tell which slit it passed through) and a wave (due to the evidence of the interference pattern) at the same time. This would contradict Bohr's idea of complementarity. Einstein's idea is shown on the diagram below: 55 Einstein's modification of the double slit experiment is that the screen containing the two slits should rest on rollers and be able to move. A particle arriving at point P on the detecting screen would receive an upward kick as it went through the slit. This would mean the screen would receive a downward kick and the size of the kick would be greater if the particle had passed through slit 1 than if it had passed through slit 2. By measuring the motion of the screen it would be possible to tell which slit the quantum entity had passed through which involves the entity acting as a particle while at the same time retaining the interference pattern. Bohr soon came up with a problem for Einstein's experiment. Bohr considered that in order to see which slit the quantum entity had passed through it was necessary to measure the movement of the screen to a particular accuracy. Any lesser degree of accuracy in the measurement will not provide us with the information required to tell us through which slit the entity went through. However due to the uncertainty principle there will be a degree of uncertainty as to the position of the slits. The uncertainty as to the position of the slits is sufficient to eliminate the interference pattern. This is because interference requires a certain relationship between the wavelength of the entity and the distance the two slits are apart and the distance between the two screens being: distance between the two screens x wavelength distance between the two slits Uncertainty in the position of the two slits in the experiment will eliminate the interference pattern. Placing the first screen on rollers in order to observe the movement of the slits so it is possible to tell which slit the entity went through causes uncertainty in the position of the slits of a sufficient amount to eliminate the interference pattern. (Greenstein & Zajonc, 1997, 86-88). A further thought experiment invented by Einstein at the fifth Solvay Conference involved a stream of electrons hitting a screen with a single slit in it. The electrons that pass through the slit would form a diffraction pattern on the second screen. A diagram is below: 56 Einstein considered the experiment showed Bohr's theory could not describe the behavior of individual electrons. If an electron arrived at A on the diagram above then we immediately know it has not arrived at B. However quantum theory does not explain why the electron arrived at A rather than B. It only predicted the probability that a particular electron would hit a particular point on the second screen. Einstein suggested we should be looking for a better theory. Bohr's reply was that there was a change in momentum of the electron as it passed through the slit due to interaction between the electron and the screen. The width of the slit which affects the position of the electron and the wave cone brings a degree of uncertainty into the position of the electron as its momentum changes. This uncertainty was consistent with Heisenberg's uncertainty principle and the only way to predict with certainty where an individual electron would land would be to have a slit of zero width (e.g. no slit at all) or an infinite number of diffraction rings which is no diffraction at all. (Horner, 1987, 119-121). Einstein also attempted to disprove quantum theory at the sixth Solvay Conference in 1930 with the "Clock in the Box Experiment". This involved a box with a hole in one wall covered by a shutter which could be opened and closed by a clock mechanism inside the box. The box also contained radiation which would add to the weight of the box. The box would be weighted and then at a given moment the clock would open the shutter allowing a single photon of radiation to escape. The box could then be re-weighted, the difference between the two weights telling us the amount of energy that escaped using the formula e=mc 2 . Under the uncertainty principle it is not possible to obtain an exact measurement of the energy of the released photon and the time at which it was released. Einstein's experiment was designed to show such exact measurements were possible; the clock measuring the time of release of the energy and the weighting of the box disclosing the amount of energy involved. A diagram showing Einstein's idea is below. 57 Bohr's reply involved looking at the practicalities involved in making the required measurements. The box had to be weighted so it had to be suspended by a spring in a gravitational field. To weight the box it is necessary to compare a pointer attached to the box against a scale. After the photon had left the box weights can be added to the box to restore the pointer to the same position against the scale as it had been before the photon escaped. The weight added to the box gives the weight of the escaped photon. However this involves a measurement of the box to ensure the pointer is back at its original position. This measurement is subject to the uncertainty principle concerning the position and momentum of the box which brings uncertainty into the measurement of the weight of the box. If there is uncertainty in the weight of the box, then there will be an uncertainty in the energy of the released photon. There will also be uncertainty in the time of the released energy as the speed of time depends upon the position of a clock in a gravitational field. This position is uncertain, so the time of the release of the photon will also be uncertain. This means both the time and the amount of energy released will be uncertain so Einstein's thought experiment did not contradict the uncertainty principle. (Greenstein & Zajonc, 1997, 89-92). Einstein's thought experiments had previously tried to show quantum theory was wrong, but in 1935 he presented a paper arguing quantum theory was incomplete. In this paper, Einstein and two colleagues, Podolsky and Rosen, proposed a thought experiment, widely known as the EPR experiment or the EPR paradox, which involved two co-related particles emitted from a source and moving away from the source in opposite directions at the speed of light. Measuring the position of particle 1 can give an exact idea of its position, while measuring the exact momentum of particle 2 allows us to know the exact momentum of particle 1 due to the co-relation of the two particles. Einstein also argued that the measurement of particle 1 could not disturb particle 2 due to the impossibility of faster than light signalling. This means we can know the exact position and momentum of particle 1 contrary to the uncertainty principle. This co-relation, now known as entanglement, was experimentally proven in 1980. Bohr's reply was that if you make a measurement of particle 1 then this involves the complete measuring system so that it is not possible to claim a relevant and precise measurement of the conjugate property of particle 2. Bohr considered both particles existed within the same frame of reference so that a measurement of particle 1 will disturb particle 2 as it disturbs the whole frame of reference. If they are not considered to be in the same frame of reference, then the measurements 58 would be considered to be successive experiments, which does not establish simultaneous measurements of motion and position. Subsequent developments on the EPR experiment involved a theorem invented by John Bell, known as Bell's Theorem, and experiments carried out by Alain Aspect and others have tended to support Bohr's position. They are usually interpreted as requiring the abandonment of either the idea of locality or the idea that quantum entities have their properties independently of the act of measurement. The Aspect experiment was carried out on photons which have a property known as polarization. Polarization is the angle at which light waves vibrate in relation to their direction of motion. In practice they can vibrate at any angle but for the purposes of the EPR/Aspect experiment we can use just three angles of polarization which we can describe as up, down and sideways. The Aspect experiment involved an atom emitting two photons in opposite directions and then measuring the polarization of each photon. The photons move apart at the speed of light so according to the theory of special relativity there is no possibility of a measurement carried out on photon 1 immediately effecting photon 2 as that would mean a signal has travelled faster than the speed of light. The polarization of the photons is co-related in that if one knew the polarization of one photon you also knew the polarization of the other. Quantum theory holds that the photons do not have any definite polarization until a measurement is made to detect their polarization and that measurement brings the polarization into existence. Einstein and his colleagues when inventing the thought experiment hoped to show that the photons had a particular polarization from the time they were emitted from the atom so that there existed a reality independent of the act of measurement. Such a theory is known as a hidden variables theory as it assumes there is something not known to us which will ensure photons and their polarization exist independently of the act of measurement. Until John Bell produced Bell's Theorem there was no practical way to carry out the experiment. The problem was that if one looked at the polarization of the photons you could not tell whether the photons had their polarization from the time they were emitted from the atom (Einstein's and the common sense view) or whether they only acquired it when we looked at the photons. Bell worked out that if we worked with three connected polarization measurements, but only measured two of them it could in principle be possible to do the experiment. The measuring device would be set so that the photons had to have anyone of three possible polarizations, say up, down or sideways. The measuring device would give one of two possible measurements. If set to measure up polarization it would give an answer of up or not up, if set for down it would give an answer of down or not down, or if set for sideways it would give an answer of sideways or not sideways. When a measurement was made on one photon, for instance its polarization is found to be up, then we know the polarization of the second photon must be either sideways or down and there is a 50% chance of it being either. Alternatively if the measurement of the first photon is not up, then the measurement of the second photon would be either up, down or sideways, but there would be a greater chance it would be up, rather than down or sideways. This is because the first photon may be down in which case the second measurement could be up or sideways or if the first photons measurement is sideways, then the second photons measurement would be either up or down. In this situation there are four alternatives and a 25% chance of each. However two of the alternatives are up, so the probabilities of the photon being up are 50% as against 25% for each of down and sideways. The act of measuring the first photon changes the odds on obtaining a particular polarization when measuring the second photon. Many measurements are required to be made to disclose a statistical pattern which is different if the photons acquired their polarization when emitted from the atom from that which would apply if the photons acquired their polarization at the time of measurement of the first photon. If the photons acquired their polarization when emitted from the atom the particular pattern of measurement results that occurs would be produced more often than the 59 pattern that results if the photons only acquired their polarization when the measurement takes place. However the Aspect experiment and a number of similar experiments show that this does not happen. This result, known as a violation of Bell's inequality, means that when the photons are emitted they do exist in a superposition of states without any specific polarization until a measurement is made of one of them. The Aspect experiment is usually considered as eliminating any possible local hidden variable theories and leaving two possible alternatives for how the photon acquires its polarization. One of these is non-locality, that a faster than light signal went from photon 1, due to the measurement of photon 1, to photon 2 and this is how photon 2 acquires its polarization. This is the view supported by John Bell (Davies & Brown, 1986, 48-50). The other alternative is that in conformity with special relativity, no faster than light signal happens and photon 2 does not acquire its polarization until photon 1 is measured. This is the view suggested by Alain Aspect. (Davies & Brown, 1986, 42-43). Bernard d'Espagnat suggests, when considering the EPR experiment, that the common sense world view is based on three assumptions. The first is realism, that there is a physical reality independent of human observers. The second is induction and the third is locality. d'Espagnat suggests as a result of the violation of Bell's Inequality at least one of these three assumptions needs to be abandoned, modified or constrained. (Scientific American, November 1979, 128). Considering the arguments against realism presented in Part I of this book, the substantial experimental support for locality and the widespread and usually successful use of induction it could be argued that realism should be abandoned. Einstein's attacks upon the Copenhagen Interpretation are widely regarded as having failed to show the theory is either wrong or incomplete. His criticisms of the theory and especially the eventual results of the practical application of the EPR idea have greatly strengthened the theory, so that it became the orthodox interpretation of the quantum world. The debate between Einstein and Bohr was conducted with the two talking past each other, Einstein arguing how the quantum world ought to be, while Bohr argued how the quantum world can be known to us. Bohr accepted that there were some fundamental limits on our knowledge of the quantum world, (such as the quantum of action) which as a matter of principle we are unable to overcome. Einstein never accepted those limits, but was never able to show how to get around them. That does not mean that Einstein's view that the quantum world is independent of the observer is wrong, but it does mean that we are unable to know in principle any more about the quantum world than Bohr and the Copenhagen Interpretation suggest. Further criticism of Copenhagen Interpretation One element of the Copenhagen Interpretation that appears to be under threat is complementarity. Complementarity refers to the dual nature of quantum entities, such as wave/particle duality and states an experiment may show photons acting as waves or as particles but never as both at the same time. However an experiment suggested by Indian scientists and carried out by Japanese scientists has shown individual photons acting as particle and wave at the same time. The experiment involved sending individual photons towards two right angle triangular transparent prisms with a tiny gap between them of less than the wavelength of the light involved. Some of the light was reflected while some of it tunnelled across the gap between the two prisms. Detectors recorded the reflected and tunnelled light and counters were used to measure the reflected light and the light that tunnelled. The counters clicked in perfect anti-coincidence (never at the same time) confirming the photons were behaving as particles. If the clicks were at the same time this would mean the photons had split which means they would have had to be behaving as waves, as particles cannot split. As the 60 clicking was anti-coincident the photons must have been behaving as particles. However half the photons tunnelled between the prisms and tunnelling involves acting as a wave. The same photons were acting both as a wave and particle at the same time which contradicts the idea of complementarity. (Gribben, 1995, 118-120). However such an experimental result would still be quite consistent with the view that our perception of reality is determined by a relationship between the observer, the observed and the condition of the observation. The experiment acts as an extension of our sensory apparatus and just as changes in our sensory apparatus will give us a different view of that which is observed, changes in an experiment will produce a different view of whatever is being observed. In these circumstances there is no great surprise in seeing photons appear as particles and waves at the same time. Experiments may well produce apparently contradictory results much in the same way that the size and shape of objects in the macro world vary with the position of the observer and colours vary depending on the sensory apparatus used to observe them and the light conditions. The two qualities of wave and particle appear to be contradictory as particles are limited in space, may be at rest and rebound when they collide, while waves are spread out, inherently in motion and can merge together when they collide. It would be a contradiction to say "Light is both a wave and a particle" but there is no contradiction in the statement "Light observed by experiment a appears as a particle and light observed by experiment b appears as a wave." The different experiment, the different method of observation, explains why the same phenomena, appears differently under the different situations. Equally it would be a contradiction to say the table before us has a number of different shapes but it would not be contradictory to say "The table has different shapes when observed from different positions." Wave/particle duality may be just another example of perceptual relativity. The idea that it is the act of observation that brings quantum entities into existence is quite consistent with the idea that reality (or the only reality available to us) consists of a relationship between the observer, the observed and the conditions of the observation. The reason why things in the macro world, such as tables, only exist when they are observed is that the only reality known and knowable to us exists in the form of phenomena (e.g. sense perceptions) and phenomena requires the participation of an observer for it to come into existence. If the observer is not present, or looks away or closes his or her eyes then the phenomena or sense perceptions disappear. Some might argue that even though the sense percept disappears the table remains. But they cannot tell us what it is that exists apart from the sense perceptions. The only awareness we have of the table is the sense perceptions and when they disappear we are left with nothing. The situation in the quantum world differs from that in the macro world as in the macro world evolution has provided us with a set of senses that tend to give us a coherent view of that world. We are misled by this coherence into believing our view of the world is true and real. In the quantum world we have a variety of rather disjoint ways of seeing that world, so we can get contradictory and puzzling views of that world. When quantum mechanics says that light sometimes consists of waves and at other times consists of particles it just means that one sensory apparatus or experiment will show light in one state, another will show it in a different state. We have different experiments and hence different sensory apparatus so we can see various different pictures of light. There are a number of arguments that can be made against the view that the world is observer dependent. Alastair Rae in Quantum Physics: Illusion or Reality suggests such an argument when he suggests that as different observers agree in their description of external reality, the idea of the physical world not having an objective existence, appears unreasonable. He gives the example of people driving cars at traffic lights, where the drivers all receive the same sensory impressions of red and green lights. He suggests that it is much more likely that the lights really exist than by coincidence the driver's brains and consciousness all change in similar ways so they all stop and go at the right time. (Rae, 1986, 68). This is quite true but there is a third explanation, that as all the drivers 61 have similar sensory apparatus they will all see the lights in a similar, but not identical way, so they will all stop and go at the right time. Obviously if the sensory apparatus were substantially different, for instance if some of the drivers were colour blind, then the red and green lights would be indistinguishable to those drivers and there would be plenty of problems at the traffic lights. However, generally drivers are not colour blind, their sensory apparatus work in more or less the same manner, so they all see the colours in a similar, but not identical way. A further problem for the idea of an observer dependent world is that things are usually assumed to continue to exist when not observed. If I cease to look at a table, I lose my sense perceptions of the table, but if I look back again I will see the table again. It is however going beyond what we can tell from such an experiment that the table exists when it is not being observed. All we can say is that the sense perceptions disappear when you cease to look at something but that they return when you look at it again. If we look at the table again, after having turned away from it, we will see it again. This is known as the permanent possibility of perception, that, whenever a certain sensory apparatus is directed at a certain point in space and time it will always produce the same sense perceptions. This is not evidence that a table exists, other than as the sense percepts, but that the relationship between the observer, the table and the conditions of observation is consistent over time. (Mill, 1889, 230-234). A further criticism of the observer dependent world is contained in Paul Davies Other Worlds. He gives the example of a Geiger counter measuring the decay of a radioactive nucleus with a pointer on the Geiger counter indicating whether or not the decay has taken place. Two successive photographs are taken of the Geiger counter pointer at the time of the experiment. The first photograph is given to scientist A and pocketed; the second photograph is given to scientist B who looks at it and according to the Copenhagen Interpretation collapses the wave function of the Geiger counter pointer. Davies suggests that when A looks at his photograph and it shows the same as the second photograph given to scientist B, there is a case of backward causation. (Davies, 1980, 134135). This however is not necessarily the case. If one observer makes an observation and collapses the wave function of any quantum or macro entity, he or she does not collapse it for any observer other than his or her self. In short the collapse of the wave function is a personal matter between the observer and the observed. When scientist B looks at the photograph it only brings the Geiger counter pointer into existence for scientist B. Scientist A remains ignorant of the result of the experiment until he or she looks at the photograph given to his or her self. The causation chain runs not from photo 2 to photo 1 but from the taking of photo 1 to scientist A looking at photo 1. No backward causation is involved. Yet another problem suggested for an observer dependent universe is that the observer must exist before the observer can make an observation. This means something must observe the observer to collapse his or her wave function before he or she makes an observation. Equally, who or what observes or collapses the wave function of the being that observes the original observer. This obviously goes on in an infinite regression with no solution to the problem. (Davies, 1980, 134-135; Gribben, 1984, 205-207). A related problem is when the first conscious being evolved what collapsed its wave function and brought it into being. The answer to these problems is that conscious beings are self-actualizing, they collapse their own wave function, they bring themselves into existence. The first thing any conscious being must be conscious of is itself or possibly consciousness of self occurs simultaneously with the first observation of anything external to itself. If a being can observe something external to itself, there is no reason to believe it cannot observe itself and that both observations can be simultaneous. A further problem sometimes posed for the observer dependent world is that there was once a time when there were no human or other observers of any kind so how could events such as the big bang and the formation of stars and galaxies take place? This question was put to Rudolf Peierls in 62 The Ghost in the Atom (Davies & Brown, (ed), 1986, 75) who suggested the information we had now of such events allows us to be aware of what has happened before observers were present and so in a sense we are still able to observe the past. More particularly what is being talked about when an observer dependent universe is discussed is the world of phenomena, which is the only world available to us. This however does not exclude the possibility of things happening outside of our world. Our world, the phenomena and sense perceptions we perceive, is limited to the information that can be provided to us by our five senses and to any additional information that may be obtained by scientific experiment. There is however good reason to believe there may be plenty going on beyond our world and things such as the big bang and the formation of galaxies before we became aware of them would be examples of such things beyond our sensory perception and scientific experimentation. The view that reality consists of a relationship between the observer, the observed and the conditions of the observation has a number of advantages. It avoids the necessity of having different rules for the macro and micro worlds; having to draw a line between them and having to explain why the two worlds are different. It avoids the problem of how macro entities such as people exist while unobserved, while their constituent sub atomic parts do not exist until they are observed. It explains the puzzle of perceptual relativity in the macro world and gives the same account for puzzles in the quantum world such as wave/particle duality. Alternatives to the Copenhagen Interpretation If the Copenhagen Interpretation is considered weird, one should consider some of the alternative theories proposed to explain the behavior of the quantum world. An alternative to the Copenhagen Interpretation is the "many worlds interpretation" invented by Hugh Everett. The many worlds interpretation presents, a view of the universe that involves many worlds (probably an infinite number of them) existing across time and parallel to our own world but totally cut off from it. Everett accepted the existence of wave functions, but instead of the wave function collapsing whenever a measurement took place, a different world would come into existence for each possible outcome of the measurement process. If there are two possible outcomes of a measurement then two separate worlds will come into existence both virtually identical except that one will contain one outcome of the measurement process and the other the other outcome. This involves a continual proliferation of worlds, new worlds continually being created every time an event takes place with worlds branching out from previous worlds like the branches of a tree. Each world is completely separate from all the other worlds and any person in one world will be totally unaware of the existence of all the other worlds. In the Schrodinger's cat thought experiment, instead of there being one cat being neither dead nor alive, there are two cats each in a different world, one cat being alive and the other being dead. The many worlds interpretation has its critics mostly concerning the vast and possibly infinite number of worlds that exist under this interpretation. Amongst them is John Wheeler, Everett's supervisor and early supporter who now considers the theory has too much "metaphysical baggage". (Gribben, 1984, 245). A further alternative to the Copenhagen Interpretation is the "transactional interpretation" of quantum mechanics developed by John Cramer in the 1980's. This interpretation involves waves travelling both forwards and backwards in time. The transactional analysis applies to both the double slit experiment and the EPR/Aspect experiment. In the delayed choice double slit experiment a series of single photons goes through the experiment to arrive at a detector screen to build up an interference pattern. However the detector screen can be flipped down to reveal a pair of detectors focused one on 63 each of the two slits. If this is done the photons will be seen passing through one or other of the slits and no interference pattern is produced. The detector screen can be flipped down after the photons have passed through the slits so whether they behave as a wave and show interference or as particles with no interference is actually determined by an event (the flipping down or not of the detector screen) that occurs after the photons behaviour has been decided. Cramer explains this as an "offer wave" traveling through both slits of the experiment and if the detector screen is up it is absorbed in the detector screen and causes another "confirmation wave" to travel back, and backwards in time, from the detector screen through both slits back to the light sources. The waves travel through both slits and produce interference on the detector screen. If the detector screen is flipped down the offer wave reaches the detectors focused one on each slit. As each detector is focused on only one slit the confirmation wave that is sent back in time from the detector to the source can travel only through the slit the detector is focused on and as the source can only accept one confirmation wave back at a time, we have the situation where the photons, passing through a single slit, must act as particles. Cramer's explanation of the EPR/Aspect experiment is that the atom which is about to emit the two photons sends out offer waves in various directions and corresponding to various states of polarization. The offer waves are received by detectors who send confirmation waves back in time to the emitting atom. Only if the confirmation waves allow a particular polarization co-relation between the two photons about to be emitted will the atom actually emit the photons. This ensures that the polarization of the photons will co-relate as is shown by the Aspect experiment. Otherwise the emission of the photons will simply not take place. David Lindley's answer, in Where Does the Weirdness Go?, to the one real problem, he considers quantum mechanics provides us, the measurement problem, concerns the phenomena of decoherence. Decoherence is the tendency for complex physical systems to move from coherent states to mixed states. He gives the example of fifty yellow peas in a box with one thousand green peas. The yellow peas are in a particular corner of the box but if the box is shaken the peas will become mixed up. Continual shaking will cause the peas to go from one mixed state to another, but there will be almost no chance the shaking will cause the peas to return to their original state with the fifty yellow peas in a particular corner of the box. This shows the tendency of complex macro physical systems made up of vast numbers of quantum systems, such as atoms and electrons, to move from coherent states to mixed states. Continual shaking of the box will simply move the peas from one mixed state to another, but is almost certainly not going to move the peas back to their original coherent state. Lindley applies the idea of decoherence to the problem of Schrodinger's Cat. The quantum state of a cat involves a specification of the state of every atom and electron making up the cat. Whether the cat is alive or dead is not a quantum state but all possible quantum states of the cat can be divided into one set for the dead cat and one set for the live cat. The quantum state of the cat, whether dead or alive, is constantly changing as atoms and electrons randomly interact and move around. Lindley also claims we cannot tell from any of the quantum states, whether the cat is alive or dead, but as an empirical fact we are able to tell whether the cat is dead or alive. Lindley suggests that when the electron spin is measured in the Schrodinger's cat experiment and when the poison is or is not released into the box, the cat enters into a superposition of live and dead states. However as the atoms and electrons are constantly on the move, the superposition will keep changing, the superposition for the live state changing to another superposition for a live state and so on and the superposition for the dead state changing to another superposition for a dead state and then on to another and so on. Overtime a vast number of different superpositions will represent both the live and dead cat. To find out the probability of the cat being alive it would be necessary to average all the possible live superpositions of the cat. Equally to find the probability of the cat being dead it would be necessary to average all the possible dead superpositions of the cat. However to calculate the probability of the cat being both dead and alive it is necessary to do a mixed average over both the live and dead 64 superpositions and these superpositions cancel each other out as they completely at random adopt all possible values. This means there is some probability of the cat being alive, some probability of the cat being dead and no probability of' the cat being both alive and dead. The disappearance of the probability of the cat being both alive and dead is caused by the process of decoherence. At the moment of the measurement of the electron spin the cat assumes a coherent alive and dead state but due to the random motion of the atoms and electrons constituting the cat the coherence is lost and the cats quantum state evolves into quantum states that represent a live cat or a dead cat, but not a cat that is both alive and dead. This of course is how we imagine that cats should be. This also explains how measurements can be made in quantum mechanics. Complex macroscopic measuring devices, such as cats, Geiger counters and polarization meters evolve from a superposition of states into particular states from which they are able to carry out measurements of the quantum world. Quantum logic arises from a belief that the paradoxes of quantum mechanics are caused by our attempt to impose classical logic on the quantum world. If we could find the right logic to use when dealing with the quantum world it may be that the paradoxes will dissolve. The supporters of quantum logic tend to compare quantum logic with non-Euclidean geometry pointing out that our empirical experience of physics has lead us to adopt non-Euclidean geometry and equally our empirical experience of quantum mechanics should lead us to abandon classical logic and adopt quantum logic. They claim logic is something we learn empirically rather than something that exists prior to experience. Quantum logic comes in a variety of forms, some saying it applies to both macro and quantum worlds, others suggesting it just applies to the quantum world. In quantum logic the connectives are the same as for classical logic, but unlike classical logic, quantum logic does not use the distributive law. The use of quantum logic allows quantum mechanical realism; quantum entities exist and they have determinate qualities prior to measurement. It seems quite apparent that whatever explanation one accepts for the extraordinary behaviour of quantum entities one is inevitably required to accept an explanation that seems weird. Quantum logic would appear to eliminate any trace of conventional rationality from quantum mechanics. Quantum mechanics is meant to be a science and the use of quantum logic would destroy quantum mechanics as a science. It is hardly allowable to use a new logic just because the results of experiments seem odd. If quantum logic could be used in quantum mechanics, it is hard to tell why quantum logic or any other logic should not be used in any other area of science and if any logic can be used in any area of science, then you may get results which would destroy any chance of science giving us any understanding of the world. As Heinz Pagels suggests adopting quantum logic is like inventing a new logic to show the earth is flat, when provided with evidence that it is round. (Pagels, 1952, 167). Anything we don't like we just adopt a new logic to get rid of it. The many worlds theory also has its weird aspects. Countless universes constantly being created due to quite trivial events, such as an electron going through one slit or another in the double slit experiment or whether a particle tunnels or does not tunnel in barrier experiments seems weird. Such endless creation of worlds positively invites the use of Occam's razor. As with all explanations of quantum mechanics the transactional interpretation has its weird features. Quantum waves traveling backwards in time are contrary to common sense and suggest that events may precede their causes. Cramer suggests there may be some effects that may proceed causes such as confirmation waves returned by detectors back in time, to a source after having received offer waves, the whole process taking place atemporally. A further problem with the transactional analysis is that it appears to be contrary to notions of free will in that every photon emitted has its future settled for it. The Copenhagen Interpretation itself, has apparently weird aspects. The view that an act of observation brings the world into existence, the impossibility of measuring certain co-related properties of quantum entities such as the position and momentum of particles are all contrary to our 65 normal experience of the world. Lindley's decoherence explanation for how we are able to make measurements of the quantum world accepts observer dependence and the uncertainty principle in the quantum world and indeterminism for macro objects for the brief moment before decoherence takes place. His explanation involves all the peculiarities of the Copenhagen Interpretation. It appears all explanations for the quantum world involve weirdness. As David Lindley suggests you can push the weirdness round by adopting one view or another, but you cannot get rid of it. (Lindley, 1997, 121, 124). All interpretations of the quantum world are weird in one way or another. Many scientists seem reluctant to abandon realism, usually it seems due to a misunderstanding of what the abandonment of realism would mean. This was actually expressed by Bernard d'Espagnat when he suggested the abandonment of realism would "trivialize the entire scientific enterprise". It would reduce science "to a set of recipes for predicting, future observations from a knowledge of past ones. Any notion of science "as the study of nature is impossible; nature is a phantom" (Scientific American, November 1979, 139). Such a science could predict all possible correlations of events and still leave the world totally incomprehensible. David Lindley in Where does the Weirdness Go? suggests many criticisms of the Copenhagen Interpretation concern the Copenhagenist view that the world is observer dependent. He also suggests that the critics believe this seems to make the world a matter of our whim and fancy. He quotes Roger Penrose as suggesting that the Copenhagen Interpretation will "turn the foundations of science to sand". (Lindley, 1997, 158). However this is not the case as science can be carried out perfectly as it has been in the past regardless of whether one accepts realism or not. As David Lindley suggests, what is necessary for science is that scientists doing the same experiments will get the same results. There is no need to assume that those results relate in any way to an underlying single objective reality. The assumption of an underlying single objective reality is totally unsupported by any experimental or other evidence and is described by Lindley as a leap of faith, rather than of scientific necessity. In fact there is plenty of evidence from quantum mechanics and from perceptual relativity in the macro world to suggest there is no single observer independent reality knowable to us. The facts support an observer dependent world, only prejudice or "leaps of faith" support the observer independent realist world. David Lindley distinguishes between what he calls weak objectivity (the observer dependent world) where all scientists doing the same experiments will get the same results, and strong objectivity (the observer independent world) where scientific experiments all show the same underlying reality which exists independently of any observation made of it. Lindley notes that weak objectivity is essential to the functioning of science; it is the minimum standard that scientists must accept in order to do their work. Going beyond weak objectivity to strong objectivity is unnecessary, but strong objectivity is an assumption traditionally made in classical physics, but is not demanded by classical physics. The jump from weak to strong objectivity is a leap of faith, rather than of scientific necessity. (Lindley, 1997, 159-161). It seems the acceptance of the idea of an observer dependent reality may not be such a disaster for science at all. The Copenhagen Interpretation of quantum mechanics has extraordinary similarities with the idealist philosophy of the macro world suggested in Part I of this book. Our interpretation of the macro world suggests what is observed depends upon the sensory apparatus used to observe it, the conditions of observation and the point in space-time that is observed. This seems to be much like Bohr's statements that when observing the quantum world you had to take into account the whole experimental set up, including the observer. Altering the experimental set up is the same as altering the sensory apparatus and conditions of observation in the macro world. 66 The idealist view that things don't exist until an observation is made seems very much the same as the Copenhagen view that quantum entities such as photons and electrons only come into existence when an observation is made. Equally properties such as colors only come into existence in the macro world when an observation is made and properties such as photon polarization and electron spin only come into existence in the quantum world when an observation is made. If, as is clear from Part I of this book, tables, trees, people and everything else in the human sensory macro world only come into existence when observed, then our observations of the effects in our experiments that tell us of the presence of quantum entities must also only come into existence when an observation is made. How could it be otherwise? as our observations of the results of our experiments are macro level observations seen in our macro level experimental apparatus and come to us via our sensory apparatus. It is not in the quantum world or the experimental apparatus that the explanation for quantum entities only existing when observed, can be seen. It is the way the human sensory apparatus creates the human sensory world that causes quantum entities, as shown by the effects in macro level experimental apparatus, to come into existence and acquire their properties. Thus the quantum measurement problem is solved. Perceptual relativity clearly applies in the macro world but wave/particle duality suggests it also applies in the quantum world and complementarity is arguably just another name for perceptual relativity. It is impossible to get past the veil of perception in the macro world to see how things "really" are. The uncertainty principle in the quantum world looks very much like an example of how we cannot get past the veil of perception. In quantum theory we are often considered as only obtaining a snapshot by snapshot or observation by observation view of the quantum world. This is a view without any continuity which is considered to be different from the macro world where we have continuity. In the macro world we see by reflected light, by photon after photon which gives an appearance of continuity, but is not really continuous. We get a view similar to watching TV which appears continuous but we know can be slowed down to a frame by frame view where we can see there is no continuity. The appearance of continuity in the macro world is caused by the workings of our sensory apparatus which gives apparent continuity, but in reality photons reach our sensory apparatus one by one so there is discontinuity in the macro world as well as the quantum world, even though in the macro world the discontinuity is hidden from us. The external points of reference Bohr considered we have in the macro world such as space, time and causality are just creations of our sensory apparatus and a different sensory apparatus would not have available those points of reference. The Copenhagen Interpretation has long been the orthodox view of the quantum world and this is not surprising considering how weird the alternatives are. However realism has usually been assumed in the macro world, but given the modern research into animal senses, neurology and cognitive psychology realism must inevitably cease to be a serious explanation of the macro world. It seems quite obvious the macro world is sense dependent and the orthodox interpretation of the quantum world postulates a sense dependent world as well. This suggests the same rules can apply to both the macro and quantum worlds which eliminates the need for a dividing line between the two worlds. The first two paragraphs of Part II suggested the quantum world was weird and not really understandable. This is because we tended to compare it with the macro world and it seemed very different from the macro world. But we have misunderstood the macro world and when we come to understand the macro world as an observer dependent world, the quantum world does not appear weird at all. 67 Part III The consequences of perceptual relativity and the observer dependent universe It seems obvious that we can only know the world through our senses. This could provide a limitation and a starting point for a logical process that could lead to a theory of existence or reality. We know our senses are subject to perceptual relativity, they disclose only a part of the world outside of us and they control the way the world appears to us. Due to the limitations of our senses, there are a number of worlds or realities that can be considered to exist. A list of such realities could be: 1) noumena-unknowable. This first type of reality, if it exists, concerns whatever causes light to be reflected or vibrations in the air, the "thing in itself" or "noumena" referred to by Kant. We have no idea what this type of reality is like and in principle this world is unknowable to us. 2) the unknown world outside our sensory thresholds, potentially knowable, but not currently known. This is the reality we can obtain by extending our senses by scientific means i.e. microscopes, telescopes, logical deduction from observing the results of experiments, but have not yet done so. 3) the reality we know exists due to scientific endeavor, such as far away galaxies, bacteria and viruses and sub atomic particles. This world may not currently be observed but is known from previous observations and because our world has consistency and stability. 4) perceivable but currently unperceived realitythe permanent possibility of perception in the macro world. In the quantum world this is the superposition of states described by the wave function before an observation or after an observer has ceased to look. 5) current sense perceptions in the macro world. This is the world human beings live in and are immediately aware of. In the quantum world, this is the situation after an observation has taken place and the wave function has collapsed. 6) belief in things that don't exist-such as dog headed men, a widespread belief in medieval Europe and the vast array of gods many humans believe in. This list is not necessarily exhaustive. All of the above except 1), 2) and 6) are subject to perceptual relativity and can be regarded as phenomena and are based upon our sensory perceptions. Our sense perceptions are all we can know and phenomena is the only reality available to us. Phenomena has no fixed form, it changes with the sense organs used to observe it. There is no reason to believe there is any relationship at all between what we perceive in phenomena and what possibly causes the sense perceptions in noumena. If we remove the observer then phenomena will vanish while noumena (whatever that is) may continue to exist. Phenomena is however fixed, in that if we perceive it with the same sensory apparatus and in the same conditions of observation, it will always be the same. If 68 the sensory apparatus and conditions of observation remains the same, phenomena remains the same. This gives coherence and consistency to our sense perceptions. The situation appears to be that if human senses are changed in any way the human view of the world is altered. If a sense is eliminated, for example, through blindness, deafness or some other cause the person's view of the world will be different. If an additional sense is added the person's world view is changed by the information received through the additional sense. Equally if an existing sense is improved for example sight or smell we would be able to see things we could not previously see and perceive smells that we could not previously smell. This means the world is sense dependent. If you alter the sense, you alter the world. The reality we perceive seems to be totally sense dependent and is in fact not "that which is out there" but is a relationship between "that which is out there" and our sensory apparatus and the conditions of observation. If there is an infinite number of types of senses, then there must be an infinite number of types of worlds. There seems to be no reason why we should regard the range of senses as being limited to the five human senses. That a range of sense organs much wider and different from our own exist can be seen most easily from the animal world. It is well known that many animals can sense things that humans cannot. Dogs for example can hear sounds and perceive smells that humans would be completely unaware of. This however merely involves an extension of senses that humans have. Some animals have senses quite different from anything humans possess and live in a world way beyond our imagination. Dolphins and bats have a form of sonar and radar which enables them to detect obstacles and prey. Many fish are able to generate electric currents and have organs capable of detecting any distortion in the electric field caused by objects in the electric field. Other animals such as birds, lobsters and even bacteria appear to be able to detect the earth's magnetic field and in the case of birds and lobsters are able to use this ability to assist their migrations over considerable distances. An important property of all senses is that they have thresholds. Furthermore different senses have different thresholds, for example cats, dogs and humans will all have different visual, aural and nasal thresholds; each will perceive the world differently from the others, each will perceive things the other will not and will fail to perceive things the others will perceive. The effect of thresholds is that for each individual and each species there is a reality that each individual and species can perceive and other realities lying beyond the individual or species sense perception. Each sensory world can be described in a number of ways. A world can be described as a set, the sum total of all sensory perceptions produced by a given sensory apparatus, will constitute the set. Within a given species there will be a great overlap between each individual's set of sensory perceptions due to individuals having very similar sensory apparatus. Insofar as individuals sensory worlds within a species vary, the variation is mainly but not exclusively caused by those individuals different positions in space and time and minor variations in their sensory apparatus. Between species there will be much less overlap due to the rather more varied sensory apparatus between species or there may be no overlap if the sensory apparatus are sufficiently different. Let us for example look at being A, a human being. Being A can see certain shapes and colours, can perceive a rather limited range of smells, can hear certain sounds, taste various tastes and feel certain things and not others. Being B, for example a cat, will perceive some things that the human will not perceive, but will fail to perceive some things the human will perceive. The cat will certainly smell things the human cannot and taste and feel things that humans cannot and fail to taste and feel things that humans can. The end result is that there is an overlap between the humans and cats sense perceptions, but there are also some sense perceptions only the human will receive and other sense perceptions only the cat will receive. Another being might have sensory apparatus sufficiently different from those either of a human and a cat so there is no overlap between its sensory perceptions and those of a human or a cat. This can be represented diagrammatically as follows: 69 and analyzed in accordance with set theory. Sense perceptions can also be analyzed mathematically by using the threshold levels for sight, hearing, smell, touch and taste all of which can be, or can potentially be, given numerical values. Everything within the thresholds will be in an individual's world or species world; everything outside the thresholds will, subject to the use of science and scientific apparatus to extend sensory perceptions, be outside the individuals or species world. These threshold based worlds are similar to the set of sensory perception worlds referred to earlier and illustrated by the above diagram, but the threshold based worlds are based on the capacity of the individual or species sensory apparatus while the sets of sensory perception are based upon what the individuals or species actually perceive. It is possible to conceive of a continuum of possible sensory apparatus, infinite if the range of sensory apparatus is unlimited, and finite if the range of sensory apparatus is limited. In principle it should be possible to map the total possible sensory apparatus potentially available to any being and to be able to place any individual being or species (or sensory apparatus) on a particular position on that map. A separate map could be produced for each separate sensory apparatus and it may be possible to combine such maps, in some multi-dimensional way, to produce a map of the total sensory universe and each individual's and species position on the map. This would mean each being or species could be placed on a map grid showing where their sensory world is and the grid as a whole would show the total possible sensory universe. In physics an event is something that takes place at a particular point in space and a particular point in time. It can be specified by three spatial co-ordinates and a single time co-ordinate to give its position in space-time. However for an event to have its position more completely stated it should have its position in the sensory perception continuum specified. This is because an event may occur at a particular point in space and time but may be perceivable by certain beings and not by others. More particularly an event may occur in space-time and be perceivable by human beings and another event may occur in space-time and may not be perceivable by human beings, but each event would be as real as the other. For the location of an event to be specified exactly it must not just have its position in space-time established but also its position in the sensory continuum. This would enable us to know in which or whose sensory world the event took place and what sensory apparatus may be used to detect the event. It is necessary to add the sensory position (or situation) of an event to its position in spacetime. This enables us to explain why one observer can look at a table and see a solid brown object while another, say a scientist, would conclude that it is largely empty space sparsely inhabited by 70 particles such as protons, neutrons and electrons. By adding the sensory position of any event, to its position in space-time, it is possible to explain why something, such as a brown table, is seen by human beings and something else such as electrons, protons and neutrons are not seen even though they occupy the same position in space-time. The sensory position of an event is the same as its position in space-time in that if one observed a point in space at different times or made observations at the same time but directed to different points in space you would observe different events. Equally with different sensory apparatus observing a single point in space-time, the observer will see a different event. One obtains a different event by changing any of the co-ordinates of space, or of time, or of the sensory situation of the event. An object can be of one colour and shape in one sensory world and a different colour and shape in another sensory world. Contradictory properties become possible in different sensory worlds. To fully understand something within a sensory world, it is necessary to perceive it in context as belonging to a particular sensory world. To understand something as well as it can be known, it must be seen in all sensory worlds. Perceiving it in one sensory world is to perceive only one view of the object, while other equally valid views are unknown. It may be argued humans are or should only be interested in their own view of the world, but a large part of the scientific endeavour has been to uncover other worlds such as the world outside human sensory thresholds. Events that happen outside our sensory world can have a great impact in our world such as the behaviour of bacteria and viruses. The Black Death involved certain events occurring outside our sensory world, the movement of certain bacteria across Asia and Europe, which had enormous consequences within our world. Knowledge of the process of nuclear fission, which occurs outside human sensory thresholds, has also had a great effect on our world, in the form of nuclear power and bombs. A better understanding of our sensory world and other sensory worlds can lead to better decisions being made ranging from better moral and ethical judgements to producing better technology. We no longer burn witches if our cow dies; to make our crops grow, we dig irrigation canals and apply fertiliser, rather than sacrifice thousands of people to our gods and when Queen Elizabeth II dies she will not be accompanied to the after-world by hundreds of executed servants so as to meet her needs in the after-world, as sometimes happened in ancient societies. A lot of unnecessary human suffering has been removed from human societies by our ever increasing knowledge of the world around us. A consequence of perceptual relativity and the observer dependent universe is that human knowledge and awareness of the universe should be treated with considerable caution. All views of the universe and what happens in it, should be held with a degree of scepticism. The basis for knowledge is the realisation that we know very little. As individuals we each know only a tiny bit of our total species knowledge and our species as a whole knows very little of how the universe really is. Our sensory apparatus is designed by evolution to help us in our everyday lives, but it is not designed to help us understand the universe. Yet many people hold beliefs with a degree of certainty, which is not justified, due to their ignorance of the world around them. None of us know any absolute truths, the best we can do is have rational beliefs based upon the currently available information. The fact that no human knows any absolute truths should lead to people accepting that uncertainty is a rational response to human ignorance or lack of knowledge. But most people dislike uncertainty. Certainty is something necessary for us in our everyday lives. If we did not have confidence in the world around us we would not do anything. We would be paralysed with inaction. But it is wrong to carry over this confidence that we need to function in our everyday life into our intellectual lives. This is a category mistake taking something appropriate in one area of our lives to another area where it is quite inappropriate. It goes totally against people's natural inclination which is to believe they know everything or nearly everything. They like to feel confident; certainty, while irrational, is emotionally comforting to people. Given that truth is singular and falsehood is infinite, there is far more chance of being wrong, than of being right. This is supported by the wide range of human belief systems, whether they are religious ie have a supernatural element or are of a political nature e.g. democracy, 71 communism or fascism. They can't all be right as the often contradict each other, but they can all be wrong and most likely are. The same situation exists as we have seen with the many interpretations of the quantum world. In other areas of science there is some consensus as to the true theory such as general relativity as an explanation of the universe and the germ theory of disease. But anyone who has studied the history of science knows theories which are completely accepted by one generation of scientists, will often be discarded by the next generation as new facts lead to new and better theories. But no matter how good a theory is, there is no reason to believe it true in any permanent sense. This should rationally lead to people believing in uncertainty and such a belief is likely to lead to greater acceptance and tolerance within our society. Reality appears to consist of a vast number, possibly an infinite number, of sensory worlds. Each person has their own individual world. This is the world they perceive which is always different from the world perceived by others. Variations exist from person to person due to each person occupying different points in time and space and due to the quality of the individual person's sense organs. Each species has its own world due to the tendency for members of each species to have the same sense organs which will tend to function in a similar way within each member of the species. There seems to be no good reason for favoring any one of these sensory worlds over any other of them. It seems impossible to claim that the human view of the world has any special claim to validity when an alteration of our senses will give us different sense perceptions. How can you say what you perceive is, when the same thing can be perceived with different sense organs and it can be something quite different? If the human view was to be preferred it would be no more than a case of a human centric view of the world that is not capable of any real justification. 72 Bibliography Philosophy and Perception Armstrong, D. M. 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Explanation, Understanding, and Belief Revision∗1 Andrés Páez Universidad de los Andes 2 3 4 Contents5 1 Introduction 2336 2 Three Theses about Explanation 2347 3 The Objective Basis of Explanation 2368 3.1 Probability Values . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2369 3.2 Epistemic Relativity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23910 4 Potential Explanations 24111 5 The Epistemic Value of Explanation 24312 6 Conclusion 24913 1 Introduction14 For the longest time, philosophers of science avoided making reference to the notion15 of understanding in their accounts of explanation. Although Hempel, Salmon, and16 other philosophers who wrote about the subject in the 20th century recognized that17 understanding is one of the main goals of science, at the same time they feared that18 any mention of the epistemic states of the individuals involved would compromise19 the objectivity of explanation. Understanding is a pragmatic notion, they argued, and20 ∗Previous versions of this paper were presented at the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association in Vancouver, at the XVI Jornadas de Epistemología e Historia de la Ciencia in Córdoba (Argentina), and at the III Conference of the Latin American Association for Analytic Philosophy in Buenos Aires. I am grateful to the audiences in these venues for their useful comments and questions. 234 Explanation, Understanding, and Belief Revision although a subject worthy of psychological investigation, pragmatics should be kept at21 a safe distance from the universal, epistemological features of explanation. Although22 this attitude towards the notion of understanding has changed in the last decade1, there23 are still many misgivings about using pragmatic notions in the analysis of one of the24 central concepts in the philosophy of science2.25 My main purpose of this paper is to defend the idea that there is a sense in which it26 is meaningful and useful to talk about understanding in an objective sense3, and that to27 characterize this notion it is necessary to formulate an account of scientific explanation28 that makes reference to the doxastic states and epistemic goals of the participants in a29 cognitive enterprise. It is important to clarify at the outset that my goal is not to offer30 a general analysis of the notion of understanding, and that my approach is restricted31 to the understanding of singular facts in well-defined scientific contexts.32 The essay is divided as follows. In the next section I introduce three theses about33 scientific explanation that will serve as the basis for the rest of the discussion. The34 first thesis, which is defended in sections 3 and 4, states that determining the potential35 explanations of a fact is essentially a non-pragmatic matter. This thesis is meant to36 allay the fears of those who see the introduction of pragmatic factors as the beginning37 of the road towards an unbounded relativism. Since the objective basis of explanation38 will be probabilistic, at the beginning of the paper I include a detailed discussion39 about the way in which probability will be used in my account of explanation. The40 second thesis, which is presented in section 5, states that it is possible to determine41 the epistemic value of most potential explanations of a fact, and that such value can42 be established in a non-arbitrary way despite being the result of the evaluation of43 individual researchers. Finally, towards the end of the essay I explain the third thesis,44 which establishes the criteria for the acceptance of an explanation in the corpus of45 beliefs of those researchers involved. These criteria are based on their joint assessment46 of the credibility and epistemic value of potential explanations.47 2 Three Theses about Explanation48 It has often been said that explanation is an interest-relative notion. Different inquir-49 ing agents impose different demands on the information they regard as explanatorily50 valuable. The interest-relativity of explanation has been accounted for in several ways:51 some authors have proposed a contrastive analysis of the explanandum (van Fraassen,52 1See, for example, de Regt (2009), de Regt, Leonelli & Eigner (2009), Fey (2014), Grimm (2008), Khalifa (2012), Kvanvig (2009), and Strevens (2008, 2013). 2See, for example, Trout (2002, 2007) and Craver (2013) for more recent defenses of a purely ontic approach to explanation. 3Objective understanding in this sense will turn out to be the opposite of what de Regt (2009, p. 585) calls "the objectivist view of the relation between explanation and understanding," which he attributes to Hempel and Trout. 2 Three Theses about Explanation 235 1980; Lipton, 2004) or a detailed description of the illocutionary context of an ex-53 planatory speech act (Achinstein, 1983). In my view, the interest-relativity of expla-54 nation has a much deeper origin. It derives from the interest-relativity of inquiry in55 general. Different agents use information for different purposes, and their acceptance56 of new information is directed by their cognitive and practical interests and goals. Far57 from being a superficial characteristic of inquiry, I believe that this is a fundamental58 trait of the acquisition of knowledge in general. The cost and effort that goes into59 obtaining new information makes the beliefs4 that an inquiring agent has accepted a60 valuable asset that must be treated with care. Gratuitous losses must be prevented61 and the agent's acceptance of new information always involves the risk of bringing62 error into his system of beliefs. The risk must always be compensated by an epistemic63 incentive that outweighs the cost.64 One of the biggest epistemic incentives of all is to obtain understanding of a fact.565 But if understanding a given fact fulfills no purpose in the eyes of an inquiring agent,66 he will be more reluctant to incur the risks involved in accepting an explanation of it.67 On the other hand, if understanding a fact fulfills the cognitive interests and goals of68 the agent, but the information explains too much, it might be too good to be true. The69 acceptance of an explanation thus requires a delicate balance between two conflicting70 cognitive goals: the acquisition of valuable explanatory information and the avoidance71 of error.72 The account of explanation that I present in this paper takes into account the dif-73 ference between information and informational value, between the informational con-74 tent of an explanation and the epistemic value of that content. When an agent seeks75 to expand his beliefs, his interest is restricted to information that promotes his cog-76 nitive goals or that is relevant to the problems he is trying to solve. In Catherine77 Elgin's words, "truth does not always enhance understanding. An irrelevant truth is78 epistemically inert" (1996, p. 124). I will argue that the goal of an inquiring agent is79 not just to find factually accurate explanations; it is to find explanations that are both80 factually accurate and epistemically valuable. This idea is captured by the following81 three theses:82 1. Whether a piece of information is a potential explanation of the fact that P is83 mostly a non-pragmatic matter.84 4In this paper beliefs should be understood as an agent's epistemic commitments, in the sense of Levi (1980). Some authors, such as Cohen (1989), use the term 'acceptance' for such attitudes, reserving the term 'belief' for involuntary epistemic states, akin to feelings. There is an extensive literature on the distinction between acceptance and belief (e.g., Engel, 2000; Cresto, 2009, among many others), but I cannot discuss the issue in this essay. 5Understanding laws and regularities is, of course, an equivalent or even greater epistemic incentive. The account presented here is restricted to the explanation of singular facts because the well-known objections against the explanation of laws require an entirely different analysis, one that most likely will not be probabilistic. 236 Explanation, Understanding, and Belief Revision 2. It is possible to determine the objective epistemic value of a subset of all the85 potential explanations of the fact that P .86 3. In trying to understand the fact that P , an inquiring agent should only accept87 the potential explanations with positive objective epistemic value.88 In the rest of the paper I discuss and defend each of these three theses.89 3 The Objective Basis of Explanation90 In this section and the next I defend the first of the three theses stated above, namely,91 that determining the potential explanations of a given fact is mostly a non-pragmatic92 matter. My basic contention is that an explanation of a singular fact should provide the93 information required to integrate the explanandum into an agent's cognitive system.94 An explanation should provide some of the factors that contributed to make P a fact,95 and some of the obstacles that could have, but did not prevent it from being one. With-96 out such information, P will describe a brute fact, isolated from the rest of the agent's97 beliefs about the world. Probability sentences are the connecting tissue of an agent's98 corpus of beliefs. The influence of the preventing and contributing factors is captured99 by probability sentences of the form p(P |Q) > p(P | ∼ Q) and p(P |Q) < p(P | ∼ Q)100 that indicate that the fact that Q is statistically relevant to the explanandum6.101 The notion of statistical or probabilistic relevance has been used by many au-102 thors in the analysis of explanation. The best-known examples are Hempel's (1965)103 I-S model, Salmon's (1971, 1984) S-R model, Railton's (1978) D-N-P model, and104 Fetzer's (1974) causal-relevance model. All of these accounts consider precise prob-105 ability values to be an essential part of an explanation. In contrast, I will argue that106 reference to probability values is largely unnecessary. Probability values have descrip-107 tive, predictive, and evidential value, but not explanatory value.108 3.1 Probability Values109 Probability values are thought to be important for two different reasons. If a statistical110 explanation is conceived of as an inductive argument, as it was in Hempel's original111 Inductive-Statistical model, the degree of expectation that a body of evidence confers112 upon a given event must be very high. Thus the value of the inductive probability113 must be kept in check to make sure it does not fall below a certain threshold as inquiry114 proceeds. On the other hand, if a statistical explanation is understood as an objective115 6Many authors have used probabilities to model the epistemic states of researchers (e.g. Boutilier, 1995; van Fraassen, 1995; Halpern, 2003; van Benthem, 2003; Arló-Costa & Parikh, 2005). My account uses probability sentences to model the doxastic basis of an explanation, but an agent's epistemic states should not be understood to be probabilistic. 3.1 Probability Values 237 account of the stochastic process involved, as it is in Salmon's and Railton's models,116 it is crucial to avoid the attribution of false probability values to the probabilistic laws.117 In response to criticism by Jeffrey (1971), Hempel (2001) gave up the high prob-118 ability requirement, together with the claim that the explanans of an I-S explanation119 should show that the phenomenon described by the explanandum sentence was to be120 expected. Without this claim, however, the first reason to attribute any importance to121 probability values disappears. If the explanans is not supposed to justify our expecta-122 tions that the explanandum will occur, there is no need to make sure that the value of123 the probability remains over a certain threshold.124 Before we can evaluate the second reason why probability values are deemed to125 be explanatory, we must take a closer look at the logical structure of statistical expla-126 nations. One of the features of probability theory is that it does not have a weakening127 principle. A sound inductive argument that strongly supports its conclusion can be128 transformed into one that strongly undermines its conclusion with the insertion of129 additional true premises. An individual event can be referred to different reference130 classes, and the probability of the property associated with the event can vary consid-131 erably from one class to another. Hence, a body of evidence may confer a high degree132 of expectation upon a given event, while another body of evidence may confer a very133 low degree of expectation upon the same event. This is the problem that Hempel called134 the ambiguity of I-S explanation.135 Hempel's partial solution to the problem is the requirement of maximal specificity.136 The requirement states that an acceptable statistical explanation should be based "on137 a statistical probability statement pertaining to the narrowest reference class of which,138 according to our total information, the particular occurrence under consideration is a139 member" (1965, p. 398). The requirement does not completely eliminate the ambi-140 guity because the narrowest reference class can only be determined in the light of our141 current knowledge. It does not guarantee that there are no unknown statistical gener-142 alizations that can be used to construct a rival argument. In fact, Hempel claimed that143 "the concept of statistical explanation for particular events is essentially relative to a144 given knowledge situation as represented by a set K of accepted sentences" (p. 402,145 emphasis kept).146 Salmon (1971) showed that the requirement of maximal specificity failed to rule147 out counterexamples in which irrelevant information finds its way into the explana-148 tion. But his main reason to reject Hempel's solution to the problem was his strong149 conviction that the appropriate reference class for a statistical explanation is one that150 is objectively homogeneous, not one that is epistemically homogeneous.151 The notion of an objective homogenous reference class amounts to this: For any152 given reference classA, and for any given property C, there is, in principle, a partition153 of that class into two subclasses A ∧ C and A∧ ∼ C. A property C is statistically154 relevant to a property B within A if and only if p(B|A ∧ C) 6= p(B|A). Using von155 Mises's concept of place selection, Salmon defines a homogeneous reference class as156 238 Explanation, Understanding, and Belief Revision follows:157 If every property [C1, C2, C3, . . . , Cn] that determines a place selection158 is statistically irrelevant to B in A, I shall say that A is a homogeneous159 reference class for B. A reference class is homogeneous if there is no160 way, even in principle, to effect a statistically relevant partition without161 already knowing which elements have the attribute in question and which162 do not (1971, p. 43).163 Salmon then replaces Hempel's requirement of maximal specificity for the refer-164 ence class rule: "Choose the broadest homogeneous reference class to which the sin-165 gle event belongs" (p. 43). This characterization of statistical explanations is supposed166 to avoid any epistemic relativity because any statement of the form p(G|F ) = r that167 meets the homogeneity condition must be regarded as a fundamental statistical law of168 nature. Its reference class cannot be further specified, not because we do not know169 how to make a further relevant partition, but because in principle it is impossible to170 make a further relevant partition.171 Salmon then defines a statistical explanation as follows. If we want to know why a172 member of the class A has the property B, the answer will be a S-R explanation that173 consists of: (i) the prior probability that a member of the classAwill have the property174 B : p(B|A) = r, (ii) a partition into homogeneous cells with respect to the property175 in question: A ∧ C1, A ∧ C2, etc., (iii) the posterior probabilities of the property in176 cells of the partition p(B|A∧C1) = r1, p(B|A∧C2) = r2, etc., and (iv) a statement177 of the location of the individual in question in a particular cell of the partition: "a is a178 member of A ∧ Ck" (pp. 76-77).179 Salmon explicitly requires the use of probability values in providing an explana-180 tion. The use of probability values stems from the fact that the S-Rmodel is at bottom181 a covering-law model. Since any statement of the form p(G|F ) = r that meets the182 homogeneity condition must be regarded as a fundamental statistical law of nature,183 each of the probability sentences in the explanans of a S-R explanation is a law of184 nature. And since the factive condition on explanation demands that every element in185 an explanation must be true, the probability assigned to the explanandum by each of186 these probability sentences must be the right one.187 To see how restrictive this requirement is, consider the following example pro-188 vided by Humphreys:189 If a man dies from lung cancer, having been a heavy smoker, omitting190 from a probabilistic explanation any of the following minor relevant fac-191 tors will result in a false probability claim: cosmic radiation from Alpha192 Centauri, particles from a chimney in Salem, Oregon, and a smoke-filled193 room he entered briefly at the Democratic convention eight years ago. It194 is good to be strict in matters of completeness, but not to the point of195 absurdity (1989, p. 111).196 3.2 Epistemic Relativity 239 Humphreys argues that if one insists in providing the exact probability of the ex-197 planandum as part of the truth conditions of an explanation, it will be impossible to198 distinguish between a complete explanation and a true explanation. The omission of199 absurdly small probabilistically relevant factors, known or unknown, will result in a200 false explanation.201 How can a true but incomplete statistical explanation be provided? Humphreys202 argues that instead of focusing on probability values, we should focus on causal rel-203 evance. An explanation should provide one or more of the factors that are causally204 relevant to an explanandum, and a factor is causally relevant if it changes the propen-205 sity for an outcome. His strategy has the advantage that it makes it possible to offer a206 true explanation of an event by providing a contributing or a counteracting cause even207 in cases where the other factors are not known and the true probability value cannot208 be calculated.209 3.2 Epistemic Relativity210 Although Humphreys' approach offers an appropriate formal basis for providing a sta-211 tistical explanation, there is an obvious objection. As the many versions of Simpson's212 Paradox illustrate, one or more of the factors that the agent is unaware of can turn a213 contributing cause into a counteracting cause, or vice versa. Humphreys' response to214 this objection is puzzling. He says: "Of course, epistemically, we can never know for215 certain that such confounding factors do not exist, but that is an entirely separate mat-216 ter, although regrettably relative frequentists have often failed to separate epistemic217 aspects of probabilistic causality from ontic aspects" (p. 114).218 It seems to me that it is Humphreys who is guilty of not keeping epistemic and219 ontic matters in separate baskets. If Salmon's model is too demanding, as Humphreys220 maintains, it is because we can never know if we have met all the conditions that it221 imposes on explanation. But Humphreys' account suffers from a similar problem. In222 order for something to be a contributing or a counteracting cause in Humphreys' sense,223 there cannot be any further factor, known or unknown, that will invert the influence224 of these causes on the explanandum, or that will neutralize them altogether. Thus225 an agent who offers a causal statistical explanation will always have to relativize the226 explanation to a knowledge situation.227 The accounts offered by Salmon and Humphreys avoid the epistemic relativity of228 statistical explanation by introducing a condition that effectively rules out the possibil-229 ity that a bona fide statistical explanation will be defeated by a rival statistical claim.230 But the cost of avoiding the epistemic relativity of explanation is to render useless their231 accounts of explanation. It is hard to see how such a relativization can be eliminated if232 we want to provide a coherent picture of the role of explanation in inquiry. If we adopt233 the view that epistemic relativity is an unacceptable feature of explanation, we will be234 forced to conclude that there has never been a genuine scientific explanation in the235 240 Explanation, Understanding, and Belief Revision history of science. Furthermore, we lose one of the main incentives for any scientific236 inquiry. Why would anyone want to incur the cost and effort involved in searching237 for explanations if the results cannot be assumed to be true in future decisions and238 deliberations? In Isaac Levi's words,239 If inquiry cannot be motivated by a concern to remove doubt, what is240 its rationale? If we cannot incorporate the solutions we come close to241 establishing into the evidence and background information for future in-242 vestigations, why should we care that we come close? The truth of the243 well-established conjecture remains an open question and a legitimate is-244 sue for future investigation. Inquiry never settles anything and, hence,245 inquiry–even inquiry into a specific problem–never legitimately termi-246 nates because the matter is settled but only, so it seems, because the in-247 vestigators are tired or bored or have run out of funds. No matter how248 minute a question might be, if inquiry into that question is free of costs,249 it should go on forever (1991, p. 2).250 The reference to a specific epistemic context in the characterization of explanation251 is clearly a departure from tradition. Many philosophers have claimed that pragmatic252 elements have no place in the study of explanation. They recognize that there are in-253 teresting issues associated with the process of providing an explanation in an actual254 context, and their intention is not to belittle their importance. But the concept of ex-255 planation that they characterize is, in Hempel's words, "a concept which is abstracted,256 as it were, from the pragmatic one, and which does not require relativization with257 respect to questioning individuals any more than does the concept of mathematical258 proof" (1965, p. 426). The same general idea is defended by many other philosophers259 of science.260 Michael Friedman has pointed out that there is a certain equivocation about the261 term 'pragmatic'. 'Pragmatic' can mean roughly the same as 'psychological', i.e.,262 having to do with the thoughts, beliefs, attitudes, etc. of individuals. But 'pragmatic'263 can also be synonymous with 'subjective'. In the latter sense, a pragmatic notion must264 always be relativized to a particular individual. Friedman's claim is that "a concept265 can be pragmatic in the first sense without being pragmatic in the second." Further on266 he explains: "I don't see why there can't be an objective or rational sense of 'scientific267 understanding', a sense on which what is scientifically comprehensible is constant for268 a relatively large class of people" (1974, p. 8).269 The traditional avoidance of any pragmatic element in a theory of explanation can270 thus be evaluated in two different ways. If one takes 'pragmatic' to mean the same as271 'subjective', the insistence in providing a non-pragmatic analysis of explanation, i.e.,272 an analysis that does not depend on the idiosyncrasies of the individuals involved, is273 perfectly justified. But if 'pragmatic' is interpreted in Friedman's first sense, there is274 no reason why an analysis of the concept of explanation should not make reference to275 4 Potential Explanations 241 the epistemic states of the individuals involved in a cognitive project.276 I believe that we should take Friedman's suggestion seriously and explore the pos-277 sibility of characterizing, in logically precise terms, a notion of explanation that is both278 objective and pragmatic, that does not depend on the idiosyncrasies of the individuals279 involved but that regards their epistemic states, their shared commitments, and their280 cognitive interests and goals as a fundamental part of the analysis. The concept of281 explanation will still be an "abstraction", in Hempel's sense, but an abstraction based282 on the decisions that take place when a group of inquiring agents rationally accept283 explanatory information. The resulting concept will be a hybrid, a combination of the284 formal, semantic, and pragmatic dimensions of explanation.285 4 Potential Explanations286 The epistemological framework for the account of explanation that I will present is287 Isaac Levi's version of the belief-doubt model first proposed by Peirce (1877)7. Ac-288 cording to the belief-doubt model, an inquiring agent presupposes that everything he is289 currently committed to fully believing is true. This does not mean that truth or falsity290 is relative to what the agent believes. But the agent's judgments of truth are relative291 to what he believes. If the agent is concerned with establishing true explanations of292 phenomena, his decision to accept an explanation can only be made relative to the293 judgments of truth available to him.294 To claim that an inquiring agent presupposes that everything he is currently com-295 mitted to fully believing is true is not to say that he cannot change his mind. Certainty296 or full belief does not entail incorrigibility. Levi explains the claim thus: "To regard297 some proposition as certainly true and as settled is to rule out its falsity as a serious298 possibility for the time being. . . . But from this it does not follow that good reasons will299 not become available in the future for a change of mind and for calling into question300 what is currently considered to be true" (1991, p. 3). Peirce puts it more graphically:301 "The scientific spirit requires a man to be at all times ready to dump his whole cartload302 of beliefs, the moment experience is against them" (1931, p. 55).303 An inquiring agent has no doubt that all the sentences in his corpus of beliefs are304 true. Nonetheless, he does not regard all of the facts stated by these sentences as being305 equally well understood. The degree to which an agent understands the fact expressed306 by a sentence P will depend on how well integrated P is to the agent's cognitive sys-307 tem. It will not depend on how much support it has or on how epistemically entrenched308 7Although my account of explanation uses Levi's belief revision theory as theoretical framework, it must be pointed out that Levi does not agree with my approach (personal communication). The main reason is that Levi believes that all explanations with probabilistic premises presuppose a D-N explanation stated in dispositional terms. Furthermore, Levi associates statistical explanations with the elimination of surprise and an increase in the expectation of the occurrence of the explanandum (Levi, 1988, 1995). The account of explanation that I present here does not entail those two consequences. 242 Explanation, Understanding, and Belief Revision it is. On the one hand, if a sentence has been accepted in his corpus of beliefs, it is309 judged to be true and no further argument is necessary. On the other hand, poorly un-310 derstood phenomena can be highly epistemically entrenched, and completely useless311 facts can be very well understood.312 According to the belief-doubt model, an inquiring agent's judgments of truth are313 always relative to what he is currently committed to fully believing. Thus, an agent's314 decision to accept an explanation can only be made relative to the judgments of truth315 available to him. Naturally such decisions will lack any sort of objectivity. An agent316 who wants to claim objectivity for the explanations that he accepts must first make sure317 that the explanation is consistent with K, the set of beliefs that represents the shared318 agreement between the members of a community of experts. More technically, the319 states of belief of the individual experts can be partially ordered in a manner satisfying320 the requirements of a Boolean algebra. In consequence, it will be possible to form the321 meet of their individual states, i.e., the strongest common consequence of all their322 states of belief (Levi, 1991, p. 13).323 Let P be a sentence in K. A set of sentences E is a potential explanation of the324 fact stated by P relative to K just in case the following conditions are fulfilled:325 (i) K ∪ E is consistent.326 (ii) E 6⊂ K.327 (iii) There is a sentence Q such that Q ∈ E.328 (iv) Either p(P |Q) > p(P | ∼ Q) ∈ E or p(P |Q) < p(P | ∼ Q) ∈ E.329 (v) There is no R ∈ K such that p(P |Q&R) = p(P | ∼ Q&R).330 (vi) P and Q are logically independent.331 (vii) Nothing else is an element of E.332 The first condition states that a potential explanation must be consistent with the333 corpus of beliefs in which the explanandum is accepted. The second condition states334 that the potential explanation cannot be already accepted in K. The third condition335 says that the potential explanation must include a singular sentence Q that describes336 a potentially relevant factor. The fourth condition states that Q is positively or nega-337 tively relevant to the fact that P . The fifth condition guarantees that P and Q will not338 be spuriously correlated, as far as we know. Condition (vi) guarantees that P will not339 explain itself. It also prevents the inclusion of trivial cases in which p(P |Q) = 1 be-340 cause P ` Q. A potential explanation is thus a set containing a singular sentence that341 describes a fact, and a probability sentence that states the potential statistical relevance342 of that fact to the explanandum.343 5 The Epistemic Value of Explanation 243 Using this definition of a potential explanation, we can now characterize the no-344 tion of an explanation space. An explanation space can be understood as the set of345 sentences that contains all the potential explanations of P , regardless of whether the346 inquirers are aware of them or not.347 (EP ) For every sentence P in K, there is a set {E1, E2, . . . , Ek} such that Ei is an348 element of the set iff it is a potential explanation of P . The set, denoted EP , is349 the explanation space of P .350 The explanation space will contain logically equivalent and empirically equivalent351 potential explanations. On the one hand, if E1 = {Q, p(P |Q) > p(P | ∼ Q)} and352 E2 = {R, p(P |R) > p(P |R)}, where Q and R are logically equivalent, then E1353 and E2 are logically equivalent potential explanations. If an agent accepts E1, she is354 thereby committed to E2. On the other hand, if Q and R contain coextensive singu-355 lar terms or predicates that occupy the same places in Q and R, E1 and E2 will be356 empirically equivalent potential explanations. However, the explanatory value and the357 credibility of E1 and E2 will not be assessed in the same way unless the agents who358 assess them are aware that the singular terms or predicates are coextensive8.359 5 The Epistemic Value of Explanation360 Consistency with K, the set of beliefs that represents the shared agreement between361 the members of a learning community, is not enough to guarantee the objectivity of an362 explanation. The objectivity of our conjectures lies, as Popper correctly points out, "in363 the fact that they can be intersubjectively tested" (1959, p. 44). The intersubjective test364 that an explanation must pass is the evaluation of its credibility and of its explanatory365 value in the eyes of the experts.366 Suppose a group of inquirers–a community of experts in the field–wants to con-367 sider the adoption of an explanation. To do so, they must first adopt a belief state368 K representing the shared agreement between them. Such a belief state will be the369 strongest common consequence of all their states of belief. Obviously, such a state370 will contain more than just singular sentences representing facts and probability sen-371 tences. It will also include sentences that state which are the most relevant problems372 in the field, what type of experiments and observations are considered more reliable,373 in addition to basic methodological and reasoning principles.374 Once the members of the community of experts have accepted a common corpus375 K, they must take it as the basis for establishing a set of potential explanations of the376 problem at hand, For example, suppose a group of inquirers are trying to establish377 why P . They must initially agree on a set of ground facts and low-level hypotheses.378 8Condition (iv) also introduces an element of epistemic relativity because the non-existence of a screening off factor can only be guaranteed relative to K. 244 Explanation, Understanding, and Belief Revision Statistical data and the chronology of the explanandum will be easy to agree upon.379 The explanation of some aspects of the phenomenon can be non-controversially ac-380 cepted, while the explanation of others will be a matter of heated debate. After the381 inquirers have agreed on a common corpus of beliefs K, they can put together a set382 of explanatory options, denoted OP , which will include all the factors consistent with383 K that might explain P and that have been identified by the inquirers. At this stage384 of inquiry it does not matter whether the potential explanations are uncontroversial or385 completely outlandish, as long as they are somehow relevant to the problem at hand386 and consistent with K, that is, if they fulfill the requirements to be in EP .387 It is possible for a group of agents to share the same information and yet disagree388 about the degree of belief or credal probability that they assign to the information in389 the set of explanatory options. Since the agents do not want to beg the question by390 assigning the highest marks to their favorite explanations, they must adopt a com-391 mon credal probability measure. A common strategy to eliminate the conflict be-392 tween different credal probability distributions is to represent the shared agreement as393 the weighted average of the distributions in conflict. The resulting credal probability394 function C determines the objective risk of error incurred in accepting a potential ex-395 planation in OP . Let Ei be the conjunction of the elements of a potential explanation396 Ei in OP , i.e., the conjunction of a singular sentence and a probability sentence. For397 every potential explanation Ei, the risk of error is 1− C(Ei).398 On the other hand, different inquirers will disagree in their assessment of the im-399 portance of the explanations contained in the set of explanatory options. Despite these400 differences, there must be a minimal objective criterion to measure the explanatory401 value of any potential explanation. That criterion is the new information carried by402 the potential explanation, which, following Levi, I identify with its logical strength.403 The set of potential expansions of a belief setK can be partially ordered by a classical404 consequence relation. The set is a Boolean algebra in which the minimum is K and405 the maximum is the inconsistent state. If a probability function M is defined over406 this set, and if the only element that has probability zero is the inconsistent state, po-407 tential expansions of K will strictly increase in probability with a decrease in logical408 strength. When the M -function is defined over the set of potential explanations of409 interest to the inquirer, we obtain a measure of the informational content of the po-410 tential explanations in OP . The measure of the informational content of a potential411 explanation Ei, denoted Cont(Ei), is 1−M(Ei).412 The informational content of a potential explanation is the first objective criterion413 that should be used in assessing the explanatory value of the elements of OP . The414 evaluation of their explanatory value is subject to the following weak monotonicity415 requirement (WMR):416 (WMR) If a potential explanation E1 in OP carries at least as much in-417 formation as another potential explanation E2 in OP , E1 carries at least418 as much explanatory value as E2.419 5 The Epistemic Value of Explanation 245 Not all potential explanations of the fact that P are comparable in terms of logical420 content. Since the community of experts wants to consider all the explanations avail-421 able to them, they might invoke further criteria in order to complete the quasi-ordering422 imposed by the weak monotonicity requirement. In order to assess the explanatory423 value of the remaining elements of OP , they can evaluate if they have certain proper-424 ties that are considered explanatorily virtuous.425 There are several explanatory virtues mentioned in the philosophical literature.426 Friedman (1974) and Kitcher (1989), for example, argue that explanations improve427 our understanding through the unification of our knowledge. Explanations that reduce428 the number of independent assumptions we have to make about the world are to be429 preferred to those that do not. This suggests that the potential explanations in OP430 could be ordered according to some set of rules that determines their unifying power.431 The problem is that neither Friedman nor Kitcher have provided an account that432 can be applied to explanations generally. Friedman's original argument was intended433 as an account of the explanation of scientific laws. Friedman argued, for example,434 that the kinetic theory of gases is explanatory because it unified different laws and435 properties of gases that were previously disconnected. Friedman's only attempt to436 formalize and generalize the idea of explanation as unification was incisively criticized437 by Kitcher (1976) and Salmon (1989).438 But Kitcher's account is no more helpful that Friedman's. According to Kitcher,439 the explanatory worth of candidates cannot be assessed individually. In his view, a440 successful explanation earns that name because it belongs to the explanatory store, a441 set that contains those derivations that collectively provide the best systematization of442 our beliefs. 'Science supplies us with explanations whose worth cannot be appreciated443 by considering them one-by-one but only by seeing how they form part of a systematic444 picture of the order of nature" (1989, p. 430). The idea that a virtuous explanation445 should have the potential to unify our beliefs is uncontroversial, but no one, to my446 knowledge, has provided a general account of explanation as unification that is not447 restricted to the case of scientific laws or scientific explanatory exemplars.448 Mellor (1995) provides an account of explanatory value that is better suited for449 our purposes.450 Mellor approaches explanation via his theory of causation. The theory requires451 every cause to raise the chances of its effects. That is, a fact C causes a fact E iff452 chC(E) > ch∼C(E). When causes are used in the explanation of a given fact, Mel-453 lor argues that the explanans must necessitate its explanandum, or at least raise its454 probability as much as possible, thereby reducing its chance of not existing. Thus, he455 concludes, "the more C raises E's chance the better it explains it" (p. 77). If we were456 to accept Mellor's idea, it would be possible to order the potential explanations in OP457 according to the difference between chC(E) and ch∼C(E).458 The main problem with Mellor's proposal is that when we examine a genuinely459 stochastic process, the value of the chance that the cause confers on the explanandum460 246 Explanation, Understanding, and Belief Revision will be irrelevant. As Jeffrey has convincingly argued, the information required to461 explain E is the same information used to explain ∼E, regardless of the value of462 the chance. Furthermore, if E is sometimes randomly caused by C and sometimes463 randomly caused by C∗, and chC(E) > chC∗(E), there is no reason to think that C464 is a better explanation than C∗.465 Mellor will respond to the objection by claiming that chances measure possibili-466 ties. "The less possible ∼E is, i.e. the less ch(∼E) is and hence the greatest ch(E)467 is, the closer the fact E is to being necessary. This is the sense in which a cause C468 may explain E better or worse, depending on how close it comes to making E nec-469 essary, i.e. on how much it raises ch(E)" (p. 77). Independently of whether we can470 make sense of such concepts as almost necessary or nearly impossible, it is not clear471 how such notions would enhance our notion of explanation. Probabilities are impor-472 tant in statistical contexts because knowing that C raises the chance of E allows us473 to know what makes E possible, and because the chance that C gives E allows us to474 adjust our expectations ofE's occurrence. But it seems to me that mixing chances and475 possibilities adds nothing to our understanding of why E is a fact.9476 A third candidate for judging the epistemic value of an explanation is Whewell's477 (1837) notion of consilience. Consilience is intended to serve as a measure of how478 much a theory explains, and it can therefore be used to compare the explanatory value479 of two different hypotheses. One hypothesis has more explanatory value than another480 if the former explains more of the evidence than the latter. Thagard (1978) provides481 compelling evidence that this idea is often used by scientists in support of their theo-482 ries. For example, Fresnel defended the wave theory of light by saying that it explained483 the facts of reflection and refraction at least as well as did the particle theory, and that484 there were other facts involving diffraction and polarization that only the wave theory485 could explain. Translated into my account, this means that if Ei raises the probability486 of more facts connected to the explanandum than Ej , then Ei is a better explanation487 than Ej .488 The problem with consilience is that, once again, the account works well in the489 explanation of laws, but it will not work in the explanation of singular facts. Whether490 a given fact explains more aspects connected to the explanandum than another fact is491 hard to say. We would have to define what a fact "connected to the explanandum"492 is, and it is doubtful that a non-pragmatic formalization of this notion can be found.493 Besides, sometimes a theory can explain too much. Lavoisier accused the phlogiston494 theory of this particular crime.495 Are there any other criteria that will allow us to assess the explanatory value of the496 potential explanations in OP ? We still have not examined the values that are usually497 mentioned in the context of theory choice: simplicity, accuracy, fruitfulness, and so498 9In Páez (2013) I offer an exhaustive analysis of the relation between causation and explanation in Mellor's work. 5 The Epistemic Value of Explanation 247 on10. But such an analysis is unnecessary. If the criteria are such that the community of499 experts can agree on their importance and on how they should be applied in particular500 cases, they can be added to the belief state K that represents their shared agreement.501 The agents will then be able to complete, to some degree, the quasi-ordering gener-502 ated by the monotonicity condition with respect to the M -function. But to expect a503 complete agreement in the way that all the agents engaged in common inquiry assess504 the explanatory value of different potential explanation is to expect a heterogeneous505 group of inquirers to agree on what aspects of reality they find interesting or useful.506 If a common decision is required nonetheless, the community of experts can adopt507 the following compromise. The agents must first identify the elements of the set OP508 that can be completely ordered because they are comparable in terms of strength or509 because they can be compared using the criteria to evaluate explanatory value that they510 have incorporated to K. The agents can then agree to disagree about the explanatory511 value of the remaining elements of OP . Let O∗P be a set of explanatory options such512 that O∗P ⊆ OP and such that the M-value of each element of the set is determined.513 Combining the credal probability function C with the M -function defined over the514 elements of O∗P we obtain a value that the community of experts can use to select the515 best explanation of P . I will call this result the objective epistemic value of a potential516 explanation11:517 (OEV) V (Ei) = αC(Ei) + (1− α)Cont(Ei)518 The agents' interest in valuable information should not outweigh the desideratum to519 avoid error; thus α ≥ 0.5. And since the information they seek should not be worth-520 less, 1 > α.521 Now, some researchers will be bolder than others in privileging content over cred-522 ibility, while others will be more cautious and adopt the opposite attitude. Let q be a523 common boldness index, which is the average of their individual boldness indices. If524 q = (1− α)/α , we obtain the following affine transformation of OEV:525 (OEV) V (Ei) = C(Ei)− qM(Ei)526 The experts should reject a potential explanation in O∗P if OEV is negative, remain527 uncommitted if it is 0, and accept it if it is positive. Any potential explanation in O∗P528 with positive objective epistemic value is an objective explanation of P in K. The529 disjunction of all such objective explanations is the objective explanation of P in K:530 (OEP ) The objective explanation of P in K, denoted OEP , is the disjunction of all the531 potential explanations in O∗P with positive objective epistemic value.532 One of the consequences of taking the functions C and M –which represent the533 average credibility and the agreed upon explanatory value, respectively– as a basis534 10There is a vast literature on the epistemic and social values used in science. The compilations by Machamer and Wolters (2004) and Kinkaid, Dupré and Wylie (2007) offer a contemporary perspective on the topic. 11This strategy is similar to the one followed by Levi (1991) to characterize the maximization of the expected epistemic utility obtained by expanding a corpus of beliefs. 248 Explanation, Understanding, and Belief Revision for the analysis of the potential explanations in O∗P is that each individual agent was535 forced to sacrifice his personal evaluation of credibility and value in order to accept536 the verdict of the community of experts. Suppose an agent has accepted a potential537 explanation of P based on his individual assessment of its credibility and explanatory538 value. Now suppose that he submits his "subjective" explanation to the community539 of experts, and the explanation is judged to be maximally credible and maximally540 valuable by the community, thus becoming an objective explanation. Does the agent541 understand more now that his explanation has been certified by others? It seems to542 me that he does not. But if the agent does not obtain more understanding from this543 recognition, why should anyone seek objectivity for an explanation that he or she544 already believes?545 Part of the answer is that the belief-doubt model is not a recipe for dogmatism. A546 seldom-noted fact about inquiry is that most newly suggested explanatory hypotheses547 do not survive the test of intersubjective scrutiny. If the agent is aware of this fact–548 and he should be if he is a responsible inquirer-it would be imprudent for him to549 give his full assent to an explanatory hypothesis that contradicts firmly established550 theories and findings without obtaining at least a partial intersubjective assessment551 of its merit. An agent does not need to fully believe that an explanation is true to552 obtain the understanding that the explanation provides. Any inquirer can explore the553 consequences of a hypothesis by assuming, for the sake of argument, that it is true. If554 the hypothesis is judged to have positive objective epistemic value by a community of555 experts, the inquirer will then be fully justified in giving it his full assent.556 But the question remains. If the agent does not obtain new understanding in the557 approval that he receives from his peers, why should he seek their approval? What558 prevents an agent from individually assessing the credibility and explanatory value of559 a potential explanation, and deciding to fully believe it if his individual understanding560 is thereby increased? In other words, why should objectivity matter? The answer561 is that objectivity itself is a property of information that some agents find valuable562 and some do not. An agent who decides to be a member of a learning community563 does so because he is convinced that his beliefs will be more valuable if they are564 objective. Other agents will find that objectivity adds no value to their corpus of565 beliefs. Just as there is a difference between objective and subjective explanation,566 there is an analogous distinction between objective and subjective understanding. The567 latter is the type of understanding that Hempel (1965) correctly believed should be568 shunned at all costs from an account of scientific explanation. But the reason it should569 be shunned is not that it is an inferior type of understanding. The reason is that the570 members of a scientific community are among the many agents who find objectivity571 valuable. Therefore, an account of scientific explanation should avoid any reference572 to an evaluative process in which the agent shows no concern for the views of others.573 6 Conclusion 249 6 Conclusion574 The belief-doubt model provides an adequate basis for an account of explanation that575 takes into consideration the epistemic value of the information that we acquire through576 inquiry. By including the shared commitments and the cognitive interests and goals577 of the individuals engaged in a cognitive enterprise, we obtain a notion of explanation578 that is objective by any reasonable standard of objectivity, and that clarifies the con-579 nection between explanation and understanding. The main reason why I have adopted580 the belief-doubt model is that an account of explanation that takes into considera-581 tion the epistemic value of the information that we acquire through inquiry leads to a582 natural resolution of the conflict between the purely pragmatic approach to explana-583 tion defended by Achinstein and van Fraassen, for example, and the more common584 approach in which pragmatic considerations are not assigned any serious role.585 References586 [Achinstein(1983)] P. Achinstein. The nature of explanation. New York: Oxford587 University Press, 1983.588 [Aliseda(2006)] A. Aliseda. Abductive reasoning. Dordrecht: Springer, 2006.589 [Arló-Costa and Parikh(2005)] H. Arló-Costa and R. Parikh. Conditional probability590 and defeasible inference. Journal of Philosophical Logic, 34:97–119, 2005.591 [Boutilier (1995)] C. Boutilier. On the revision of probabilistic belief states. Notre592 Dame Journal of Formal Logic, 36:158–183, 1995.593 [Boutilier and Becher(1995)] C. Boutilier and V. Becher. Abduction as belief revi-594 sion. Artificial Intelligence, 77:43–94, 1995.595 [Cohen(1989)] L. J. Cohen. Belief and acceptance. Mind, 98:367–389, 1989.596 [Craver(2013)] C. Craver. The ontic conception of scientific explanation. In A. Hüt-597 teman & M. Kaiser (Eds.), Explanation in the biological and historical sciences.598 Dordrecht: Springer, 2013.599 [Cresto(2010)] E. Cresto. Belief and contextual acceptance. Synthese, 177:41–66,600 2010.601 [de Regt, Leonelli, and Eigner (2009)] H. de Regt, S. Leonelli, and K. (Eds.) Eigner.602 Scientific understanding: Philosophical perspectives. Pittsburgh: University of603 Pittsburgh Press, 2009.604 250 Explanation, Understanding, and Belief Revision [Elgin(1996)] C. Z. Elgin. Considered judgment. Princeton: Princeton University605 Press, 1996.606 [Engel(2000)] P. Engel. (Ed.) Believing and accepting. Dordrecht: Springer, 2000.607 [Faye(2014)] J. Faye. The nature of scientific thinking: On interpretation, explana-608 tion, and understanding. New York: Palgrave Macmillan, 2014.609 [Fetzer(1974)] J. H. Fetzer. A single case propensity theory of explanation. Synthese,610 28:171–198, 1974.611 [Friedman(1974)] M. Friedman. Explanation and scientific understanding. Journal612 of Philosophy, 71:5–19, 1974.613 [Grimm(2008)] S. R. Grimm. Explanatory inquiry and the need for explanation.614 British Journal for the Philosophy of Science, 59:481–497, 2008.615 [Halpern(2003)] J. Y. Halpern. Reasoning about uncertainty. Cambridge: MIT Press,616 2003.617 [Hempel(1965)] C. G. Hempel. Aspects of scientific explanation. New York: The618 Free Press, 1965.619 [Hempel(2001)] C. G. Hempel: Postscript 1976. More recent ideas on the problem of620 statistical explanation. In J. H. Fetzer (Ed.), The philosophy of Carl G. Hempel.621 Studies in science, explanation, and rationality. New York: Oxford University622 Press, 2001.623 [Humphreys(1989)] P. Humphreys. The chances of explanation. Causal explanation624 in the social, medical, and physical sciences. Princeton: Princeton University625 Press, 1989.626 [Jeffrey(1971)] R. Jeffrey. Statistical explanation vs. statistical inference. In W. C.627 Salmon (Ed.), Statistical explanation and statistical relevance. Pittsburgh: Pitts-628 burgh University Press, 1971.629 [Khalifa(2012)] K. Khalifa. Inaugurating understanding or repackaging explanation?630 Philosophy of Science, 79:15–37, 2012.631 [Kinkaid, Dupré, and Wylie (2007)] H. Kinkaid, J. Dupré, and A. Wylie. (Eds.)632 Value-free science? Ideals and illusions. New York: Oxford, 2007.633 [Kitcher(1976)] P. Kitcher. Explanation, conjunction, and unification. Journal of634 Philosophy, 73:207–212, 1976.635 REFERENCES 251 [Kitcher(1989)] P. Kitcher. Explanatory unification and the causal structure of the636 world. En P. Kitcher & W. 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What is (in)coherence? Alex Worsnip Forthcoming in Oxford Studies in Metaethics, vol. 13 Penultimate draft; please cite the published version where possible Note: this is the penultimate draft of the version of this paper that will appear in the published volume. A longer version of the paper, with additional epicycles, notes and references, is also available to download on my personal website. Recent work on rationality has been increasingly attentive to "coherence requirements".1 Coherence requirements are the requirements of rationality that have to do with the structural coherence between one's mental attitudes; about how they (in a broad sense) fit together; about which combinations of attitudes (and absences of attitudes) it is rational or irrational to hold jointly. Familiar examples of possible coherence requirements include the enkratic requirement (which requires one to intend to do what one believe one ought to do), the instrumental requirement (which requires one to intend the means to one's ends) and the noncontradiction requirement (which requires one not to believe contradictory propositions). Those are some of the most familiar examples, but in principle there could be coherence requirements on combinations of any kind of attitudinal mental states: for instance, perhaps certain combinations of beliefs and hopes are incoherent, or certain combinations of beliefs and fears. Many formal epistemologists propose that there are requirements not to have certain incoherent combinations of graded credal states; some propose that there are requirements not to combine certain graded credal states with attitudes of full belief. All of these are at least candidate coherence requirements in the sense I am interested in. As should be obvious from the list of candidate coherence requirements above, coherence in my sense is not restricted to logical consistency or to probabilistic coherence. Indeed, I take it to be a substantive question whether putative requirements of logical consistency or of probabilistic coherence are actually genuine (as opposed to merely putative) coherence requirements. More generally, 'coherence' is not here being used in a stipulative fashion whereby certain combinations of states count as incoherent by stipulation; it is always open to philosophical debate whether some particular combination of states is really incoherent or not. The foregoing loose characterization gives us some idea of the form of coherence requirements. Such requirements, we've just said, pertain to the rational permissibility or impermissibility of combinations of mental states. This may get us at least some way to being able to tell, given some putative requirement, whether it has the form of a putative coherence requirement (as opposed to some other For helpful comments/discussion, I'm grateful to Selim Berker, Nic Bommarito, Brian Cutter, Jane Friedman, Max Hayward, Chris Howard, Alex King, Boris Kment, Wooram Lee, Ram Neta, Kate Nolfi, John Phillips, Geoff SayreMcCord, Josh Schechter, Miriam Schoenfield, Ralph Wedgwood, Bruno Whittle, and two anonymous referees for Oxford Studies in Metaethics. Special thanks to Daniel Fogal, Harvey Lederman, and Conor McHugh for highly detailed written comments. I'm also extremely grateful to participants at the 2016 Chapel Hill Metaethics Workshop and the Fordham Ethics & Epistemology Workshop for many excellent questions, comments, and suggestions. 1 See, e.g., Broome (2013); Kolodny (2005); Scanlon (2007); Worsnip (forthcoming); Fogal (ms.). 2 kind of putative requirement). But what it does not give us is an account of which coherence requirements are genuine as opposed to merely putative: of the conditions under which a combination of mental states really does count as incoherent. For example, the putative "requirement" that, for any proposition p, one is rationally required not to (hope that p is true and have a credence of 0.6 in p), has the right form to be a coherence requirement by the foregoing account, but it is presumably not plausible that this is a genuine requirement.2 As such, a purely formal account still leaves us with the substantive question: what is (in)coherence, really? There are both metaphysical and epistemological questions here. Metaphysically: what is it for two or more mental states to be jointly incoherent, such that they are banned by a coherence requirement? In virtue of what are some putative requirements genuine and others not? Epistemologically: how are we to know which of the requirements are genuine and which aren't? Typically, theorists proceed by just listing candidate requirements and considering potential counterexamples.3 But in the absence of a general account of what coherence is, and thus of what we are looking for or having intuitions about, this procedure seems unguided. These questions are made more pointed in two ways. First, the list of candidate coherence requirements is diverse, governing both doxastic and practical mental states and including everything from bans on weakness of will, to norms supplied by deductive logic, to axioms of decision theory. They include requirements on combinations of doxastic states, requirements on combinations of practical states, and requirements on combinations of doxastic and practical states. One might reasonably wonder what, if anything, all of these requirements have in common. We should hope that an account of coherence requirements will explain why these requirements all belong to a single category, by giving some general account of what it is for mental states to be jointly incoherent. Secondly, one of the most lively debates in the literature on coherence requirements addresses the question of whether such requirements are normative, in the sense whereby a requirement is normative iff one necessarily has reason to comply with it.4 But this debate often takes place against a shared assumption that there are coherence requirements. The assumption here is not merely that there "are" requirements in the sense that there are putative or "candidate" requirements. Rather, the assumption is that there are coherence requirements in the sense that some putative coherence requirements are genuine and others aren't – that one can make mistakes about whether some putative coherence requirement is a genuine requirement or not.5 Thus, participants in the literature seem willing to countenance the idea that there are coherence requirements, but yet that these requirements 2 As well as this obviously non-genuine requirement, there will also be controversial cases, such as the already-mentioned example of requirements of logical consistency and probabilistic coherence. 3 So, e.g., Broome (2013: 150): "How can we identify requirements of rationality? I wish I could describe a general method of doing so, but I am sorry to say I cannot. I shall defend a number of requirements one by one, on particular grounds that seem appropriate [...] I find myself forced to appeal largely to our intuitions." 4 See e.g. Kolodny (2005, 2007); Raz (2005); Broome (2005, 2013: ch. 11); Southwood (2008). 5 For example, Kolodny (2005), the leading opponent of the view that coherence requirements are normative, nevertheless holds that various variations on the enkratic requirement comprise the "core" rational (coherence) requirements, to which all other rational requirements might be reduced (ibid.: 557), and holds that these requirements are narrow-scope rather than wide-scope (ibid.: 518-539). These views only make sense if we understand Kolodny as holding that these enkratic requirements are genuine (yet non-normative!) requirements. Similarly, Broome (2013: ch. 11) takes seriously the possibility that coherence requirements are not normative, but never questions the idea that they are nevertheless genuine requirements. 3 are not normative. But this only intensifies our question about what coherence is, and what coherence requirements are. If an attribution of incoherence does not necessarily amount to a charge of a normative failing, what exactly does it come to? And if we cannot necessarily determine whether a coherence requirement is genuine by thinking about whether one really ought, normatively speaking, to satisfy it, we seem to have even less to go on in figuring out which requirements are genuine. Indeed, one might worry that perhaps, the notion of a non-normative requirement doesn't even really make sense. As it stands, this worry is overstated. There are clear examples of genuine but nonnormative requirements: for example, the requirements of British Victorian etiquette, of Mafia morality, of the grammar of the French language circa 1931, and so on. The reasons to comply with such requirements are at best both derivative and contingent: in themselves, they lack normative force. Yet there are genuine requirements of this sort, in the same that some things are actually requirements of Victorian etiquette, and some things aren't. In enumerating the requirements of Victorian etiquette, one can get them right or get them wrong. What is a myth is the normativity of these requirements, not their existence. However, all of these requirements are plausibly conventional in nature. They are requirements in virtue of conventional facts about the practices of Victorian Brits, Mafiosi, and French speakers in 1931. Yet it is less compelling that the requirements of coherence can be understood as fixed by any convention. So what we really are struggling to make sense of are not non-normative yet genuine requirements per se, but genuine requirements that are neither normative nor purely conventional. Again, a general account of what coherence is would be of great help here. This paper is an attempt to give such an account. My account will be guided by three aims. First, it will aim to unify different, diverse coherence requirements, and to show what they have in common. Second, it will aim to provide us with principled criteria for determining whether coherence requirements are genuine or not (in a sense of 'genuine' that encodes more than a putative requirement's merely having the right form to be a coherence requirement, but less than an assumption that the requirement is robustly normative). That is not to say that it will on its own clearly settle every controversial case, but it will at least show how the debate is to proceed. Third, it will aim to assign coherence requirements an important philosophical role (again, irrespective of their normative status). If we can find an account of coherence and of coherence requirements that satisfies these three aims, then coherence requirements will, I believe, earn their ontological keep. I do not aim to be giving a conceptual analysis of whatever is being picked out by all uses of the word 'coherent' in English. Nor will I treat our pre-theoretical, intuitive list of genuine coherence requirements (if there be such a list) as unrevisable (though no doubt the account shouldn't make extensional predictions that deviate too wildly from this list). Rather, I will be looking for an interesting, well-regimented, philosophically important notion in the neighborhood of what we are talking about when we talk about coherence. In asking questions like "why care about coherence?", it is easy to slip from the point of view of the agent asking whether coherence requirements matter normatively, to the point of view of the theorist asking whether coherence requirements matter philosophically. But not every philosophically important phenomenon is important normatively. In particular, the account I will give assigns coherence requirements an important and highly distinctive role in our (descriptive) philosophical psychology. So I hope that my account will make coherence requirements interesting even for those who are skeptical about their normativity. But equally, I think that my account could be accepted by 4 someone who thinks that coherence requirements are normative. I myself will take no firm stand on the debate about the normativity of coherence requirements here. The account of coherence (and of coherence requirements) that I am offered here might be thought of as a kind of naturalistic, reductive realism about this property, though the proper application of these labels is a notoriously fraught matter. In any case, I do not take the account developed here for coherence requirements to generalize to other, more "substantive" reasons and requirements. If anything, the particular version of the view I develop – especially its claims about the role of coherence requirements in our philosophical psychology – reinforces the metanormative disunity of these coherence requirements on one hand and substantive (moral, prudential, epistemic, etc) norms on the other. I. The view Here is the view. A set of attitudinal mental states is jointly incoherent iff it is (partially) constitutive of the mental states in question that, for any agent that holds these attitudes, the agent is disposed, when conditions of full transparency are met, to give up at least one of the attitudes. That is, human agents are disposed such that they are (at least normally) not able to (or at least find it difficult to) sustain such combinations of attitudes under conditions of full transparency. A putative coherence requirement is genuine iff every combination of states that it forbids is jointly incoherent.6 "Attitudinal mental states" as I use the term includes both mental attitudes and absences of mental attitudes, such as the absence of a particular belief or intention. Some coherence requirements (for instance, the instrumental requirement) effectively ban one from having some attitude while lacking some other attitude, so this broadness is required for full generality. By "conditions of full transparency", I mean conditions under which the agent knows, and explicitly and consciously believes, that she has the states in question, without self-deception, mental fragmentation, or any failure of self-knowledge (pertaining to those attitudes). Notice that it is not required for these conditions to be met that the agent acknowledge that her mental states violate a requirement as such. It is merely required that she acknowledge that she has the states that (perhaps unbeknownst to her) violate the requirement. The present account makes coherence a matter of whether (or how easily) agents can psychologically sustain the states in question under conditions of full transparency. However, notice that for a combination of states to be incoherent, it has to be true that any agent would be unable (or at least find it difficult) to sustain the states under full transparency. So it won't suffice for incoherence that some individual agent has a psychological quirk such that they are disposed not to hold two attitudes jointly: the disposition has to be present in all agents. Moreover, this fact has to be constitutive of the mental states in question. There may be some states that all agents will find it hard 6 This allows, correctly, that the set of attitudinal mental states that is incoherent might have only one member. Most obviously, a single belief in a contradictory conjunction, (p and not-p), is incoherent (cf. Broome 2013: 153). By contrast with a purely formal account of coherence, my substantive account can explain why this requirement belongs with the others. 5 to simultaneously sustain, but where this is not constitutive of the states in question; the account does not count such combinations of states as incoherent. To clear one potential objection out of the way: the present account does not make violations of coherence requirements impossible. The view I am defending does not say that combinations of mental states are incoherent only when they are held under conditions of full transparency. Rather, it says that some combination of attitudes is incoherent in cases where the agent is disposed such that, were conditions of full transparency to be met, she would at least find it difficult to sustain the attitudes together.7 These attitudes are still incoherent when these conditions of full transparency are not in fact met (and when, consequently, they may not in fact be difficult to sustain). Moreover, conditions of full transparency are often not met.8 Consequently, my view allows that coherence requirements can often be violated. It does say that such violations will tend to involve some kind of failure of transparency. But I do not think that this is a bad consequence: in the next section, I will argue that, for paradigmatic coherence requirements, our making sense of violations of them relies on a tacit assumption that conditions of full transparency fail to obtain. Though this naïve objection fails as it stands, some philosophers may worry that nothing could be a requirement in virtue of descriptive facts about which states agents cannot psychologically sustain, even under conditions of full transparency. Others may worry that no combination of mental states is such that all agents would be disposed not to sustain it under conditions of full transparency, and that the present approach smacks of a priori armchair psychology. I will return to these objections later. II. Helpful illustrative cases We begin with some helpful cases that (I hope) make my view more plausible. We'll come to a harder case later. (a) Instrumental irrationality Consider first the instrumental requirement. This requirement says, roughly, that the following combination of states is incoherent: intending an end, believing some means is necessary for that end, but not intending the means. Suppose you know that your friend's partner is cheating on her, and that she will discover this soon. You believe that it would be better if she heard it from you, both for her and for you (since she will also find out that you knew). So you intend to be the one who tells her about the infidelity. You also believe that today is the last day on which you have the opportunity to tell her, and that the only way to do so is to call her. So, you would violate the instrumental requirement if you lacked the intention to call her today. 7 In this respect the view is like reductive subjectivist analyses of value that identify something's being valuable with it's being the case that an agent would value it under certain ideal conditions (cf., e.g., Lewis 1989). Such analyses obviously don't say that the thing in question ceases to be valuable when the ideal conditions aren't met. 8 For arguments that such conditions are often not met, see e.g. Williamson 2000: ch. 4; Schwitzgebel 2008; Srinivasan 2015. 6 Might you lack that intention? Yes.9 But let's contrast two ways in which we might try to tell the story about how you do so. The easiest way to make that possibility clear and intelligible is to reach for some story on which your mental states are not fully transparent to you. So, perhaps your mental states are fragmented.10 "Somewhere" in your mind intend to tell your friend, and "somewhere" in your mind you know that to do this you must call her. But you never put these two mental states together or reflect on what they jointly commit you to. By putting at least one of the two states out of your occurrent reach – perhaps subconsciously motivated by the awkwardness of calling your friend – you never come to intend to call her. This is a familiar kind of failure. It wouldn't be correct for you, if pressed after the fact, to deny that you intended to tell your friend about the infidelity, nor for you to deny that you knew that you had to call her. You just avoided simultaneous, conscious consideration of the fact that you had both of those states. And so you managed never to form the intention to call her. Suppose now, however, that we try to tell the story so that your mental states are fully transparent to you. So here, you explicitly say: "Absolutely: I intend to tell my friend about the infidelity. And the only way to do that is to call her today. But I have no intention whatsoever to call her today." The most natural way to hear your speech here is as a joke. Why is that? Because if you were to sincerely utter these words, you would be confused about what it is to have an intention. Why is that? Because someone who is in this position doesn't really count as genuinely intending to tell her friend about the infidelity. It is part of what it is to intend an end that one also be disposed, under conditions of full transparency, to form corresponding intentions to intend the means that one believes to be necessary to that end (or to give up the intended end). That isn't to say that one cannot be in various, weaker states with respect to the end. One can certainly desire or wish that one tells one's friend about the infidelity, or think that it would be good if one did so, while not forming the intention to call one's friend. On any account, we need some way of distinguishing these weaker states from intention proper. On the present account, it is part of what distinguishes these weaker states from the stronger state of intention that they can persist even in the face of conscious, reflective recognition that one is not following through on the (believed) means. And this, in turn, is why the instrumental requirement as stated above is genuine, but analogues of it that substitute desire or wishing for intention are bogus. (b) Transitivity We want to demonstrate that the present account can unify apparently disparate coherence requirements, showing how violations of them can each be incoherent in a single, core sense. So let's next turn to a rather different sort of coherence requirement, often found in decision theory and economics: that of transitivity of preference. This requirement bans one from simultaneously preferring A to B, preferring B to C, and preferring C to A. 9 Pace Finlay (2009), who argues that violation of the requirement of instrumental rationality is impossible simpliciter. I think that much of what motivates Finlay's argument is right, but that it overreaches. Violations of instrumental rationality require non-transparency, but are not impossible simpliciter. 10 See, e.g., Stalnaker (1984); Egan (2008). 7 Here is a case of violation of transitivity which is easy to imagine. Consider the three following things that a philosopher might do with his Saturday: working on his new article, volunteering at the homeless shelter, or re-watching series 4 of Friday Night Lights. Attending to the options of working on his article and volunteering at the homeless shelter, working on the article seems like an important project that he can justifiably pick over volunteering, and which allows him to stay in his pajamas and not have to interact with anyone. So he prefers working on his article to volunteering. Attending to the options of volunteering at the homeless shelter and re-watching series 4 of Friday Night Lights, choosing to do something so trivial as watch TV rather than volunteering seems callous. So he prefer volunteering to watching TV. But, attending to the options of watching Friday Night Lights and working on his new article, the writing of the article seems difficult and energy-consuming after his long week, and it's not like it's morally required. So he prefers watching TV to working on his article. These preferences are intransitive. Yet, again, what is crucial in the telling of the story here is that the philosopher only thinks about the pairwise comparisons one at a time. This isn't to say that the philosophy doesn't have the preferences simultaneously; non-occurrent, dispositional preferences are possible. But again, consider what it would be for such a violation to be fully transparent to the agent. Imagine the philosopher having all three options vividly before his mind, and sincerely declaring, "I prefer working on my article to volunteering, I prefer volunteering to watching TV, and I prefer watching TV to working on my article." Again, this sounds like a joke. Once the philosopher vividly attends to the intransitivity, he will feel a pressure to resolve it. If he does not, these are not all-thingsconsidered preferences, but only pro tanto desires. Yet he can get away with never vividly attending to it. Here's one way that it's depressingly likely to go: by focusing first on the choice between the article and the volunteering, he rules out the volunteering and puts that out of his mind. Then he compares the article and the TV, and picks the TV. So, he ends up watching TV, never attending to the comparison between volunteering and watching TV. (c) Inter-level coherence For our third example, let us turn to a requirement on doxastic states only, that I will call "inter-level coherence".11 Inter-level coherence bans incoherent combinations of first-order and higher-order doxastic attitudes, where the latter are judgments about which first-order attitudes one's evidence supports. For instance, it forbids believing p while also believing that one lacks adequate evidence for p. 11 See Worsnip (forthcoming) for an explication and defense. 8 Again, we can make sense of violations of inter-level coherence.12 For example, suppose that Fabian considers himself to be extremely attractive to most members of the opposite sex. Suppose also that Fabian is aware of a body of psychological research that shows that people like him tend to systematically overestimate their attractiveness to the opposite sex, and that the women he tries to seduce often ask him to leave them alone. When Fabian reflects on all of this, he is inclined to admit that his evidence that he is extremely attractive to most members of the opposite sex is pretty lousy. But he doesn't like to dwell on that. When he starts to think like that, he just jumps in his sports car, rolls down the windows, turns the volume on his stereo up to 11 and goes for a spin, and very soon he stops thinking about it. His belief that he is extremely attractive to most members of the opposite sex survives. Again, this isn't to say that there is never a single moment where Fabian both believes that he is extremely attractive to most members of the opposite sex and believes that this belief of his not well-supported by the evidence. One does not count as having suspended one's beliefs merely because they are not occurrent. But – again – what is hard to make sense of in Fabian is a persistent, stable state whereby he consciously and transparently violates inter-level coherence. There is something incredibly odd about an utterance like "all my evidence suggests that I'm not very attractive to members of the opposite sex. Nevertheless, in fact I am very attractive to members of the opposite sex." Again, it sounds like a kind of joke. There is a strong pressure to interpret the agent either as not really believing that his total set of evidence suggests that he is not attractive, or as not really believing that he is attractive. One of the cognitive states may be weaker: it may be a fantasy, or a wish, or a hope, or an assumption, or faith, but not a belief. Part of what it is for something to be a belief, in contrast to these weaker states, is for it not to be reflectively sustainable in the face of an acknowledged judgment that it is not supported by the evidence. I think that something like the story that I am sketching here is implicit in many explanations explain why it is so hard for us to "believe at will". In at least the most paradigmatic cases of (trying to) believe at will, one tries to believe something for pragmatic reasons, despite taking oneself to lack evidential grounds for this belief. Numerous prominent philosophers have claimed that this is because our beliefs are in some sense "controlled" by our evidence.13 One finds writers saying things like "believing in opposition to one's evidence is motivationally unintelligible,"14 or "one particular beliefforming process, reasoning, is regulated solely by evidential considerations."15 On their most obvious interpretations, however, these claims are false, for a simple reason: we fail to believe in line with what our evidence supports absolutely constantly. Moreover, such failures are not always results of non-transparency: they can simply be the result of mistaken assessments of what the evidence supports. However, if the picture I am suggesting is right, there may be a truth in the neighborhood here. What these writers should have said (or, if we're feeling charitable, meant to say) is that our beliefs, when they are formed reflectively in ways that are transparent to us, are 12 Interestingly, some have been tempted to suggest that violations of what I'm calling inter-level coherence are impossible simpliciter: see esp. Hurley (1989: 130-5, 159-70) and Adler (2002). I think this over-reaches, for reasons I'm about to explain. 13 Cf., e.g., Williams (1973); Foley (1993: 16); Adler (2002); Hieronymi (2006). 14 Adler (2002: 8). 15 Shah (2003: 462). 9 controlled by our judgments about the evidence. In other words, we cannot reflectively sustain transparent inter-level coherence. That may explain why it is so hard to believe at will, where this involves transparently defying one's own judgment about the evidence.16 III. Taking stock: the emerging picture of coherence Here is the picture that is emerging. Suppose we have an apparent violation of a coherence requirement. On my account, (at least) one of two things must be the case. First, it could be that the agent's mental states are not fully transparent to her on this occasion. In that case, the violation could be perfectly genuine. Secondly, though, it could be that we ought not really to attribute to the agent the mental states that violate the coherence requirement. The idea that I have tried to make plausible is that an apparent intention, belief or other attitude that, given the agent's other mental states, will put her in sustained, transparent violation of a coherence requirement does not really count as an instance of that attitude: it is not intention or belief proper, but something less – for example, instead of an intention, a wish or desire; instead of a belief, a pretense or a supposition. That may seem like too much of a just so story. But on any account of attitudinal mental states, we need something that will distinguish particular attitudinal mental states from others: that will explain just when something is not merely a supposition but a belief; not merely a desire but an intention. My proposal is that we do this by appeal to a particular kind of disposition that agents have to revise these mental states. For example, it is part of what it is for one to have an intention (rather than, say, a desire) that one be disposed such that if one finds oneself transparently holding that intention and a belief that some means is required for the carrying out of that intention, but not intending the means, one revises one's attitudes such that one either comes to intend the means, gives up the meansends belief, or gives up the original intention. If this is not the case, one falls short of genuinely intending.17 This puts us in a position to answer several possible objections to the present account. First, the charge of a priori psychology. There are, of course, many questions about our attitudes that cannot be answered without detailed empirical investigation. But there are also prior philosophical questions: what is it for something to be a belief, or an intention? How do we know what to look for when we do our empirical investigation of our belief and intention-forming practices? On the account I have developed, the claims about how it is hard (or even impossible) to hold two attitudes jointly under conditions of full transparency turn out to fall out of our best answers to these prior philosophical questions. They are, thus, not empirical predictions made from the armchair.18 To the extent that a distinction between observation and philosophical theory is possible, they do not rule out any particular observational data, but are rather claims about how to philosophically interpret such observational data. It is thus not outrageous to say that these claims apply to all agents. Indeed, any account of a mental state in terms of meeting a condition or set of conditions C rules out, in advance, 16 I tried to sketch such an explanation in (Worsnip 2015: ch. 4). See also Winters (1979) and Setiya (2008). 17 Must there be some deeper (e.g. functionalist) explanation of why such dispositions are constitutive of the mental states in question? I leave this open. It is consistent with my account if there is. 18 See also Blackburn (1998: 54-59). 10 the possibility of agents who meet C and lack the state (or have the state and fail to meet C). So any objection to my account on these grounds would generalize to any such theory. Relatedly, here is an objection that can be cooked up to any claim that some particular coherence requirement is hard (or impossible) to transparently violate: "consider person X. Person X reports herself as violating this coherence requirement. Surely person X is possible. But it's an ad hoc, theory-driven move to say that person X must be mistaken when she reports her mental states. So it is possible to transparently violate this coherence requirement." Such an objection can be sharpened if we make person X a sophisticated person with a philosophical theory that rationalizes the combination of mental states from their point of view. They might be someone who (rightly or wrongly) denies that the states in question are, in fact, incoherent. For example, for the noncontradiction requirement, we can imagine a dialetheist who thinks there can be true contradictions. Surely, it is said, a sophisticated person might transparently violate this requirement by believing p and believing not-p. The dialetheist's mental states, it will be said, may still be irrational or incoherent, but surely they are still possible.19 How can I say that a sophisticated dialetheist doesn't even know her own beliefs?! I won't disagree that we can always imagine someone who says that she (transparently) violates some coherence requirement. The question is whether we are beholden to interpret her attitudes in the way that she herself reports them. Again, the problem with the assumption that we are is that it can be used to generalize the above objection to all accounts of individual attitudinal mental states. Again, suppose you have a theory of belief of the generic form: for an agent to believe some proposition p just is for that agent to satisfy condition C with respect to p. Now, I can object: well, I can imagine someone who reports herself as believing p, but as not satisfying condition C with respect to p. And, I might add, this person has a sophisticated theory of belief, which involves rejecting the claim that believing p is a matter of satisfying condition C. Surely, I may now say, it's an ad hoc, theorydriven move to say that she must be mistaken when she reports her mental states. Therefore, I conclude, believing p is not a matter of satisfying condition C. Thus, we have a recipe for objecting to any theory of belief (or indeed any other attitude) in terms of some condition(s). Thus, any non-vacuous theory of belief will issue the verdict that particular subjects, even sophisticated subjects, misclassify themselves as having or not having particular beliefs. If this is a problem for my view, it is a problem for every view. Once the generality of the objection is laid bare, it is apparent that it is too quick. If we have good theoretical grounds to say that subjects misclassify their own mental states, we should not be held hostage to their self-attributions. Indeed, in the case of the dialetheist specifically, I do find it hard to make sense of what it means to attribute a transparent state of believing p and believing not-p to someone, no matter how much a person professes those beliefs.20 And my view in not alone in this: it's not clear how a dispositional theory of belief, for example, or a possible worlds theory of belief, makes sense of such a person. Of course, you may disagree with me here, and think that it is easy to make sense of a dialetheist's beliefs, even under transparent conditions. But, I submit that, to the extent that you think that, you think that the dialetheist isn't really incoherent, and thus you reject the noncontradiction 19 Bruno Whittle pressed this objection particularly forcefully. 20 Note that this isn't to say that the dialetheist can't (transparently) hold the belief that there are true contradictions. 11 requirement, at least in its universal and exceptionless form. In that case, the example is no threat to the theory of incoherence that I have offered here. Next, the present account makes explicit why coherence requirements, independently of their normative status, have an important philosophical role to play. Specifically, coherence requirements – or, more specifically, the assumption that agents are disposed to obey such requirements under conditions of full transparency – play a constitutive role in our attributions of mental states. We can attribute mental states to individuals by backgrounding other mental states of theirs and seeing what is needed to make coherent sense of their intentions as manifested in their behavior – at least when we take conditions of transparency to be generally met. A similar process allows us to explain and predict this behavior. If this sort of story sounds familiar, it should: it is highly reminiscent of the "interpretationist" theory of belief and other mental states associated especially with Donald Davidson.21 Davidson memorably claimed that in order to be able to interpret other agents, we have to assume that these agents are rational. However, the view developed here represents a particular version and precisification of this view. When Davidson says that we must assume that agents are rational, many have interpreted him as claiming that to attribute mental states to agents, we must see them as conforming to substantive norms: as doing and believing what they really have reason to do and believe; as believing the truth, and pursuing the good.22 This assumption seems to many to be crazy. Human beings are very bad at doing what they have most reason to do. Indeed, on many plausible enough normative theories – views that combine a demanding view of morality with the view that morality gives us weighty and categorical reasons – we almost never do what we have most practical reason to do. It would be very odd if our philosophical psychology ruled these substantive normative theories out in advance, and utterly misguided to predict behavior on the assumption that we will comply with them. My claim is that things are quite different when it is coherence requirements that are at issue. On my view, it is not a precondition of interpretation that we assume that agents do or believe what they have most reason to do. But it is a precondition of interpretation that we assume that agents are disposed to be coherent under conditions of mental transparency.23 Take a variant of a classic, wellworn example: I know that Tim intends to drink a beer, and I see him heading for the fridge (manifesting his intention to open the fridge). On that basis, I attribute the belief that there is beer in the fridge to Tim. I am assuming that Tim's intentions, desires and beliefs fit together coherently here. If I didn't think that that, I would have no reason to favor attributing the belief that there is beer in the fridge over the belief that the fridge is empty and that the only available beer is in the garage. The latter interpretation literally doesn't make sense of Tim's behavior, namely his heading for the fridge rather than the garage. An assumption of coherence is thus needed to attribute mental states to Tim, and to explain and predict his actions. 21 See, e.g., Davidson (1980: essay 12, 2004: essay 6). See also, inter alia, Dennett (1971). 22 I doubt that this common interpretation of Davidson is correct. See especially Davidson (2004: essays 11-12, e.g. p. 170), where he restricts his interpretationist doctrine at least primarily to rationality as coherence. 23 The "under conditions of mental transparency" qualification also (alongside the restriction of the doctrine to coherence requirements) represents a qualification of interpretationism as standardly understood. 12 However, I need not assume that Tim is really responding to his substantive reasons. Perhaps he ought not to be drinking beer; perhaps he ought to be attending his child support hearing. Perhaps he ought not even believe that there is beer in the fridge: in fact, he is basing his belief on a vague memory of having put the beer there, and he could well have drunk it last night and forgotten, or it could well have been taken by his brother Billy in the intervening time. Neither of these possibilities interfere with me reading the belief that there is beer in the fridge off of his behavior. They do not make that behavior unintelligible in the way that his actually believing that there is no beer in the fridge would. IV. A hard case: enkrasia We want our account to deliver an extensionally adequate account of incoherence that covers the clearest examples of coherence requirements. I cannot consider every putative coherence requirement. But let's focus on one that threatens to make particular trouble for the account: the "enkratic" requirement. According to numerous philosophers, there is a coherence requirement forbidding akrasia: that is, forbidding one from simultaneously believing one ought to Φ but not intending to Φ.24 But there is widespread consensus that clear-eyed akrasia is possible. One can think that one ought to do something, and have this thought quite clearly at the front of one's mind, but realize that one's intentions fail to match up to what one ought to do. This appears to be a violation of a coherence requirement without any kind of failure of transparency. Yet we still want to describe akrasia as irrational, in the sense of rationality that deals with coherence. We thus seem to have a counterexample to my claim that two or more states are incoherent only all agents must be disposed not to sustain them under conditions of full transparency. One could try to straightforwardly resist this counterexample to my account in one of two ways. One way would be to hold a very hardline version of motivational internalism about normative judgment, on which if a putative normative judgment does not produce an intention to comply with that judgment (under conditions of transparency), it isn't a normative judgment after all.25 Putative normative judgments that do not produce intentions should actually be classified as other cognitive states (perhaps as purely descriptive beliefs or as what Hare called "inverted commas" judgments).26 This would precisely mirror the treatment I gave of putative transparent violations of our paradigm requirements in section II. While I have more sympathy for this line of thought than many philosophers do, I still believe that as it stands it is unreasonably strong. In the cases of instrumental irrationality and inter-level coherence, it was (I think) not too much of a stretch of the ordinary notion of belief and intention to say that the putative transparent violations of the requirements in fact involved something less than full-blown belief and intention. But it is a real stretch to say that the ordinary notion of normative judgment does not allow for an intelligible notion of (clear-eyed, or transparent) akrasia. 24 Cf. esp. Broome (2013); see also (e.g.) Kolodny (2005), Scanlon (2007), and Setiya (2007). 25 Cf. Hare (1952: 19-20, 169-70). 26 Ibid.: 164-5. 13 The second line of resistance would be to simply deny that akrasia really is incoherent, at least in the sense that we have identified and in which violations of the other requirements we have discussed are incoherent. Again, I have some sympathy with this. There is, I think, a good sense in which someone who says "there's conclusive evidence that giving to charity saves lives, but giving to charity doesn't save lives" is incoherent in a deeper way than someone who says "I ought to give most of my earnings to charity, but I'm not going to do so". It is precisely the fact that the former is harder to make sense of than the latter than seems to make it appropriate to brand the former as a more radical kind of incoherence. This reveals an asymmetry between practical akrasia and inter-level incoherence that questions whether they should really be thought of as pure analogues of one another (as the label "epistemic akrasia" suggests).27 Nevertheless, as it stands the second proposal also feels too strong. Rejecting the enkratic requirement wholesale, and saying that there is nothing irrational about believing one ought to do something but not intending to do it, is a drastic move. So what I propose is a kind of compromise between the two lines of resistance that moderates each. We should allow that incoherence is something that comes in degrees, and that violations of some requirements are more incoherent than others.28 For example, violations of inter-level coherence (or indeed of the instrumental requirement) are more incoherent than violations of the enkratic requirement; but the latter are still somewhat incoherent. This can be accommodated by our account of incoherence by saying that, correspondingly, the strength of the disposition not to sustain attitudes jointly (under conditions of full transparency) can also come in degrees. The most incoherent sets of mental states are ones whereby the disposition is so strong that it cannot be blocked; these sets of states will be impossible to sustain jointly under conditions of full transparency. But in less incoherent cases, such as akrasia, the disposition is weak enough to sometimes be blocked. We can then agree with the motivational internalist that it is partially constitutive of normative judgment that the agent have some disposition not to be in a sustained and transparent state of holding that normative judgment while having no intention to comply with it.29 One of the ways that we get a grip on what it is to make a normative judgment is by focusing on this motivating role. Accordingly, there is some pressure on us not to interpret agents as consistently defying their own normative judgments. But this pressure is not always insurmountable: if enough other markers of normative judgment are there, we can attribute clear-eyed akrasia to agents nevertheless. Some may wish to say that this is the right way to handle the other examples of coherence requirements we considered – allowing the disposition not to hold such states jointly under conditions of full transparent to be blocked in certain cases. This would allow for the metaphysical possibility of sustained and transparent violations of those requirements also. It would be enough that agents must, to count as having such states, must have some disposition not to engage in such sustained and 27 In Worsnip (forthcoming), I argue that there is a rationale for inter-level coherence that finds no analogue in the practical case. 28 Fogal (ms.) argues that the degreed nature of incoherence makes talk of coherence requirements inappropriate. I am not fully persuaded of this: it may be that the strength or 'force' of a requirement can itself come in degrees, or alternatively that something's being a requirement is a matter of its forbidding states that are sufficiently incoherent, where there is some minimum threshold for this sufficiency. 29 For congenial views, see Jackson & Pettit (1995: esp. 35-38) and Blackburn (1998: 61). 14 transparent violations – and so that the assumption that agents fulfil these requirements plays some constitutive role in our mental state attribution. Although I am inclined to take a harder line on at least some coherence requirements, as shown by my treatment of cases in section II, I would still count this stance as a version of my view. V. Naturalism and normativity This completes my defense of my account of (in)coherence and of coherence requirements. For any individual requirement, there is of course room for dispute. But I think that, in general, to the extent that someone disputes that agents must be disposed not to transparently sustain violations of some putative requirement, they will also be inclined to dispute that it really is incoherent to violate this putative requirement: that is, to dispute that the requirement is genuine. If this is so, it is actually confirming evidence for my account. As I said at the start, the account I have offered might be understood as a form of naturalistic, reductive realism about coherence. I have identified the property of coherence, as it attaches to sets of mental states, with a psychological property of these sets of mental states: that agent's being disposed not to sustain them jointly under conditions of full transparency.30 Now, one might in principle agree with me that these two properties are co-extensive – that is, that incoherent states are states that are such that we are disposed not to sustain them under conditions of transparency, and vice versa – without agreeing that they are identical. After all, this move is often made by nonnaturalists in metaethical debates about moral properties. I don't have a knockdown objection to this view, and I think the view I've offered would be interesting even understood as a claim about (mere) necessary coextension rather than property identity. However, I do think there is one way in which the move from necessary coextension to property identity is on stronger ground when it comes to coherence as compared to morality, as I'll now explain. Reductive naturalists about morality often say that property identity is the best explanation of the co-extensiveness and thus of the supervenience of the moral on the natural.31 But non-naturalists have a reply to this: that the co-extensiveness of moral rightness with certain natural properties is explained by one or more very general, irreducibly normative, principles that specify that an act is right iff it has some particular natural features. If these principles are necessary, then we get an explanation 30 One might hesitate to call the view 'naturalistic', on the grounds that the attitudinal mental states are themselves not "naturalistic" on the interpretationist view that I have endorsed. Dennett and Davidson themselves encourage this, but I doubt that there is really any tension between interpretationism and naturalism. I cannot resolve this here, but in any case, my view is as naturalistic about coherence requirements as it is about mental states. A distinct worry is that the account isn't reductive because it explicates coherence in terms of dispositions to sustain or give up mental states, but those mental states themselves have to be understood partly in terms of coherence requirements. Thus, it is at most a virtuously circular explication, rather than a reductive analysis. There is a subtle sleight of hand in this objection. All that needs to enter into the attribution of mental states is the assumption that we are disposed to combine or not combine mental states in various ways. Such dispositions can be described without any reference to coherence or coherence requirements. My account does say that we should ultimately identify incoherence with the sets of attitudes that we are disposed not to combine. So, it will be true that the dispositions not to combine states are effectively dispositions not to be incoherent. Nevertheless, coherence is still reduced to psychological dispositions that can be described without reference to coherence, which is enough to avoid circularity. 31 See, e.g., McPherson (2012). 15 of the co-extensiveness of moral and natural properties, and of the supervenience of the moral on the natural.32 This is not the place to adjudicate the adequacy of this reply. What I want to point out is that such a non-naturalist reply is a non-starter in the case of coherence requirements. There is not, on any view I know of, some master normative principle of coherence that enjoins one not to be in states that one is disposed not to sustain under conditions of transparency. So there is no fundamental, irreducibly normative principle that can explain the co-extensiveness of the property of coherence and the property of being sustainable under conditions of transparency. Thus, the claim that those properties are in fact the same property seems the most plausible way to go. This suggests that the naturalist is better off (or even better off!) in the case of coherence requirements than in the case of substantive moral requirements. This connects to the more general point I foreshadowed at the start, that I see no reason to think that the account I have offered offers any particularly strong support for reductive realism about other requirements or normative claims, for example substantive moral requirements. I have already explained why I do not think that substantive reasons and requirements play the same role in the interpretation of mental states, or the explanation and prediction of behavior, that coherence requirements do. I am much less sympathetic to naturalistic, reductive realism about moral requirements than to naturalistic, reductive realism about coherence requirements.33 The possibility that we might give very different metanormative accounts of coherence requirements and of other, substantive (e.g. moral) requirements reinforces the distinctness of coherence requirements on one hand and these other, substantive requirements on the other. No doubt some will think this shows that, on the account developed here, coherence requirements are not really normative, or perhaps that they are not really requirements, in any good sense, at all. They have, these people will say, stopped functioning as normative requirements and become merely descriptive truths about psychology. As I said in the introduction, I want to be neutral on whether coherence requirements are normative in the most robust sense of that term. My aim here was not to show that they are, but rather to earn them their ontological keep in a different sort of way. Nevertheless, let me make three preliminary points on this issue. First, to the extent that there is a phenomenon to be saved here, it is not most naturally characterized in terms of the language of 'normative requirements' but rather in terms of the language of 'rationality'. What we want to earn the license to say is that incoherent combinations of mental states are irrational. But the account of coherence that I have given does connect with a long and venerable tradition of thinking about rationality that is recognizable in the ways that ordinary people actually use the concept. One important idea is that that rationality consists in intelligibility: irrationality is a way of being harder to make sense of as an agent.34 Another is that rationality is the norm – in the 'default' or 'statistical' rather than the robustly normative sense of 'norm' – on the basis of which we predict human behavior and ascribe mental states – an assumption engrained both in academic social 32 Cf. Enoch (2011: ch. 6); Scanlon (2014: ch. 2). 33 Similarly, Ridge (2014) advocates reductive realism about "rationality" (that is, coherence), but an "ecumenical expressivism" about moral (and other substantive normative) judgments. 34 Cf., again, Davidson (2004). 16 science and in ordinary talk. So, even if this notion of coherence turns out not to count as normative in the most robust sense, I do not think that it "changes the subject". If someone concedes this but simply insists that the word 'requirement' must be expunged from my account, I will feel contented overall.35 Secondly, however, it is not obvious that in giving a reductive, naturalistic, account of coherence requirements, we thereby preclude them from counting as normative even in a robust sense. At least, this should be a matter for debate. Naturalists about moral norms are often accused of being unable to account for the normativity of morality36 – and while such criticisms may hit their target, it is not just obvious that they do so. Just because we have identified the property of coherence with a psychologically describable property does not immediately entail, without argument, that this property cannot be normative.37 Third, as participants in both the debate about the normativity of rationality and the debate about reductive realism in metaethics have noted,38 the term 'normative' can be used to stand for a range of things, and some requirement might be normative in one sense but not in another. Naturalist realists tend to argue that morality is (necessarily) normative in some but not all of these senses.39 It may turn out that coherence requirements are as naturalist realists say that moral requirements are, in this respect. Moreover, those who are dissatisfied with anything other than the most robust kind of normativity in the moral case need not take the same view when it comes to coherence requirements. For the intuitive appearance that coherence requirements are normative is, in my view, somewhat less robust than the intuitive appearance that moral requirements are normative. Ultimately, there may be less normativity to account for in the former case than the latter. I cannot resolve these questions here. But I hope that the account of coherence that I have offered lends adequate determinacy to that notion for the debate about the normativity of coherence requirements to be conducted in a reasonably orderly manner. And however we eventually resolve this debate, I hope that the account I've given evidences an underlying unity behind talk of coherence in many of its superficially disjunct guises, and that this unified notion is philosophically interesting independently of its normative status. References Adler, J.E. (2002). 'Akratic Believing?,' Philosophical Studies, 110: 1-27. Blackburn, S. (1998). Ruling Passions: A Theory of Practical Reasoning. Oxford: Oxford University Press. 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http://ptx.sagepub.com/ Political Theory http://ptx.sagepub.com/content/38/2/187 The online version of this article can be found at: DOI: 10.1177/0090591709354868 2010 38: 187 originally published online 6 January 2010Political Theory Corey Brettschneider Reasons for Rights A Transformative Theory of Religious Freedom: Promoting the Published by: http://www.sagepublications.com can be found at:Political TheoryAdditional services and information for http://ptx.sagepub.com/cgi/alertsEmail Alerts: http://ptx.sagepub.com/subscriptionsSubscriptions: http://www.sagepub.com/journalsReprints.navReprints: http://www.sagepub.com/journalsPermissions.navPermissions: http://ptx.sagepub.com/content/38/2/187.refs.htmlCitations: at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from Articles Political Theory 38(2) 187 –213 © 2010 SAGE Publications Reprints and permission: http://www. sagepub.com/journalsPermissions.nav DOI: 10.1177/0090591709354868 http://ptx.sagepub.com A Transformative Theory of Religious Freedom: Promoting the Reasons for Rights Corey Brettschneider1 Abstract Religious freedom is often thought to protect, not only religious practices, but also the underlying religious beliefs of citizens. But what should be said about religious beliefs that oppose religious freedom itself or that deny the concept of equal citizenship? The author argues here that such beliefs, while protected against coercive sanction, are rightly subject to attempts at transformation by the state in its expressive capacities. Transformation is entailed by a commitment to publicizing the reasons and principles that justify the basic rights of citizens. Keywords religious freedom, free exercise, citizenship, rights, accommodation I. Introduction Defenders of religious freedom often seek to protect existing religious beliefs from the influence of the state. They therefore tend to adopt a "static" conception of religious freedom: they assume that the current beliefs and practices of any given religion merit protection simply because they are religious in character. On a static conception, state influences that lead to changes in these beliefs are at least presumptive violations of religious freedom. The 1Brown University, Providence, Rhode Island Corresponding Author: Corey Brettschneider, Brown University, Box 1844, Providence, RI 02912 Email: Corey_Brettschneider@brown.edu at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from 188 Political Theory 38(2) "accommodationist" accounts of Michael McConnell and Martha Nussbaum are prominent examples of the static conception.1 Both of these theorists seek to protect existing religious beliefs from the influence of state policy, regardless of whether change is sought intentionally or unintentionally by the state. Religious beliefs in general, they argue, have a special weight in the public forum because they are linked to the value of religion itself. For those with static conceptions of religious freedom, therefore, even unintentional burdens by the state on religious beliefs are problematic; intentional attempts at transforming these beliefs are an even more dangerous threat to religious liberty. The static view is often assumed, not only in constitutional jurisprudence, but also in normative accounts of religious freedom. For example, it is seen as being required by the account of legitimacy offered in John Rawls' theory of political liberalism. Many theorists argue that political liberalism should be concerned to preserve existing religious beliefs when forging an overlapping consensus between reasonable comprehensive views. Nussbaum has prominently defended the position that political liberalism requires what amounts to a static notion, and several others have advanced a similar connection.2 The static view is also assumed in prominent accounts of religious freedom that lie outside the political liberal framework.3 Fundamental to these accounts is the contention that the liberal state should, in addition to respecting religious practices, refrain from interfering at all with religious belief, intentionally or otherwise. In this essay, I appeal to a conception of political liberalism in arguing against static models of religious freedom and defend what I call a "transformative" model of religious freedom. I argue that any robust conception of religious freedom will find itself at odds with some existing religious beliefs and that defenders of religious freedom should favor a role for the state in seeking to change some religious beliefs. In particular, I suggest that the state has an interest in actively promoting the shared values of free and equal citizenship-values that are rightly understood to underlie the rights of religious freedom. I argue that when the state seeks to transform religious beliefs that are at odds with the shared reasons for rights necessary to the state's legitimacy, it does not violate religious freedom or freedom of conscience when it complies with two limits. First, the state should limit its attempts at transformation to those beliefs that are fundamentally at odds with the shared reasons for rights. Second, it should pursue transformation through its expressive, rather than its coercive, capacities. My argument proceeds in three stages, each of which is designed to allay fears that a transformative account of religious freedom is antireligious and antiliberal. First, I argue that religious freedom is a principled at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from Brettschneider 189 commitment that requires the transformation of religious viewpoints at odds with it. Second, I place this transformative account in the context of a wider theory of political liberalism. I argue that this transformative account does not require an all-or-nothing choice between a commitment to liberalism or to religion. Finally, I emphasize the compatibility of my transformative account of religious freedom with basic rights such as freedom of association. Throughout this article, I draw on U.S. Supreme Court cases related to the free exercise clause of the First Amendment. But I do so to develop an argument in political theory about how religious freedom should be understood, not to affirm existing case law or to develop a new free-exercise jurisprudence. II. Religion v. Religious Freedom: The Lukumi Principle On a static analysis of religious freedom, such as that suggested by accommodationist thinkers, the first concern should be whether laws intentionally or unintentionally burden religious practices. On this view, an account of religious freedom must be sensitive not only to the dangers of the state's directly attacking religious belief but also to unintended effects of policy on religious exercise. Accommodationists assume that religious freedom is endangered whenever existing religious beliefs are burdened or changed.4 Accommodationist thinking figured strongly in the Supreme Court's jurisprudence prior to Employment Division v. Smith in 1990.5 A fundamental flaw in static views that associate religious freedom with the preservation of existing religious beliefs is that they cannot account for the potential tensions between these beliefs and the desire to protect religious freedom. Consider, for instance, the Court's decision to strike down municipal legislation prohibiting animal sacrifice in Church of the Lukumi Babalu Aye v. City of Hialeah. In this case, the city of Hialeah, Florida, had intentionally targeted the practice of the Santeria religion, which involves the sacrifice of live animals. The legislation was designed to single out animal sacrifice in particular for criminal sanction, although similar forms of animal slaughter were permitted. A unanimous Court suggested that this legislation could not be explained on any basis other than animus toward the Santeria religion. I suggest that we study this example to understand the tensions present in thinking about the political morality of religious freedom. In particular, I wish to use this case because it is commonly thought to be a paradigmatic example of the judicial protection of religious freedom. I hope to push this common understanding of Lukumi to show that religious freedom at times at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from 190 Political Theory 38(2) requires attempts at transformation. My aim is not to oppose the accommodationists' claim that religious freedom requires some exemptions to general laws. Rather, I examine the philosophical inadequacy of such an approach when issues of equal citizenship are implicated. Since the ordinance at issue in Lukumi hindered religious practices, a static analysis would likely suggest that it should be struck down. Not only did the Hialeah city councilmen who passed the law limit the religious practice of animal sacrifice, but they apparently did so with the intent of burdening the Santeria religion specifically. The flaws and limits of the static approach, however, can be found by looking at the transcript of the meeting in which the city as a whole discussed the ordinance. The transcript, quoted in Justice Kennedy's majority opinion, reveals that the ordinance itself was religiously motivated. One councilman justified his opposition to the practice of animal sacrifice by stating, "I don't believe the Bible allows that." The chaplain of the Hialeah police department variously described Santeria practices as "an abomination to the Lord" and the worship of "demons."6 Thus, whatever the Court's decision in Lukumi, there would have been an adverse effect on some religion. The Santeria practitioners would have been adversely affected if the law had been allowed to stand. On the other hand, striking down the law would apparently burden the religious views of the councilmen and others, who hold that it is a Christian moral duty to ban animal sacrifice. In striking down the ordinance, the Court not only protected the Santeria religion from illiberal, coercive legislation. It also served to condemn the illiberal beliefs behind the legislation. The fact that these beliefs were motivated by religion does not immunize them from condemnation. As I see it, the Court's decision to strike down this law also expressed the message that those particular views of the councilmen that led them to pass the ordinance, regardless of whether they were religious or not, have no place in a free society's deliberations about coercion. We are thus confronted by a seeming paradox of religious freedom. It is usually understood that religious freedom protects certain religious practices. In a related vein, religious freedom is thought to protect the religious beliefs that underlie such practices. But not all religious practices, and not all religious beliefs, should be protected. Some religious practices and religious beliefs are at odds with the principle that citizens should be allowed to practice their religion and to believe what they wish free of state sanction. These beliefs are rightly condemned and discouraged by the legitimate state. In particular, the religious "practice" of the councilmen to ban the Santeria religion-as well as the religious beliefs behind this practice-are rightly subject to transformation. Specifically, the case of the Hialeah ordinance suggests that those who seek to use the power of the state to restrict a religious at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from Brettschneider 191 belief or practice, even when motivated by their own religious beliefs, should be stopped as well as criticized. Of course, when a law such as the Hialeah ordinance is struck down on First Amendment free exercise grounds, those who passed the law are not sanctioned through criminal law. But the Court's decision should be interpreted, on my view, to legally prohibit government officials from enacting policies at odds with the ideal of religious freedom. The decision also sends a message that the beliefs and arguments behind such statutes, even if religious in nature, are incompatible with religious freedom. This example suggests that an account of religious freedom must be able to distinguish between two sorts of existing religious beliefs: those that are inconsistent with the ideal of religious freedom-such as the councilmen's views, which motivated them to pass the Hialeah ordinance-and those that are compatible with the ideal of religious freedom. Unlike the views of the councilmen, for instance, nothing in the Santeria practice of animal sacrifice suggested the need to use the force of law to impose beliefs on others. The Court's invalidation of the Hialeah ordinance sends the message to its proponents that their reasoning fails to comport with the ideal of religious freedom. The example reveals how a principle of religious freedom might itself conflict with existing religious beliefs. In the face of such conflicts, a principle of religious freedom is transformative with regard to religion. Regardless of Justice Kennedy's personal intentions, I contend, Lukumi highlights why an account of religious freedom might conflict with, and require the transformation of, an existing set of religious beliefs. Toward the end of the opinion, Kennedy writes, The Free Exercise Clause commits government itself to religious tolerance, and upon even slight suspicion that proposals for state intervention stem from animosity to religion or distrust of its practices, all officials must pause to remember their own high duty to the Constitution and to the rights it secures.7 The fundamental question is what we should do when "animosity to religion" is itself based in religion. I propose that, according to what I call the "Lukumi principle," the commitment to "religious tolerance" is twofold. First, it entails the prohibition of any law that would use the state to limit the religious practices or beliefs of others-even if such hostility is based in religion itself. Second, the principle entails the condemnation of the beliefs that directly motivate such laws. When religious views conflict with religious freedom, therefore, the latter must trump the former. Importantly, the phrase "animosity . . . or distrust" cannot refer only to intentional hatred. Even if attempts to limit religious practice are based in the love that might at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from 192 Political Theory 38(2) be said to come with a desire to convert others to a "true" religion, they still must be rejected as incompatible with religious freedom. The state therefore rightly challenges religion when religious views conflict with the principle of religious tolerance itself. I want to be clear about precisely which kinds of motivating beliefs are rightly subject to condemnation by the state. The councilmen in Lukumi believed that their general set of religious beliefs supported the ordinance; but it is not their general set of beliefs that should be condemned. Some of these beliefs can be set off from what they took to be the implication for outlawing the religious practices of others. For instance, as I elaborate in the next section, a religious belief in God is compatible with the requirements of the Lukumi principle. The motivating beliefs that are rightly condemned can be defined as those that linked the councilmen's general religious beliefs to the conclusion that Santeria should be legally prohibited. The councilmen's belief that their religion required legally sanctioning the Santeria religion is incompatible with the ideal of free and equal citizenship, and is rightly subject to transformation. Some might object that I am mistaken in discussing the beliefs of authors of and deliberators about law rather than restricting my concern to criticizing their actions after the fact. One could argue that what threatened religious freedom was not the beliefs of the proponents of the law per se but rather the fact that they specifically issued an ordinance restricting the practice of another religion. On this view, religious freedom is not about limitations on belief at all but rather about limits on the kinds of actions lawmakers can take-or, more specifically, on the kinds of laws they are allowed to enact. I think it is a mistake, however, to separate belief and action in this way. Although the Court is concerned to protect rights against certain kinds of state action, in its opinions and reasoning it also addresses the kind of principles that should underlie law. When it strikes down illegitimate laws, it does so often because the reasons and beliefs for such laws violate public principles central to the state's legitimacy. These beliefs, moreover, are not only relevant after a law has successfully been passed. If, for instance, the Hialeah councilmen were unsuccessful in passing the ordinance at issue, their flawed beliefs about coercion would still rightly have been subject to public scrutiny. Therefore, in rulings like Lukumi, the Supreme Court acts as an "exemplar" of public reason in two senses. First, it acts as an enforcer of public reason by striking down unconstitutional laws, such as those that constrain the practice of one religion because it is viewed as incompatible with another. Second, it acts as a model for the wider citizenry, including public officials who deliberate about and make law, when it explains why such laws at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from Brettschneider 193 are illegitimate and when it speaks in defense of the values of free and equal citizenship.8 Supreme Court opinions certainly are concerned with the immediate task of whether to strike down law. But their audience also rightly includes all those potentially involved in lawmaking, including citizens concerned to think and deliberate publicly about lawmaking. In Lukumi specifically, the primary purpose of the Court's decision was to strike down a law violating religious freedom. But it did more than this. The decision also expressed disapproval of the reasons its proponents gave for passing this law, and it issued a rebuke to them for violating their duty to respect religious freedom. The religious nature of the reasons advanced by the law's proponents does not immunize them from this rebuke. Nor should they be shielded from criticism by their right of free-speech, which protects them from being punished merely for holding their views. They may still be criticized by those who defend the core principle of religious freedom. For example, the Court in Lukumi expressed a principled disapproval of the kind of religious reasoning that would use the state to impose religious beliefs on others; it therefore directly criticized the views of the Hialeah law's proponents. The decision, moreover, is relevant for all those who would attempt to use similar reasoning to pass equivalent laws in other locales. It is especially important that decisions such as Lukumi serve as an example for the wider citizenry in a democracy in which citizens vote not only for representatives but at times directly for legislation. These opinions can warn citizens about the pitfalls of passing unconstitutional laws that would impose one set of religious beliefs on fellow citizens. However, given that most Supreme Court opinions are not widely read, the ruling in Lukumi is not itself sufficient to promulgate the principle established in it. Wider publicity and promotion of the Court's holding-and, as importantly, its reasoning-are necessary if its example is to transform citizens' thinking. A variety of institutions within the legitimate state should take on this task of publicity and promotion. While it is commonly recognized that the content of rights should be widely promulgated, I want to emphasize why it is also important to promote the reasons for rights. These reasons include the Lukumi principle and the more general ideal of equal citizenship, which underlies rights to religious freedom. Such a task should not be left to any one organ of the state, including the Supreme Court. Rather, the promulgation of the reasons that underlie rights is a diffuse duty incumbent on all state actors and citizens. When the state seeks to transform beliefs at odds with the values and reasons that underlie religious freedom and other basic rights, it should respect two distinct limits. The first concerns the method through which transformation should be attempted and the principle of equal citizenship should be promoted. The second concerns limits on the content of the beliefs targeted at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from 194 Political Theory 38(2) for transformation. The first, which I call the "means-based" limit, requires that the state not pursue transformation of citizens' views through any method that violates fundamental rights such as freedom of expression, conscience, and association. For example, the state cannot prohibit meetings of the AntiSanteria Society or threaten criminal sanctions against the Hialeah councilmen for holding and expressing beliefs that conflict with the Lukumi principle. However, a public articulation of why the councilmen's views are inconsistent with religious freedom would not violate their rights, even if this point were articulated by state officials. The Lukumi principle ideally should be defended by those in power as well as by citizens participating in democratic debate. Ideally, citizens and their representatives will successfully defend the Lukumi principle such that laws that would violate will not come before the court. As I have argued elsewhere, it is better for public principles to be defended through majoritarian processes than through judicial review.9 It is only as a last resort, when lawmakers and citizens fail to heed this duty, that they are rightly rebuked by the courts. On the view developed in this essay, the state can avoid violating the "means-based" limit by confining its attempts at transformation or promotion to its expressive rather than its coercive capacities. For example, public officials and citizens may make arguments that defend the Lukumi principle when engaged in public discussion, even in the face of religious opposition. Moreover, as I suggest in the next section, there is a role for educators to teach the importance of religious toleration even if some parents hold religious objections. The right to hold and express a belief at odds with the ideal of equal citizenship does not entail a right to hold it unchallenged. I take the position that mere reasoning by the state addressed to citizens is not tantamount to coercion. It is a familiar Millian point that the fact that I have a right to free speech does not keep you from convincing me that some of my opinions are wrong. Moreover, if you are successful in persuading me through reason, and my views are transformed, this is certainly not evidence that I have been coerced. To the contrary, we tend to regard such "transformations" as freely chosen. One need not be a full-blown Kantian to accept as much. When we move from the question of individual persuasion to state persuasion, we should observe that the state has a particular interest in advancing principles, such as the ideal of religious freedom articulated in Lukumi, that are essential to its own legitimacy. It is also essential that the state use as much as possible the means of reasoning to defend its most fundamental principles. Like the Supreme Court, state officials should reason by means of an appeal to public principles. It might be objected that because of the state's massive power, its own expression can be in a sense overwhelming. If the only viewpoint that at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from Brettschneider 195 citizens were able to hear on the subject of religious toleration was the one articulated by the state, certainly state expression might be tantamount to propaganda. However, this merely suggests why the state's voice must not preclude a diversity of opinion in the polity at large. The state should therefore work to establish and protect public forums in which citizens are free to express views at odds with its own. Another objection might emphasize the fact that particular state officials will not always advance the Lukumi principle-indeed, they might contradict it. Yet this no more would be an argument against a role for state expression of core principles of legitimacy than the fact that state officials sometimes enact unprincipled law would be an argument against principled limits on state action. In sum, the meansbased limit emphasizes the importance of reasoning on behalf of the principles of the legitimate state. The second limitation on attempts at transformation, which I call the "substance-based" limit, concerns the kind of beliefs the state is rightly concerned to transform, and when it is justified in doing so. It is necessary not only that the state use its expressive, rather than coercive, capacities in defending the Lukumi principle but also that it endeavor to challenge only those religious beliefs that both violate the ideal of free and equal citizenship. There are a variety of religious beliefs that might appear to violate the Lukumi principle, but which need not affect our capacity, to see each other as free and equal. For instance, one might believe that all non-Christians are condemned to hell but also that sinners cannot be saved through legislation and that therefore theistic reasoning has no role in lawmaking. Because this view says nothing about which beliefs should be imposed on others, it is not publicly relevant. The need for transformation arises only in regard to those views that conflict with the ideal of free and equal citizenship, including those views that would seek to impose by law religious beliefs at odds with this ideal. As such, it is not the belief in the superiority of one's religion per se that transformation should target. Moreover, the substance-based limit suggests that it is only those beliefs most blatantly at odds with the principles of equal citizenship that are rightly subject to transformation. For instance, reasonable people might disagree about the implications of equal citizenship for issues such as affirmative action-and no position on this issue should rightly be subject to transformation. Rather, it is those beliefs, religious and otherwise, that are openly hostile to or implausibly consistent with the values of equal citizenship that the state should seek to transform. These two limits offer some traditional privacy protections. In emphasizing why it is beliefs about coercion that are rightly targeted by the state, I have left immune from persuasive interventions many beliefs about, for example, the internal structure of the family and civil society. For instance, at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from 196 Political Theory 38(2) the government's scrutinizing my dinner guest list would be a clear misapplication of the need to promote the Lukumi principle. Nor should the state, for example, spy on citizens to determine whether they hold beliefs that conflict with the ideal of free and equal citizenship. Such a practice violates the means-based limit by employing coercive, not expressive, methods. But it also violates the substance-based limit because it unjustifiably targets citizens who have not demonstrated that they seek to use the force of law to "enforce" views that are antagonistic to public reason.10 As my discussion of Bob Jones University v. United States will illustrate, however, beliefs about internal affairs are not always immune from public scrutiny.11 It might be objected that, even if we accept the authority of the state to target beliefs at odds with core liberal principles such as a commitment to religious freedom, this need not commit us to a purposeful transformation of religious belief per se. One could argue, drawing on Rawls' distinction between neutrality of effect and neutrality of intent towards religion, that the aim of state action should be to challenge illiberal beliefs at odds with the ideal of free and equal citizenship. On this account, we should think of the transformation of religious beliefs as an acceptable but unintended consequence of challenging illiberal beliefs.12 But this doctrine ignores the fact that some illiberal beliefs are explicitly religious. The Hialeah councilmen's arguments, for instance, are couched entirely in terms of the need to save practitioners of Santeria from a false religion. When one councilman said that he was "totally against the sacrificing of animals" but that kosher slaughter was acceptable because it had a "real purpose," he was expressing a belief that denied the equality of Santeria's adherents, and a belief that cannot be explained by any other than religious grounds. The city's Police Department chaplain, too, was guilty of contradicting the ideal of free and equal citizenship when he made a leap from a statement that is protected by the Lukumi principle ("We need to be helping people and sharing with them the truth that is found in Jesus Christ") to a statement that violates the principle ("I would exhort you . . . not to permit this Church to exist").13 There is, in short, no way of getting around the fact that attempting to transform an illiberal belief is sometimes tantamount to attempting to intentionally transform a religious belief.14 Indeed, Rawls maintained, despite his claim of "neutrality of intent" toward religious doctrines, that he hoped unreasonable religions would become reasonable over time. But I have argued that the account of transformation should not, as Rawls suggests, be a mere "hope."15 It is rather a commitment that is fundamental to the idea of religious freedom itself. at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from Brettschneider 197 III. Dialectics of Religious Transformation In this section, I suggest how the transformation of illiberal religious beliefs could be achieved, and I explain why such transformation does not constitute an attack on religious freedom itself. Susan Okin, whose work on multiculturalism is one example of a transformative account of liberalism, concedes that the promotion of certain liberal values, in particular those of equality, might cause some cultures-and, we can gather, some religions-to go "extinct."16 A challenge to my view of transformation might suggest that, like Okin, I risk extinguishing religion. Moreover, does my view that the state should seek to transform certain illiberal religious beliefs force a choice between the secular and the religious? I respond to the concern about religious extinction by emphasizing why the transformative theory does not entail an all-or-nothing choice between religious freedom and the continued existence of religious beliefs. If it did, I would have undermined my own claim to be offering a defense of religious freedom. For two reasons, I contest the claim that any abandonment of "static" models of religious freedom is an attack on religion. First, I argue that the relevant type of transformation is dialectical in the sense that it does not force a stark either-or trade-off between religion and core liberal principles. Rather, it suggests a synthesis between liberal principles and religious views. In addition, at times this synthesis might occur when religious traditions help to clarify the very meaning of these principles. Second, the type of transformation called for by norms of legitimacy cannot be forced on any religious groups. Although religious freedom ideally results in dialectical transformation, I emphasize that it also protects religious groups that choose to resist such transformation. I therefore use "dialectic" in its traditional sense: to mean only that religious beliefs and the freestanding ideal of equal citizenship can result in new and varied combinations or "syntheses."17 In elaborating on why the transformative account of religious freedom is dialectical, I want to begin by highlighting a distinction, suggested by Rawls, between discrete principles that are "freestanding" from particular comprehensive conceptions and beliefs that are comprehensive in themselves. I say that the former principles are "discrete" to emphasize the fact that they can be separated from the web of wider beliefs with which they often intersect. Freestanding beliefs serve as the basis for a legitimate society because they are based solely on what is owed to citizens in virtue of their being regarded as free and equal. They thus stand in contrast to comprehensive beliefs, which are often linked to persons' understandings of deep metaphysical and religious questions.18 A commitment to religious freedom is itself an essential at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from 198 Political Theory 38(2) aspect of a freestanding political conception. I want, however, to broaden the discussion to consider the broader and underlying freestanding commitment to an ideal of free and equal citizenship. On Rawls's view, religious beliefs would ideally reinforce freestanding beliefs that are grounded in the ideal of free and equal citizenship. In such instances, religious conceptions and the fundamental commitments necessary for liberal legitimacy would be in harmony, and there would be no need for transformation of beliefs. Such an idealized view pervades much of the discussion about the role of religion in contemporary political theory. Rawls and Amy Gutmann, for instance, cite Martin Luther King, Jr.'s arguments against segregation as an example of how religious identity can enhance the liberal commitment to justice. Gutmann writes that King's "civic genius was his ability to move between religious and secular sources of the same political argument in the course of communicating to his fellow citizens, showing that the religious identities of believers can be a powerful public force in support of democratic justice."19 King's distinctive contribution appealed to Christian morality to promote norms of equal citizenship.20 Although King serves as an example of an ideal synthesis of equal status and religious values, many cases also arise in which particular religious views come into conflict with freestanding principles that are fundamental to the state's legitimacy or indeed come into conflict with religious freedom itself. In such cases, the Lukumi principle should be invoked. The Lukumi principle demands that when religious views oppose the ideal of religious freedom itself-for example, because they demand the imposition of their views on nonbelievers-the state must challenge the beliefs in question. Moreover, the principle is a freestanding one that is not based on any comprehensive doctrine. It is grounded in an attempt to think about the kind of religious freedom that would be protected in a society of free and equal citizens. By extension, when particular religious beliefs are at odds with freestanding principles of free and equal citizenship more generally, the state seeks to transform those existing beliefs to defend fundamental freestanding principles. Thus, while my theory retains a commitment to freestanding principles and avoids appeal to comprehensive conceptions, it rejects the static claim that every existing religious view could serve to reinforce freestanding principles. The suggestion that religious freedom is a principle detachable from and independent of actual religious beliefs might seem at odds with what Rawls has called the "wide" or "inclusive" view of public reason. But I believe that the way this idea has sometimes been understood risks underplaying the transformative character of these ideas. The idea of inclusive public reason is meant to suggest why religious claims have a place in public discussion. On Rawls's view, there is no at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from Brettschneider 199 reason to prevent citizens from making public arguments from religious viewpoints so long as they also provide arguments from freestanding principles. But it would be wrong to suggest that this principle somehow prioritizes existing religious beliefs in the manner of the static view. Inclusive public reason requires that arguments that are couched in religious language also be translatable into freestanding arguments that address citizens solely in light of their status as free and equal, without appealing to religious or other comprehensive views. Freestanding public reason, therefore, serves as a standard by which we can evaluate religious claims. For this reason, the idea of inclusive public reason reinforces, rather than undermines, my argument that the state must seek to transform existing religious beliefs when they conflict with freestanding principles. When religious arguments work in concert with arguments from the freestanding principles of free and equal citizenship, religious beliefs rightly serve to refine and reinforce freestanding principles. By contrast, when religious arguments work to undermine freestanding principles, the state rightly seeks to transform the existing religious beliefs in question. For this reason, I suggest that my view is dialectical. At times, existing religious beliefs can serve to clarify and reinforce our commitments to freestanding principles of free and equal citizenship. At other times, existing religious beliefs will undermine those principles; in such cases, existing religious beliefs are rightly targeted by the state for transformation. Freestanding principles, then, have a moral priority over conflicting existing religious beliefs and might sometimes require their transformation. For this reason, as I have argued, my view is not a static one. This position conflicts with a common misunderstanding of Rawls's theory, partially due to misleading labeling. It has often been thought that dedication to an "overlapping consensus" requires basing public principles on an existing or "latent" intersection of secular and religious views in the public political culture. Rawls explicitly rejects such an understanding, however, and his reasons demonstrate why his view is transformative and not static. In short, freestanding principles, such as religious freedom, are often at odds with currently existing views. Rawls's idea of the overlapping consensus and the freestanding principles present within it are ideal political conceptions. When they conflict with existing religious views, therefore, we should "work backward" to seek to transform those views at odds with this ideal.21 Having argued that society's commitment to freestanding principles of equal status for all citizens commits the state to seeking the dialectical transformation of religion, I turn now to the contention that my view constitutes an "attack" on religion. Does the commitment to freestanding principles of liberal legitimacy, such as religious freedom and the concern to treat citizens at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from 200 Political Theory 38(2) as equals, require that we ask those who hold religious views incompatible with these principles to abandon religion itself? Some liberal political theorists in the Rawlsian tradition, such as Stephen Macedo and Rob Reich, have suggested that, at times, this might be the case. Reich, for instance, argues that citizens must be committed to the individual rights of children and that the "state must take its own side" when these rights conflict with the norms of identity groups.22 Reich points to examples that illustrate that the divide between the state's rightful commitment to principles of legitimacy and the commitment of some identity groups to other conflicting values might sometimes be unbridgeable. Macedo emphasizes why conflicts in education policy between religious views and secular commitments to free and equal citizenship might be irresolvable through deliberation. He argues that the case of Mozert v. Hawkins County Board of Education,23 for instance, pits the norms of a liberal society that requires respect for a variety of cultures against a religious worldview that would exclude even knowledge of these cultures.24 Such respect requires, at minimum, basic knowledge of other cultures, thus rendering the conflict between the religious viewpoint and liberal norms intractable. Although these liberal theorists might acknowledge that we should seek to avoid these confrontations through innovative policy, they help to elucidate the fact that, in some instances, there will not be an easy policy solution to conflicts between religious beliefs and the commitment to equal status. Even if we concede that Macedo and Reich are correct that conflicts between norms of legitimacy and some comprehensive conceptions are inevitable, however, such conflicts do not require that we sacrifice religious beliefs altogether when we attempt to transform them to be compatible with norms of legitimacy. That the comprehensive doctrines of some identity groups are in partial tension with freestanding principles such as religious freedom or equal respect does not mean they must be rejected entirely. Freestanding principles can be endorsed by and derived from a variety of comprehensive conceptions of the good, both religious and secular. The standard of legitimacy thus may require the transformation of identity, but it does not demand the replacement of one identity with another. Again, the model here is not all-or-nothing but dialectical. The value of equal status might interact with religious norms to produce changes in identities that make them compatible with liberal values. Consider, for instance, the story told by Anne Fadiman in her book, The Spirit Catches You and You Fall Down, in which a Hmong family's religious values led them to reject medical care for their daughter's epilepsy.25 If we are committed to the individual rights of the child, it might be thought that we need to reject an identity featuring unbridgeable conflicts with principles of at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from Brettschneider 201 legitimacy. It is important to notice, however, that although the state might require that medical treatment for a minor be imposed on a religious community against its wishes, the members of the community might, over time, grow to accept such a requirement without abandoning their religious identity. Ideally, they would learn to accommodate this specific policy based on their considered acceptance of the discrete principle, in accordance with liberal principles of legitimacy and not just religious views, that decisions about medical care must incorporate a concern to care for their children. Religious identity itself might change to accommodate modern medicine in such a case, but it is important to note that religious groups would not be required to abandon their beliefs. Even if some change in identity were necessary, only very conservative notions of culture (e.g., Devlin's) equate any change in a culture with its destruction.26 Religious identities might be transformed through a dialectic between specific norms of legitimacy and general comprehensive conceptions so as to become more liberal without being abandoned. Indeed, if we examine two of the most famously contested cases that pitted the freedom of religious belief against norms of equal status, we can see that these beliefs were changed rather than abandoned. I begin with the case of Bob Jones University v. United States.27 Bob Jones University is an evangelical Christian school in Greenville, South Carolina, that had banned interracial dating and maintained other racially discriminatory policies. Bob Jones administrators considered these racially discriminatory policies to be grounded in the institution's understanding of the Bible. When the IRS instituted a new policy that withheld tax-exempt status from groups that discriminated based on race, it revoked Bob Jones's nonprofit status. Defenders of the static view, who espouse the principle of accommodation, might suggest that Bob Jones should have been given an exemption from the policy because its discriminatory policies were based in religion. I want to first suggest why the IRS action against Bob Jones is an example of the kind of transformation I have been defending here. Because this is a harder case than that of Lukumi, it will help to deepen and clarify my argument for the Lukumi principle. Some might contend that, unlike the town council's ordinance in Lukumi, which clearly involved state action, Bob Jones's policy involved only a private belief. It could be argued, for instance, that even if these policies were morally objectionable, they were not grounded in a belief that the political rights or equal citizenship of others outside the university should be undermined. On this view, we might see Bob Jones's policy as merely an internal matter of campus organization, not relevant to beliefs about public policy. A close look at the facts, however, gives one indication of why Bob Jones's policy cannot be distinguished from public advocacy of beliefs at odds with at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from 202 Political Theory 38(2) the ideals of free and equal citizenship. Namely, the school explicitly extended its policies to punish those who were members of groups that advocated interracial marriage in the wider society.28 This broad provision prohibited students not only from expressing support for interracial marriage while on campus but from even holding membership in a public organization such as the NAACP. I take such a position to be at odds with at least one core right of equal citizenship: the right of interracial marriage, protected by the Supreme Court in Loving v. Virginia.29 This would be a harder case if Bob Jones's policies did not include such an explicit provision against public support of interracial marriage. It might be logically possible for a school like Bob Jones to have an internal policy that prohibited interracial dating and marriage but that said nothing about whether the university was opposed to the legality of interracial relationships in the wider society. Absent some explicit clarification, this policy would likely be perceived by students to express disapproval of the legal recognition of interracial relationships even outside its campus. Given Bob Jones's status as an educational institution and its concern to instill moral values, few students might distinguish an ostensibly internal message about race relations from a claim about the status of blacks and whites as equal citizens. However, an inquiry into students' perceptions about the wider implications of the policy would not be determinative on this issue. A more conclusive inquiry should ask whether Jones could have some principled reason for believing its prohibition on interracial dating was compatible with an endorsement of the legality of interracial marriage. Such a principle would have to avoid any appeal to worries about so-called miscegenation in the larger society-worries that are incompatible with the ideal of free and equal citizenship. For instance, a Presbyterian institution might prohibit interfaith marriage among its students out of a concern to preserve its own community of faith without suggesting any implications about the acceptability of interfaith marriage, which is protected by law, in the wider society. I doubt that an institution like Bob Jones has any such justification available. In sum, what makes Bob Jones's policy subject to transformation is its direct affront to the ideal of equal citizenship. The university does not merely object to a law, or even a basic right, but rather, because of its racist policy, directly challenges the very idea of equal citizenship. It is important to note the significant difference between the kind of pressure an institution like Bob Jones experiences in the threatened loss of nonprofit status and the kind of pressure citizens might feel in the face of purely expressive state action. Bob Jones faced financial, not merely persuasive, pressure to change its views. Yet despite the "quasi-coercive" nature of such pressure, it is still justifiable. Nonprofit status is a tax advantage that at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from Brettschneider 203 should be linked at minimum to an institution's willingness not to undermine the ideal of free and equal citizenship. On my view, institutions granted this status do not have to actively promote these public values, but they do have to be willing not to undercut them. Bob Jones might enjoy an intuitive advantage in the argument about its nonprofit tax status because its continued existence might seem to depend on this status. However, the intuition might push in the other direction if we ask whether an institution with these views has a right to be founded in the first place. There is a difference, moreover, between institutions that should be charged, at minimum, with not undermining public values and, for example, a household. While the tax benefits enjoyed by a university can be linked to its obligation not to undermine public values, citizens are not assigned a tax status based on their beliefs about free and equal citizenship. In sum, although the pressure from the IRS is more intense than mere reasoning, the option to resist or ignore transformation, on my view, means that its rights were not violated. In 2000, seventeen years after the Supreme Court ruled against the school, the president of Bob Jones University appeared on television to announce that the school was lifting its policy against interracial dating. In addition, a page now exists on the school's Web site with a statement that expresses regret for having "allowed institutional policies to remain in place that were racially hurtful."30 Despite the university administration's rhetoric about how its discriminatory policies were based in fundamental religious beliefs, it is far from clear that Jones is a less religious institution because it now permits interracial dating. Unsurprisingly, these changes have not prevented the school from enforcing a strict code of sexual conduct. Regardless of the reasons why Bob Jones decided to change its policies, its transformation did not involve an all-or-nothing change. As was the case when Bob Jones began to admit black students, the decision to end the racially discriminatory policies in question did not require the abandonment of its religious belief altogether. Indeed, even if we concede that Bob Jones's particular commitment to racially exclusive policies was genuinely religious and that the state intended to transform this religious belief, the university remains undeniably a religious institution, despite its abandonment of these particular views. So far, I have largely focused on the ways that conflicts between commitments to equal citizenship and religious identity can result in the transformation of particular group identities. As I have suggested, however, at times identity groups themselves can help clarify a society's understanding of public values such as equal status. The case of Mozert cited by Macedo, for instance, could easily be seen as "all-or-nothing." In that case, a mother objected to her child's being subject to a certain curriculum, including a textbook that at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from 204 Political Theory 38(2) included non-Biblical literature and information about other cultures. The court in Mozert refused to grant a free-exercise objection. The case is thus a classic instance of religious belief being pitted against public values, such as respect for and knowledge of other cultures. But the story does not end there. The litigant who brought the case continued to engage in public debate and has arguably come to hold a view that is compatible with my conception of religious freedom. As Archon Fung has described in a detailed look at the mother's views, her new position was not that the textbook objectionably included non-Christian perspectives but that the curriculum failed to emphasize that women who choose to stay home to raise a family also have a legitimate conception of the good, which the state ought to recognize.31 I take this case to illustrate both that religious perspectives can change to become more publicly justifiable and that the religious perspectives themselves can generate and clarify public values. The claimant in this case was right that the perspectives of homemakers should be included, and the textbook's exclusion of this viewpoint may have resulted from a position that was not publicly justifiable because it was excessively secularist. One way of understanding this dialectic is to see it as an argument against forcing a choice between religion and public values. But I think this case demonstrates the opposite. The dialectic emerged precisely because the court forced the claimant to choose between public values and the discrete aspects of her religious beliefs that conflicted with those values. Her beliefs both became more reasonable and resulted in a position that educated the public at large.32 I now want to address one final challenge to my contention that my view is not hostile to religion itself. I have thus far sought to demonstrate that a religious viewpoint's transformation does not entail its destruction. The evidence for this is that there are cases when religious viewpoints were able to change yet survive. But despite these specific instances of dialectical change, one might counter that part of the essence of religion is its insularity from public culture and principles. On this view, a religious doctrine could not, without destroying its religious character, be open to change by appeal to a specific discrete liberal principle. Suppose, for instance, that a particular citizen of Hialeah derived her commitment to outlawing the practice of Santeria from a particular passage in the Bible prohibiting idolatrous sacrifice. If this citizen's religious views required a literal reading of the entire Biblical text, she could not abandon a discrete commitment to outlawing idolatrous sacrifice without abandoning Biblical literalism itself and therefore her entire comprehensive religious view.33 Here, I believe, I must bite some bullets. If defenders of religion insist on defining it by its insularity, I respond that my view is clearly incompatible with some religions. As I have argued, however, many religions are at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from Brettschneider 205 decidedly not marked by insularity and illiberality. Such religious views not only are entirely consistent with the principles of free and equal citizenship, but they also support them from within. I believe, moreover, that the static nature of such an insular account of religion ignores the reality that religions have survived for centuries precisely because they are able to evolve-not only to fit various cultural contexts but also to incorporate fundamental values such as those that I have suggested form the basis of a free society.34 IV. The Right to Resist Religious Transformation and the Freedom of Association I have suggested an alternative to static conceptions of religious freedom; on my view, the state should promote principles of free and equal citizenship even in the face of religious doctrines that oppose them. Because of the substance-based limit on such transformation, some groups whose internal policies make them appear hostile to these principles might not rightly be subject to transformation as long as they do not seek to impose their religious beliefs on others with the force of law. However, if we also adhere to what I have called the means-based limit, even those groups that do seek to impose their religious beliefs on others by law-those who are actively hostile to the ideal of free and equal citizenship-retain certain rights to resist transformation. The persuasion and the financial inducements I have defended must stop short of coercion. Core liberal commitments to the freedoms of expression, association, and conscience require that the state not use force to change religious viewpoints. Of course, the state should not view religious belief as justification for violent crimes, and it rightly punishes even those who give religious reasons for such actions. But policies involving coercive sanction cannot serve as the means of transforming illiberal beliefs. To ensure this, an account of religious transformation must endorse a robust conception of freedom of association. The right to freedom of association entails what might be called a series of rights to resist or "opt out" of the process of liberal dialectic, which I defended in the previous section. For instance, it is essential that even associations that advocate views of coercion at odds with the Lukumi principle not be forced to publicize their membership lists or the content of their meetings. Subject to the reasonable limitations that accompany any rights, the rights to exist and to congregate should be granted to even deeply illiberal groups. Moreover, absent public subsidy, private associations have a fundamental right to decide on their own membership and to keep their membership lists private.35 This right is particularly important when membership is connected to a group's expressive purpose.36 For instance, I take it to be a right of religious at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from 206 Political Theory 38(2) groups to exclude nonbelievers. Often, these rights protect matters of internal membership and organization, matters that do not necessarily violate the political ideals of free and equal citizenship. However, even for groups with views clearly opposed to these ideals, the rights of association must be protected. I therefore stress in this section why, alongside the state's role in promoting public values of equal citizenship through its expressive capacity and its role as an effective subsidizer of nonprofits, there exists a right for groups or individuals to resist transformation. This exit option is the complement to my claim that the state should limit its pursuit of transformation to reasoning and financial inducement. To clarify this idea, consider a hypothetical university that, when faced with a choice between tax-exempt status and racial discrimination, chose the latter. This university would retain its right to promote values antithetical to liberal legitimacy. However, permitting the continued existence of such an institution does not imply that it should be "left alone"; I believe that institutions that retain racially exclusive policies, like our hypothetical university, should be widely condemned by citizens and representatives of the state. Yet their rights to freedom of association and expression require that they not be forcibly shut down. For this position to work, of course, it is important not to regard the concern to protect such a university's rights as an endorsement of its values.37 An actual case involving a religious institution's decision to opt out of the dialectical process concerns a recent controversy in Boston over gay adoption and the Catholic Church. In March 2006, Catholic Charities of Boston, which had long been a nonprofit entity licensed to facilitate adoptions, shut down its adoption services rather than comply with a state law requiring adoption agencies not to discriminate against gay families.38 While it might seem that this is an unacceptable instance of the state coercively preventing a religious organization from participating in charity work, a closer examination of the situation reveals otherwise. As I suggested earlier in my discussion of Bob Jones, Catholic Charities certainly must have felt more pressure than it would have if the state of Massachusetts had merely objected to its refusal to facilitate gay adoptions. But the state's action is not objectionable in the way that it would have been if there had been an outright prohibition on Catholic Charities' ability to operate under its favored polices. The issue here concerns Catholic Charities' financial relationship to the state. Like Bob Jones, the group received nonprofit status. Moreover, the group directly received state funds for each adoption it carried out. The question of whether to force the organization to respect gay couples' right to adopt, then, should be evaluated with regard to the state's role as a potential subsidizer because the organization directly receives state funds. For this reason, the at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from Brettschneider 207 state may permissibly seek to transform religious belief when it violates the Lukumi principle. In no way was Catholic Charities compelled to participate in a state program funding adoption. Indeed, if Massachusetts were to allow private adoption, Catholic Charities would be able to resume its adoption program, but not as a nonprofit licensee eligible for federal funds.39 We can illustrate this important point simply by imagining a hypothetical state discontinuing a subsidy to a faith-based adoption agency because of its noncompliance with an antidiscrimination law against gays but still allowing the agency to operate. In such a case, the state, as spender, decides not to subsidize a religious policy that is fundamentally at odds with its commitment to equal status for gay citizens.40 At the same time, the adoption agency and its associated church are forced to give up their religious beliefs about the immorality of homosexuality or the importance of charity work. The state is thus able to express its commitment to equal status and its disapproval of the church's actions without resorting to the kind of coercion that would come with an outright ban on adoption services that did not facilitate gay adoption. In sum, if religious groups that hold such illiberal discrete views wish to opt out of the dialectical process, they should be allowed to do so as a matter of law. These rights to opt out, however, do not imply an acceptance by the state of these views nor an acknowledgment that they are consistent with freestanding public principles fundamental to legitimacy. V. Conclusion In this essay, I suggested why static conceptions of religion neglect the fact that a commitment to religious freedom itself requires transformation of some religious beliefs. Religions, on my view, are not rightfully protected by a metaphorical "wall" or private space into which public values cannot interfere. On the contrary, the "Lukumi principle" I have proposed suggests that when conflicts emerge between existing religious views and the freestanding public values central to legitimacy, the state should work to transform religious belief. I argued, moreover, that such transformation must respect both a "means-based" and a "substance-based" limit. The state should seek transformation through persuasion, not coercion, and should attempt to change only those beliefs at odds with the shared values of free and equal citizenship. In recognizing these limits, the legitimate state can promote its own values while respecting the rights of all citizens. My approach therefore grounds a transformative theory of religious freedom in the promulgation and promotion of the reasons that underlie rights, including rights of religious freedom.41 at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from 208 Political Theory 38(2) Acknowledgments I am grateful for opportunities to present this article at the Harvard University Center for Ethics, the Harvard Law School, Columbia University, and the University of North Carolina, Chapel Hill. I would especially like to acknowledge the helpfulness of comments from Dennis Thompson, Phillip Pettit, Jed Purdy, Jeff Spinner-Halev, John Goldberg, Richard Fallon, Melissa Schwartzberg, and Mitchell Cohen. I thank Amy Gutmann, George Kateb, Stephen Macedo, Nancy Rosenblum, David Estlund, John Tomasi, Sharon Krause, James Morone, and Michael McConnell for discussions about the themes and general argument of this article. Charles Larmore and Lucas Swaine kindly provided very helpful comments on a late draft. For excellent research assistance I thank Michael Bechek and Minh Ly. Declaration of Conflicting Interests The author declared no potential conflicts of interest with respect to the authorship and/or publication of this article. Financial Disclosure/Funding The author received no financial support for the research and/or authorship of this article. Notes 1. See Michael McConnell, "Free Exercise Revisionism and the Smith Decision," University of Chicago Law Review 57 (Fall 1990): 1109. Nussbaum also defends a version of McConnell's jurisprudence in her Liberty of Conscience: In Defense of America's Tradition of Religious Equality (New York: Basic Books, 2008). The accommodationist approach was employed by the Supreme Court prior to its decision in Employment Division, Department of Human Resources of Oregon v. Smith, 494 U.S. 872 (1990). 2. Martha Nussbaum makes the link most explicit in the final chapter of Liberty of Conscience. Also see John Tomasi, Liberalism Beyond Justice (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001); and Lucas Swaine, The Liberal Conscience: Politics and Principle in a World of Religious Pluralism (New York: Columbia University Press, 2006). 3. See Nancy Rosenblum, Membership and Morals: The Personal Uses of Pluralism in America (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998); Nancy Rosenblum, "Okin's Liberal Feminism as a Radical Political Theory," in Toward a Humanist Justice: The Political Philosophy of Susan Moller Okin, ed. Debra Satz and Rob Reich (New York: Oxford University Press, 2008), 15-40. Rosenblum argues against a "logic of congruence" that suggests we should seek to promote liberal values "all the way down" in citizens' personal morality. at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from Brettschneider 209 4. Nussbaum has provided a book-length defense of the principle of accommodation, which suggests that policies that adversely affect religious belief are limits on religious freedom, but she defends this principle by reference to a deeper value of equality. In contrast, I am concerned to highlight tensions between a commitment to equal citizenship and the principle of accommodation. Our projects are united, however, by an attempt to theorize about religious freedom through the lens of political liberalism. See Nussbaum, Liberty of Conscience. 5. Employment Division. 6. Church of the Lukumi Babalu Aye v. City of Hialeah, 508 U.S. 520 (1993). 7. Ibid., at 547. 8. John Rawls terms the Supreme Court an "exemplar" of public reason. It is clear he means to do so in my first sense, but it is unclear whether he would agree with my extension of this term to the second sense, that the Court should be an example for the wider citizenry. See Rawls, Political Liberalism, 2nd ed. (New York: Columbia University Press, 1996), 231. 9. I develop this argument at length in my Democratic Rights: The Substance of Self-Government (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007). 10. It is an open question as to the amount of transformation the Lukumi principle requires. In societies in which the views of the councilmen are widely invoked in public deliberation, there could be a fairly robust role for the state in seeking transformation. In societies in which the Lukumi principle is widely internalized, such a role might be minimal. I have argued elsewhere about why the ideal of public reason should not necessarily be thought of as a minimal principle. See Brettschneider, "The Politics of the Personal: A Liberal Approach," American Political Science Review 101, no. 1 (February 2007): 19-31. 11. Both of these limitations help to clarify why the law targeting the Santeria violated the Lukumi principle, while a concern to transform illiberal beliefs such as the councilmen's is justified by it. The law banning animal sacrifice sought to change a Santeria belief not at odds with the ideal of free and equal citizenship. Moreover, the councilmen used outright coercion, not persuasion, to challenge this practice. In contrast, the Court's message to the councilman did address a belief at odds with free and equal citizenship, as was evidenced by the statements of the proponents of the law quoted above. Moreover, this message was delivered through expressive, not coercive, means. 12. Rawls, Political Liberalism, 192-93. 13. Lukumi, at 541, 542. I assume that the we here does not refer to official state actors. 14. It is possible, moreover, that this belief in saving one's fellow citizens through law was central to the beliefs of these councilmen. In my analysis, therefore, I do not appeal to a claim that these particular religious beliefs are tangential to those religions subject to transformation. at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from 210 Political Theory 38(2) 15. Arguably, Rawls's use of the word hope, despite his attempt to hedge here, implies that religious transformation is normatively desirable. See Rawls, Political Liberalism, 192. 16. Susan Okin, Is Multiculturalism Bad for Women? (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999), 22. Okin certainly did not mean to say that such extinction should be the intention of any liberal regime-merely that it might be the byproduct of promoting certain values in the face of cultures that oppose them. 17. I do not mean to imply, in using the term dialectical, that religious reasons will have an equally weighted presence in the resulting synthesis. It is open to question whether this dialectic will play out more by having equality clarified by religious views, as in the case of King, or whether it will result in fundamental transformation of religious views. 18. On Rawls's account, "Political liberalism, then, aims for a political conception of justice as a freestanding view. It offers no specific metaphysical or epistemological doctrine beyond what is implied by the political conception itself." Rawls, Political Liberalism, 12. 19. Amy Gutmann, Identity in Democracy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004), 160. 20. Christopher Eisgruber and Lawrence Sager note that another downside of insisting on literal and complete separation of church and state is that such a reading forbids the use of persuasive religious reasons in political arguments for policies. A literal interpretation of the "wall of separation," then, might have precluded King's use of Christian arguments for civil rights. See Eisgruber and Sager, Religious Freedom and the Constitution (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 49-50. 21. See Brettschneider, "Politics of the Personal." For a good general discussion of how liberal citizens might seek to change the minds of illiberal citizens, see Swaine, Liberal Conscience, 134. 22. Rob Reich, "Book Review: Amy Gutmann, Identity in Democracy," Theory and Research in Education 5 (2007): 247. 23. Mozert v. Hawkins County Board of Education, 827 F.2d 1058 (6th Cir. 1987). 24. Stephen Macedo, Diversity and Distrust: Civic Education in a Multicultural Democracy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003), 157-63. 25. See Anne Fadiman, The Spirit Catches You and You Fall Down: A Hmong Child, Her American Doctors, and the Collision of Two Cultures (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1997). The case is also discussed in Gutmann, Identity in Democracy, and in Reich's review of Gutmann's book. 26. See Patrick Devlin, The Enforcement of Morals (Oxford, UK: Oxford University Press, 1965). 27. Bob Jones University v. United States, 461 U.S. 574 (1983). at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from Brettschneider 211 28. Provision 2 of the policy read, "Students who are members of or affiliated with any group or organization which holds as one of its goals or advocates interracial marriage will be expelled." 461 U.S. 582. 29. Loving v. Virginia, 388 U.S. 1 (1967). 30. Bob Jones University, "Statement about Race at BJU," http://www.bju.edu/ welcome/who-we-are/race-statement.php (accessed June 17, 2009). Despite this change, Bob Jones has not reclaimed its tax-exempt status. 31. Archon Fung, "Loosening the Constraints on Public Reason" (unpublished). Fung's view differs from my own in that he seeks to make public reason less demanding on religion. Fung bases much of his analysis of the mother's own views on quotations reported in Stephen Bates, Battleground: One Mother's Crusade, the Religious Right, and the Struggle for Our Schools (New York: Henry Holt, 1993). 32. Another example of the role religious belief can play in educating the wider culture about the requirements of public values can be drawn from an amicus curiae brief filed by the Mennonites in the Bob Jones case. Ultimately, the brief suggests that the Court should support the university's free exercise claim. Yet the brief is also clear in its condemnation of the practice of racial discrimination. Indeed, the brief's point is that, overall, there has been more promotion of the values of justice from groups that have been "let alone" by the state than from those that have faced state interference. The Mennonites cite, for instance, the passive resistance of their own followers to the Vietnam War. While it is an empirically contestable claim whether justice has been promoted more by the state or by religious groups that have separated themselves from the state, the Mennonites' claim has certainly been true in some instances. The civil rights movement, for example, was largely incited by the black church, which was excluded for most of its history from equal status and recognition by American society at large. The flaw in the brief's argument, however, is that it fails to distinguish between instances when private religious groups promote public values and instances when they undermine them. The Mennonites clearly distinguish, on substantive grounds, the examples they cite from the case of Bob Jones's discriminatory policies. Yet they fail to see that this distinction should be the basis of policy. In this sense, their stance is a static one that takes an excessively monolithic view of religion. They advise against state meddling in religion because religions frequently promote social justice, but they do not recognize that the current state of religion as a whole, however beneficial individual religions may be to society, is not necessarily optimal. State efforts to change specific illiberal religious beliefs need not deprive religion of its power to work for justice and change. 33. One way of defending this insular understanding of religion as protected against incursions from discrete principles, moreover, might be to appeal to the long-term at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from 212 Political Theory 38(2) impact of such transformation. It could be contended that, without a commitment to insularity, religions would progressively weaken to the point of extinction. I have little confidence in anyone's ability to make a long-term prediction with any degree of certainty whether this will in fact occur, but if the long-term outcome of making religions compatible with freestanding public principles is the decline of religion, we must view this as the inevitable result of living in a free society. 34. Consider, for example, the significant liberalization of the Catholic Church that was brought about by the Vatican II conference, partially in response to interaction with wider liberal society. Although some conservative factions within Catholicism have lamented Vatican II's changes, these changes have largely met with approval by both laypeople and clergy within the Catholic faith. 35. NAACP v. Alabama, 357 U.S. 449 (1958). 36. See, e.g., Roberts v. United States Jaycees, 468 U.S. 609 (1984), in which the Court found that the Jaycees did not have such an expressive purpose in excluding women, as opposed to Boy Scouts of America v. Dale, 530 U.S. 640 (2000), in which the Court found the Boy Scouts had an expressive purpose in excluding gays. The first question according to my account is whether excluding gays went beyond an internal policy and indeed rejected free and equal citizenship. But even if the latter were the case, my means-based limit would suggest that the organization might still have a right to exclude gays. It would be a different matter, on my analysis, whether those groups that received public subsidies could have them revoked. Still another question would be raised if such groups claimed a right to meet in public facilities. 37. One of the only universities that relinquished federal funding rather than comply with such legislation is Hillsdale College, a small, nondenominational liberal arts school in rural Michigan. Hillsdale's administration justifies its decision on the grounds that federal guidelines that require the college to count students by race would violate the college's commitment to nondiscrimination. 38. Originally, the board members of Catholic Charities had agreed that, as a state licensee, Catholic Charities should comply with state policy on the right of gays to adopt. The policy of the lay-dominated board came into conflict with Vatican doctrine, however, which opposes gay adoption. Following the failure of Boston bishops to obtain an exception to the law, the organization stopped facilitating adoptions. For an important discussion of this and related issues, see Martha L. Minow, "Should Religious Groups Ever Be Exempt from Civil Rights Laws?" Boston College Law Review 48 (September 2007): 781. I read Minow's general argument to suggest caution about the state's means of transformation. Even if my account of transformation is correct as a matter of political legitimacy and at the level of principle, I take Minow's account to offer a warning about how imprudent means of transformation might at times backfire. at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from Brettschneider 213 39. The fact that Massachusetts, unlike the large majority of states, requires the use of a licensed adoption agency for a child to be legally adopted complicates the issue. If Massachusetts allowed unlicensed adoptions, it could deny state funds to Catholic Charities; having denied funding, the state would have to allow Catholic Charities to continue operating. The fact that Massachusetts state law combines the licensing and subsidy-provision process makes the question more difficult. Should the state be allowed to forbid Catholic Charities from operating because that operation would automatically entail public funding, or should the state be forced to continue financing an organization that refuses to comply with antidiscrimination laws? In the particular case of Massachusetts, the state's action may well qualify as action in its role as coercer rather than as spender and as a result may be illegitimate. Of course, all this analysis rests on the claim that gay citizens have a right to adopt, which I do not attempt to establish here. 40. Even in the Massachusetts example, the Church remains free to find potential foster families for children. Its lack of a license to facilitate adoption merely forces it to refer such families to other adoption agencies to perform the legal adoption process. 41. There is thus a contrast between my view and those that seek merely to show that a commitment to transformation-for instance, through education-does not entail a limit on rights. My account does not just posit compatibility but argues for a necessary moral connection between the protection of religious freedom and transformation. For a narrow account of compatibility that admits to being open to the charge of ethical liberalism, see Macedo, "Liberal Civic Education and Religious Fundamentalism: The Case of God v. John Rawls," Ethics 105 (April 1995): 468-96. Bio Corey Brettschneider is associate professor (with tenure) of political science and public policy at Brown University, where he teaches courses in political theory and public law. He is the author of Democratic Rights: The Substance of Self-Government (Princeton University Press, 2007). The first article of his current book project, which offers a rethinking of the public/private distinction, is "The Politics of the Personal: A Liberal Approach," in the American Political Science Review (February 2007). Brettschneider's case book on constitutional law will be published by Aspen Press. Brettschneider is the recipient of the Cornell University Young Scholar Award, a fellowship from the American Council of Learned Societies, and a Faculty Fellowship in Ethics from Harvard University. He has also been Visiting Associate Professor at Harvard Law School. He received a PhD in politics from Princeton University and a JD from Stanford University. at BROWN UNIVERSITY on September 20, 2010ptx.sagepub.comDownloaded from
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If quantum mechanics is the solution, what should the problem be? Vasil Penchev, vasildinev@gmail.com Bulgarian Academy of Sciences: Institute of Philosophy and Sociology Dept. of Logical Systems and Models Abstract: The paper addresses the problem, which quantum mechanics resolves in fact. Its viewpoint suggests that the crucial link of time and its course is omitted in understanding the problem. The common interpretation underlain by the history of quantum mechanics sees discreteness only on the Plank scale, which is transformed into continuity and even smoothness on the macroscopic scale. That approach is fraught with a series of seeming paradoxes. It suggests that the present mathematical formalism of quantum mechanics is only partly relevant to its problem, which is ostensibly known. The paper accepts just the opposite: The mathematical solution is absolute relevant and serves as an axiomatic base, from which the real and yet hidden problem is deduced. Wave-particle duality, Hilbert space, both probabilistic and many-worlds interpretations of quantum mechanics, quantum information, and the Schrödinger equation are included in that base. The Schrödinger equation is understood as a generalization of the law of energy conservation to past, present, and future moments of time. The deduced real problem of quantum mechanics is: "What is the universal law describing the course of time in any physical change therefore including any mechanical motion?" Key words: energy conservation; Hilbert space; many-worlds interpretation of quantum mechanics; past, present, and future; probabilistic interpretation of quantum mechanics; quantum information; Schrödinger equation; time; wave-particle duality I have hinted the famous answer "42" as a metaphor of "The present situation in quantum mechanics", re-coining the title of a philosophical and critical review published by Schrödinger (1935) eighty years ago. The answer, i.e. quantum mechanics, is available, however the question, to which it should refer, is unknown yet and yet. The present paper is an attempt to imagine or deduce the problem judging only by the answer rather than by the prejudice known as its interpretations. Perhaps, that intention would met sharp criticism for quantum mechanics is a tool working exceptionally well, on the one hand, and at least a few of the interpretations of quantum mechanics are accepted in the corpus of human knowledge, on the other hand. One can admit that the paper is skeptical to both and thus doubts them. This is not true. The text is skeptical only to that quantum mechanics and its interpretations are all truth rather than they are true. This means that some crucial link is omitted in the picture of quantum mechanics so that its whole remains yet incomprehensible therefore imposing a functional and abstractly mathematical approach to quantum mechanics as to something, which works somehow... however works very well. 1. Time as the crucial link There is a natural prejudice about the course of time as an "arrow" from the past to the future. That prejudice implies the universal understanding of the future as the continuation of the past, and thus the principle of causality or of entailment. Causality underlies almost all knowledge of mankind, and entailment: language, logic, and thinking. Nevertheless the experience of time is quite different: Time is, first of all, "now" when all happens and the human being makes choices. Those choices cannot change the past, but influence essentially the future. Neither the past nor the future are directly available in the experience of time, and rather reconstructed as memory and expectation. Consequently that natural prejudice about the course of time is rather inconsistent to the experience of time as "now", and causality or entailment: to choice. This reflects in the problem of free will, on the one hand, and in the relation between the objective time of causality and entailment and the subjective time of choice and free will, on the other hand. Another viewpoint to the same problem can offer a different understanding about the course of time closer to the experience of time: Time moves from the uncertain and unordered future to the very well-ordered past by the choices made in the present. If one extrapolates the wellordered past to the future, one would obtain the natural prejudice about the course of time, after which the future is expected to be similar to the past and thus ordered at least partly. That time moving from the future to the past, as above, suggests that the past and the future are two absolutely different media in relation to ordering and thus to information as the quantity referring to ordering: The past is well-ordered even a mathematical sense while the future is absolutely unorderable even in principle. The collision between those two media generates the "thin line" of the present between them and thus necessity of choices to conform them to each other. Indeed a suitable series of choices can transform any collection in a well-ordered sequence of its elements. An analogical property is available in set theory as the equivalence of the axiom of choice and the well-ordering theorem. Consequently, the experience of time should underlie the philosophical understanding of time, which in turn can reconstruct the natural prejudice about the course of time as a very important, but particular and borderline case of "no or minimal choice". Then the objective time should be interpreted also as a particular and borderline case of "neither choices nor free will" in relation to the subjective time of choices and free will. That "subjective" viewpoint to time is shared at least by one experimental science such as quantum mechanics: Conway and Kochen (2006; 2009) deduce the "free will theorems" from its principles: any item in the universe shares the "valuable commodity" of free will and choice if the experimenter possesses it. 2. The problem of quantum mechanics according its history Any history of how quantum mechanics has appeared includes: Kelvin's metaphor about the two little clouds of the horizon of physics, Max Planck's solution of black-body radiation, Einstein's explanation of photoelectric effect, Niels Bohr's model of the atom, Louis de Broglie's wave-particle duality, Heisenberg's principle of uncertainty, matrix mechanics, wave mechanics, the equivalence of the last two, Max Born's probabilistic interpretation of quantum mechanics, the principle of complementarity, the principle of correspondence, quantum mechanics formulated in Hilbert space, etc. However the collection of all those facts is often interpreted in a misleading way: The very small physical objects, the quantity of action of which is commeasurable with the Planck constant, are discrete. That discreteness is gradually transformed into the continuity of all quantities as to the physical bodies of our experience. The formalism of quantum mechanics based on Hilbert space represents this transformation. However it implies very ridiculous corollaries such as: both Born's and Hugh Everett III's (many-worlds) interpretations, EinsteinPodolsky-Rosen's "paradox", Schrödinger's "cat", Wigner's "friend" and many others, which should not be referred to reality by itself but to the mathematical model of quantum mechanics, which will be ostensibly perfected in the future. Consequently, the mathematical solution involved by quantum mechanics is only partly relevant to its problem for the really relevant mathematical solution is forthcoming. However, the expected relevant solution has not yet appeared, many of the ridiculous corollaries were ultimately confirmed experimentally and no one of them has be able to be refuted. Almost all physicians use just the standard mathematical formalism of quantum mechanics and escape to reflect on its metaphysical interpretations. So, the mathematical formalism seems to be the true unlike its philosophical interpretations being even redundant in a sense. The real solution is available, and the problem, to which it refers, seems to be unimportant and petty, but never mind. That is the situation in the philosophy of quantum mechanics, which can be designated by the metaphor "42": The answer is clear, but what on earth is the question? 3. The necessary and sufficient facts relevant to the hidden problem of quantum mechanics One can attempt another approach to the real problem of quantum mechanics starting from its formalism and thus from the ridiculous corollaries rather than from the presupposed interpretations of it. That approach would use the available mathematical formalism as the reliable base from which the true, but hidden yet problem of quantum mechanics might be deduced. This means that the mathematical formalism, i.e. the "answer", is equivalent to the problem, i.e. the "question", in a sense for both answer and question are interdeducible from each other. This is admissible as the "ridiculous corollaries" are granted as true in that approach. Furthermore, it hints the idea the problem to be not only deduced, but to be deduced even axiomatically from the formalism for the formalism is just mathematical and thus easily representable axiomatically. Even more, those axiomatic features necessary and sufficient for both "answer and question" to be deduced from them can be embedded in the real facts of the history of quantum mechanics thus interpreting. Those fundamental facts can be the following: (1) wave-particle duality; (2) the probabilistic (Max Born 1957) and many-worlds (Hugh Everett III 1957) interpretations of quantum mechanics; (3) Hilbert space as the basic mathematical formalism of quantum mechanics; (4) the "no hidden variables" theorems in quantum mechanics. The concept of (5) quantum information and the (6) Schrödinger equation linking these properties (1-4) of the formalism of quantum mechanics to its utilization and meaning will be considered a little latter and in detail. 3.1. Wave-particle duality addresses the dual behavior of any quantum object such as an atom, an electron, a photon, etc. according to the kind of experiment: One and the same thing can be considered both as a particle and as a wave. However this is not contradictory because it behaviors either as a particle or as a wave in any given experiment just according to its kind. One can say that being either a particle or a wave is an accidental feature depending only on the external circumstances rather than an essential property referring to its nature and definition. Wave-particle duality should be reformulated as the invariance of the physical laws to all discrete and smooth (being necessary continuous) motions in the usual three-dimensional Euclidean space. Thus, the duality can be considered as a generalization of Einstein's equivalence in general relativity (1918) to all reference frames corresponding to the smooth motions. Then wave-particle duality means for the Einstein equivalence to be extended including also all discrete motions, i.e. all quantum leaps. 3.2. Hilbert space as the basic mathematical formalism of quantum mechanics has been introduced after the merging of matrix and wave mechanics ultimately completed in John von Neumann's "Mathematical foundations of quantum mechanics" (1932): Any state of any quantum system can be represented by a wave function, which is a "point" in Hilbert space, and vice versa. Any physical quantity is a kind of linear operator in Hilbert space (a "hyper-maximal operator" according to Neumann's terminology). Hilbert space is the simplest mathematical structure, which "points" can represent equally well a leap and a smooth motion in the three-dimensional Euclidean space and thus are invariant both to discrete and to smooth morphisms of it therefore satisfying the generalized Einstein principle above. 3.3. The probabilistic (Max Born 1957) and many-worlds (Hugh Everett III, 1957) interpretations of quantum mechanics connect the wave function with the statistical ensemble of observed results after measuring the quantum state possessing this wave function. The square of the module of the wave function corresponds unambiguously to the probability for the state to be measured according to the Max Born interpretation. Any state whether the observed or other can be considered as an actual member of a statistical ensemble of all states and thus as a "world" continuing to exist in parallel to ours according to the "many-worlds" interpretation. The measurement or observation, which has chosen somehow to be in our world, therefore has called the splitting between them at the same time. Though the concept of wave function as a point in Hilbert space has been initially involved to satisfy the uniform description of quantum leaps and smooth motions (or "wave-particle duality"), it turns out to has additionally another symmetry or invariance after both probabilistic and many-world interpretations: It is able to describe uniformly a coherent state (which is unorderable in principle for the "no-hidden variables" theorems) and the corresponding statistical ensemble (which is always well-orderable). Thus, it involves necessarily: (1) the well-ordering theorem equivalent to the axiom of choice, in the mathematical model; and (2) furthermore, choice and information as the quantity of choices, in quantum mechanics. The same can be interpreted: (1) ontologically as the invariance of the possible and actual, (2) mathematically as a kind of set-theory invariance in relation to the axiom of choices, and (3) as an invariance embodied in the concept of information. Nevertheless, the link between wave-particle duality and the newly formulated "possibilityactuality duality" in quantum mechanics needs some explanation for it should be not an accidental feature infused by the mathematical model but an essential part of the problem, which is researched and re-searched. 3.4. The meant "no hidden variables" theorems in quantum mechanics are that of John von Neumann (1932: 157-173) and that of Kochen and Specker (1968), which can be considered both as amplification and as generalization of the former. They show that the "unused half" of variables in comparison to classical mechanics for a mechanical system to be exhaustedly described is redundant in principle if the mathematical model is that of Hilbert space. They can be also considered as a corollary from the above statements (3.1–3.3) and thus are able not to be included within the corpus of necessary axioms. However, they are rather useful for the mentioned two dualities or invariances to be unified into a single one: Indeed any of both dualities "spares" the one half of variables as "dual" and thus "redundant". In other words, classical mechanics accepts that a leap and a smooth motion are different, therefore each of them needs a proper description. Quantum mechanics involves their invariance and thus "spares" the one description. Classical mechanics accepts that a possible state and an actual one are different. So, each of them needs a relevant description. Analogically, quantum mechanics introduces their equivalence and thus goes without the one description. Consequently, that "economy" is the common base shared by both dualities. The essence of that "economy" is information, especially quantum information. Their units, correspondingly a bit and a qubit, are the "currency" of the "saving". 4. Quantum information and how it is able to help us The concept of quantum information introduced by quantum mechanics may be used to describe uniformly future and past and thus the present as the frontier of time. The conception of quantum information was introduced in the theory of quantum information studying the phenomena of entanglement in quantum mechanics. The entanglement was theoretically forecast in the famous papers of Einstein, Podolsky, and Rosen (1935) and independently by Shrödinger (1935) deducing it from Hilbert space. However, the former three demonstrated the forecast phenomenon as the proof of the alleged "incompleteness of quantum mechanics". John Bell (1964) deduced a sufficient condition as an experimentally verifiable criterion in order to distinguish classical from quantum correlation (entanglement). Aspect, Grangier, and Roger (1981, 1982) confirmed experimentally the existence of quantum correlations exceeding the upper limit of the possible classical correlations. The theory of quantum information has thrived since the end of the last century in the areas of quantum computer, quantum communication, and quantum cryptography. The fundament of quantum information is the concept of 'quantum bit', "qubit" definable as the normed superposition of any two orthogonal subspaces of complex Hilbert space as follows: 'Qubit' is: αα|0⟩+ββ|1⟩ where αα, ββ are complex numbers such that |αα|2+ |ββ|2=1, and |0⟩, |1⟩ are any two orthonormal vectors (e.g. the orthonormal bases of any two subspaces) in any vector space (e.g. Hilbert space, Euclidean space, etc.). Thus Hilbert space underlying quantum mechanics is representable as the quantity of quantum information and any wave function, i.e. any state of any quantum system being a point in it can be seen as a value of that quantity. Consequently, all physical processes turn out to be quantum-informational, and nature or the universe may be interpreted as a quantum computer processing quantum information. The qubit is also isomorphic to a ball in Euclidean space, in which two points are chosen: the one chosen within the ball, and the other being the orthogonal projection on its surface, i.e. as a mapping of a unit ball onto its surface (or any other unit sphere). Quantum information can be interpreted as the transfinite generalization of information. Its unit, a qubit, can be interpreted as a choice among an infinite set of alternatives. It generalizes the unit of classical information, a bit, which refer to a finite set of alternatives. If one uses the notion of "length of now" defined as the period of the de Broglie (1925) wave associable to any physical item, the "length of now" of the apparatus can be visualized as a random chosen point onto the segment of the "length of now" of the measured quantum entity. Thus quantum mechanics is forced to describe uniformly the future, present and past of the investigated system. Future is represented as a coherent whole, present as a choice among infinitely many alternatives, and past as a well-ordering obtained as a result of a series of choices. The concept of quantum information unifies the future, present, and past as a measurable physical quantity. It describes the frontier of time, that "now", which transforms future into past. The theorems about the absence of hidden variables in quantum mechanics (Neumann 1932; Kochen, Specker 1968) demonstrate that the mathematical formalism of quantum mechanics implies that no well-ordering of any coherent state might exist before measurement. However, the same coherent state is transformed into a well-ordered series of results in time after measurement. In order to be equated the state before and after measurement, the well-ordering theorem equivalent to the axiom of choice is necessary. The measurement mediating between them should be interpreted as an absolutely random choice of an element of the coherent state, for which no constructive way (equivalent to some "hidden variable") can exist in principle. The quantity of quantum information can describe uniformly the state before and after measurement (equivalent to a choice among an infinite set). Any wave function, being a given value of quantum information, "bounds" an unorderable and a well-ordered state as the quantity of qubits (i.e. the "infinite choices") necessary for the latter to be obtained from the former. The quantity of quantum information is also the ordinal corresponding to the infinity series of finite choices. Both definitions of 'ordinal' (Cantor 1897; Neumann 1923) are applicable as the ordinals are relatively "small". The ordinal number defined in Cantor – Russell (Whitehead, Russell [any edition] : ) generates a statistical ensemble while that in Neumann, a well-ordering. Both correspond one-to-one to a coherent state as the one and same quantity of quantum information containing in it. One can accept that both definitions of "ordinal" are equivalent to where both definitions are applicable, i.e. to relatively "small" transfinite ordinals. Furthermore, that equivalence in turn corresponds to the equivalence of both definitions of the quantity of information: (1) as mutual entropy, i.e. as the functional of some probability distribution on the basis of another; (2) as the minimal length of an algorithm, which is able to reorder a wellordering into another, i.e. the transfinite generalization of the Kolmogorov (1965, 1968) definition of information. In fact, the concept of quantum information rests on the latter equivalence therefore corresponding thus to the equivalence of the ways for "ordinal" to be defined. Even more, one can offer the hypothesis that quantum information and thus the equivalence of the well-ordered and "statistical-ensemble" ordinals underlies the fundamental equation of quantum mechanics: the Schrödinger equation, therefore elucidating its meaning. The concept of quantum information allows of a large-scale synthesis: It links the physical processes studied by quantum mechanics to the theory of information, and by meditation of it, both to set theory and to the ontology of time in philosophy. The core of that synthesis is just "quantum information", which explains the course of time as ordering and relations of orderings (i.e. in terms of information) 5. The Schrödinger equation We suggest that the Schrödinger equation is well-known in all modifications. So, it will be sufficient and more suitable to describe it only qualitatively for the present objectivity: It equates the first time derivative (therefore the change in time) of the wave function (therefore a value of quantum information) of any quantum system to the algebraic sum of (1, with sign minus sign) the second space derivative (laplacian and thus the tensor product of two changes in space) of the same wave function (and the same value of quantum information) corresponding to kinetic energy in classical mechanics and of (2, with a plus sign) the product of a potential function and the same wave function, corresponding to potential energy in classical mechanics. Both sides of the equation have the physical dimension of energy. The coefficients involved in the equation are the Planck constant, the mass of the system (more exactly, the reduced mass of the system), and the imaginary unit, i, which is very important for the information interpretation of the equation. A few preliminary comments are necessary: 5.1. The Schrödinger equation is a generalization of the fundamental law of energy conservation in classical mechanics: Indeed the former implies the latter if the wave function is a constant as a particular case. In turn, the generalization involves just complex functions being inapplicable as to any real functions. One may suggests then that quantum information corresponds to a relevant generalization of energy already definable as to complex values therefore involving a second, i.e. just imaginary dimension of energy. That dimension is interpretable as time energy unlike kinetic and potential energy both space energies. Unfortunately the suitable term of "space-time energy" as equivalent to quantum information would call a series of messes for special and general relativity. Another option for them is to be designated correspondingly as temporal and spatial energy. Then, one of the possible meanings of the Schrödinger equation would be their equating. Furthermore the spatial energy would correspond to quantum information defined as a statistical ensemble (or as an ordinal in Cantor – Russell), and the temporal energy, defined as a transfinite ordinal (in Neumann). 5.2. The potential and kinetic energy are clearly distinguished from each other in classical mechanics: Kinetic energy corresponds to the real motion depending only on its velocity, and potential energy describes the force in each spatial point acting on a tentative reference unit (e.g. a body or a material point) depending only on its position. The law of energy conservation means the way for the acting of the force to be transformed into the motion of some real item. The Schrödinger equation generalizes the classical understanding as follows: The wave function corresponds to space in a different way in the cases of kinetic and potential energy: The tensor product of two identical and complementary (or "conjugate") wave functions is mapped into space if the energy is kinetic, and a single wave function is mapped into space in the case of potential energy. Indeed the latter can be interpreted as the action on an energymomentum unit thus depending only on the spatial coordinates. However this representation closer to the ideas of classical mechanics is "paraphrased" at present (and particularly in the Standard model) as a few kinds of fundamental symmetries: any symmetry is a relation between a set of symmetric elements as different and the same set as a single element being a class of equivalence to the symmetry in question. Thus, the concept of symmetry expresses differently but equivalently the underlying idea of quantum information: the choice of an element among a set of equivalent, but different alternatives. Nevertheless the form of the Schrödinger equation is universal referring to all possible symmetries rather than to the ones really observed in experiments until now or to the ones included in the Standard model. 5.3. The invariance of discrete leaps and smooth motions allows of the Schrödinger equation to be represented by the corresponding units: bits and qubits. Furthermore, one can introduce a new distinction between real (or kinetic) and potential qubits: the formers for kinetic energy, the laters for potential energy. Then, the Schrödinger equation can be formulated so: The energy of a (trans)finite bit is equal to the subtraction of the energy of a potential and a kinetic qubit. The necessary equivalence of potential and kinetic qubits is implied by the equivalence of the probabilistic and many-worlds interpretation (3.3 above) and in turn implies the equivalence of a bit of a transfinite position ("transfinite bit") and a bit of a finite position ("finite bit"). 5.4. The Kochen – Specker (1968) theorem helps us to avoid a mess: the equation of the energies as above does not mean that a qubit can be equivalent to a bit, which would contradict to the direct corollary (Kochen, Specker 1968: 70), which is immediately after the main theorem of their paper (ibid., a few lines above). In fact the concept of energy conservation (only generalized in the Schrödinger equation), as Emmy Noether's (1918) fundamental theorem shows, implies the equality of all moments of time. Consequently, the equation of energies implies that the past moment corresponding to a bit, the present moment: to a kinetic qubit, and the future moment: to a potential qubit are already presupposed as equivalent, but this does not refer to the bits and qubits themselves: They are fundamentally different, and only the quantity of their corresponding energy can be equated. Summarizing all consideration above, one can suggest the following meaning of the Schrödinger equation in terms of quantum information: It generalizes energy conservation to past, present, and future moments of time rather than only to present and future moments as this does the analogical law in classical mechanics. Thus, it is the universal law of how "time flows" or in other words, about the course of time. Furthermore, resolving its problem, the Schrödinger equation suggests the proportionality (or even equality if the units are relevantly chosen) of the quantities of both quantum and classical information and energy therefore being an analog of Einstein's famous equality of mass and energy ("E=mc2"). 6. The problem if quantum mechanics is its solution seems to be already and finally obvious: What is the universal law describing the course of time in any physical change therefore including any mechanical motion? One can show quite shortly that the premises (3.1, 3.2, 3.3, 3.4; 4, and 5), from which it is deduced, are implied in turn from the so-formulated problem in accordance to the postulated equivalence of the problem and solution. 6.1 (for 3.1): The leap from past to future is equivalent to the smooth transition from present to future: This implies the invariance meant in 3.1. 6.2 (for 3.2): Hilbert space is the simplest mathematical structure unifying the discrete (arithmetic) and smooth (geometry) necessary for 6.1 and thus for 3.1. 6.3 (for 3.3): The energetic equivalence of the future, the present, and the past for the Schrödinger equation implies an analogical energetic equivalence of possibilities (probabilities), actualities (many-worlds) and even of well-orderings (logics). (The latter is not presupposed or discussed.) 6.4 (for 3.4): The uniform description of the fundamentally unorderable future and wellordered past implies the missing of hidden variables. 6.5 (for 4): The quantity of information and quantum information as a generalization of the former allows for the three modes of time to be described uniformly as the three successive phases of any choice: the coherent state of all options for the future; the actual action of choice of an option for the present; and the well-ordering as the result of a series of choices for the past. 6.6 (for 5): All considerations imply that the meaning the Schrödinger equation refers to the course of time. This paragraph should also serve as the conclusion of the paper. References: Aspect, A., Grangier, and R., Roger, G. (1981) "Experimental Tests of Realistic Local Theories via Bell's Theorem," Physical Review Letters 47 (7): 460-463. Aspect, A., Grangier, R., and Roger, G. 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Does Situationism Excuse? The Implications of Situationism for Moral Responsibility and Criminal Responsibility Ken Levy* Criminal responsibility is almost universally thought to require moral responsibility. Using the psychological theory of "situationism," however, I will argue that criminal responsibility can survive-and therefore that defendants can be justly punished-without moral responsibility. I. INTRODUCTION "It's an explanation, not an excuse." Most of us have heard or used this expression. But few genuinely understand it. What, after all, is the difference between explaining and excusing? If I do something wrong to you and then offer you the cause or reason-for example, "I was tired," "I was angry," "I was panicking," "I was not myself," or "I'm mentally ill"- that cause or reason is my explanation. (It is the correct explanation if I am not lying or self-deluded). But does this explanation qualify as a good excuse? The answer: it depends. Suppose, for example, that Romeo is in a relationship with Juliet and observes her talking with another man at a bar. Romeo becomes jealous and angry. When Juliet returns to the table, Romeo yells at her. Later, when they return home, Romeo apologizes. He says, "I'm sorry, but I'm just a very possessive guy. I was also pretty drunk." Is this explanation a good excuse? The answer to this question is largely up to Juliet. What constitutes a good excuse is almost entirely determined by the norms governing their relationship. If Juliet and Romeo normally yell at each other in public, then Romeo's explanation * Holt B. Harrison Associate Professor, LSU Law School. I would like to thank Larry Alexander, Doug Berman, Russell Christopher, Katherine Federle, and Jonathan WitmerRich for their very helpful feedback on earlier drafts of this article. 776 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 should qualify as a good enough excuse. If, however, Romeo's behavior was unusual for them, then Romeo's excuse is more questionable. Juliet will have to consider not only the sincerity and plausibility of Romeo's explanation but also the influence that her acceptance or rejection will have on Romeo's future behavior and on their relationship itself. Now transfer this situation to the criminal law. Of course, yelling at one's girlfriend is wrong, but it is not a crime. So instead of yelling at Juliet, let's assume that Romeo hit her. That is a battery.1 And if Romeo is arrested, Romeo's attorney will certainly advise him that the explanation he gave to Juliet for yelling at her-again, being drunk and jealous-should not work with any judge or jury.2 The criminal law assumes that the explanation in this situation does not amount to a good excuse. This assumption itself rests on two deeper assumptions. The first assumption is that Romeo's reasons for violating the law are not very good; they do not qualify as reasons that society accepts. The second assumption is that Romeo is responsible for his violent behavior. Putting both of these assumptions together, we conclude that Romeo is blameworthy and therefore punishable for hitting Juliet. In this article, I focus on the second assumption. I will argue that a person may deserve criminal punishment even in certain situations where she is not necessarily responsible for her criminal act. What these situations share in common are two things: (a) the psychological factors that motivate the individual's behavior are environmentally determined; and (b) her crime is serious, making her less eligible for sympathy. I will arrive at this conclusion in four steps. In Part II, I will offer the first two of these steps. First, I will argue that our virtually sacred assumption that responsibility is necessary for just blame and punishment is not self-evident and is actually rather difficult to explain and justify. Second, I will offer an explanation and justification that appeals to our moral psychology: we subscribe to this assumption (that responsibility is necessary for just blame and punishment) ultimately because 1. 6 AM. JUR. 2D Assault and Battery § 2 (2015) (defining battery as "a wrongful or offensive physical contact with another through the intentional contact by the perpetrator and without the victim's consent"). 2. Id. § 45 (noting that intoxication is not a defense to battery). 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 777 we sympathize with agents who lack responsibility for their actions. Third, in Part IV, I aim to show that even if responsibility is not conceptually-only "emotionally"-necessary for just blame and punishment, the traditionally recognized criminal excuses (automatism, duress, entrapment, hypnosis, infancy, insanity, involuntary intoxication, mistake of fact, and mistake of law) are not at risk because, contrary to popular wisdom, they do not really rely on this assumption (that responsibility is necessary for just blame and punishment) to begin with. Instead, they stand less for the metaphysical proposition that we should refrain from blaming and punishing the non-responsible and more for the normative/ethical proposition that we should refrain from blaming and punishing those whom we cannot reasonably expect to have acted better. I will further argue that the latter proposition does not reduce to the former. Fourth, once I have defended my account of the excuses, I will question in Parts V and VI the increasingly popular notion that we should add certain conditions or circumstances to the list of recognized excuses. I will focus on one in particular-the psychological theory of "situationism"3-and will argue that, despite its initial plausibility, it should be kept off the list. 3. See Lee Ross & Donna Shestowsky, Two Social Psychologists' Reflections on Situationism and the Criminal Justice System, in IDEOLOGY, PSYCHOLOGY, AND LAW 612, 613 (Jon Hanson ed., 2012); PHILIP ZIMBARDO, THE LUCIFER EFFECT: UNDERSTANDING HOW GOOD PEOPLE TURN EVIL vii (2008); David J. Arkush, Situating Emotion: A Critical Realist View of Emotion and Nonconscious Cognitive Processes for Law and Legal Theory, 2008 B.Y.U. L. REV. 1275, 1277 n.1 (2008); Adam Benforado et al., Broken Scales: Obesity and Justice in America, 53 EMORY L.J. 1645, 1657-58 (2004); Kenneth B. Davis, Jr., Structural Bias, Special Litigation Committees, and the Vagaries of Director Independence, 90 IOWA L. REV. 1305, 1329 (2005); Dain C. Donelson & Robert A. Prentice, Scienter Pleading and Rule 10b-5: Empirical Analysis and Behavioral Implications, 63 CASE W. RES. L. REV. 441, 500 (2012); Caroline Forell, McTorts: The Social and Legal Impact of McDonald's Role in Tort Suits, 24 LOY. CONSUMER L. REV. 105, 111-12 (2011); Jon Hanson & David Yosifon, The Situational Character: A Critical Realist Perspective on the Human Animal, 93 GEO. L.J. 1, 7-8, 170-79 (2004); Michael A. McCann, Social Psychology, Calamities, and Sports Law, 42 WILLAMETTE L. REV. 585, 630-31 (2006); Roger C. Park, Grand Perspectives on Evidence Law, 87 VA. L. REV. 2055, 2068 (2001); Jeffrey J. Rachlinski, The Psychological Foundations of Behavioral Law and Economics, 2011 U. ILL. L. REV. 1675, 1690 (2011); Jeffrey J. Rachlinski, The Limits of Social Norms, 74 CHI.-KENT L. 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Criminal responsibility and therefore just criminal punishment are almost universally thought to require moral responsibility.4 But in a previous article, I used personality psychology to drive a wedge between the two.5 In this article, I will use the opposite end of the psychological spectrum-social psychology-to drive the same important wedge. II. RESPONSIBILITY In this Part, I will describe and attempt to solve a puzzle. On the one hand, responsibility is poorly understood. On the other hand, this poorly understood entity is considered to be supremely important in criminal law.6 This is an odd situation. How can such a mysterious entity play such a significant role? I 4. See Bennis v. Michigan, 516 U.S. 442, 466 (1996) (Stevens, J., dissenting) ("Fundamental fairness prohibits the punishment of innocent people."); Protocol Additional to the Geneva Conventions of 12 August 1949, and Relating to the Protection of Victims of International Armed Conflicts (Protocol I), art. 75, 4(b), June 8, 1977, 1125 U.N.T.S. 3 ("[N]o one shall be convicted of an offence except on the basis of individual penal responsibility . . . ."); Richard J. Bonnie, Excusing and Punishing in Criminal Adjudication: A Reality Check, 5 CORNELL J.L. & PUB. POL'Y 1, 10-11 (1995) ("[W]e remind ourselves of the general postulates of free choice and personal responsibility which provide the moral foundation for the social practice of criminal punishment."); Anne M. Coughlin, Excusing Women, 82 CAL. L. REV. 1, 18 (1994) ("[T]he theory of personal responsibility for conduct . . . is the foundation for punishment . . . ."); Paul H. Robinson, Are We Responsible for Who We Are? The Challenge for Criminal Law Theory in the Defenses of Coercive Indoctrination and "Rotten Social Background," 2 ALA. C.R. & C.L. L. REV. 53, 75-76 (2011) ("There is an enormous lay intuitive commitment to the notion that people normally operate with free will, that people are generally responsible for who they are. It is this foundation that supports the essentially universal human intuition that serious wrongdoing deserves punishment.") (footnote omitted); Richard Singer & Douglas Husak, Of Innocence and Innocents: The Supreme Court and Mens Rea Since Herbert Packer, 2 BUFF. CRIM. L. REV. 859, 860 (1999) ("Only the blameworthy (guilty), and not the blameless (innocent), should be punished."). 5. Ken Levy, Dangerous Psychopaths: Criminally Responsible But Not Morally Responsible, Subject to Criminal Punishment And to Preventive Detention, 48 SAN DIEGO L. REV. 1299, 1362-67 (2011). 6. See supra note 4 and accompanying text. 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 779 will resolve this tension by arguing that responsibility should be regarded as much a psychological concept as a metaphysical concept. I will further distinguish in Part III between moral responsibility and criminal responsibility and argue in Part VI that only the latter, not the former, should be regarded as fundamental to the criminal justice system. A. Two Kinds of Blameless Wrongdoing It is a foundational axiom of criminal law-call it the "Responsibility Axiom"-that criminal punishment requires or presupposes responsibility.7 We believe that a person should not be blamed and punished unless she not merely performed a wrongful act but also was responsible-blameworthy-for this performance. Our adherence to the Responsibility Axiom explains why all but the very few strict liability crimes (such as statutory rape) require a mens rea element (purpose, knowledge, recklessness, or criminal negligence) to be satisfied.8 Whether or not a wrongdoer is blameworthy will largely depend on whether or not she had the mens rea, a mental state that indicates a willingness to inflict, or risk inflicting, unjustifiable harm upon another.9 It follows from the Responsibility Axiom that we cannot justly punish blameless wrongdoing-that is, wrongdoing without the required mens rea. There are two different kinds of blameless wrongdoing.10 The first kind is unintentional harm- 7. See id. 8. See MODEL PENAL CODE § 2.02 (2014) ("[A] person is not guilty of an offense unless he acted purposely, knowingly, recklessly or negligently, as the law may require, with respect to each material element of the offense."); SANFORD H. KADISH ET AL., CRIMINAL LAW AND ITS PROCESSES: CASES AND MATERIALS 242 (9th ed. 2012) ("The vicious will [is] the mens rea; essentially it refers to the blameworthiness entailed in choosing to commit a criminal wrong."); 21 AM. JUR. 2D Criminal Law § 117 (2015) ("Mens rea is generally an essential element of any criminal offense . . . ."). But see id. § 132 ("Strict liability allows for criminal liability absent the element of mens rea . . . ."). 9. See MODEL PENAL CODE § 2.02. 10. Strict liability crimes such as statutory rape and selling alcohol to minors are not good examples of blameless wrongdoing. They are blameworthy and therefore punishable to the extent that the offenders voluntarily assumed the risk of breaking the law. This point explains why involuntariness is a perfectly acceptable defense for strict liability crimes. See Laurie L. Levenson, Good Faith Defenses: Reshaping Strict Liability Crimes, 78 CORNELL L. REV. 401, 431 (1993) ("While a strict liability crime does not require a culpable mental state, it does require a voluntary criminal act. . . . The existence of an actus reus requirement allows a defendant charged with a strict liability offense to invoke the defense that he acted involuntarily. If a defendant acts involuntarily, for instance, by 780 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 that is, actus reus without the mens rea. A good example is a purely innocent accident such as driving carefully but still hitting a child who has darted in front of the car. The second kind of blameless wrongdoing is intentional wrongdoing that is excused.11 Consider two examples. The first example is a paranoid schizophrenic who intentionally kills her neighbor from an honest but unjustifiable fear that the latter is "out to get" her. She committed intentional wrongdoing (killing her neighbor), but she is blameless to the extent that she is insane-that is, to the extent that she did not know or have "substantial capacity . . . to appreciate" the moral and/or legal status of her act.12 The second example is a person-call her "Peggy"-who playfully fires what she honestly and reasonably, but mistakenly, believes to be an unloaded gun at her friend. Peggy intentionally fired the gun, but she is blameless to the extent that her belief that it was unloaded was honest and reasonable.13 B. The Blameless Wrongdoer Argument Why does criminal punishment require blameworthiness in the first place? Why can't we seek to punish blameless wrongdoers, especially blameless criminal wrongdoers-that is, persons who blamelessly cause criminal harm? Consequentialists will argue that we cannot punish blameless wrongdoers because it does no good. Indeed, it just does "bad."14 It does not help to promote specific deterrence, general deterrence, or rehabilitation.15 reflex or in an automatic state, he cannot commit a strict liability crime regardless of his mental state.") (footnote omitted). 11. See 1 PAUL H. ROBINSON ET AL., Criminal Law Defenses § 25 (2015). 12. MODEL PENAL CODE § 4.01(1) (2014); see generally Walter Sinnott-Armstrong & Ken Levy, Insanity Defenses, in OXFORD HANDBOOK OF PHILOSOPHY OF CRIMINAL LAW 299 (John Deigh & David Dolinko eds., 2011) (discussing the insanity defense). I will briefly discuss the insanity defense further in Part VII. 13. See ROBINSON ET AL., supra note 11, § 181 (describing certain exculpatory mistakes). 14. Russell L. Christopher, Deterring Retributivism: The Injustice of "Just" Punishment, 96 NW. U. L. REV. 843, 922 (2002) ("Consequentialist theories hold that punishment of an innocent lowers societal welfare to a greater extent than punishment of a guilty person."). 15. See LOUIS KAPLOW & STEVEN SHAVELL, FAIRNESS VERSUS WELFARE 348 (2002) ("[C]onsequentialist approaches would most likely oppose punishment of the innocent person . . . [because] such punishment would fail in its purpose and have serious 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 781 In response to this point, however, punishing blameless wrongdoers can do some good. It can help to facilitate incapacitation and therefore protection of society.16 For example, locking up Peggy, the woman who blamelessly shot her friend, will certainly prevent her from playfully firing her gun again. Consequentialists will object to this response on two grounds. First, they will say that we do not necessarily need to protect society from Peggy (and other Peggy-like individuals).17 She most likely learned her lesson and will not play with a gun again.18 Second, consequentialists will say that even if we did need to protect society from Peggy, we could have facilitated incapacitation anyway-through civil commitment or simply confiscating her gun-without all of the stigma and disapproval that punishment carries.19 Still, it is not clear that consequentialists are entitled to this second point. First, this complaint about inappropriate stigma and disapproval itself presupposes that the blameless wrongdoer does not deserve punishment, precisely the point that is in question and that consequentialists especially are not entitled to, adverse consequences if word got out, which is likely."); Guyora Binder & Nicholas J. Smith, Framed: Utilitarianism and Punishment of the Innocent, 32 RUTGERS L.J. 115, 212 (2000) ("Utilitarian penology could not recommend a government policy of publicly and deliberately punishing innocent people because this would impose needless suffering, create perverse incentives, and destroy public security."); Ehud Guttel & Doron Teichman, Criminal Sanctions in the Defense of the Innocent, 110 MICH. L. REV. 597, 609 (2012) ("From a consequentialist approach, penalizing the innocent undercuts the goal of minimizing the social costs of crime. If defendants are punished even when they observe the law, incentives to comply with legal rules are diluted and deterrence goals are undermined.") (footnote omitted); John Rawls, Two Concepts of Rules, 64 PHIL. REV. 3, 11-12 (1955) ("[O]ne sees that the hazards [of deliberately punishing the innocent] are very great. . . . If one pictures how such an institution would actually work, and the enormous risks involved in it, it seems clear that it would serve no useful purpose. A utilitarian justification for this institution is most unlikely."). 16. See MICHAEL MOORE, PLACING BLAME: A GENERAL THEORY OF THE CRIMINAL LAW 93 n.19, 94-97 (1997); J.J.C. SMART, An Outline of a System of Utilitarian Ethics, in UTILITARIANISM: FOR AND AGAINST 3, 69-72 (1973); WILFRID J. WALUCHOW, THE DIMENSIONS OF ETHICS: AN INTRODUCTION TO ETHICAL THEORY 166-68 (2003); Binder & Smith, supra note 15, at 118; Christopher, supra note 14, at 870-80, 922-23; Jean Hampton, The Moral Education Theory of Punishment, 13 PHIL. & PUB. AFF. 208, 214 (1984); Laura Peterson, Note, Collective Sanctions: Learning from the NFL's Justifiable Use of Group Punishment, 14 TEX. REV. ENT. & SPORTS L. 165, 169-70, 172 (2013); Rawls, supra note 15, at 4-5; Robinson, supra note 4, at 61-62. 17. See MOORE, supra note 16, at 99. 18. See id. 19. See id. 782 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 given that they either reject retributivism-the theory that the primary purpose of criminal punishment is not to minimize future crimes but rather to give offenders their just deserts-or subordinate retributivism to consequentialism.20 Second, it is not as obvious as consequentialists tend to assume that punishing blameless wrongdoers would not further promote two of the main consequentialist goals of punishment-general deterrence and specific deterrence. This point cannot simply be assumed; instead, it ultimately relies on empirical evidence.21 Another reason some might offer why we cannot punish the blameless is semantic: just punishment is predicated on just blame, and we cannot justly blame the blameless without selfcontradiction. Still, this explanation is tautological and therefore not very helpful. It explains only why it might be somewhat illogical, not morally wrong, to punish the blameless. And it is the moral connection between blame, punishment, and responsibility that we are trying to explain here. To make this point clearer, I reformulate the questions at the beginning of this section as follows: why can't we blame and punish people who commit criminal wrongdoing if we deem them to be nonresponsible for their wrongdoing? This is not an easy question, certainly not as easy as it first seems. One may argue that the Responsibility Axiom-which, again, says that criminal punishment requires responsibility-is self-evident. But this position is weak, if only because we may well imagine individuals and cultures that do not share this belief, cultures that do not believe in individual responsibility itself or in responsibility as a necessary condition of just criminal punishment.22 Of course, we can simply assert that 20. See Ken Levy, Why Retributivism Needs Consequentialism: The Rightful Place of Revenge in the Criminal Justice System, 66 RUTGERS L. REV. 629, 633-35 (2014) (explaining the differences among the three main theories of criminal punishment: retributivism, consequentialism, and expressivism); see also Rawls, supra note 15, at 4 ("What we may call the retributive view is that punishment is justified on the grounds that wrongdoing merits punishment."). 21. See supra note 16 and accompanying text. 22. See HAROLD J. BERMAN, JUSTICE IN THE U.S.S.R.: AN INTERPRETATION OF SOVIET LAW 297 (rev. ed. 1963) (discussing "the strong Russian cultural tradition of collective responsibility for individual misconduct"); HENRY SUMNER MAINE, ANCIENT LAW: ITS CONNECTION WITH THE EARLY HISTORY OF SOCIETY, AND ITS RELATION TO MODERN IDEAS 126-27 (1861) (stating that in ancient law, a family was responsible for the actions of its members; an individual's moral status depended on the group of which he was a member); SYBILLE VAN DER SPRENKEL, LEGAL INSTITUTIONS IN MANCHU CHINA: 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 783 they are wrong and we are right. But if we really are right, then we should be able to justify this belief. So it is preferable to defend the Responsibility Axiom with an argument. One such argument goes like this: (1) Just as it would be dramatically unjust, indeed the very definition of injustice, to knowingly punish an innocent person-that is, a person whom we know did not commit the crime in question-so too it would be dramatically unjust to knowingly punish a blameless wrongdoer.23 There might be good consequentialist reasons for knowingly punishing an innocent person, a point that is often used against consequentialism.24 But there is no good retributive-that is, desert-based-reason for knowingly punishing an innocent person. Knowingly punishing an innocent person is the supreme antithesis of retributive justice. (2) The reason that an innocent person should not be punished is because she is blameless. Her moral immunity from punishment is in virtue of her blamelessness. (3) Therefore all blameless people, even if wrongdoers, do not deserve punishment any more than the innocent person. (4) Ex hypothesi, the blameless wrongdoer is blameless. (5) Therefore the blameless wrongdoer is just as undeserving of punishment as the innocent person. Call this the "Blameless Wrongdoer Argument." Unfortunately, the Blameless Wrongdoer Argument is not successful. Unlike the innocent person, the blameless wrongdoer committed a crime (let's not forget!). This is a very significant difference between the two, one that arguably makes all the difference. Even if the wrongdoer is blameless, she A SOCIOLOGICAL ANALYSIS 47 (1962) ("The edict of 1708 . . . stressed the principle of group responsibility for misdeeds of members, an idea with deep roots in China."); Morris R. Cohen, The Basis of Contract, 46 HARV. L. REV. 553, 556 (1933) ("The older view held the family, tribe, or nation responsible for the acts of any one individual . . . ."); David C. Williams & Susan H. Williams, Volitionalism and Religious Liberty, 76 CORNELL L. REV. 769, 780 (1991) ("[C]hoice may be a social act, as when a group must reach a decision together. Or, choice may also be the act of only one of the personalities within a single human being, as in the common experience of a battle of 'competing identities.' If American cultures fully recognized either of these alternatives, then an emphasis on choice would not necessarily lead to the individualistic version of responsibility which currently dominates the law.") (footnote omitted). 23. See supra note 4 and accompanying text. 24. See supra note 16 and accompanying text. 784 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 should still be punished for her wrongdoing; the fact that she caused criminal harm matters more than the fact that she is blameless for this harm. She did it and she needs to pay! That is all there is to the matter.25 Yes, this attitude seems unfair. But it is arguably more unfair to the victim not to punish the person who victimized her. So the Blameless Wrongdoer Argument and its assumed equivalence between the innocent person and the blameless wrongdoer breaks down, in which case a different argument must be provided for excusing blameless wrongdoers from punishment. If no such argument can be provided, then excusing blameless wrongdoers is unjustified. C. A Working Conception of Responsibility Once we distinguish between the blameless wrongdoer and the innocent person (non-wrongdoer), it remains to be explained why we should refrain from blaming and punishing the former-the person who (we know) committed a crime. We think that the blameless wrongdoer is blameless not because she did not commit the crime-she did-but because another condition necessary for justly blaming her is absent. This condition, we have already seen, is responsibility. So we return to the question driving this Part: why is responsibility thought to be necessary for just blame and punishment? Indeed, it should strike us as rather odd that responsibility is regarded as just as important for blame and punishment as 25. See Levy, supra note 20, at 651-52 ("[M]any, if not most, human beings- instinctively wish to return harm for (unjustified and unexcused) harm. They-we-feel the urge to hurt another person who has, we feel, unjustifiably and inexcusably hurt us. . . . We feel tremendous satisfaction in putting the perpetrator in the same position that she put us (the victim). This turning of the crime against the perpetrator helps to restore our sense of emotional equilibrium.") (footnote omitted); id. at 656-57 ("[O]ur desire to achieve retributive justice-just deserts-is not sui generis but is itself motivated by a deeper desire, the desire for revenge. We believe that it is (a) just to punish criminals in proportion to the moral severity of their crimes and (b) unjust not to punish them or to under-punish them not because (a) and (b) are self-evident principles or because dispensing just deserts is obviously a good end in itself but because we are the kind of beings who desire (proportional) revenge in response to culpable causation of harm.") (footnote omitted); id. at 666 ("Whether or not we admit it, most of us embrace revenge in our everyday lives. . . . [W]e spend much of our everyday lives enjoying both fictional and non-fictional accounts of karma, payback, the tables being turned, settling scores, getting even, and unpleasant people getting theirs across widely different contexts.") (footnotes omitted). 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 785 wrongdoing itself. It is odd because, while we have little difficulty determining what wrongdoing is-criminal wrongdoing is a voluntary commission of an act that the State has designated as a crime26-we have great difficulty determining what responsibility is. Philosophers have been debating this issue for centuries-especially the twentieth and early twenty-first-and still have not arrived at anything near a consensus. On the contrary, there are many different theories of responsibility out there. And while there is some overlap among them, they diverge radically from one another.27 So how can we even know that this mysterious entity, responsibility, is necessary for just blame and punishment if we still do not know-or at least cannot agree-on what it even is? The pragmatic answer to this conundrum is that we can agree on what responsibility essentially is, what it is at the core, which is all that matters for the criminal justice system. 26. MODEL PENAL CODE § 2.01(1) (2014) ("A person is not guilty of an offense unless his liability is based on conduct that includes a voluntary act or the omission to perform an act of which he is physically capable."). 27. The following philosophers all offer differing accounts of responsibility: JOSEPH KEIM CAMPBELL, FREE WILL (2011); GREGG. D. CARUSO, FREE WILL AND CONSCIOUSNESS: A DETERMINIST ACCOUNT OF THE ILLUSION OF FREE WILL (2012); RANDOLPH CLARKE, LIBERTARIAN ACCOUNTS OF FREE WILL (2003); DANIEL DENNETT, FREEDOM EVOLVES (2003) [hereinafter DENNETT, FREEDOM EVOLVES]; DANIEL DENNETT, ELBOW ROOM: THE VARIETIES OF FREE WILL WORTH WANTING (1984) [hereinafter DENNETT, ELBOW ROOM]; RICHARD DOUBLE, THE NON-REALITY OF FREE WILL (1991); JOHN MARTIN FISCHER, THE METAPHYSICS OF FREE WILL (1994); JOHN MARTIN FISCHER & MARK RAVIZZA, S.J., RESPONSIBILITY AND CONTROL: A THEORY OF MORAL RESPONSIBILITY (1998); CARL GINET, ON ACTION (1990); ISHTIYAQUE HAJI, MORAL APPRAISABILITY (1998); SAM HARRIS, FREE WILL (2012); ROBERT KANE, THE SIGNIFICANCE OF FREE WILL (1996); NEIL LEVY, CONSCIOUSNESS AND MORAL RESPONSIBILITY (2014); NEIL LEVY, HARD LUCK: HOW LUCK UNDERMINES FREE WILL AND MORAL RESPONSIBILITY (2011); MICHAEL MCKENNA, CONVERSATION AND RESPONSIBILITY (2012); ALFRED R. MELE, FREE WILL AND LUCK (2006); DANA KAY NELKIN, MAKING SENSE OF FREEDOM AND RESPONSIBILITY (2011); TIMOTHY O'CONNOR, PERSONS AND CAUSES: THE METAPHYSICS OF FREE WILL (2000); DERK PEREBOOM, LIVING WITHOUT FREE WILL (2001); SAUL SMILANSKY, FREE WILL AND ILLUSION (2000); PETER VAN INWAGEN, AN ESSAY ON FREE WILL (1983); R. JAY WALLACE, RESPONSIBILITY AND THE MORAL SENTIMENTS (1994); BRUCE N. WALLER, AGAINST MORAL RESPONSIBILITY (2011) [hereinafter WALLER, AGAINST]; BRUCE N. WALLER, FREEDOM WITHOUT RESPONSIBILITY (1990); SUSAN WOLF, FREEDOM WITH REASON (1990); Harry Frankfurt, Freedom of the Will and the Concept of a Person, 68 J. PHIL. 5 (1971); Harry Frankfurt, Alternate Possibilities and Moral Responsibility, 66 J. PHIL. 828 (1969) [hereinafter Frankfurt, Alternate Possibilities]; David Hunt, Moral Responsibility and Unavoidable Action, 97 PHIL. STUD. 195 (2000); Stephen Morse, Culpability and Control, 142 U. PA. L. REV. 1587 (1994) [hereinafter Morse, Culpability and Control]. 786 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 Responsibility is essentially "the set of conditions an agent bears that make it genuinely fair to blame or praise and possibly punish or reward that agent for a given act."28 These conditions include not only the commission of a given act (or omission), but also a minimal level of rational, cognitive, and volitional capacities at the time that the agent commits this act (or omission). These capacities include at least a threshold awareness of her environment, threshold understanding of the moral or legal reasons for or against her committing this act (or omission), and the ability to effectively translate these reasons into action.29 What philosophers then debate is what other conditions, if any, are required for responsibility. They debate, for example, whether indeterminism is necessary.30 Some say it is,31 others say it is not,32 and still others say that it is necessary for some 28. Levy, supra note 5, at 1328. 29. See Stephen D. Hart, Psychopathy, Culpability, and Commitment, in MENTAL DISORDER AND CRIMINAL LAW: RESPONSIBILITY, PUNISHMENT AND COMPETENCE 159, 164 (Robert F. Schopp et al. eds., 2009) ("Cognitive functions are construed in broad terms in the law as those related to the capacity for rational thought, including the abilities to perceive the outside world accurately, to weigh or consider information, and to appreciate meaning or consequences of interpersonal behavior . . . ."); Stephen J. Morse, Excusing and the New Excuse Defenses: A Legal and Conceptual Review, 23 CRIME & JUST. 329, 392 (1998) ("[T]he general capacity for rationality or normative competence is . . . a congeries of perceptual, cognitive, and affective abilities. . . . [M]ost generally it includes the ability, in Susan Wolf's words, 'to be sensitive and responsive to relevant changes in one's situation and environment-that is, to be flexible' . . . It is the ability to perceive accurately, to get the facts right, and to reason instrumentally, including weighing the facts appropriately and according to a minimally coherent preference ordering. Put yet another way, it is the ability to act for good reasons . . . .") (citation omitted). 30. Indeterminism is the negation of determinism. Determinism is the theory that every state of the universe is uniquely necessitated by the immediately preceding state in conjunction with the laws of nature. Therefore every event, including every action, that happens had to happen and could not have happened otherwise. See WALLACE, supra note 27, at 181. 31. See, e.g., KANE, supra note 27; Peter van Inwagen, A Promising Argument, in THE OXFORD HANDBOOK OF FREE WILL 475 (Robert Kane ed., 2d ed. 2011). 32. See, e.g., DENNETT, ELBOW ROOM, supra note 27; DENNETT, FREEDOM EVOLVES, supra note 27; Bernard Berofsky, Compatibilism Without Frankfurt: Dispositional Analyses of Free Will, in THE OXFORD HANDBOOK OF FREE WILL 153 (Robert Kane ed., 2d ed. 2011); Michael McKenna, Contemporary Compatibilism: Mesh Theories and Reasons-Responsive Theories, in THE OXFORD HANDBOOK OF FREE WILL 175 (Robert Kane, ed., 2d ed. 2011); Paul Russell, Moral Sense and the Foundations of Responsibility, in THE OXFORD HANDBOOK OF FREE WILL 200 (Robert Kane, ed., 2d ed. 2011); Peter Strawson, Freedom and Resentment, 48 PROC. BRIT. ACAD. 1 (1962), reprinted in PERSPECTIVES ON MORAL RESPONSIBILITY 45 (John Martin Fischer & Mark Ravizza eds., 1993); Christopher Taylor & Daniel Dennett, Who's Still Afraid of 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 787 kinds of responsibility but not for others.33 But because this issue leads down the road of metaphysics and away from the very practical purposes of the criminal justice system, we may sidestep it and adhere to the point established above: responsibility at its core-a particular act (or omission) in conjunction with a set of threshold rational, cognitive, and volitional capacities-is all that is necessary for just blame and punishment. There are two drawbacks to this approach. First, it fails to address the concerns of philosophers who believe that genuine responsibility is metaphysically impossible and therefore that nobody, not even the most violent criminal, is genuinely blameworthy for anything. Skeptics subscribe to this counterintuitive approach for one of two reasons: they believe that either (a) responsibility is incompatible with the only two options, determinism and indeterminism; or (b) being the ultimate causes of our actions is both necessary for responsibility and metaphysically impossible.34 From either Determinism? Rethinking Causes and Possibilities, in THE OXFORD HANDBOOK OF FREE WILL 235 (Robert Kane ed., 2d ed. 2011). 33. See MELE, supra note 27, at 95 ("A theorist may leave it open that free action and moral responsibility are compatible with determinism but maintain that the falsity of determinism is required for a more desirable species of free action and a more desirable brand of moral responsibility. This is a soft libertarian line."). 34. See generally DOUBLE, supra note 27; HARRIS, supra note 27; PEREBOOM, supra note 27; WALLER, AGAINST, supra note 27; Galen Strawson, The Impossibility of Moral Responsibility, 75 PHIL. STUD. 5, 7 (1994) (arguing that "true moral responsibility is impossible, because it requires true self-determination"). According to "responsibility skeptics," responsibility requires one condition that is metaphysically impossible and a second condition that is incompatible with the first (already impossible) condition. See Ken Levy, The Main Problem with USC Libertarianism, 105 PHIL. STUD. 107, 110-15 (2001). The first condition is my being the ultimate author, the ultimate uncaused cause, of my reasons and actions. See id. at 114. This condition is metaphysically impossible because every person is thrust into this world by forces outside her control. See id. And while each person eventually acquires control over her actions, the self that is taking this control was not shaped by itself but rather by its previous self, the nature of which was determined not by itself but rather by genes, personality, and environment. So these early choices are really not self-determined-or are determined by a self that was not itself selfdetermined. Therefore the self that results from these choices is no more self-determined either. And (therefore) so on for all future choices. The second condition, which is incompatible with the first condition, is that the things I do-including the reasons that I adopt and actions that I perform-are not random or undetermined but are themselves motivated by reasons. This second condition is incompatible with the first because it suggests that reasons, not I myself, are the ultimate causes of my actions. Given that these two conditions are necessary for genuine responsibility and (doubly) impossible to fulfill, it follows that the offender is no more responsible or blameworthy for her law-breaking behavior than the upright, ordinary person is responsible for her law-abiding behavior. 788 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 proposition, (a) or (b), it follows that every person whom the criminal justice system punishes is blameless.35 And, again, punishing the blameless is supposed to be just as wrong, just as unfair, as punishing the innocent (i.e., non-wrongdoers), at least according to the Blameless Wrongdoer Argument in Part II.B. Second, even if we wholeheartedly believe that the criminal justice system's operating concept of responsibility-again, a set of threshold rational, cognitive, and volitional capacities-is correct, there is still the great difficulty of applying this concept. Application of the concept of responsibility is difficult because we cannot hope to sift out the genuinely blameworthy from the genuinely blameless wrongdoers until we first figure out what the thresholds are for each capacity and therefore how diminished these capacities may become before we deem the agent non-responsible. This task, separating those whose thresholds are satisfied from those whose thresholds are not satisfied, is difficult to say the least. Because capacities cannot be measured in discrete quantities like pounds and inches, we cannot precisely quantify these thresholds or precisely determine if any particular person whose responsibility we question falls below them.36 Both are equally the "victims" or passive "playthings" of "constitutive" luck and "circumstantial" luck-the luck of genetic inheritance, personality, environment, and the constant interaction between these three things as one's life progresses. 35. I develop the skeptic's argument further below in Part II.E. 36. See United States v. Lyons, 731 F.2d 243, 248-49 (5th Cir. 1984) (en banc) ("[A] majority of psychiatrists now believe that they do not possess sufficient accurate scientific bases for measuring a person's capacity for self-control or for calibrating the impairment of that capacity. . . . [I]t may be that some day tools will be discovered with which reliable conclusions about human volition can be fashioned. It appears to be all but a certainty, however, that despite earlier hopes they do not lie in our hands today."); Stephen R. McAllister, Some Reflections on the Constitutionality of Sex Offender Commitment Laws, 50 U. KAN. L. REV. 1011, 1020 (2002) ("[T]he medical and scientific reality is that volitional control is a matter of degree that is impossible to measure or establish."); Stephen J. Morse, Uncontrollable Urges and Irrational People, 88 VA. L. REV. 1025, 1060 (2002) [hereinafter Morse, Uncontrollable Urges] ("In basic and clinical science . . . there is no consensus about the conceptual meaning, the definition, or the measurement of these terms."); id. at 1061-62 ("[G]ood objective measures of the operative terms, such as tension and arousal, often do not exist, and thus make valid empirical research impossible. . . . Even when the research is good, in the absence of a successful account of 'uncontrollability,' research cannot tell us whether failure to resist is 'controllable' because the research concerns human action and not mechanisms. This research does not investigate how many 'desire units' are necessary mechanically to flip the 'action switch.' . . . [W]e have no scientific measure of whether, ultimately, an agent can control himself . . . .") (footnote omitted); id. at 1062-63 ("Loss of control as a non-responsibility condition is so conceptually unclear and empirically unresolved that it invites unhelpful, potentially 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 789 It is for this reason-our inability to precisely measure or fathom threshold capacities, especially control-that some scholars, such as Stephen Morse, argue that the insanity defense should not contain a volitional prong; that we should not allow for the possibility that some defendants might be acquitted on the purported grounds that they fall beneath the volitional threshold required for responsibility as a result of mental disease or defect.37 D. The Sympathy Argument Responsibility is problematic in both theory and application. Yet we stubbornly hang on to it and insist that a threshold quantity of it is necessary for just blame and punishment. The best explanation of this insistence-and therefore the best answer to the central question of this Part (why is responsibility thought to be necessary for just blame and punishment?)-is not the Blameless Wrongdoer Argument (in Part II.B). Rather, it is the "Sympathy Argument." The Sympathy Argument falls into two parts. The first part is that blameless wrongdoers should not be punished not because they are innocent but because their "causal situation," the primary internal and external factors that led to their committing a crime, misleading, and conclusory expert testimony when it is raised. . . . [Expert opinions] are clearly not based on expert, scientifically, or clinically grounded understandings or measurements of lack of control."); Morse, Culpability and Control, supra note 27, at 1601 n.47 ("I conclude that we lack the technology validly to measure the strength of impulses and impulsiveness."); id. at 1657 ("[F]amously, we cannot distinguish between irresistible impulses and those impulses simply not resisted. No established metric exists to determine the magnitude of impulses, desires, or feelings. . . . I know of no such measurement system with established validity. Furthermore, it is difficult to disentangle the strength of desires, the strength of temptations, and the capacity for self-control.") (footnote omitted); James D. A. Parker & R. Michael Bagby, Impulsivity in Adults: A Critical Review of Measurement Approaches, in IMPULSIVITY: THEORY, ASSESSMENT, AND TREATMENT 142, 142 (Christopher D. Webster & Margaret A. Jackson eds., 1997) ("Since there exists little consensus in the literature about what constitutes impulsivity, the low correlations among different impulsivity measures reflects the diversity of theoretical approaches to this construct.") (citation omitted). 37. See Morse, Uncontrollable Urges, supra note 36, at 1054-63; Morse, Culpability and Control, supra note 27, at 1599-1602; Stephen J. Morse, Excusing the Crazy: The Insanity Defense Reconsidered, 58 S. CAL. L. REV. 777, 812 (1985) ("I believe that the relationship of mental disorder to compulsion is frustratingly vague, and that there is no such special or necessary relationship. . . . Acts influenced by mental disorder are not reflexive, unconscious, or the like; crazy persons may have crazy reasons for their actions, but their acts are clearly products of conscious effort or determination.") (footnote omitted). 790 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 are sufficiently unusual and unfortunate that we sympathize with them.38 The second part is that, because we sympathize with blameless wrongdoers, we should regard their being punished as just as "unfitting"-that is, just as inappropriate and unwarranted-as punishing the innocent.39 The crucial role that sympathy plays here cannot be overstated. The criminal justice system generally reflects our particular moral psychology.40 We human beings-or possibly just we intellectual descendants of western culture (and much eastern culture)-predicate punishment on blameworthy wrongdoing,41 and we predicate blameworthy wrongdoing in turn on three things: (a) norms of wrongful behavior; (b) the satisfaction of threshold psychological-i.e., rational, cognitive, and volitional-capacities; and (c) the absence of certain situational constraints. The reasons we care about capacities and situational constraints in addition to just norms of wrongful behavior are as much psychological as metaphysical. We have a certain picture of what a human being is and is capable of, and we have different attitudes, usually sympathy or compassion, 38. See Robinson, supra note 4, at 74 (emphasizing the role of sympathy in our intuitions about punishment and retributive justice); cf. Morse, Culpability and Control, supra note 27, at 1653-54 ("If deprivation or rotten social background does not satisfy standard criteria for excuse, what is the basis of the powerful intuition that deprived agents should be excused? The true basis, I believe, is sympathy for those who have suffered. Although such responses are understandable because sympathy is entirely appropriate, deprivation is nevertheless not clearly relevant to responsibility ascriptions, and the proper legal response to the rational and uncoerced but relevantly deprived criminal is problematic."). 39. See WALLACE, supra note 27, at 2 ("I postulate a close connection between holding someone responsible and a central class of moral sentiments, those of resentment, indignation, and guilt. To hold someone responsible, I argue, is essentially to be subject to emotions of this class in one's dealings with the person."). 40. See Strawson, supra note 32, at 63-64 ("[S]avage or civilized, we have some belief in the utility of practices of condemnation and punishment. . . . [There is] something vital in our conception of these practices. The vital thing can be restored by attending to that complicated web of attitudes and feelings which form an essential part of the moral life as we know it. . . . Only by attending to this range of attitudes can we recover from the facts as we know them a sense of what we mean, i.e. of all we mean, when, speaking the language of morals, we speak of desert, responsibility, guilt, condemnation, and justice."); Levy, supra note 20, at 656-57 ("[O]ur widespread belief in retributive justice is very much a reflection of our general moral psychology. . . . Without this particular, if not peculiar, psychological configuration, retributive justice would not be justice in the first place."). But see Robinson, supra note 4, at 65 ("[T]he most recent set of studies show that many modern crime-control doctrines seriously conflict with the community's shared intuitions of justice . . . ."). 41. See supra note 4 and accompanying text. 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 791 toward people who do not measure up to this metaphysical picture. I contend that it is this sympathy, this compassion, that primarily motivates our practice of excusing, and creating rules that excuse, blameless wrongdoers from punishment. When we say that it just does not seem "right" or "fair" to punish somebody who is not responsible for her behavior, it is ultimately sympathy that is motivating this position.42 It would be particularly unsympathetic-indeed, callous or cruel-to punish somebody who we know was more worthy of sympathy than of indifference or hostility. In this way, contrary to the common wisdom, the argument against blaming and punishing the blameless is much less a matter of strict logic than it is a matter of rough ethical intuition and emotion. E. Criminal Punishment Does Not Necessarily Require Responsibility For all we know, we are already punishing blameless wrongdoers every day on a massive scale. Indeed, it may very well just be that no offender, much less any other person, is genuinely responsible for her actions.43 Yet we are still doing the right thing in blaming and punishing offenders. We are certainly doing the right thing for an obvious consequentialist reason: minimizing future crimes.44 But we are also doing the right thing for retributivist reasons. My last point (about retributivism) is contrary to the assumption that many or most retributivists make-namely, that retributivism requires or presupposes genuine responsibility as a necessary condition of inflicting just blame and punishment.45 I maintain instead that if an offender knowingly and willingly committed a crime, she deserves criminal punishment-even if the skeptics are right that genuine responsibility is metaphysically impossible. The offender committed a criminal act. This fact is important even if the self from which the offender's action emanated did not itself originate from her. 42. See supra note 38 and accompanying text. 43. See supra note 34 and accompanying text. 44. See supra note 16 and accompanying text. 45. See Levy, supra note 20, at 644-45. 792 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 Yes, it is very sad that the offender was made into this knowing, willing, crime-committing agent by factors outside her control-namely, her genes, personality, environment, and their constant interaction. And, yes, it is to some extent unfair to seek this kind of retaliation against a person who ultimately (given her genes, personality, environment, and their constant interaction) could not help it. But, first, even though she arguably could not have done otherwise, she was not externally compelled or threatened; rather, she chose on her own to commit the crime.46 Second, it is usually even sadder what offenders do to their victims and therefore more unfair to acquit them. The offenders may or may not have suffered prior to injuring their victims. The victims, however, certainly did suffer. And the fact that the offenders caused this suffering with an inappropriate attitude- for example, excessive anger or amusement or indifference-is sufficient to warrant retaliation against them on behalf of the victims whose suffering the offenders did not care enough about. It is reason enough to "pay them back," to "teach them a lesson." Inflicting punishment on the offenders, even if they were not genuinely responsible for their criminal acts, will help at least to some extent to right the moral imbalance that the offenders created when they committed their crimes.47 Just as we feel great sympathy for the blameless wrongdoer whom we judge to be incapable of living up to society's moral and legal standards,48 we also feel great sympathy for the victim of any wrongdoer, blameless or blameworthy. After all, she has 46. See A.J. AYER, Freedom and Necessity, in PHILOSOPHICAL ESSAYS 271, 282 (1954) ("[T]o say that I could have acted otherwise is to say, first, that I should have acted otherwise if I had so chosen; secondly, that my action was voluntary in the sense in which the actions, say, of the kleptomaniac are not; and thirdly, that nobody compelled me to choose as I did . . . . When [these three conditions] are fulfilled, I may be said to have acted freely."). 47. Levy, supra note 20, at 655-56 ("When the state punishes a criminal, . . . [it] is reducing the criminal's rights and powers to roughly the same degree that he previously reduced the victim's rights and power when he committed the crime. While the perpetrator indicated through his crime that his rights and interests were superior to his victim's, criminal punishment negates that message and puts the perpetrator back into his nonsuperior, equal position. By restoring the equality between perpetrator and victim, by communicating that the perpetrator's rights and interests are not superior to his victim's rights and interests, criminal punishment helps to restore not metaphysical equilibrium but moral and social equilibrium. The emotional equilibrium then follows this restoration of the moral and social order.") (footnote omitted). 48. See supra Part II.D. 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 793 needlessly suffered harm (e.g., death, physical injury, or emotional injury) at somebody else's hands. Indeed, this is largely what criminal punishment is about: expressing this sympathy by retaliating against the offender, exacting as much sacrifice or suffering from the offender as the offender initially exacted from the victim, and thereby balancing out their situations, "righting the wrong" that the offender inflicted on the victim.49 Importantly, my arguments here operate under the skeptical assumption that offenders, and people generally, are not genuinely responsible for their actions. But this background assumption may not be true; in fact, it is very likely untrue. The standard common-sense presumption that we do bear genuine responsibility for our behavior is more plausible. So if, as I have just tried to show, blame and punishment are just even in a world of non-responsibility, then they are that much more (plausibly) just in a world of responsibility, which is what this world is if the "responsibility skeptics" are wrong. III. DANGEROUS PSYCHOPATHS, MORAL RESPONSIBILITY, AND CRIMINAL RESPONSIBILITY In Part II, I argued that just criminal punishment does not require responsibility. Still, criminal punishment does require criminal responsibility. It follows, then, that criminal punishment does not require another kind of responsibility: moral responsibility. In Dangerous Psychopaths,50 I used the example of psychopaths-people who are neurologically incapable of genuine compassion, remorse, and guilt-to argue that even if individuals are not morally responsible for their criminal acts, it may still be just to hold them criminally responsible, and therefore criminally punishable, for them.51 After explicating 49. See supra note 47 and accompanying text. 50. Levy, supra note 5. 51. See id. at 1328-29, 1362-75; see also Peter Arenella, Convicting the Morally Blameless: Reassessing the Relationship Between Legal and Moral Accountability, 39 UCLA L. REV. 1511, 1513 (1992) ("Our criminal justice system need not and frequently does not make criminal liability dependent on some showing that the offender deserves moral blame for what he has done."); id. at 1525 ("[T]he criminal law does not always honor its promise to exempt the morally blameless from criminal liability. It permits the conviction of some offenders who should not qualify as morally accountable actors . . . ."); id. at 1526 ("[The processes of the criminal law] are ill-suited for determining whether 794 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 the conditions of moral responsibility and the conditions of criminal responsibility, I offered several arguments for the conclusion that psychopaths do not satisfy all of the conditions of moral responsibility52 and an argument that psychopaths still satisfy all of the conditions of criminal responsibility.53 From these arguments, I ultimately concluded that, even if psychopaths are not morally responsible for their criminal acts, they are still criminally responsible, and therefore criminally punishable, for them. Therefore, more generally, criminal responsibility does not require moral responsibility. For the purposes of this article, the respective conditions of moral and criminal responsibility are the most important. So I will reiterate them here. In Dangerous Psychopaths, I argued that the four conditions of moral responsibility are: (1) knowledge, or a threshold capacity to know, that a given action "A" is morally wrong; (2) a threshold capacity to refrain from A-ing; (3) control over A-ing; and (4) an absence of circumstances that excuse this performance.54 And the four conditions of criminal responsibility are: (5) knowledge, or a threshold capacity to know, the (relevant) criminal law "C"; (6) a threshold capacity to refrain from violating C; (7) control over violating C; and offenders qualify as moral agents. Nor can we afford to exempt dangerous but morally blameless offenders from criminal liability and punishment . . ."); id. at 1616 ("[A]ny attempt to link criminal culpability more closely to a persuasive account of moral agency would generate significant ideological, financial, and administrative costs. . . . [T]he law's expectation that most criminals were morally accountable actors could be subjected to constant challenge."); id. at 1622 ("[T]he impoverished conception of moral agency that animates many criminal law doctrines permit conviction and punishment in the absence of moral desert. We appear unwilling to acknowledge openly that we sometimes punish the morally blameless or that our conception of justice to the individual sometimes encompasses concerns apart from the offender's moral desert."); John Hasnas, Once More Unto the Breach: The Inherent Liberalism of the Criminal Law and Liability for Attempting the Impossible, 54 HASTINGS L.J. 1, 45-54 (2002) (arguing that moral responsibility and criminal responsibility are generally conflated). 52. Levy, supra note 5, at 1332-44. 53. Id. at 1362-75. 54. Id. at 1329. 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 795 (8) an absence of circumstances that excuse this violation.55 I drew these sets of conditions from the criminal law, scholarship on moral and criminal responsibility, and common sense. I will return to these conditions below in Part VI. One might argue that control either requires the ability to do otherwise or amounts to the very same thing as the ability to do otherwise and therefore that conditions (3) and (7) render (2) and (6) respectively redundant. But this objection is simply false. A person may exhibit control over her action even if she could not have refrained from performing it.56 To support this point, I offer two examples. First, suppose that I am driving my car well; I am not high or drunk or otherwise mentally incapacitated. So I have control over my action. Suppose further that I want to commit suicide by swerving into oncoming traffic. I keep trying to work up the courage, but I just cannot bring myself to do it. I find it psychologically impossible to cross the median. The fact that I find it psychologically impossible to cross the median hardly shows that I lack control over my driving. Quite the contrary; it shows just the opposite-that I do have control, though more control than I would like. We have, then, a situation in which I have control and yet cannot do otherwise. A more controversial example is addiction.57 Even if an addict cannot resist her addictive urge, it is arguably false to say that she does not exhibit control over the action that this urge motivates. Suppose that I am addicted to nicotine. Several hours after my last cigarette, I develop an increasingly intense craving for another. I try to resist this craving for ten to fifteen 55. Id. at 1363. 56. See generally Frankfurt, Alternate Possibilities, supra note 27 (arguing for the similar point that responsibility does not require the ability to do otherwise); Ken Levy, Why It Is Sometimes Fair To Blame Agents for Unavoidable Actions and Omissions, 42 AM. PHIL. Q. 93, 94-99 (2005) (same). 57. See ARTIE LANGE, CRASH AND BURN (2013) (describing how difficult it is to quit using heroin despite all of its self-destructive side effects); FRANCIS F. SEEBURGER, ADDICTION AND RESPONSIBILITY: AN INQUIRY INTO THE ADDICTIVE MIND 10 (1993) ("The deeper one sinks into addiction, the more desperate becomes the pain and agitation and need when one is deprived of that to which one has become addicted, and the greater is the eventual sense of relief when that deprivation is lifted."); id. at 19 ("[A]ddiction seems to take on a life of its own, independent of the desires and decisions of the addict. It is as if the addiction were an external force acting inexorably on the addict, as inexorably as an avalanche sweeps over whomever is unfortunate enough to be in its way."). 796 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 minutes, but withdrawal symptoms-anxiety, irritability, fatigue, headaches, nausea, and an inability to concentrate-start to kick in. And I know that they will only get worse the longer I deny myself a cigarette. With this knowledge in mind, I give up, reach into my desk drawer, and light up. Given that I deliberately performed this action-grabbing a cigarette and lighting up-on my own, I had control over it. Yet I very arguably could not have done otherwise. My intense nicotine craving in combination with my dread of intensifying withdrawal symptoms conspired to make resisting my desire to smoke psychologically impossible. So, once again, control does not necessarily entail a threshold capacity to refrain. IV. THE EXCUSES The central question in this article is whether or not situationism qualifies as a good excuse. In order to answer this question, we first need to know what kinds of reasons for acting qualify as good excuses. In this Part, I will present Stephen Morse's theory of the excuses, indicate the main respects in which I differ from Morse, and offer an alternative theory.58 A. Stephen Morse's Dualist Theory of the Excuses Morse's theory of the excuses is "dualist." He believes that there is a fundamental, irreducible dichotomy between two kinds of excuses: nonculpable irrationality (represented best by insanity) and nonculpable hard choice (represented best by duress).59 By inserting "nonculpable" before "irrationality" and "hard choice," Morse means to suggest that the person is not responsible for being irrational or being in a hard-choice situation, which is why these conditions are excuses in the first place.60 Morse advocates developing two generic excuses that correspond to the duality between irrationality and hard choice. 58. I base most of my discussion in this Part on Morse, supra note 29; see also Stephen J. Morse, Psychopathy and the Law: The United States Experience, in RESPONSIBILITY AND PSYCHOPATHY: INTERFACING LAW, PSYCHIATRY, AND PHILOSOPHY 41, 48-49 (Luca Malatesti & John McMillan eds., 2010). 59. See Morse, supra note 29, at 334. But see LARRY ALEXANDER & KIMBERLY KESSLER FERZAN, CRIME AND CULPABILITY: A THEORY OF CRIMINAL LAW 139-41 (2009) (proposing alternatives to the hard-choice account of the duress defense). 60. See Morse, supra note 29, at 341. 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 797 These generic excuses are designed to cover not only insanity and duress but also every other excuse, recognized and unrecognized, that involves nonculpable hard choice or nonculpable irrationality: [T]he specific excuses the law now includes are too limited. . . . [T]he criminal law should adopt two generic excuses: the general incapacity for rationality or normative competence and hard choice. This proposal would enable the law more rationally to consider any reasonable claim and relevant evidence that might satisfy the underlying reasons for excusing, and it would permit defendants to avoid the unreasonable strictures of existing excusing doctrine, which is generally tied to a medical model of abnormality.61 [N]onculpable irrationality and nonculpable hard choice should excuse whether or not the irrationality was produced by mental disorder or the hard choice was occasioned by a human threat. Variables such as mental disorder or human threat would no longer be necessary criteria of excuse; instead they would simply be evidentiary considerations bearing on whether the defendant was nonculpably irrational or faced a hard choice at the time of the crime.62 Morse adopts this dualist position rather than the "monist" position that all recognized excuses are explained by irrationality or "normative incompetence" for the simple reason that normative incompetence does not explain why hard choice is an excuse. The reason for recognizing hard choice as an excuse is not that the person who committed a crime in a hardchoice situation was normatively incompetent but just the opposite: given the hard choice she faced, it is actually her normative competence that motivated her to commit a crime. In other words, far from being normatively incompetent, the person who commits a crime in the face of a hard choice acted rationally; she performed the act that she reasonably believed would cause less harm to herself or another.63 61. Id. at 390-91. 62. Id. at 391. 63. See id. at 341 ("Compulsion involves a wrongful hard choice that produces a threat that a rational, otherwise responsible agent faces. If she yields to the threat, it will not be because she does not understand the legal rule or what she is doing or because the threat turned her into an automaton. She knows it is wrong and acts intentionally precisely to avoid the threatened harm. The killing is clearly action and satisfies most normative 798 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 Although Morse's dualist proposal is plausible and well defended, I think that there are several problems with it. First, nonculpable irrationality is over-inclusive because there are many instances in which nonculpable irrationality motivates a crime but we still believe that the person should be punished, not excused. For example, the seven deadly sins-greed, sloth, anger, lust, pride, envy, and gluttony-are rarely thought to excuse criminal acts.64 Yet many people are motivated to commit crimes, often serious crimes, by at least one of these, and these motives are often both irrational (i.e., excessive or self-destructive) and nonculpably possessed (i.e., acquired through some combination of genes, personality, and environment). Second, Morse's notion of nonculpable irrationality is also under-inclusive. By "rationality," Morse means: [A] congeries of perceptual, cognitive, and affective abilities. . . . [M]ost generally it includes the ability . . . "to be sensitive and responsive to relevant changes in one's situation and environment-that is, to be flexible." It is the ability to perceive accurately, to get the facts right, and to reason instrumentally, including weighing the facts appropriately and according to a minimally coherent preference ordering. . . . [I]t is the ability to act for good reasons, and it is always a good reason not to act (or to act) if doing so (or not doing so) will be wrong. . . . The general normative capacity to be able to grasp and be guided by reason is sufficient.65 Irrationality, then, is the absence of at least one of these abilities. While this conception of irrationality seems correct, it has much narrower extension than Morse suggests. Nonculpable irrationality extends to insanity alone. Contrary to Morse, it does not extend to a whole number of other excuses- notions of rationality. Still, society, acting through its legal rules governing such cases, might decide that some choices are too hard fairly to expect the agent to behave properly and that people will be excused for making the wrong choice."). 64. See Kevin Bennardo, Of Ordinariness and Excuse: Heat-of-Passion and the Seven Deadly Sins, 36 CAP. U. L. REV. 675, 689-92 (2008) (arguing that the mere fact that ordinary people might experience a particular wrongful passion in a particular situation does not automatically excuse their acting on this passion). 65. Morse, supra note 29, at 392 (citation omitted); see also Stephen J. Morse, Reason, Results, and Criminal Responsibility, 2004 U. ILL. L. REV. 363, 382 (2004) [hereinafter Morse, Reason, Results] (noting the "general capacities generally thought to ground ordinary responsibility, such as the capacity to grasp and be guided by reason"). 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 799 for example, infancy, hypnotism, involuntary intoxication, and automatism.66 Instead, what covers not only insanity but also infancy, hypnotism, involuntary intoxication, and automatism is not (nonculpable) irrationality per se, as Morse suggests, but rather something different-namely, the fact that these conditions make it difficult or impossible for the agent either to know better or to act better. And an inability to act better is not necessarily a problem of irrationality. Irrationality usually applies more to cognitive and emotional impairment than to perceptual or volitional impairment.67 And even an inability to know better is not necessarily a problem of irrationality. For example, indoctrination or religious zealotry may lead some people to believe that certain activities-for example, terrorism-are either morally permissible or even morally obligatory.68 This belief is false, but possession of this belief hardly indicates that the person who holds it is irrational. Her belief is rational given the premises and the "evidence" that have been drilled into her head.69 66. Morse, Reason, Results, supra note 65, at 375. 67. See United States v. Lyons, 731 F.2d 243, 249 (1984) ("Most psychotic persons who fail a volitional test would also fail a cognitive test, thus rendering the volitional test superfluous for them."); Captain Vaughan E. Taylor, Building the Cuckoo's Nest, ARMY LAWYER 32, 37-38 (1978) ("The words 'mental disease or defect' . . . comprehend[] those irrational states of mind which are the result of deterioration, destruction, or malfunction of the mental, as distinguished from the moral, faculties. The key word here is mental, as opposed to any other type of defect, such as a defect of morals, character, behavior, development, or culture."). 68. See Robinson, supra note 4, at 66 ("[I]ndoctrination techniques follow a series of stages in which the subject is first isolated, then disoriented through malnutrition and constant provocation of anxiety, and finally made to participate in symbolic acts of selfbetrayal. This renders the subject's previous personality subject to degradation. The captors then build up a new personality, one that agrees with the belief structure of the indoctrinators, by offering positive reinforcement when the subject expresses the desired views. Eventually, the subject does not feel manipulated and comes to truly hold the beliefs of his captors.") (footnotes omitted). 69. See LAWRENCE SUSSKIND & PATRICK FIELD, DEALING WITH AN ANGRY PUBLIC: THE MUTUAL GAINS APPROACH TO RESOLVING DISPUTES 18 (1996) ("It simply doesn't matter whether you think that someone else's anger is rational or irrational. Someone else's behavior may appear bizarre to you, but from where they are standing, 'zealots' see their outrage as quite logical and rational."); Stephen J. Morse, The Jurisprudence of Craziness, in THE LAW AND ECONOMICS OF IRRATIONAL BEHAVIOR 225, 256 (Francesco Parisi & Vernon L. Smith eds., 2005) (distinguishing between rational and irrational terrorists); Jeffrey F. Addicott, American Punitive Damages vs. Compensatory Damages in Promoting Enforcement in Democratic Nations of Civil Judgments to Deter State-Sponsors of Terrorism, 5 U. MASS. ROUNDTABLE SYMP. L.J. 89, 94 (2010) ("It is 800 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 Likewise, the reason why infancy is an excuse is not because children are irrational-that is, not because they are unable to "think straight." Infancy is an excuse because we cannot reasonably expect children to know better or behave better, where this lack of knowledge or control is due not necessarily to irrationality but much more often to lack of maturity, experience, or education.70 For example, a young child may not fully appreciate how wrongful and dangerous it is to throw rocks at moving cars not because she is irrational but because nobody ever taught her better or because she did know better but was not mature enough to resist her temptation to enjoy the thrill of breaking the rules, tempting fate, and testing her throwing abilities. Indeed, this is the reason why we excuse her, at least from criminal punishment-assuming that the harm is not too great. We cannot expect her to behave better, to behave like an adult, given her inability to fully understand and appreciate the moral and legal consequences of her action. sometimes said that terrorism is a mindless and irrational activity. This conclusion is absolutely false. The reality of modern terrorism is the exact opposite. Terrorism is the premeditated use of unlawful violence calculated to, as the old Chinese saw relates, 'kill one and frighten ten thousand.'"); Laura Nader, Rethinking Salvation Mentality and Counterterrorism, 21 TRANSNAT'L L. & CONTEMP. PROBS. 99, 111 (2012) ("[T]he average U.S. citizen does not have insight into U.S. covert warfare, so in the absence of that insight retaliatory acts appear irrational, which fits the media profile of 'the terrorist.'"); Jide Nzelibe, Courting Genocide: The Unintended Effects of Humanitarian Intervention, 97 CAL. L. REV. 1171, 1181-82 (2009) ("Much . . . political science scholarship assumes, at least implicitly, that perpetrators often act rationally when they deploy genocidal violence against their weaker adversaries. That is, rather than acting out of a fanatical or irrational impulse to harm another ethnic group, dominant groups tend to use genocidal violence strategically in order to coerce minority rebel groups to drop their military demands.") (footnote omitted); Ehud Sprinzak, Rational Fanatics, 120 FOREIGN POL'Y 66, 66 (Nov. 20, 2009) ("Whereas the press lost no time in labeling [the 1983 Beirut barracks bombers] irrational zealots, terrorism specialists offered a more nuanced appraisal, arguing that suicide terrorism has inherent tactical advantages over 'conventional' terrorism."); id. at 73 ("The perception that terrorists are undeterrable fanatics who are willing to kill millions indiscriminately just to sow fear and chaos belies the reality that they are cold, rational killers who employ violence to achieve specific political objectives."); D.A. Jeremy Telman, Non-State Actors in the Middle East: A Challenge for Rationalist Legal Theory, 46 CORNELL INT'L L.J. 51, 62 (2013) ("Rationalist theory can quite easily accommodate both rogue states (if there are any such entities in the contemporary Middle East) and terror groups, as demonstrated by the relatively rich literature on the self-interested conduct of individual terrorists and terror organizations."). 70. See Elizabeth Couffman & Laurence Steinberg, Researching Adolescents' Judgment and Culpability, in YOUTH TRIAL: A DEVELOPMENTAL PERSPECTIVE ON JUVENILE JUSTICE 325, 325 (2000). 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 801 Again, none of this necessarily has anything to do with irrationality. Third, by limiting his theory of the excuses to nonculpable irrationality and nonculpable hard choice, Morse may be inadvertently excluding other conditions and circumstances that do not fall into either category, but would still qualify as a plausible excuse. For example, in Parts V and VI, I will discuss what I take to be a very plausible candidate-situationism. I will also argue, however, that situationism does not implicate irrationality or hard choice. Still, I will argue that situationism should not be added to the list of recognized excuses. Morse might respond that my rejection of situationism merely proves his point, that the reason situationism should not be added to the list of recognized excuses is precisely because it does not fit into the irrationality or hard-choice camps. But, I will argue that situationism should be rejected not for this reason but rather for a number of other reasons. Fourth, Morse's attempt to show that psychopathy is fundamentally a problem of irrationality and therefore a (potentially) good excuse is not entirely convincing. Morse adopts, in rather ad hoc fashion, a new criterion for rationality or normative competence-emotional understanding as opposed to cognitive understanding-and then argues that because psychopaths lack this emotional understanding of moral and legal rules, they should be excused for disobeying them.71 But, 71. See Morse, supra note 58, at 51 ("In brief, the argument for excusing psychopaths, or anyway some of them, is that they lack the strongest reasons for complying with the law, such as understanding that what they are doing is wrong and empathic understanding of their victim's plight."); Stephen J. Morse, Psychopathy and Criminal Responsibility, 1 NEUROETHICS 205, 205 (2008); Stephen J. Morse, Thoroughly Modern: Sir James Fitzjames Stephen on Criminal Responsibility, OHIO ST. J. CRIM. L. 505, 521 (2008) ("Almost all philosophers think that psychopaths should be excused because they lack the central rational capacities necessary to behave well-the capacity to understand others' interests and the difference between right and wrong."); Morse, Reason, Results, supra note 65, at 376; Stephen J. Morse, Rationality and Responsibility, 74 S. CAL. L. REV. 251, 264 (2000) ("I believe that [psychopaths] are morally irrational and should be excused. . . . What could be a better reason not to harm another than full, emotional understanding of another's pain? People who lack such understanding are, in my opinion, incapable of moral rationality and not part of our moral community. They should not be held responsible, but if they are dangerous, they should be civilly confined to protect society.") (footnote omitted); Stephen J. Morse, Immaturity and Irresponsibility, 88 J. CRIM. L. & CRIMINOLOGY 15, 26, 61 (1997) ("Perhaps people who lack the capacity for empathy and guilt-the so-called 'psychopaths'-are particularly immoral and deserve special condemnation rather than excuse, but this does not seem fair. To the best of our knowledge, some harmdoers simply lack these capacities and they are not amenable to 802 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 it is not at all clear that emotional understanding of a rule is necessary for rationality or normative competence.72 To be sure, if we stretch rationality or normative competence broadly enough, Morse is correct. But that is just the point: the success of Morse's position on psychopathy depends on our stretching these concepts beyond what they normally, plausibly capture. B. A Monist Theory of the Excuses In this section, I will offer an alternative theory of the excuses, one that differs from Morse's dualism. I propose, in short, that what ties all of the existing, recognized excuses together is not the defendant's normative incompetence (or hard choice) but society's normative expectations. The "theme" running through the currently recognized excuses is that they all point to conditions or circumstances that make it unreasonable for society to expect the defendant to have behaved otherwise, unreasonable for society to expect the defendant to have avoided committing the criminal act that she committed.73 Given this much, my proposal diverges from Morse's dualist thesis in two respects: (a) it is "monist;" and (b) it shifts the focus from the defendant, the potential excused, toward us, the excusers. According to my monist account of the excuses, the excuses as a whole embody this fundamental point: it is more reason. They may be dangerous people, but they are not part of our moral community. . . .") (footnotes omitted); see also Samuel H. Pillsbury, Misunderstanding Provocation, 43 U. MICH. J.L. REFORM 143, 158-59 (2009). But see Jerome Hall, Mental Disease and Criminal Responsibility, 45 COL. L. REV. 677, 707 (1945) (implying that the notion that a person can have cognitive knowledge of a proposition without affective knowledge is untenable because the "affective, the cognitive, and the conative functions as well as all the others, inter-penetrate one another"). 72. See Levy, supra note 5, at 1362-70 (arguing that only a cognitive, not an emotional or affective, knowledge of the law is necessary for criminal responsibility); id. at 1370-75 (arguing that psychopaths are sufficiently rational to be held criminally responsible for their criminal acts). 73. See Robinson, supra note 4, at 57 ("The conclusion of blamelessness comes from the existence of the excusing condition-the finding that the effect of the disability on the actor was so severe that we could not reasonably have expected him to have remained lawabiding."); cf. Joshua Dressler, Battered Women and Sleeping Abusers: Some Reflections, 3 OHIO ST. J. CRIM. L. 457, 469 (2006) ("A no-fair-opportunity excuse claim is based on some external factor that acts on the individual in a way that convinces us that she did not have a fair opportunity to conform her conduct to the law . . . . The key word here, of course, is fair. This is a normative judgment. . . . [T]his form of excuse recognizes that there is nothing wrong with the woman-what was 'wrong' were external circumstances that we believe, but for the grace of God, would probably have caused us, as well, to act unlawfully."). 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 803 just that we refrain from punishing somebody whom we cannot reasonably expect to have refrained from committing a crime than that we simply vent our perfectly natural and understandable punitive impulses against her for committing this crime.74 Whether this balancing of values-the justice of excusing (because we cannot reasonably expect the agent to have avoided committing the crime) versus the justice of punishing (because the agent did commit the crime)-is correct is actually a very deep and difficult question. The criminal justice system takes one position-namely, that we should excuse-and most blindly follow it. But I think that one could very plausibly take the other side of it, at least when very close calls have to be made between blamelessness and blameworthiness. I will develop this point further in Part VI. Underlying my monist thesis is not a dualism but a "triplism." Unlike Morse, who sees all excuses reducing to the two general conditions of nonculpable irrationality and nonculpable hard choice, I see all of the excuses as reducing to the non-fulfillment of three general normative expectations: we cannot reasonably expect the person to have avoided committing the crime because (a) her (threshold capacity for) legal or moral knowledge was nonculpably deficient; (b) her control over her action was nonculpably impaired; or (c) her incentives for choosing otherwise (that is, for choosing to abide by the law) were nonculpably diminished by external conditions. I will refer to all three of these general excusing conditions respectively as the Knowledge Constraint, the Volitional Constraint, and the Pressure Constraint. 74. See Sanford H. Kadish, Excusing Crime, 75 CAL. L. REV. 257, 279-80 (1987) ("[T]he concept of mental disease serves to identify so complete a breakdown of the normal human capacities of judgment and practical reason that the afflicted person cannot fairly be held liable. . . . [H]e may nonetheless be excused if his disease of the mind has so far impaired his rationality that he has ceased to be a moral agent. . . . Seen in this way, it is apparent why the excuse of legal insanity is fundamental. No blaming system would be coherent if it imposed blame without regard to moral agency. We may become angry with an object or an animal that thwarts us, but we can't blame it.") (footnote omitted); Levy, supra note 20, at 675 ("According to [Jeffrie] Murphy, while we must acknowledge the bad luck that lies behind every crime, we must still blame and punish the criminal for this crime because bad luck does not completely explain it. When it does, the defendant is fully excused; too much bad luck is arguably what all the traditionally recognized criminal law excuses-insanity, infancy, hypnotism, involuntary intoxication, automatism, duress, necessity, mistake of fact, mistake of law, and entrapment-attempt to capture.") (footnote omitted). 804 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 Into the first category, the Knowledge Constraint, fall mistake of fact and mistake of law. Into the second category, the Volitional Constraint, falls automatism. Into either category fall hypnotism, infancy, insanity, and involuntary intoxication. And into the third category, the Pressure Constraint, fall duress, necessity, and entrapment. V. SITUATIONISM AND MORAL RESPONSIBILITY Given my monist account of the excuses, I now propose the following controversial claim: If what it takes for a certain condition or circumstance to be an excuse is that it makes it unreasonable for society to expect better, law-abiding behavior from a given person, then there are several more conditions and circumstances that we should at least consider adding to the current list of excuses, conditions and circumstances that very arguably satisfy the Knowledge Constraint, the Volitional Constraint, or the Pressure Constraint. The primary candidates are: • Battered Woman Syndrome • Postpartum depression • Indoctrination • Pedophilia • Cultural background • Past physical or sexual abuse • Situationism In this and the next Part, I will investigate the last of these candidates: situationism. I will argue that while there are some good reasons to think that situationism should be added to the list of recognized excuses, there are stronger reasons against this addition. A. Our Nearly Universal Capacity for Evil Consider the "Bloodlands"-the land between Germany and the Soviet Union in which Hitler and Stalin independently orchestrated the deaths of fourteen million innocent people.75 We can offer several different explanations of how, for example, 75. See TIMOTHY SNYDER, BLOODLANDS: EUROPE BETWEEN HITLER AND STALIN vii-viii (2010). 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 805 an ordinary German citizen joined the Einsatzgruppen and zealously helped to round up Jewish villages in Poland after the German invasion in 1939, made them dig ditches, and then shot them (after beating them) into these ditches.76 While explanations such as anti-semitic propaganda, indoctrination, hatred, peer pressure, career advancement, and obedience to authority all help to provide some understanding, even the aggregate of these explanations still do not go the full distance. We still ask: even given all of these motivations, how could they have done all this? How could they enthusiastically beat, torture, and kill innocent men, women, and children? Where was their compassion? Prior to the Bloodlands, we might have thought that only psychopaths could have performed such acts. But the fact that the killing in the Bloodlands was conducted by many ordinary, non-psychopathic people easily undermines this thesis. One might argue that the Bloodlands was a unique event by a unique people in unique circumstances.77 People in most places at most times are incapable of doing what they did. But there is plenty of historical data to refute this hypothesis- especially genocides in other countries at other times (for example, Ukraine, Rwanda, Bosnia, and Darfur).78 And these 76. See DANIEL JONAH GOLDHAGEN, HITLER'S WILLING EXECUTIONERS: ORDINARY GERMANS AND THE HOLOCAUST 222-34 (1996). 77. See id. at 386, 389-92, 400-03, 408-09, 412-14 (inclining toward this thesis); Claudia E. Haupt, Regulating Hate Speech-Damned if You Do and Damned if You Don't: Lessons Learned from Comparing the German and U.S. Approaches, 23 B.U. INT'L L.J. 299, 302 (2005) ("Some argue that the Holocaust is such a singular occurrence that it cannot possibly be the subject of a comparative analysis."); Gunnar Heinsohn, What Makes the Holocaust a Uniquely Unique Genocide?, 2 J. GENOCIDE RES. 411, 424-25 (2000) (arguing that the Holocaust was "uniquely unique" because "it was a genocide for the purpose of reinstalling the right to genocide") (footnote omitted); Alan C. Laifer, Note, Never Again? The "Concentration Camps" in Bosnia-Herzegovina: A Legal Analysis of Human Rights Abuses, 2 NEW EUR. L. REV. 159, 190-91 n.161 (1994) ("The Nazi Holocaust was unique . . . in the scope and number of murders and the fact that the liquidation of the targeted people was accomplished as a detriment to Germany's very own central objective, which was to win World War II. It was done to accomplish no strategic, political, or territorial gain. On the contrary, Germany expended resources on mass murder it could have used to defeat its enemy, and it could have benefitted from the talents of some of the people it killed or exiled."); Avishai Margalit & Gabriel Motzkin, The Uniqueness of the Holocaust, 25 PHIL. & PUB. AFF. 65, 74-75 (1996) ("[I]t is exceedingly rare and maybe unique that a group of people has been both systematically humiliated and systematically killed."). 78. See YEHUDA BAUER, RETHINKING THE HOLOCAUST 45-50 (2001); NORMAN G. FINKELSTEIN & RUTH BETTINA BIRN, A NATION ON TRIAL: THE GOLDHAGEN THESIS AND 806 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 are "just" genocides. There are many more places where war crimes and crimes against humanity are routinely committed. Indeed, Abu Ghraib and Guantanamo are only some recent evidence that even ordinary Americans can do very bad things to other people.79 Slavery, the Trail of Tears, Japanese internment camps, and Hiroshima and Nagasaki provide that much more evidence that Americans are just as capable of cruelty as any other people.80 Even with these examples in mind, however, most individuals still think that they themselves are incapable of cruelty.81 "I am different," they think. But in many if not most cases, this is nothing more than wishful thinking. Despite our self-serving intuitions about our own virtue, there are several HISTORICAL TRUTH 80, 87-96, 88 n.78, 143-46 (1998) (critiquing the "Holocaust 'uniqueness' mantra"); Ward Churchill, Defining the Unthinkable: Towards a Viable Understanding of Genocide, 2 OR. REV. INT'L L. 3, 26 (2000) ("Equally egregious have been the efforts of an uncomfortably large number of Jewish scholars to 'prove' that genocide is an historically unique fate suffered by their people alone at the hands of the [N]azis."); Vivian Grosswald Curran, Deconstruction, Structuralism, Antisemitism and the Law, 36 B.C. L. REV. 1, 41-42 (1994) ("[T]he pervasive agreement among [H]olocaust scholars is that the [H]olocaust, whether or not unique up to the time of its occurrence, is not unique prospectively."); Lawrence Douglas, Film as Witness: Screening Nazi Concentration Camps Before the Nuremberg Tribunal, 105 YALE L.J. 449, 475 (1995) ("While some scholars continue to emphasize the monstrous singularity of the Nazi genocide and question the motives of those who would challenge such an understanding, others have attempted to assimilate the extermination of the Jews into a more 'conventional' history of atrocity, one that finds ample precedents in Stalin's gulags and echoes in Pol Pot's killing fields.") (footnote omitted); Don B. Kates, Genocide, Self Defense, and the Right to Arms, 29 HAMLINE L. REV. 501, 507 (2006) ("In fact, Twentieth Century genocides killed over 260 million unarmed, defenseless victims."); David Neiwert, Ash on the Sills: The Significance of the Patriot Movement in America, 58 MONT. L. REV. 19, 24 n.9 (1997) ("The conditions [Daniel Goldhagen] describes-a combination of fascism and eliminationism-as bringing about the Holocaust . . . are probably replicable under other circumstances, particularly with a different target and a different palingenetic myth.") (citation omitted). 79. See ZIMBARDO, supra note 3, at 324-79. 80. See FINKELSTEIN & BIRN, supra note 78, at 81-82 (arguing that Americans are selectively blind to their own cruel acts and policies); JONATHAN GLOVER, HUMANITY: A MORAL HISTORY OF THE TWENTIETH CENTURY 89-112 (1999) (discussing the events and mindset that led to the United States' dropping atomic bombs on heavily populated cities in Japan). 81. See GINA PERRY, BEHIND THE SHOCK MACHINE: THE UNTOLD STORY OF THE NOTORIOUS MILGRAM PSYCHOLOGY EXPERIMENTS 295-96 (2012) ("It's hard for anyone to imagine themselves as anything other than a defiant subject. We just can't imagine doing what they did. . . . [Milgram's research] was startling, counterintuitive, and it reinforced the notion that we might like to think we know ourselves but social psychologists know better: inside all of us is a concentration-camp guard just waiting to be called into service."). 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 807 compelling reasons to believe that very few of us are incapable of performing cruel acts.82 (In what follows, I assume the dictionary definition of cruelty: callous indifference to or pleasure in causing pain and suffering.)83 First, the Stanford Prison Experiment shows that ordinary, non-psychopathic people volunteering to participate in a psychological study willingly harmed others when the immediate norms surrounding them suddenly permitted.84 In the Stanford Prison Experiment, most of the Stanford students who had been randomly designated to serve as guards in a mock prison quickly resorted to overly harsh and sometimes cruel methods of maintaining control over the Stanford students who had been randomly designated to serve as prisoners. Like the Milgram shock experiments, the Stanford Prison Experiment helped to show that when the norms are changed and ordinary people are suddenly authorized to treat strangers in ways that everyday life does not permit, these norms will often override their compassion.85 Second, consider most people's treatment of animals. Millions of people hunt, and billions eat meat. Yet hunting is cruel because, whatever the person's motivations-often tradition, family bonding, or just the thrill of the chase-it 82. See id. at 293 ("[W]hat about us . . . ? Are we better than people who used to watch the Christians being thrown to the lions in ancient Rome?"); ZIMBARDO, supra note 3, at vii ("I argue that while most people are good most of the time, they can be readily seduced into engaging in what would normally qualify as ego-alien deeds, as antisocial, as destructive of others."); id. at 3, 5-6, 14-15 (insisting that virtually anybody can be induced to perform evil acts). 83. OXFORD'S AMERICAN DICTIONARY AND THESAURUS 337 (Oxford Press 2003). 84. See ZIMBARDO, supra note 3, at 23-257 (describing the Stanford Prison Experiment and its implications for human psychology). 85. See VIKTOR E. FRANKL, MAN'S SEARCH FOR MEANING: AN INTRODUCTION TO LOGOTHERAPY 48 (Ilse Lasch trans., 1959) ("No man should judge [people who favor their friends over others in life-and-death situations] unless he asks himself in absolute honesty whether in a similar situation he might not have done the same."); JON MEACHAM, AMERICAN LION: ANDREW JACKSON IN THE WHITE HOUSE 359 (2008) ("[E]vil can appear perfectly normal to even the best men and women of a given time."); STANLEY MILGRAM, OBEDIENCE TO AUTHORITY: AN EXPERIMENTAL VIEW 6 (1974) ("Sitting back in one's armchair, it is easy to condemn the actions of the obedient subjects. But those who condemn the subjects measure them against the standard of their own ability to formulate high-minded moral prescriptions. That is hardly a fair standard. Many of the subjects, at the level of stated opinion, feel quite as strongly as any of us about the moral requirement of refraining from action against a helpless victim. They, too, in general terms know what ought to be done and can state their values when the occasion arises. This has little, if anything, to do with their actual behavior under the pressure of circumstances."). 808 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 involves an indifference to or pleasure in killing innocent, sentient, and intelligent beings.86 Likewise, eating meat is cruel because it involves an indifference to the plight of the animals killed for nothing more than a gratuitous and transitory pleasure in the consumption of their flesh.87 Eating meat is all the more 86. See George Anastaplo, September Eleventh, A Citizen's Responses [sic] (Continued Further), 35 OKLA. CITY U. L. REV. 625, 721 (2010); Gary L. Francione, Animals, Property and Legal Welfarism: "Unnecessary" Suffering and the "Humane" Treatment of Animals, 46 RUTGERS L. REV. 721, 723 (1994); Richard H. Hiers, Reverence for Life and Environmental Ethics in Biblical Law and Covenant, 13 J.L. & RELIGION 127, 152-53 (1996-98); Laura J. Ireland, Canning Canned Hunts: Using State and Federal Legislation to Eliminate the Unethical Practice of Canned "Hunting," 8 ANIMAL L. 223, 236-37 (2002); Kenneth L. Karst, Religious Freedom and Equal Citizenship: Reflections on Lukumi, 69 TUL. L. REV. 335, 342 (1994); Elizabeth A. Moore, Note, "I'll Take Two Endangered Species, Please": Is the Commercialization of Endangered Species a Valid Activity that Should Be Permitted Under the Endangered Species Act to Enhance the Survival of the Species?, 75 GEO. WASH. L. REV. 627, 648 (2007); Dick Nelson, PETA Activists Aim to Reel in Sport Fishing, TIMES UNION (ALBANY, N.Y.), Feb. 11, 1996, at C10; George Reiger, Our Troubled Tradition: Could the Present Anti-Hunting Movement Date Back Not to Bambi But to the Manicured Suburban Lawn?, FIELD & STREAM 20 (Feb. 1994); Bradford J. Roegge, Note, Survival of the Fittest: Hunters or Activists? First Amendment Challenges to Hunter Harassment Laws, 72 U. DET. MERCY L. REV. 437, 43738, 441-42 (1995); Joyce Tischler, A Brief History of Animal Law, Part II (1985 2011), 5 STAN. J. ANIMAL L. & POL'Y 27 (2012); Aileen Ugalde, Comment, The Right to Arm Bears: Activists' Protests Against Hunting, 45 U. MIAMI L. REV. 1109, 1113 (1991); Craig A. Wenner, Judicial Review and the Humane Treatment of Animals, 86 N.Y.U. L. REV. 1630, 1656 (2011); Bob Wyss, The Great Swamp: Through the Seasons Deer Hunters Want a Sporting Chance, PROVIDENCE JOURNAL-BULLETIN, Dec. 10, 1995, at 1A; Michael Levy, Students Divided Over the Pros and Cons of Hunting, BUFFALO NEWS, Dec. 21, 1993, at 2; Federal Report: ADC Petitions Flood Congress, HSUS NEWS 33 (Spring, 1991); They Are Bloodthirsty Nuts, U.S. NEWS & WORLD REP., Feb. 5, 1990, at 35. 87. See Gary Chartier, The Law of Peoples or a Law for People: Consumers, Boycotts, and Non-Human Animals, 12 BUFF. ENVTL. L.J. 123, 159 (2005) ("[I]ndividual consumers who purchase meat from grocery stores or meat markets likely endorse their suppliers' cooperation with slaughterhouses. Customers who buy meat at restaurants are in a roughly comparable position. . . . [T]hey likely do endorse the activities of the slaughterhouses and factory farms responsible for the availability of their meals and, thus, cooperate formally with the activities of these facilities."); Pablo Lerner & Alfredo Mordechai Rabello, The Prohibition of Ritual Slaughtering (Kosher Shechita and Halal) and Freedom of Religion of Minorities, 22 J.L. & RELIGION 1, 51 (2007) ("Though you are so hard and cruel as to eat meat . . .") (quoting A.I. Kook, Telalei Orot, in MAMARÈ HARAYAH 27 (Jerusalem 5744) (Hebrew)); Jay Sursukowski, The Hunt for Mercy, 3 J. ANIMAL L. 1, 10 (2007) ("Baroness Gale gave a speech which showed an unusual amount of commitment to individual animals when she revealed that not only did she not support hunting, but that she had also given up eating meat because of the cruelty to animals in factory farming and battery chicken operations."); Paul Solotaroff, In the Belly of the Beast, ROLLING STONE, Dec. 10, 2013, available at http://www.rollingstone.com/feature/ belly-beast-meat-factory-farms-animal-activists (describing the rampant cruelty that is inflicted on factory-farm animals). 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 809 cruel when the individual knows about the brutality involved in hunting and livestock farming and still actively supports either industry by purchasing and eating the bloody results. My point is not that human carnivores are committing or participating in genocide. My point is that human carnivores are capable of committing or participating in genocide. All we would need to do is convince them that certain groups of people are subhuman; dehumanization is one of the key steps necessary for mass violence.88 And the fact that millions hunt and billions eat meat shows that many, if not most, people are likely susceptible to this kind of persuasion. In case the reader doubts this point, what would she say if a person ate the flesh of human beings who had been raised and slaughtered on human farms? She would most likely (hopefully) say that this behavior is cruel. But then it is difficult to see why the same kind of behavior is not cruel to animals. And while many desperate attempts have been made by hunters and carnivores to elicit a morally relevant distinction between animals and humans,89 a distinction in virtue of which it is wrong/cruel to kill only the latter and not the former for food, these attempts merely prove the point: human beings are very good at rationalizing cruelty. Indeed, they are so good at rationalizing cruelty that they do not even realize when they are participating in it. It is this facility for rationalization and denial that helps to explain why most human beings are also capable of great inhumanity.90 Third, most human beings who insist that they simply could not deliberately hurt or kill another human being fail to realize that there is at least one situation in which they would make a big exception to this "rule" without much, if any, hesitation or 88. See MILGRAM, supra note 85, at 9 ("For a decade and more, vehement antiJewish propaganda systematically prepared the German population to accept the destruction of the Jews. . . . Systematic devaluation of the victim provides a measure of psychological justification for brutal treatment of the victim and has been the constant accompaniment of massacres, pogroms, and wars."); ZIMBARDO, supra note 3, at xii ("Dehumanization is one of the central processes in the transformation of ordinary, normal people into indifferent or even wanton perpetrators of evil. . . . It makes some people come to see those others as enemies deserving of torment, torture, and annihilation."); id. at 308-10 (explaining how dehumanization promotes violence). 89. See Ken Levy, The Carnivore's Challenge (unpublished manuscript) (on file with author). 90. See id. 810 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 compunction: righteous vengeance.91 All it takes to infuriate most people to the point of violent rage or at least enthusiastic approval of violence is to threaten, harm, or kill their loved ones. In this way, righteous vengeance easily contradicts people's intuitions that they themselves are simply incapable of great schadenfreude.92 I conclude that most human beings are capable of participating in genocide. In case the reader is still skeptical of this proposition, or at least of the proposition that she is so capable, she needs to answer three questions: (a) Does she ordinarily comply with social norms accompanied by social pressure?; (b) Does she knowingly consume any animal products?; and (c) Would she want a person who deliberately and seriously harmed or killed her loved ones to suffer or die? If the answer to any one of these three questions is yes, then she is very arguably capable of violence/cruelty or at least willful toleration of violence/cruelty. And however she justifies her affirmative answers, genocides are generally committed by people who are convinced that they are in the right.93 B. The Dispositionism Paradox The previous section was not designed to convince the reader that she is evil. It is designed to show that she is most likely capable of evil, at least of violence or cruelty, and very skillful at both rationalizing and denying this capacity. But there is something that the previous section left out. While it may have provided some understanding of why people beat, rape, torture, and kill masses of innocent human beings, it still- arguably-failed to fully explain how ordinarily compassionate individuals can commit these violent acts. So the question remains: just how do ordinarily compassionate people do these things? How does their conscience not get the better of them? Perhaps the most common answer to these questions is that the people who commit violent acts are violent people.94 On this 91. See Levy, supra note 20, at 651. 92. See supra notes 25 and 47 and accompanying text. 93. See supra notes 68 and 69 and accompanying text. 94. See Donald A. Dripps, Fundamental Retribution Error: Criminal Justice and the Social Psychology of Blame, 56 VAND. L. REV. 1383, 1388 (2003) (describing psychological research indicating a tendency to "attribute the behavior of others to personality rather than context"). 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 811 view, each violent act is perpetrated by a violent individual; therefore mass violence is perpetrated by large groups of violent individuals. One label for this theory is "dispositionism."95 Dispositionism is another term for personality psychology. It locates the explanation for a given action entirely in the agent or the agent's personality.96 Dispositionism therefore lends itself to the assumption of individual responsibility and corresponding assignments of blame. If the reason that the individual committed wrongdoing resides entirely within the individual, then it seems to follow that the individual alone is responsible- blameworthy-for her wrongdoing. When we view human action from a dispositionist framework, we tend to make the (rebuttable) presumption that most actions are freely chosen and therefore, if wrongful, perfectly blameworthy and punishable.97 Unfortunately, there is a significant problem with the dispositionist explanation of mass atrocities. Call it the "Dispositionism Paradox." On the one hand, most people do not commit violent crimes. On the other hand, we have seen whole societies engage in the most inhumane, cruel acts toward others-widescale persecution, torture, rape, murder, and genocide. These two points are in serious tension with each other. Yet both seem indisputably true. How, then, do we reconcile them? We cannot resolve the Dispositionism Paradox by adopting the assumption that all of the people who engage in mass atrocities were already violent criminals just waiting for the opportunity to unleash themselves. This assumption is weak for two reasons. First, it lacks explanatory power. It amounts to the circular explanation that some people commit violent acts because they have a violent nature. And how do we know that they have a violent nature? Because they commit violent acts. Their behavior is used as evidence of their character, and their character is then used to explain this behavior. So all the explanation amounts to is: they commit violent acts because they commit violent acts. Second, this assumption is ad hoc, 95. See ZIMBARDO, supra note 3, at 7; Peter A. Alces, Guerilla Terms, 56 EMORY L.J. 1511, 1548-49 (2007); Benforado et al., supra note 3, at 1657-58; Dripps, supra note 94; Amy L. Wax, supra note 3, at 1387. 96. Benforado et al., supra note 3. 97. See, e.g., GOLDHAGEN, supra note 76, at 379, 383, 389-92, 400 (defending the dispositionist thesis that the Holocaust was ultimately motivated by Germans' "eliminationist anti-semitism"). 812 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 inconsistent with the evidence, and therefore implausible. Again, most people at most times are not violent. C. Situationism and Norm-Compliance Given both of these problems with the dispositionist explanation of mass atrocities, we need to consider another explanation. This is where situationism comes in. Situationism is a psychological theory that is designed to explain what dispositionism cannot. It says that people do bad things not because they are, and always were, bad but because they became bad. Situationism, which is another term for social psychology, agrees with dispositionism that the agent's nature helps to explain her action. This point is obvious; it would be foolish to reject it. But situationism says that this point, while true, must be seriously qualified. The agent's nature does not constitute the whole explanation and sometimes may not even constitute most of the explanation. In order to understand why the agent did what she did, we must understand not only the agent but also to an equal or even greater extent her situation, her external circumstances.98 When an agent finds herself in a situation that either elevates her power to a level that is without ordinary (previous) moral constraints or causes the agent abnormally high stress, pressure to conform or obey, fear, anger, or exhaustion, her typically expressed character and personality traits tend to play a lesser role in the explanation of her behavior. They are superseded by the circumstances, circumstances that trigger an "uncharacteristic" response, a response that is either contrary to, or independent of, her character under normal circumstances. Put another way, the agent's motivational system undergoes a shift. While her distinctive personality and character generally dominated before, a more submerged, animal, instinctive, and autonomous part of her psychological framework, a part that she shares with all other human beings, now takes over. And the longer circumstances motivate her to continue acting in this way, the more this behavior will incorporate itself into the agent's personality and thereby work to reshape her beliefs, values, reasons, and future actions. Situationism, then, helps to 98. See supra note 3. 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 813 explain how, throughout history, so many initially decent, upright, law-abiding people have turned into agents of the worst possible atrocities.99 The fundamental mechanism of situationism is normcompliance. How we act most or all of the time in most or all social and public situations is determined mostly by the norms that apply to those situations and our internalization of these norms.100 If we find ourselves in a situation that tolerates or 99. In contrast to Goldhagen, many, if not most, accounts of the Holocaust (and other genocides) are situationist. See, e.g., FINKELSTEIN & BIRN, supra note 78, at 98 ("'We must remember,' Auschwitz survivor Primo Levi wrote, that 'the diligent executors of inhuman orders were not born torturers, were not (with a few exceptions) monsters: they were ordinary men.' Not deranged perverts but 'perfectly normal men,' 'ordinary men': that is the really sensational truth about the perpetrators of the Final Solution."); id. at 100 ("[T]he central mystery of the Nazi [H]olocaust [is] how, under particular historical circumstances, ordinary men and women, as well as the 'civilized gentlemen' who lead nations, can commit history's greatest crimes."); id. at 144 ("[Daniel] Goldhagen's concept of 'natural' human behavior is striking. . . . Goldhagen ignores the . . . evident human potential for evil and destructiveness. . . . Hence he must attack any concepts that involve the allegedly ''universal' psychological and social psychological factors.' And in fact, he dismisses them as 'abstract, ahistorical explanations . . . conceived in a socialpsychological laboratory.' Milgram's experiments on cruelty and obedience to authority are brushed aside as providing 'untenable' explanations.'") (citations omitted); ZIMBARDO, supra note 3, at 287-88 ("Although it is important to note the motivating role of Germans' hatred of Jews [as a cause of the Holocaust], Goldhagen's analysis suffers from two flaws. First, historical evidence shows that from the early nineteenth century on there was less anti-Semitism in Germany than in neighboring countries such as France and Poland. He also errs in minimizing the influence of Hitler's authority system-a network that glorified racial fanaticism and the particular situations created by the authorities, like the concentration camps, which mechanized genocide. It was the interaction of personal variables of German citizens with situational opportunities provided by a System of fanatical prejudice that combined to empower so many to become willing or unwilling executioners for their state."). 100. See, e.g., Lynne L. Dallas, A Preliminary Inquiry Into the Responsibility of Corporations and Their Officers and Directors for Corporate Climate: The Psychology of Enron's Demise, 35 RUTGERS L.J. 1, 21-22 (2003) ("Employees either internalize the primary group's definition of unethical behavior through a socialization process, or adopt it through peer pressure, and act on that basis."); Susan Hanley Duncan, MySpace is also Their Space: Ideas for Keeping Children Safe from Sexual Predators on Social-Networking Sites, 96 KY. L.J. 527, 571-72 (2007-08) ("Moral beliefs and social norms, either alone or in conjunction with legal sanctions, deter a number of undesired behaviors including sexual assault, assault, academic dishonesty and drunk driving. Social-norms theory contemplates that humans generally conform to how the majority behaves. . . . [I]nformal social norms influence[] people within tight-knit groups because the benefits of cooperating with others in the group produce[] positive results for individuals. In addition, individuals that cooperate[] could avoid shame or social sanctions from the group.") (footnotes omitted); Russell B. Korobkin & Thomas S. Ulen, Law and Behavioral Science: Removing the Rationality Assumption from Law and Economics, 88 CAL. L. REV. 1051, 1130-31 (2000) ("[E]xisting norms may be a contextual factor that affects individuals' construction of preferences . . . In many cases, a social norm might derive its power from both the desire 814 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 encourages festive behavior-for example, college parties, football stadiums, or wedding celebrations-most of us will act festively. And if we find ourselves in a situation that encourages serious behavior-for example, religious services, classrooms, funerals, and faculty meetings-most of us will act seriously. We are social and political animals. We take our cues from other people and generally follow the written and unwritten rules appropriate to the human-created setting. What others generally do and approve of is okay, and what others generally do not do or approve of is not okay.101 Just compare the percentage of people in the United States who believe that women should have suffrage and the right to work outside the home with the percentage of people who held these beliefs one hundred years ago.102 What then, happens, when the norms flip-that is, when they tolerate or encourage behavior that was previously forbidden? We need not speculate. History and psychological studies show that most human beings quickly adapt to, and internalize, the new norms.103 Why? Because most people just want to get along; they want to survive, be liked, achieve, and accumulate rewards (e.g., money, sex, power, accolades, and for social approval and from internalization.") (footnotes omitted); Cherie Metcalf, Property Law Culture: Public Law, Private Preferences and the Psychology of Expropriation, 39 QUEEN'S L.J. 685, 689-90 (2014); David G. Post, Of Black Holes and Decentralized Law-Making in Cyberspace, 2 VAND. J. ENT. L. & PRAC. 70, 71 (2000); Rachlinski, Limits, supra note 3, at 1564 ("The idea that group norms are powerful and important determinants of behavior pervades the social psychological literature. . . . Clearly, even though they are sometimes inconsistent with each other, social norms are a powerful influence on social behavior. Hence, understanding social norms is a key to understanding social behavior."); Jessica E. Schaffner, Optimal Deterrence: A Law and Economics Assessment of Sex and Labor Trafficking Law in the United States, 51 HOUS. L. REV. 1519, 1544-45 (2014). 101. See Russell D. Clark III & Larry E. Word, Why Don't Bystanders Help? Because of Ambiguity?, 24 J. PERSONALITY & SOC. PSYCHOL. 392, 393 (1972) (arguing that bystanders' judgments about a situation depend largely on how other bystanders react); Ken Levy, Killing, Letting Die, and the Case for Mildly Punishing Bad Samaritanism, 44 GA. L. REV. 607, 674 (2010) ("When they are in a group, people tend to exhibit the 'bystander effect'-i.e., tend to be more reticent about directly addressing the emergency. . . . [One reason for this phenomenon is that] each person in the group infers from the others' inaction that there is not really an emergency in the first place-i.e., that the person in distress is merely pretending or exaggerating.") (footnotes omitted). 102. See Sandra Day O'Connor, The History of the Women's Suffrage Movement, 49 VAND. L. REV. 657, 657-58 (1996) (offering an historical account of the women's suffrage movement in the nineteenth and early twentieth centuries). 103. See supra note 100 and accompanying text. 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 815 fame).104 But all of this getting along requires a flexible morality-that is, a morality that adjusts itself to the dominant morality even if the dominant morality suddenly changes. Indeed, this flexibility explains why one and the same person can lead "double" or even "triple" lives-that is, act one way with his family, another way at work, and still another way with his mistress. It also explains how mass atrocities are possible. With the help of propaganda, peer pressure, terror, and ambition, people consciously or unconsciously break from their previous morality to carry out acts that the "new morality" encourages or requires.105 D. Stanley Milgram's Shock Experiment Should situationism be added to the list of recognized criminal excuses? In this section, I will offer the best case I can for an affirmative answer. In the next Part, however, I will offer 104. See Carl E. Schneider & Mark A. Hall, The Patient Life: Can Consumers Direct Health Care?, 35 AM. J.L. & MED. 7, 50 (2009) ("What people most fundamentally want is not so much 'control' as doing the things that are important to them – working at rewarding jobs with congenial colleagues, spending time with the people they love and like, enjoying their leisure, and so on."); Roy D. Simon, Legal Ethics Advisors and the Interests of Justice: Is an Ethics Advisor a Conscience or a Co-Conspirator?, 70 FORDHAM L. REV. 1869, 1871 (2002) ("Human nature sometimes prefers affirmation over accuracy."); Lynelle J. Slivinski, Note, Copyright Infringement-In Determining Whether or Not a Copyright License Is Exclusive or Nonexclusive, Courts Should Look Beyond the Parties' Original Agreement and Consider Their Subsequent Actions: Jacob Maxwell, Inc. v. Veeck, 110 F.3d 749 (11th Cir. 1997), 8 SETON HALL J. SPORT L. 719 (1998) ("It is a fact of human nature to want recognition for that which we achieve and develop. Other people's mere personal satisfaction in your work would not be worth much if the users or admirers have no idea who is responsible for the creation."). 105. See GLOVER, supra note 80, at 360 ("The belief system was central to Nazism. The pressures to obey were internalized because the beliefs were accepted. The beliefs motivated the repression of human responses and the erosion of people's previous moral identity. A new moral identity grew round acceptance of Nazi beliefs."); id. at 362 ("People want their lives to add up to something, to contribute to something larger than themselves. Many Germans found Nazism gave their lives a meaning and a purpose. Glory came from participating in the project of national renewal, in helping to build the Thousand-Year-Reich. The beliefs were held with great intensity and sustained some Nazis through running the death camps and the resulting trials."); see also Drucilla Cornell, Sexual Difference, the Feminine, and Equivalency: A Critique of MacKinnon's Toward A Feminist Theory of the State, 100 YALE L.J. 2247, 2273 (1991) (book review) ("I in no way want to deny that fear too often leads to cruelty. We see this in race relations as well as in relations between the sexes."); Gregory M. Herek, Beyond "Homophobia": Thinking About Sexual Prejudice and Stigma in the Twenty-First Century, 1 SEXUALITY RES. & SOC. POL'Y 6, 7 (2004) (citing George Weinberg's statement that fear always leads to "great brutality"). 816 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 several compelling reasons to reject this position. The best possible argument for adding situationism to the list of recognized excuses is simply this: situationism negates moral responsibility, and criminal responsibility requires moral responsibility. Therefore situationism is exculpatory. Consider Stanley Milgram's shock experiments, which are often cited as virtually dispositive evidence for situationism.106 In the Milgram shock experiments,107 volunteers were solicited in New Haven, Connecticut with the promise of $4.50 for participating in a psychology experiment. When a given volunteer ("Volunteer") arrived, he or she was introduced to another person who was designated as a fellow volunteer but was really a research assistant. Volunteer was then told that that she and her (supposed) fellow volunteer ("Fellow") were participating in a study to determine whether punishment in the form of shock treatment would help to improve memory and learning. After Fellow was directed to a chair, strapped in, and surrounded with wires and electrodes, Volunteer was led to an adjacent room; presented with a device that, she was told, would enable her to administer shocks of increasing intensity to 106. See MILGRAM, supra note 85, at 5-6 ("A commonly offered explanation [for the results of Milgram's shock experiments] is that those who shocked the victim at the most severe level were monsters, the sadistic fringe of society. But if one considers that almost two-thirds of the participants fall into the category of 'obedient' subjects, and that they represented ordinary people drawn from working, managerial, and professional classes, the argument becomes very shaky. . . . After witnessing hundreds of ordinary people submit to the authority in our experiments, I must conclude that [Hannah] Arendt's conception of the banality of evil comes closer to the truth than one might dare imagine. The ordinary person who shocked the victim did so out of a sense of obligation-a conception of his duties as a subject-and not from any peculiarly aggressive tendencies."); id. at 175 ("The occasion we term a psychological experiment shares its essential structural properties with other situations composed of subordinate and superordinate roles. In all such circumstances the person responds not so much to the content of what is required but on the basis of his relationship to the person who requires it. Indeed, where legitimate authority is the source of action, relationship overwhelms content. That is what is meant by the importance of social structure . . . ."); ZIMBARDO, supra note 3, at 272 ("The data [of the Milgram shock experiments] clearly revealed the extreme pliability of human nature: almost everyone could be totally obedient or almost everyone could resist authority pressures. It all depended on the situational variables they experienced."). But see PERRY, supra note 81, at 60-62, 127-41, 147-51, 213, 297 (questioning both the authenticity of Milgram's data and Milgram's situationist interpretation of this data); id. at 169, 225-26 (pointing out that Milgram himself sometimes interpreted the results of his shock experiments from a dispositionist rather than situationist perspective). 107. I base the following description of the shock experiments on MILGRAM, supra note 85, at 3-4, 13-122, and PERRY, supra note 81, at 7-9, 39-64, 95-124. 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 817 Fellow; and instructed to administer a shock initially of lowlevel intensity for the first error made by Fellow, a shock of slightly higher intensity for Fellow's second error, and so on. Many trials (with different variations) were conducted with different volunteers. All of them administered increasing shocks to a point where Fellow was screaming with pain and demanding to be released from the chair. All of them continued to look for guidance from the research instructor-call him "Instructor"-who was wearing a white labcoat, holding a clipboard, and insisting very calmly but firmly that Volunteer must continue with the experiment. And the vast majority of them-65%-continued until they could no longer hear Fellow screaming, which led many in this majority group to believe that their shocks had actually killed Fellow. In the actual experiment, Fellow did not die. Nor was he actually shocked. Again, he was not actually a fellow volunteer but a research assistant who screamed not because he was suffering any pain but merely to fool Volunteer into thinking that he was. Milgram and his research assistants were testing not learning techniques but rather people's willingness to obey authority. E. Arguments for Recognizing Situationism as a Moral Excuse Hypothetically, suppose that Fellow was actually a fellow volunteer, was actually shocked, did scream from actual pain and terror, and was actually killed by Volunteer's incrementally increasing shocks. Suppose, further, that Volunteer was promptly indicted by the local district attorney for manslaughter or negligent homicide.108 Volunteer's initial conversation with her defense attorney-"Attorney"-would probably go something like this: Volunteer: I did not kill Fellow. Instructor did. Attorney: It doesn't matter. Both of you killed Fellow. So the D.A. can argue that both of you served as accomplices. 108. The D.A. could not charge Volunteer with murder because Volunteer did not have intent or knowledge. It is obvious that Volunteer did not intend to kill Fellow. Regarding knowledge, there is insufficient evidence that Volunteer knew that she was killing Fellow with each consecutive shock. On the contrary, she was very surprised to learn after the experiment that she had actually killed Fellow. 818 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 Moreover, you were arguably more blameworthy for Fellow's death than Instructor because you, not Instructor, administered the shocks. Volunteer: But Instructor should be charged with murder. Unlike me, he either wanted Fellow to die or knew that Fellow would die. Attorney: Possibly. Don't worry about Instructor. Whether or not he goes away for murder, you will still be tried for manslaughter or negligent homicide. Volunteer: But Instructor, the one who committed murder, coerced me into administering the shocks. Attorney: Did Instructor ever threaten you? Volunteer: Yes-implicitly. He made me worry that if I did not complete the experiment, he-a prominent Yale expert-would be very disappointed with me. I was also worried that they would not pay me. And I really needed the money. Attorney: Those are not very threatening consequences. In any event, I know that they told you up front that you would be paid even if you did not complete the experiment. Volunteer: None of this makes sense. I trusted him. I thought he knew what he was doing.109 Attorney thinks about Volunteer's last comment for a few minutes and then comes up with Volunteer's defense: situationism. According to this defense, Volunteer is not criminally responsible for manslaughter because (a) situationist pressures negated her moral responsibility, and (b) moral responsibility is necessary for criminal responsibility. Because (b) is generally assumed without argument, and because I will refute (b) in Part VI, I will concentrate for the remainder of this section on (a). How might Attorney argue that situationist pressures negated Volunteer's moral responsibility? Recall the four conditions of moral responsibility: 109. See PERRY, supra note 81, at 60-62 (offering evidence that subjects in Milgram's shock experiments continued to apply increasingly intense shocks to fellow subjects (the "learners") not because they were indifferent but rather because they trusted the authoritative lab instructor's assertions that the learners were not in any danger of suffering serious harm). 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 819 (1) knowledge, or a threshold capacity to know, that a given action "A" is morally wrong; (2) a threshold capacity to refrain from A-ing; (3) threshold control over A-ing; and (4) an absence of circumstances that excuse this performance. Given these four conditions, Attorney could employ three arguments to establish that Volunteer was not morally responsible for causing Fellow's death. First, Volunteer-like most other people-was simply too weak to withstand the situationist pressures to which she was subjected. And to say that she was too weak is just to say that, given her constitution, she could not have mustered the strength and courage to resist Instructor's commands-no more than most of us can sit still at a green light and withstand the pressure of angry drivers honking their horns behind us. We are hardwired to succumb to even the mildest social pressure. Therefore condition (2) is not satisfied, in which case Volunteer is not morally responsible for her behavior.110 Second, even if Volunteer could have withstood the situationist pressures that confronted her, it is understandable that she did not. The majority of other human beings do not- and would not-resist these pressures either. While it seems fair to blame an individual for violating a norm, it seems much less fair to blame her for complying with a norm. "Industry 110. This argument assumes that the ability to do otherwise-what is usually called "free will"-is necessary for moral responsibility. See NELKIN, supra note 27, at 3 ("[T]he notion of responsibility at issue has been at the heart of debates over whether we have free will, where it is very often (although not always) presupposed that free will is essential to responsibility in the sense required for deserved praise and blame."); Luis E. Chiesa, Punishing Without Free Will, 2011 UTAH L. REV. 1403, 1421 (2011) ("Free will is relevant to criminal liability because blame is typically a prerequisite for the imposition of punishment. It is generally believed that an actor can be blamed for committing an offense only if he freely willed to engage in conduct constitutive of the offense."); Randolph Clarke, Free Will and the Conditions of Moral Responsibility, 66 PHIL. STUD. 53, 55 (1992) ("[F]ree will is a necessary condition of being morally responsible for what one does."); Levy, supra note 5, at 1331 ("Of course, one might respond that, given that control does not entail the power to do otherwise, only control . . . not the power to do otherwise . . . is necessary for moral responsibility. This point may have merit, but-to be on the safe (or traditional) side-I will simply continue to assume that [the power to do otherwise] is also necessary for moral responsibility."); R. George Wright, Criminal Law And Sentencing: What Goes With Free Will?, 5 DREXEL L. REV. 1, 10-11 (2012) ("It is often argued that there can be no genuine moral responsibility without freedom of will . . . ."). 820 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 standards"-the dominant norms governing a certain kind of situation-tend to excuse.111 Therefore condition (4) is not satisfied, in which case Volunteer is (once again) not morally responsible for her behavior. According to this second argument, situationism is not necessarily about hard choice. If Volunteer felt little or no inner conflict-if, for example, she willingly obeyed Instructor because she trusted him-situationism would still qualify as a compelling excuse. What makes it exculpatory is not so much any hard choice that it forced upon Volunteer but rather, again, its being the norm. Volunteer could very plausibly argue that the specific conditions of the situation led most people-again, 65%-to trust and obey. Perhaps that is not a good thing; perhaps it is something to be lamented. But lamentable or not, this is what human beings generally do. And we certainly cannot punish Volunteer for being an ordinary human being. Third, it might be proposed that it makes more sense to discuss situationism as a version of duress than as a different kind of excuse altogether and therefore that we already do recognize situationism as an excuse.112 We just do not label it as such. Duress, according to the Model Penal Code, is "an affirmative defense that the actor engaged in the conduct charged to constitute an offense because he was coerced to do so by the use of, or a threat to use, unlawful force against his person or the person of another, which a person of reasonable firmness in his situation would have been unable to resist."113 Situationism differs from duress only insofar as it involves great social pressure and therefore the threat of rejection and condemnation rather than coercion "by the use of, or a threat to use, unlawful force."114 111. See 1 DAVID G. OWEN & MARY J. DAVIS, OWEN & DAVIS ON PRODUCTS LIABILITY § 7:6 (4th ed. 2014) ("Where industry or governmental standards pertain to testing obligations, conformity with those standards is probative of due care. So, for example, in the HIV antibody blood bank screening case of Zaccone v. American Red Cross . . . the federal trial court held, compliance with professional standards represented not just a rebuttable presumption of due care in testing, but conclusive proof of due care.") (footnote omitted); Michael J. Weber & Cynthia A. Mellon, ATMs and Check Fraud: Who's Watching the Store?, 9 FIDELITY L.J. 1, 8 (2003) ("The industry standard may be considered as evidence of compliance with ordinary care . . . ."). 112. See CHARLES EISENSTEIN, THE MORE BEAUTIFUL WORLD OUR HEARTS KNOW IS POSSIBLE 166 (2013). 113. MODEL PENAL CODE § 2.09(1) (2014). 114. Id. 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 821 Of course, the kind of "penalty" that Instructor in the Milgram experiment implicitly threatened Volunteer with- namely, nonpayment of $4.50 and probable expressions of disappointment-was not at all sufficient to excuse homicide, at least not from a third-person perspective. But one might argue that the situationism defense should be considered instead from a first-person perspective-that is, from Volunteer's perspective rather than from your or my perspective. On this version of duress, merely to feel compelled is to be compelled. In this particular kind of situation, the belief creates the reality. If one believes that she is not free, then she is not free. Belief in free will is a necessary condition of free will; without this belief, free will evaporates. Merely by believing that one has no choice, one is thereby left without a choice.115 So even if Volunteer's acquiescence to Instructor's commands was unreasonable from a third-person point of view, it was not necessarily unreasonable from Volunteer's own firstperson point of view. The fact that Volunteer acted in the same way that many others-indeed, 65%-also acted in the same situation confirms this point. It is much more plausible to think that most or all of this 65% thought that they were acting reasonably-or at least that they reasonably believed that they could not have resisted-than that they were knowingly acting unreasonably. In this way, situationism is much like what Doug Husak calls the "but-everyone-does-that!" ("BEDT") defense.116 According to the BEDT defense, a defendant should be blamed and punished less than normal because her behavior did not fall below the commonly accepted norm.117 This defense may sound like duress, but the two differ in their motivations. While duress involves fear-motivated compliance with a threat, BEDT involves fully voluntary compliance with a norm.118 Situationism falls closer to the latter insofar as it is not 115. See GALEN STRAWSON, FREEDOM AND BELIEF 13-15, 72-73, 293-305 (1986) (defending the "Subjectivist" claim that "believing one is a free agent is a necessary and indeed constitutive condition of actually being a free agent"); Tomis Kapitan, Doxastic Freedom: A Compatibilist Alternative, 26 AMER. PHIL. Q. 31 (1989) (arguing that "doxastic freedom"-a belief that one has free will-is necessary for free will). 116. Douglas Husak, The 'But-Everyone-Does-That!' Defense, 10 PUB. AFF. Q. 307 (1996). 117. Id. at 307-08. 118. Id. at 312. 822 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 necessarily, or usually, motivated by fear so much as by an unconscious tendency to "blend in" or conform. VI. SITUATIONISM AND CRIMINAL RESPONSIBILITY In Part V.E, I offered three arguments that a person subject to strong situationist pressures is not morally responsible for her behavior. In this Part, however, I will argue that even if those arguments are correct, she is still criminally responsible. So one of the central points of this article-that criminal responsibility does not require moral responsibility-follows. Once again, as I argued in Part III, the four conditions of criminal responsibility are: (5) knowledge, or a threshold capacity to know, the (relevant) criminal law (C); (6) a threshold capacity to refrain from violating C; (7) threshold control over violating C; and (8) an absence of circumstances that excuse this violation. Regarding condition (5), we may simply assume that Volunteer knows that it is against the law to commit battery, no less to kill others. Regarding condition (7), Volunteer had control over the escalating shocks. She administered them. The shocks were not administered through her. The doctor did not force her hand to keep moving the switch. Volunteer did this all on her own. The fact that she administered them because a doctor commanded her at best negates her capacity to refrain, not her control-a distinction that I made clear in Part III. But what about condition (8)? Does situationism qualify as a good excuse? In Part V.E, we came across three strong arguments that it does. Once again, (a) situationism negates condition (2) (the ability to do otherwise); (b) even if situationism did not negate condition (2), we cannot reasonably expect a person to refrain from complying with the operative norms; and (c) situationism is very similar to duress. All of these arguments help to show that situationism negates moral responsibility. Still, I will now offer three arguments that situationism does not negate criminal responsibility. First, there are serious dangers, both political and practical, involved in recognizing situationism as a legitimate excuse. It is dangerous because it would threaten to absolve many criminals, including perpetrators of the most horrific domestic and 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 823 international crimes. One can only imagine the public outrage if a criminal court were to excuse a terrorist who helped to kill innocent civilians on the grounds that she only did what many other people in her specific situation with her specific history have done or would have done. This kind of excuse could not be recognized more than once or twice without seriously undermining the public's respect for the law and the criminal justice system generally.119 Second, if we were to recognize situationism as an excuse, we would be shortchanging our retributive impulses. We would be increasingly depriving victims and society generally of the retribution that they want-and deserve-against the criminals who harm and threaten them.120 Not only would this state of affairs itself be unfair-too forgiving to perpetrators and too insensitive to victims. It would also do great damage to our criminal justice system. One of the very valuable "services" that the criminal justice system provides to victims and to society generally is "getting even" with criminals, "paying them back" for defying society's moral norms and callously inflicting harm on people who did not deserve it.121 Were the criminal justice system to cut back on this "service" by recognizing situationism as an excuse and thereby acquitting defendants like Volunteer, whom we intuitively consider blameworthy, it would be sending the highly offensive message that the costs of condemning some criminals' blind compliance with operative norms are greater than the costs of their compliance itself. This would not be justice; it would be the height of injustice. 119. See Robinson, supra note 4, at 62 ("The law can build its moral credibility by distributing punishment in a way that tracks shared intuitions of justice of the community it governs-what has been called 'empirical desert.'"); id. at 65 ("[T]he criminal law's moral credibility is essential to effective crime control, and is enhanced if the distribution of criminal liability is perceived as 'doing justice'-that is, if it assigns liability and punishment in ways that the community perceives as consistent with its shared intuitions of justice."). 120. See supra notes 25, 47, and 92 and accompanying text. 121. See Levy, supra note 20, at 661-62 ("[T]he state is acting in place of the victim. It is helping the victim to do what she would ordinarily be powerless to do on her own. It is, in this sense, the victim's avenging agent, working on her behalf to make sure that the person who victimized her gets the punishment that he deserves for victimizing her. By assuming victims' burden of punishing the criminals who harm them, the state demonstrates that it shares and affirms the victim's motivations, that it also wants revenge for violations against its 'client.'"). 824 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 Third, situationism arguably reduces to generalizable weakness of will-that is, weakness of will plus the fact that most other people suffer from this condition, in which case it is the norm. So if situationism were recognized as an excuse for criminal wrongdoing, then we would also have to recognize weakness of will as an excuse. But this proposal is implausible for several reasons. The first reason is that it would undermine the criminal justice system; too many defendants could simply argue that they were too weak to avoid breaking the law. If this excuse works for Volunteer, then there is no reason that it should not work for most or all other defendants who invoke it. The second reason that weakness of will and therefore situationism should not be recognized as an excuse in the criminal law is that formally recognizing this excuse would disincentivize many individuals tempted to break the law from exerting greater effort to resist this temptation. Once would-be law-breakers realized that the weakness-of-will excuse would be available to them, the last remaining psychological obstacle to their refraining from criminal activity would be removed. The third reason that weakness of will should not be recognized as an excuse in the criminal law is that it does not amount to a negation of condition (6)-again, a threshold capacity to refrain from violating C. In the previous section, I implied the opposite. I said, "[T]o say that [Volunteer] was too weak is just to say that, given her constitution, she could not have mustered the strength and courage to resist Instructor's commands-no more than most of us can sit still at a green light and withstand the pressure of angry drivers honking their horns behind us." But there is another approach to weakness of will, an approach that does not equate it with an inability to do otherwise. On this approach, weakness of will is not a constitutive condition that destines the individual to failure. On the contrary, it is a temporary condition that the individual freely chose-and therefore might or would have avoided by exerting greater effort to make the opposite choice. Indeed, weakness of will is often contrasted with addiction, which is thought to be a sort of internal compulsion that leaves the addict with little to no choice.122 122. See supra note 57 and accompanying text. 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 825 One might argue that my point here contradicts what I argued in Part V.E. Again, I have just suggested that a person who commits a crime from weakness of will is criminally responsible for this act because she could have avoided it-i.e., could have tried harder not to give in. In Part V.E, however, I suggested that Volunteer was too weak to refrain from killing Fellow and therefore was not morally responsible for his death. How can both of these points be true? The answer is that there are two different kinds of ability to do otherwise. On the one hand, the kind of ability to do otherwise that is necessary for criminal responsibility-and which Volunteer arguably had-is "compatibilist" (i.e., compatible with determinism). On the other hand, the kind of ability to do otherwise that is necessary for moral responsibility but not for criminal responsibility-and which Volunteer arguably lacked-is "incompatibilist" (i.e., incompatible with determinism). I will start with the latter point first. When we are judging the individual morally, we often interpret the power to do otherwise in the incompatibilist sense. According to incompatibilism, the ability to do otherwise requires indeterminism.123 To say that the individual could have done otherwise is just to say that she might have performed another action with the very same history-that is, under the very same internal (psychological) and external (environmental) circumstances. On this view, Volunteer could not have done otherwise. The overwhelming weight of internal and external circumstances left her no choice but to keep shocking Fellow until he died. When we are judging criminal defendants, however, we tend to interpret the power to do otherwise in a compatibilist sense. According to compatibilism, the ability to do otherwise is perfectly consistent with determinism. To say that an individual could have done otherwise is to say not that she might have done otherwise under the very same circumstances but rather that she would have done otherwise had she wanted or tried.124 On this 123. See VAN INWAGEN, supra note 27, at 126-27. There are two versions of incompatibilism. One version says that indeterminism is necessary for the ability to do otherwise. The other version of incompatibilism says that indeterminism is necessary for responsibility. Most incompatibilists subscribe to both versions. 124. See supra note 32 and accompanying text. Just as there are two versions of incompatibilism, there are two versions of compatibilism. According to the first version, determinism is compatible with the ability to do otherwise. According to the second 826 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 view, Volunteer could have done otherwise. If she had decided to stop shocking Fellow, her decision would have been effective; she would indeed have stopped shocking Fellow. Criminal courts tend not to employ the incompatibilist sense of the ability to do otherwise because (a) the criminal justice system is supposed to make all of its critical judgments on the basis of provable evidence; and (b) determining whether a defendant might have indeterministically refrained from committing a crime requires unverifiable speculation.125 It is unverifiable for two reasons. First, counterfactuals such as "he might have done otherwise under the very same circumstances" reference possible worlds that are not actual. And because we are always confined to the actual world and cannot "peer" into non-actual possible worlds, attorneys simply cannot prove to judges or juries this kind of counterfactual.126 Second, we version, determinism is compatible with responsibility. "Semi-compatibilists" subscribe to the second version over the first; they believe that even if indeterminism is necessary for the ability to do otherwise, neither indeterminism nor the ability to do otherwise is necessary for responsibility. See, e.g., John Martin Fischer, The Importance of FrankfurtStyle Argument, 57 PHIL. Q. 464 (2007). 125. See Margaret M. deGuzman, Choosing to Prosecute: Expressive Selection at the International Criminal Court, 33 MICH. J. INT'L L. 265, 308 (2012) ("The debate about whether the [International Criminal Court] is capable of deterring potential criminals may be impossible to resolve in light of the problem of counterfactual proof."); Arthur Durst, Property and Mortgage Fraud Under the Mandatory Victims Restitution Act: What Is Stolen and When Is It Returned?, 5 WM. & MARY BUS. L. REV. 279, 301 (2014) ("Courts have been reluctant to wade into speculative waters."); Kadish, supra note 74, at 281 ("It has been urged with force that there is no way objectively to establish that a person could not refrain from a criminal action, rather than would not, and that therefore such a test 'involves an unacceptable risk of abuse and mistake.'") (footnote omitted); Rainer Knopff, The Politics of Reforming Judicial Appointments, 58 U.N.B. L.J. 44, 51 (2008) ("One cannot prove counterfactuals, of course . . . ."); Vanessa Laird, Note, Phantom Selves: The Search for a General Charitable Intent in the Application of the Cy Pres Doctrine, 40 STAN. L. REV. 973, 978 (1988) ("It is extremely difficult to give anything other than a vague account of the conditions in which a counterfactual will be true. . . . It is . . . impossible to differentiate between alternative counterfactuals on the basis of the truth or falsity of their components.") (footnotes omitted); L. Scott Smith, Law, Morality, and Judicial Decision-Making, 65 TEX. B.J. 400, 403 (2002) ("The problem is that the counterfactual question is often, in principle, unanswerable, and may result in an answer that is little more than conjectural. Attempting to answer a counterfactual question may prove more difficult than looking for the proverbial needle in a haystack, for the search is for what usually does not exist."); David A. Westbrook, Visions of History in the Hope for Sustainable Development, 10 BUFF. ENVTL. L.J. 301, 314 (2003) ("[I]t is generally impossible to prove counterfactuals in history . . . ."). 126. See Michael A. Carrier, A Tort-Based Causation Framework for Antitrust Analysis, 77 ANTITRUST L.J. 991, 1015 (2011) ("[B]ecause it is so difficult to prove the counterfactual of what would have happened absent the conduct, it will almost always be impossible to trace the link between conduct and outcome with certainty."). 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 827 would need to know both what events took place in the defendant's brain at the time of the crime and whether these events were determined to learn if the defendant could have refrained from committing the crime. Given the present state of technology, both of these facts are unknowable; and given that the defendant's criminal act took place in the past, outside the scope of a brain scan, this knowledge will probably elude even further advances in technology. Again, for both these reasons, most courts, scholars, and attorneys implicitly or explicitly apply the compatibilist interpretation of the ability to do otherwise, which focuses not on unprovable counterfactuals but rather on the factual circumstances surrounding the actual exercise or non-exercise of this ability. They ask not whether the defendant might have done otherwise under the same exact circumstances but whether the defendant was forced or compelled to act the way that she did. If she was not, then she could have done otherwise in the sense that she would have done otherwise if she had wanted or tried. Nothing would have prevented her from refraining from committing the crime had she inclined in this direction.127 This version of the ability to do otherwise does not require speculation because it reduces to a factual question-was there force or any extant obstacles to the opposite course of action?- rather than to a genuinely counterfactual question. On the compatibilist approach, which (again) the courts tend to employ, situationism does not qualify as an excuse. The mere fact that the majority of people are often too weak to do the right thing in the face of social pressure to do evil hardly means that they were compelled to act as they did, that they would not have done the right thing had they tried a little harder. As a result, contrary to the excuses, we can reasonably expect them to have done the right thing. Indeed, a significant enough minority of people in the same situation do resist the temptation or pressure. Again, 35% of the volunteers in the Milgram experiment did disobey Instructor, despite their feeling tremendous pressure to obey. And this fact implies that most or even all of the other 65% could have disobeyed (i.e., would have disobeyed had they tried harder) and therefore that we can 127. See DENNETT, ELBOW ROOM, supra note 27, at 139 ("[W]hat would an open future be? A future in which our deliberation is effective: a future in which if I decide to do A then I will do A, and if I decide to do B then I will do B . . . ."). 828 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 reasonably expect most or even all of the other 65% to have disobeyed. While my argument in this section has been that situationism does not qualify as a criminal excuse, it can also be used to weigh against recognizing situationism as a moral excuse. As we saw in Part II, philosophers wildly disagree about whether genuine moral responsibility is even possible. Some philosophers react to this disagreement by descending from the confusion, returning to first principles, establishing what seems from ordinary common sense to be a paradigmatic example of moral responsibility, and then using this example as a test case for the skeptical arguments. The paradigmatic example of moral responsibility is a rational, sane person who knowingly and willingly commits wrongdoing without being forced or coerced. Well, this description seems to apply quite accurately to "victims" of situationism. Again, in the Milgram experiment, 65% of the subjects knowingly and willingly shocked a person, despite his strenuous protests, to a point where he stopped protesting altogether in a manner indicating coma or death. Yes, they were arguably pressured. But, as I have been arguing, this pressure was simply not strong enough to warrant the conclusion that they were forced or coerced. So, far from situationism's being a good moral excuse, it seems to represent the very opposite-the paradigmatic example of moral responsibility. Quite arguably, if a person is not morally responsible in a situationist situation, she is never morally responsible. VII. THE INSANITY DEFENSE: TWO FINAL OBJECTIONS In this Part, I will anticipate and address two final objections against my conclusions in Part VI. Both objections concern the insanity defense. The first objection is that victims of situationism are not criminally responsible because their reason or judgment is so clouded by surrounding circumstances and norms that they cannot be said to know (or "substantially appreciate") right from wrong and therefore cannot be reasonably expected to have done otherwise. While this is a profound objection, I do not believe that it is insurmountable. Given the distinction between mad and bad, between psychologically disturbed and immoral, situationism inclines 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 829 more toward the bad/immoral side than the mad/disturbed side. The 65% who obeyed the research instructor to the bitter end in Milgram's shock experiments were not suffering from permanent insanity, and it seems highly counterintuitive to suggest that they were suffering from temporary insanity. If giving into pressure from authority were an indication of temporary insanity, then we would have to regard most students, employees, and soldiers as temporarily insane many times on a daily basis. And this point is absurd. The second objection concerns my central thesis that criminal responsibility does not require moral responsibility. The common, if not universal, wisdom is that if a person is not morally responsible for a given act, then it is simply unjust to hold her criminally responsible.128 Indeed, this is arguably the reason why forty-six states, the federal government, and the military recognize the insanity defense.129 The logic behind the insanity defense is that if an adult is not morally responsible for her behavior because of insanity-a mental defect or disorder that negates her moral understanding and, in some cases, control-then it would be unjust, not to mention pointless, to hold her criminally responsible, and therefore punishable, for her criminal behavior.130 Still, there are two problems with this interpretation of the insanity defense. First, one might argue that there is a very different logic behind the insanity defense and therefore that there is a very different reason why forty-six states (and the federal government and military) do still recognize it. They recognize it not because insanity negates moral responsibility but because insanity negates criminal responsibility, which is different-as I argued in Part III.131 Second, the remaining states that recognize the insanity defense on the assumptions that (a) insanity negates moral responsibility and (b) criminal responsibility requires moral responsibility are simply misguided. (a) is true, but (b) is false. 128. See supra note 4 and accompanying text. 129. See Levy, supra note 5, at 1345-50. 130. See id. at 1345. 131. Four states-Idaho, Kansas, Montana, and Utah-do not even recognize the insanity defense. See IDAHO CODE ANN. § 18-207 (2015); KAN. STAT. ANN. § 21-5209 (West 2015); MONT. CODE ANN. §§ 46-14-102, -103, -311 (West 2015); UTAH CODE ANN. § 76-2-305 (LexisNexis 2015). So they at least seem willing to hold at least some people criminally responsible who are not morally responsible. 830 ARKANSAS LAW REVIEW [Vol. 68:775 Criminal responsibility does not require moral responsibility. Once again, it requires only: (5) knowledge, or a threshold capacity to know, the (relevant) criminal law "C"; (6) a threshold capacity to refrain from violating C; (7) threshold control over violating C; and (8) an absence of circumstances that excuse this violation. VIII. CONCLUSION Most people-including judges, attorneys, and scholars- simply assume that criminal responsibility requires moral responsibility. They believe that it is just plain wrong-morally and legally wrong-to convict and punish individuals who are not morally responsible for their criminal acts. I hope to have shown in this article, however, that this nearly universal belief is false; that when judges and juries attempt to assess criminal guilt, they should not really care whether the defendant was morally responsible for her act.132 This point is not as counterintuitive as it might initially seem. There turns out to be a significant gap between morality and criminal law. We criminalize some perfectly amoral acts (most malum prohibitum crimes-for example, public intoxication and drug possession) and do not criminalize all immoral acts-for example, lying to one's parents and breaking promises to friends. All of this is as it should be. If we attempted to criminalize all things immoral, our society would turn into a very unpleasant, highly restricted police state. And if we attempted to criminalize only things immoral, we would have to discard many perfectly legitimate criminal laws (again, all malum prohibitum crimes). Likewise, then, with moral and criminal responsibility. The latter does not perfectly track the former. Nor should it. If 132. I have offered two arguments in this article that criminal responsibility does not require moral responsibility. In Part II, I argued that even if responsibility were metaphysically impossible, it would still be just to hold criminals responsible for their criminal acts. The reason is that all of the skeptical arguments against responsibility are really directed against moral responsibility, not against criminal responsibility. And in Parts V and VI, I argued for two propositions: (a) situationism negates moral responsibility and (b) situationism should not be recognized as a criminal excuse. If (a) and (b) are correct, then a victim of situationism might be criminally responsible, even though she is not morally responsible, for her criminal acts. 2015] DOES SITUATIONISM EXCUSE? 831 it did-that is, if we required individuals to be morally responsible in order to be held criminally responsible-then we would find ourselves in a very difficult bind. As I argued in Part III, moral responsibility requires four conditions to be satisfied: (1) knowledge, or a threshold capacity to know, that a given action "A" is morally wrong; (2) a threshold capacity to refrain from A-ing; (3) control over A-ing; and (4) an absence of circumstances that excuse this performance. But when it comes to criminal responsibility, condition (1) is irrelevant,133 and condition (2) is impossible to determine on the basis of provable evidence.134 So if proof of moral responsibility were required to establish criminal responsibility and thereby obtain criminal convictions, the criminal courts would either have to acquit most defendants or just pretend that they had conducted applicable moral-responsibility evaluations. Because neither result is desirable, it is much better that we continue to keep considerations of moral responsibility out of the criminal courts altogether.135 133. Only knowledge of the criminal law, not morality, is necessary. See Levy, supra note 5, at 1367-70 (arguing that when it comes to determining whether a given defendant is guilty or not guilty, it matters only whether the defendant knew or had a threshold capacity to know the criminal law, not whether she knew or had a threshold capacity to know the moral law). 134. See supra notes 125 and 126 and accompanying text. 135. See supra note 51 and accompanying text.
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Holistic Conditionalization and Underminable Perceptual Learning Abstract Seeing a red hat can (i) increase my credence in the hat is red, and (ii) introduce a negative dependence between that proposition and potential undermining defeaters such as the light is red. The rigidity of Je↵rey Conditionalization makes this awkward, as rigidity preserves independence. The picture is less awkward given 'Holistic Conditionalization', or so it is claimed. I defend Je↵rey Conditionalization's consistency with underminable perceptual learning and its superiority to Holistic Conditionalization, arguing that the latter is merely a special case of the former, is itself rigid, and is committed to implausible accounts of perceptual confirmation and of undermining defeat. 1 Introductory Matters What do we expect from a theory of perceptual learning? Here's a plausible thought: a complete theory of the epistemology of perceptual learning would specify how having some particular experience a↵ects the beliefs of rational agents. More carefully, it would provide a rule of the form: (P (*), E) 7! P+(*), where P (*) is the agent's prior credence function, E is the experience, and P+(*) is the posterior credence function that an agent with P (*) ought to adopt upon having experience E . Bayesian Conditionalization (specifically: Je↵rey Conditionalization), on the other hand, specifies how a change in a handful of attitudes ought to a↵ect an agent's other attitudes: it's a rule of the form (P (*), {< ei,!i >}) 7! P+(*), where the ei are propositions that partition the agent's prior probability space and the !i are the revised weights of the ei. Experiences are not weighted partitions - E and {< ei,!i >} are very di↵erent sorts of things - so Bayesian Conditionalization is not a complete theory of the 1 epistemology of perceptual learning. In what sense, then, is Bayesianism a theory of perceptual learning at all? The idea seems to be that the initial or immediate e↵ect of experience E is to spark revisions to a small number of credences, which lead to other revisions that are mediated by an update rule. Bayesianism is then a theory of the mediate e↵ects of experience: it takes as its input a prior credence function together with the immediate e↵ects of E - weighted partition {< ei,!i >} - and it produces a posterior credence function as output via Je↵rey Conditionalization: Je↵rey Conditionalization: P+(*) = P i P (* | ei) * !i In what follows it will be important to clearly distinguish the credence revisions that proceed via the various forms of Conditionalization from those that provide the weighted partition to be conditionalized upon, so for convenience I'll introduce some terminology. The e↵ects of experience that are not modeled or regulated by Conditionalization I'll call exogenous revisions (as in exogenous to the model), and the revisions that are modeled and so proceed by Conditionalization I'll call endogenous revisions.1 Hence the general Bayesian picture of perceptual learning is a two-stage process that involves both types of revision: | {z } Exogenous revision (P (*), E) 7! Endogenous revisionz }| { (P (*), {< ei,!i >}) 7! P +(*) We can now state more carefully how Bayesianism is an incomplete theory of perceptual learning. Whether the posterior credence function adopted is rationally appropriate for an agent who has experience E will depend not only upon the adequacy of Je↵rey Conditionalization, but also upon whether conditionalizing on {< ei,!i >} was the appropriate response to E . Bayesianism is silent on that question, so Bayesianism doesn't completely determine whether the posterior credence function adopted is rationally appropriate. Familiar objections to Bayesianism focus on putative problems inside the model, problems that arise either from the demand for probabilistically coherent credences (e.g. the problem of logical omniscience) or from the demand that all modeled credence revisions proceed via Conditionalization (e.g. the problem of old evidence). In a more recent line of criticism, Jonathan Weisberg (2009; 2014) argues that Je↵rey Conditionalization is inconsistent with common intu1This terminology originates in Howson and Urbach (1993). 2 itions about the defeasibility of perceptual learning, and in particular with the vulnerability of perceptual learning to undermining defeat. Suppose that I have a visual experience as of a red hat. Plausibly, that experience won't just a↵ect my beliefs about the color of the hat or my beliefs about my own experiences, it also a↵ects which propositions function as defeaters for those beliefs. Before I have my experience as of the hat I would regard I'm hallucinating as evidentially independent of the hat is red - neither confirming nor disconfirming it - an independence expressed formally as P (red | hallucinating) = P (red). After my experience as of the hat's redness I become much more confident that the hat is in fact red, but at this point I no longer think that those propositions are independent. After all, my high confidence is based on the experience, and learning that I was hallucinating is a good reason to doubt that my experience is an appropriate basis for my belief, so P+(red | hallucinating) < P+(red). But that loss of independence is impossible, Weisberg argues, because Je↵rey Conditionalization is 'rigid' with respect to the elements of the update partition:2 Rigidity: For any endogenously revised A and any exogenously revised partition element ei, P (A | ei) = P+(A | ei) Rigidity says that conditionalizing on partition {ei} can't change my credence in any other proposition conditional on some ei. That's problematic because rigidity is independence preserving:3 RIP: If the transition from P (*) to P+(*) is rigid on the partition {ei} and P (A | ei) = P (A) for all ei 2 {ei}, then P+(A | ei) = P+(A) for every ei 2 {ei} Hence if the hat is red and I'm hallucinating are evidentially independent, and then I conditionalize on a partition including the hat is red as an element, those 2Proof: Let e1 be one the ei 2 {ei}. As elements of a partition the ei are pairwise inconsistent, so for any ej 2 {ei} such that ej 6= e1, P (A&e1 | ej) = 0, so P (A&e1 | ej) * P+(ej) = 0. By Je↵rey Conditionalization, P+(A&e1) = P i P (A&e1 | ei) * P+(ei), but whenever some ej 6= e1 is the value of ei, the resulting summand equals 0. Hence P+(A&e1) = P (A&e1 | e1) *P+(e1), so P+(A&e1)/P+(e1) = P (A&e1 | e1) = P (A | e1). By the definition of conditional probability P+(A&e1)/P+(e1) = P+(A | e1), so for any partition element e1 and any proposition A whose credence is determined by conditionalizing on weighted partition {ei}, P (A | e1) = P+(A | e1). 3Proof: By the total probability theorem and the definition of conditional probability, P+(A) = P i P +(A | ei) * P+(ei). The rigidity of the transition ensures that P (A | ei) = P+(A | ei), so P+(A) = P i P (A | ei) * P+(ei). The prior independence of A and each ei means that P (A | ei) = P (A), so this becomes P+(A) = P i P (A) * P+(ei). {ei} forms a partition, so the P+(ei) sum to 1, so P+(A) = P (A)*1 = P (A). Finally, by prior independence P (A) = P (A | ei), which by rigidity is equal to P+(A | ei), so P+(A) = P+(A | ei). 3 propositions must remain independent. That's inconsistent with the compelling story that I just told about the functioning of undermining defeaters, and so Weisberg concludes that Je↵rey Conditionalization should be rejected. In response to Weisberg's Puzzle, Gallow (2014) argues that Je↵rey Conditionalization must be rejected in favor of an alternative update rule that he calls 'Holistic Conditionalization': [Weisberg's puzzle shows that] neither Conditionalization nor Je↵rey Conditionalization. . . is capable of accommodating the confirmation holist's claim that beliefs acquired directly from experience can su↵er undermining defeat. I will diagnose this failure as stemming from the fact that neither of these rules give any advice about how to rationally respond to experiences in which our evidence is theorydependent, and I will propose a novel updating procedure which does tell us how to respond to these experiences. (Gallow, 2014, 493-4) My purpose in this essay is to defend the superiority of Je↵rey Conditionalization over Holistic Conditionalization. My argument proceeds in three steps. First, I argue against both Gallow and Weisberg that Je↵rey Conditionalization is perfectly consistent with perceptual learning that is vulnerable to undermining defeat. Second, I show that Holistic Conditionalization is a special case of Je↵rey Conditionalization, rather than an alternative to it. Finally, I argue that there are independent reasons to prefer Je↵rey Conditionalization. 2 Je↵rey Conditionalization and Undermining Defeat Je↵ery Conditionalization is consistent with perceptual learning that is vulnerable to undermining defeat. It's not that Je↵rey Conditionalization isn't rigid, or that rigidity doesn't preserve independence; it is, and it does. But the only independence that Rigidity preserves is between individual partition elements and propositions not in the partition. As a result, constructing an instance of Weisberg's puzzle requires careful attention to partition selection: in order to preserve the independence of the hat is red and I'm hallucinating (as the puzzle requires), exactly one of those propositions must be a partition element. How are partition elements selected? One appealing thought is that partition elements are propositions directly a↵ected by experience. For example, an 4 experience as of a hat might directly a↵ect the hat is red and the hat is dirty and no other propositions, in which case the input partition would include those two propositions as elements. Clearly the propositions directly a↵ected by experience should be among those exogenously revised, and hence they must appear in the input partition, in some sense of 'appear in'. But there is good reason to doubt that they must always appear as elements of that partition, a reason independent of Weisberg's puzzle. The problem is that partition elements must be pairwise inconsistent and exhaustive of the prior probability space, and the hat is red, the hat is dirty are likely to be neither (depending on the details of P (*)). Je↵rey Conditionalization takes only weighted partitions as inputs, so in this case the agent is unable to update. Having identified this potential problem himself, Je↵rey proposed that, in many cases at least, input partitions must be more complicated than a mere set of immediately a↵ected propositions. His proposal was that the partitions contain a set of conjunctions, each conjunct of which is either one of the directly a↵ected propositions or its negation, with every directly a↵ected proposition or its negation appearing exactly once in each conjunctive element. (1983, p. 173) Hence upon having an experience as of the dirty red hat, instead of updating on {red, dirty}, which is unlikely to partition the probability space, I should conditionalize on {red &dirty, red & ¬dirty,¬red & dirty, ¬red & ¬dirty}, which is guaranteed to partition any probability space. Je↵rey's proposal allows the propositions immediately a↵ected by experience to be included in the input partition without including them as elements of that partition. This in turn allows the posterior credences of those propositions to be determined exogenously and conditionalized upon (indirectly, by conditionalizing upon the partition elements). Though motivated by a very di↵erent set of problems, Je↵rey's proposal can be repurposed a response to Weisberg's puzzle. Rigidity prevents the introduction of a negative correlation between partition elements and other propositions via Je↵rey Conditionalization. Taking the partition elements to be conjunctions doesn't change that: Je↵rey Conditionalization still cannot introduce a negative correlation between a conjunctive element and some other proposition. What it can do, however, is to introduce a negative correlation between the conjuncts of those conjunctive elements. Here's why: P+(A&B) and P+(¬A&B) together determine P+(B) and (trivially) P+(A&B). Similarly, P+(A&B) and P+(A&¬B) together determine P+(A). Hence the weights of the conjunctive partition elements determine 5 P+(A|B). A and B are independent i↵ P+(A|B) = P+(A), and hence their independence (or lack thereof) is completely determined by the posterior weights of the conjunctive elements of the partition, which are themselves determined exogenously. The upshot is that it's possible to introduce the desired correlation between A and B by exogenously re-weighting the conjunctive elements of the partition. This approach is not without cost. Conjunctive elements are not the direct e↵ects of experience in any intuitive sense, so on this approach Bayesianism cannot be a theory of the indirect epistemic e↵ects of experience; far more will have to be left out. In particular, much of what's interesting about undermining defeat will be determined exogenously at the point of weighted partition selection rather than endogenously via Conditionalization.4 For a response to this objection and further motivation for this approach see Miller (2015). The purpose of this section is merely to demonstrate that Je↵rey Conditionalization is consistent with perceptual learning that is vulnerable to undermining defeat. It should now be obvious that it is, on the condition that both the propositions acquired directly from experience and their potential underminers are taken as conjuncts of the conjunctive elements of the input partition. 3 Holistic Conditionalization Je↵rey Conditionalization is perfectly consistent with the phenomenon of undermining defeat, and hence Gallow's claim to the contrary is false. Nonetheless his proposed solution to Weisberg's puzzle - the rejection of Je↵rey Conditionalization in favor of Holistic Conditionalization - might be preferable for other reasons. Both Gallow and Weisberg understand the phenomenon of undermining defeat as arising from the the (putative) theory dependence of perceptual evidence. On this view, the propositional evidence produced by an experience depends upon the agent's background theories, and accounting for this dependence is essential to responding to Weisberg's puzzle. Background theories are propositions, and so they have credences according to P (*). Thus a version of confirmation holism is true - red-hat experience ERH might produce one weighted partition for an agent with P (*) and another for an agent with P 0(*) 4For example see Christensen (1992) and Weisberg (2014). 6 - because P (*) and P 0(*) might assign di↵erent credences to the relevant background theories on which the epistemic significance of ERH depends. According to the Holistic Conditionalizer, the problem with Je↵rey Conditionalization is that although it's sensitive to the fact that ERH produced the propositional evidence that it did, it's insensitive to the reason why ERH produced that evidence. Since those dependence facts aren't reflected in P (*), and since they aren't introduced by Je↵rey Conditionalization, those dependence facts won't be reflected in P+(*) either. Finally, since reference to those facts is essential to any solution to Weisberg's puzzle (see below), the Je↵rey Conditionalizer will be unable to solve the puzzle. The general idea is simple: the propositional evidence generated by experience depends in part on the agent's attitudes towards their background theories, and since agents are not always certain which background theory is true, they are not always in a position determine whether some proposition is evidence. What they are in a position to do, however, is to determine whether some proposition would be evidence, given a particular background theory. For example, consider background theories tV = my experiences are all veridical and tM = my experiences are all misleading. Had I been sure that tV , then my red-hat experience ERH would have produced the hat is red as propositional evidence. In that case, after have ERH I would remain sure that tV (trivially) and I would have become sure that the hat is red, and so I would be sure of their conjunction. I know what to do when I become sure of a proposition: I Strictly Conditionalize, setting P+(*) = P (* | tV & the hat is red). Alternately, had I been sure that tM , then ERH would have produced the hat is not red as propositional evidence. In that case I would be sure in both tM and the hat is not red, and by Strictly Conditionalizing on their conjunction I would set P+(*) = P (* | tM& the hat is not red). The interesting cases are those in which I'm unsure which of my background theories is true, and hence I'm unsure about the evidence propositions that depend on those theories. For example, I might be unsure between tV and tM , but sure that: conditional on tV my evidence includes the hat is red, but conditional on tM it doesn't. In this case my uncertainty about the background theories translates into uncertainty about whether the hat is red is evidence. Gallow proposes two very similar rules for updating on uncertain, theory-dependent evidence. Where ti is a background theory and ei is an evidence proposition that depends on ti, both rules involve calculating P+(*) as a weighted sum of P (* | ti&ei), for each ti/ ei pair. First: 7 Holistic Conditionalization: P+(*) = P i P (* | ti&ei) * P (ti) Holistic Conditionalization o↵ers a response to Weisberg's Puzzle. Recall that the puzzle arises because experience has at least two distinct epistemic effects: it provides propositional evidence, and it introduces negative correlations between that propositional evidence and its potential undermining defeaters. The putative problem for Je↵rey Conditionalization is that although there is no barrier to incorporating newly acquired propositional evidence into the posterior credence function, its rigidity appears to make it impossible to introduce the necessary correlations between propositional evidence and its undermining defeaters. I have proposed that Je↵rey Conditionalizers respond to Weisberg's puzzle by conditionalizing upon conjunctions of the newly acquired propositional evidence and its potential undermining defeater. This solves the puzzle by introducing the needed correlation at the point of input partition selection - the exogenous revision stage - which obviates the need to introduce that correlation via Conditionalization (which is impossible). Holistic Conditionalization avoids the problem in essentially the same way. Any propositions that need to become correlated with the evidence propositions, including any potential undermining defeaters, are taken to be the background theories: the ti. After holistically conditionalizing, each ei becomes certain conditional upon ti.5 Assuming P+(ei) < 1, ei and ti will be positively correlated after conditionalizing. This correlation holds regardless of the relationship between P (ei | ti) and P (ei),6 and in particular in holds even if ei and ti are independent relative to P (*). Because a positive correlation is established between ei and ti, a negative correlation is established between ei and ¬ti, meaning that any subsequent increased confidence in ¬ti means a decreased confidence in ei. In other words, ¬ti is now a defeater for ei. However, Holistic Conditionalization has a problematic consequence: for each conjunction ti&ei, P+(ti&ei) = P (ti),7 which ensures that for each ti, P+(ti) = P (ti).8 In other words, according to Holistic Conditionalization, per5 Proof: combining results from footnotes 7 and 8 yields P+(ei&ti) = P+(ti), so P+(ei&ti)/P+(ti) = 1 (or undefined), so P+(ei | ti) = 1 (or undefined). 6Assuming P (ei&ti) > 0. 7Proof: by Holistic Conditionalization, P+(t1&e1) = P i P (t1&e1 | ti&ei) * P (ti). One of the ti will be t1 itself, and so one of the summands must be P (t1&e1 | t1&e1) *P (t1) = P (t1). The other summands are calculated using the other ti, but those values will all be 0: since the background theories form a partition they must be pairwise inconsistent, so for every ti 6= t1, P (t1&e1 | ti&ei) * P (ti) = 0. The result is that P+(t1&e1) is equal to the sum of P (t1) and a bunch of 0's, so it's equal to P (t1). 8Proof: P+(ti) can't be any lower than P+(ti&ei), and in order to be higher there must be 8 ceptual experience can't a↵ect credences in background theories. But that's implausible. Suppose I'm sure that either the lighting is normal or the lighting is red and then I have an experience as of a red hat. That's exactly the sort of experience that one would expect given that the lighting is red, so my experience should make me more confident that the lighting is red, i.e. it should change my credence in a background theory. But by Holistic Conditionalization that's impossible. Anticipating this objection, Gallow o↵ers a variant of Holistic Conditionalization on which credences in background theories vary according to their degree success in predicting the evidence. Holistic Conditionalization*: P+(*) = P i P (* | ti&ei) * P (ti) * i Here i is a probability ratio: one measure of a theory's success in predicting the evidence. This value is multiplied by the prior probability of the theory to determine its posterior probability. Understood this way both Strict and Je↵rey Conditionalization have -values. When the evidence is a propositional certainty (as required by Strict Conditionalization), the probability ratio of theory t to evidence e is: t = P (e | t) P (e | >) Informally, the denominator establishes a baseline probability of the evidence against which to compare the probability of that evidence conditional on the theory, as represented in the numerator. If the evidence is made more probable by the theory, then t > 1, and since P+(t) = P (t) * t, that means that t is confirmed by the evidence. And since we've stipulated that the background theories form a partition, if one theory receives a credence boost by having a -value greater than 1, that boost must come at the expense of some other theory with a -value less than 1. When the evidence is a weighted partition rather than a propositional certainty (as permitted by Je↵rey Conditionalization), the probability ratio of theory t to evidence {ej} is: t = X j P (ej | t) P (ej | >) * !j some i0 6= i such that P+(ti | ti0&ei0 ) > 0. But the ti form a partition, so that's impossible. Hence P+(ti) = P+(ti&ei), which by fn. 7 equals P (ti). 9 Here each element of the evidence partition establishes its own baseline against which the predictive success of the theory is measured. As before, if ej is more probable conditional on t than conditional on > (i.e. than the unconditional probability of that element), then P (ej |t)/P (ej |>) is greater than 1 and t receives some confirmation. The value of t, then, is the sum of those fractions (one for each ej) weighted by the posterior credences of !j . Finally, t will be greater than 1 (thus indicating that t is confirmed by {ej}) i↵ a su cient number of partition elements are made su ciently more probable relative to their individual baselines and then weighted su ciently highly. Holistic Conditionalization*'s -values are determined by considerations similar to those of Je↵rey Conditionalization: the theory's relative success in predicting the evidence. However, for Holistic Conditionalization* the formal implementation of that approach is complicated by the fact that the background theories are allowed to disagree about what the evidence is. For example, it might be the case that if I were sure that t, then the evidence would be e, but if I were sure that t0, then the evidence would be e0. This is important in the present context because the prior probability of the evidence is the baseline against which each theory's predictive success is measured, and hence without a shared body of evidence there's no shared baseline. Although Holistic Conditionalization* allows background theories to disagree about whether some proposition is part of the evidence, for some other proposition they might agree. For example, suppose that my background theories are the lighting is normal and the lighting is red and then I have an experience as of a red hat. While my background theories might disagree about whether the hat is red is part of my evidence, presumably they will agree that it appears that the hat is red is part of my evidence. Presumably it will also be the case that one theory does a much better job at predicting this shared evidence than the other: if the lighting is red, then any hat that I see will appear to be red, whereas normal lighting is consistent with the appearance of a nonred hat. Hence the shared evidence more strongly confirms the lighting is red than the lighting is normal. Informally, then, the proposal is that we calculate the -value for each theory using only shared evidence and ignoring disputed evidence. Formally, we begin by establishing the shared baseline against which the predictive success of our background theories can be measured. Let {ej} be the set of propositions accepted as evidence by at least one theory, and let {ti} be a set of background theories (as before the background theories partition 10 the probability space). For any e 1 2 {ej} there will be a non-empty subset of {ti} consisting of theories that regard e1 as evidence; call it ⌧1. Since each ti 2 ⌧1 agrees that e1 is an evidence proposition, we can use the probability of e1 conditional on ⌧ 1 9 as a common baseline against which to measure each ti 2 ⌧1's success in predicting e 1 , i.e. to measure the probability of e 1 conditional on each of the ti. Finally, the -value for each background theory t is determined by taking the weighted sum of these measurements of t's success: i ⌘df X j (ej | ti) P (ej | ⌧j) * P (⌧j)P k P (⌧k) where:10 (ej | ti) ⌘df 8 < : P (ej | ⌧j) if ti /2 ⌧j P (ej | ti) if ti 2 ⌧j 4 Special Cases One might be forgiven for thinking that Holistic Conditionalization is a generalization of Je↵rey Conditionalization (just as Je↵rey Conditionalization is a generalization of Strict Conditionalization), and that it's in virtue of this greater generality that Holistic Conditionalization is able to respond to Weisberg's puzzle. We've now seen that the latter point is false: both Je↵rey and Holistic Conditionalization are able to respond to Weisberg's puzzle. In this section I show that the former point is false as well: that both Holistic Conditionalization and Holistic Conditionalization* are special cases of Je↵rey Conditionalization 9This is somewhat confusing: how can we define the probability of proposition e1 conditional on set of propositions ⌧1? Answer: replace each set ⌧i with the disjunction of all the ti 2 ⌧i. I've adopted Gallow's notation here, and this appears to be what he has in mind. 10If the numerator on the left represents the agent's credence in ej conditional on ti, then why ' (ej | ti)' rather than 'P (ej | ti)'? The point of the -values is to calculate the credence increase or decrease that theories receive its success in predicting each evidence proposition ej when that theory regards ej as evidence, and for that predictive success to be irrelevant when that theory does regard ej as evidence. Hence what's wanted is for: (ej | t1) P (ej | ⌧j) * P (⌧j)P k P (⌧k) = P (⌧j)P k P (⌧k) This requires that (ej |t1) P (ej |⌧j) = 1, which is exactly what we get when (ej | t1) is replaced with P (ej | ⌧j), in which case: (ej | t1) P (ej | ⌧j) * P (⌧j)P k P (⌧k) = P (ej | ⌧j) P (ej | ⌧j) * P (⌧j)P k P (⌧k) = 1 * P (⌧j)P k P (⌧k) 11 in precisely the same sense that Strict Conditionalization is a special case of Je↵rey Conditionalization. What exactly does it mean to say that one update rule is a special case of another rule? Here's an initial account: update rules are mappings from elements of an input set to posterior credence functions, and RS is a special case of RG i↵ (i) RS 's inputs are a proper subset of RG's inputs, and (ii) RS and RG map each of of their shared inputs to the same posterior credence function. I'll call this the Strict Account, for reasons that will become apparent below. Given the Strict Account it's clear why Strict Conditionalization is a special case of Je↵rey Conditionalization, at least on one way of understanding Special Conditionalization. As I understand it, Strict Conditionalization is a rule for updating on new propositional certainties: it's a norm governing how to revise one's credences upon becoming certain in the truth of some evidence proposition.11 On this understanding, the input to our rule is a kind of doxastic state, together with a prior credence function. To facilitate an important distinction below, call this interpretation 'Strict Conditionalization (dox)'. Je↵rey Conditionalization too is a rule for updating on credence changes, but this time there's no demand for certainty, and credences can take any value in the interval [0,1]. Hence the forms of the two rules are: Strict Conditionalization (dox): (P (*), {< e, 1 >,< ¬e, 0 >}) 7! P+(*) Je↵rey Conditionalization: (P (*), {< ei,!i >}) 7! P+(*) Since {< e, 1 >,< ¬e, 0 >} is one of many possible instances of {< ei,!i >}, the inputs to Strict Conditionalization (dox) are a proper subset of the inputs to Je↵rey Conditionalization. And since Je↵rey Conditionalizing upon {< e, 1 > ,< ¬e, 0 >} means setting P+(*) equal to (P (* | e) * 1 + P (* | ¬e) * 0) = P (* | e) – precisely what Strict Conditionalization (dox) recommends – both rules recommend the same posterior credence function for each shared input. Both conditions of the Strict Account are met, so Strict Conditionalization (dox) is a special case of Je↵rey Conditionalization. Complicating the picture is a second way of understanding Strict Conditionalization, on which one updates upon propositions rather than propositional certainties. On this understanding Strict Conditionalization is a norm governing how one should revise credences upon obtaining e as evidence, rather than 11Authors who understand Strict Conditionalization this way include Je↵rey (1983, 165) and Talbott (2016). 12 a norm governing how one should revise credences upon becoming certain that e. Understood in this second way, the form of Strict Conditionalization is: Strict Conditionalization (prop): (P (*), e) 7! P+(*) Strict Conditionalization (prop) and Je↵rey Conditionalization have di↵erent kinds of evidential inputs – propositions and weighted partitions, respectively – so the possible inputs to the former are not a proper subset of the possible inputs to the latter. Hence according to the Strict Account, Strict Conditionalization (prop) is not a special case of Je↵rey Conditionalization.12 Nonetheless the near consensus in the literature is that both versions of Strict Conditionalization are special cases of Je↵rey Conditionalization, at least in some sense.13 If that near-consensus is correct, then the Strict Account is too strict. The first order of business is to clarify the relationship between the two versions of Strict Conditionalization. The main di↵erence, of course, is that they take di↵erent sorts of inputs: propositions, and doxastic states. Nonetheless, there's an intuitive sense in which the rules are the same (there's a reason it passes without comment that they're both referred to as 'Strict Conditionalization'); call that intuitive sameness 'quasi-equivalence'. One plausible explanation for this quasi-equivalence of the two versions of Strict Conditionalization begins by noting the ease of translating between the propositional inputs of Strict Conditionalization (prop) and the doxastic inputs of Strict Conditionalization (dox). In order to translate propositional input (P (*), e) into doxastic input (P (*), {< e, 1 >,< ¬e, 0 >}), we first determine the content of the doxastic state by identifying it with the propositional evidence (along with its negation). The content of the doxastic state is then weighted as prescribed by Strict Conditionalization (prop) itself: !e = P+(e|e) = 1, and !¬e = P+(¬e|e) = 0. Amenability to translation in this way is the first component of the quasiequivalence of Strict Conditionalization (prop) and Strict Conditionalization (dox). The second component is simply that that both rules determine the same posterior credence function from equivalent possible inputs: Strictly Conditionalizing (prop) on (P (*), e) yields the same posterior credence function as Strictly Conditionalizing (dox) on (P (*), {< e, 1 >,< ¬e, 0 >}). 12Authors who understand Strict Conditionalization this way include Meacham (2016, 768), Van Fraassen (1980, 167-8), and Williamson (2000, 214). 13According to Meacham (2016, 778), that Strict Conditionalization is a special case of Je↵rey Conditionalization is 'a standard part of Bayesian Lore'. Nearly every author who comments on the topic seems to agree; see also van Fraassen (1980, 170), Gallow (2014, 495), Hartmann and Sprenger (2011, 620), Je↵rey (2004, 53-5), Titelbaum (ms, 147), Weisberg (2011, 501), and Williamson (2000, 214-16). For an important dissent see Christensen (1992). 13 With this on the table, we can succinctly state the sense in which Strict Conditionalization (prop) is a special case of Je↵rey Conditionalization: Strict Conditionalization (prop) is quasi-equivalent to Strict Conditionalization (dox), which is itself a special case of Je↵rey Conditionalization according to the Strict Account. I'll have more to say about this translation procedure below, but first I'll show that Holistic Conditionalization is a special case of Je↵rey Conditionalization in this same sense. Holistic Conditionalization is a rule of the form (P (*), {ei&ti}) 7! P+(*): it determines posterior credences from a prior credence function together with a set of background theory/ evidence proposition conjunctions. As with Strict Conditionalization (prop), the evidential inputs to Holistic Conditionalization are propositional rather than doxastic. Hence in order to show that Holistic Conditionalization is a special case of Je↵rey Conditionalization in the same sense as Strict Conditionalization (prop), we first employ our procedure for translating between propositional and doxastic inputs. The doxastic inputs to Je↵rey Conditionalization being represented by weighted partitions of the prior probability space, the immediate goal is to show that each (P (*), {ei&ti}) input to Holistic Conditionalization translates to a weighted partition. Using the same translation procedure as before, each of Holistic Conditionalization's possible (P (*), {ei&ti}) inputs is identified with a partition whose elements are the members of {ei&ti}, and where the weight !i of each ei&ti partition element is equal to P+(ei&ti), as determined by Holistically Conditionalizing on (P (*), {ei&ti}). How can we be sure that the resulting ({< ei&ti,!i >}) actually partitions the posterior probability space? In order for (P (*), {ei&ti}) to be a possible input to Holistic Conditionalization, the ti must partition the prior probability space. As we've seen (footnote 7), Holistic Conditionalization ensures that P+(ei&ti) = P (ti), so for any possible (P (*), {ei&ti}) input to that rule, P i P +(ei&ti) = 1. What's more, given that the background theories partition the prior probability space, P (ti&tj) = 0, and hence P [(ti&ei)&(tj&ej)] = 0 as well. Holistic Conditionalization cannot raise credences from 0 any more than Strict or Je↵ry Conditionalization, so it follows that P+[(ti&ei)&(tj&ej)] = 0. This shows that each possible input to Holistic Conditionalization maps to a possible input to Je↵rey Conditionalization via the same translation procedure we used to map each possible input of Strict Conditionalization (prop) to a possible input to Strict Conditionalization (dox). However, since Je↵rey Conditionalization lacks Holistic Conditionalization's constraints upon partition weighting, the possible inputs to the latter are 14 a proper subset of the possible inputs to the former. Finally, recall that Holistic Conditionalization says that: P+(*) = X i P (* | ti&ei) * P (ti) P+(ti&ei) = P (ti) for every ti&ei, so by substitution: P+(*) = X i P (* | ti&ei) * P +(ti&ei) This is precisely what Je↵rey Conditionalization would advise when updating upon a partition with elements of the form ti&ei, which is the form shared by all inputs common to both rules. Hence Holistic Conditionalization is a special case of Je↵rey Conditionalization in precisely the same sense that Strict Conditionalization (prop) is.14,15 Holistic Conditionalization* too is a special case of Je↵rey Conditionalization. Holistic Conditionalization* takes inputs of the form (P (*), {ei&ti}). Any P (*) will be partitioned by an appropriately weighted set of conjunctions of ei's and ti's along with their negations as described above. Holistic Conditionalization* weights each ei&ti according to P (ti) * i, and Gallow (2014, 517-9) proves that P i P (ei&ti) * i = 1. Since the ti are required to be pairwise inconsistent, it follows that the inputs to Holistic Conditionalization* are weighted partitions of the probability space. In other words, each (P (*), {ei&ti}) input to Holistic Conditionalization* determines a (P (*), {< ei,!i >}) input to Je↵rey Conditionalization via our familiar translation procedure. Some possible inputs to Je↵rey Conditionalization are not possible inputs to Holistic Conditionalization* – e.g. any partition such that !i 6= (P (ti) * i) – so the latter are a proper subset of the former. Any weighted partition such that !i = P (ti) * i determines the same P+(*) by either rule, and in that case Je↵rey Conditionalization's P i P (* | ti&ei) * !i is equivalent to Holistic Conditionalization*'sP i P (* | ti&ei) * P (ti) * i. Hence Holistic Conditionalization* is a special case of Je↵rey Conditionalization. So what's the significance of this result? Importantly, observing that one update rule is a special case of another does not trivialize either, or render 14Compare Huber (2014). 15Like Je↵rey Conditionalization, Holistic Conditionalization is also a rigid update rule. Proof: we've just seen that Holistic Conditionalization is equivalent to P+(*) = P i P (* | ti&ei) * P+(ti&ei). the posterior probability space is partitioned by {ti&ei}, so P+(*) =P i P +(* | ti&ei) * P+(ti&ei) is an instance of the total probability theorem. Combining terms and simplifying yields P+(* | ti&ei) = P (* | ti&ei). 15 either of them uninteresting. Indeed, as I discuss below there might be important advantages of the special case over its generalization. What's more, the special case relation that I've described, the one that obtains between Strict Conditionalization (prop) and Je↵rey Conditionalization, has some surprising instantiations. An anonymous referee provides an example. Consider: Field Conditionalization: P+(h) = P i P (h&ei)*↵iP j P (h&¬ej)*↵j The point of Field's rule is to isolate an 'input parameter' (the ↵i) representing the evidential significance of an experience for each evidence proposition ei, an impact that's independent of the agent's prior credences.16 A positive value for ↵i indicates that evidence proposition ei is confirmed by the experience, and negative values indicate disconfirmation; it is required that P i ↵i = 0. As a result, the inputs to Field Conditionalization are not weighted partitions representing doxastic states. Nonetheless, given our translation procedure and the Strict Account, Field Conditionalization is a special case of Je↵rey Conditionalization. The surprising thing is that Silly Field Conditionalization is also a special case of Je↵rey Conditionalization: Silly Field Conditionalization: P+(h) = P i P (h&ei)*( ↵i)P j P (h&¬ej)*( ↵j) Both rules have the general form (P (*), {< ei,↵i >}) 7! P+(*), but given the same (P (*), {< ei,↵i >}) input the two rules determine very di↵erent posterior credence functions. However, there is another sense in which this is not surprising at all. As we saw, the Strict Account is too strict, as it only allows us to compare rules that share the same kinds of inputs (propositions, doxastic states, etc). As a result, if we want to compare rules such as Strict Conditionalization (prop) and Je↵rey Conditionalization, we must translate between inputs of di↵erent types, and in particular we must translate between propositional inputs and doxastic inputs. Doxastic inputs have two components. First are the contents of the doxastic state, which are represented by the partition elements. Second are the the agent's credences in those contents, which are represented by the weights of the partition elements. The obvious candidate for the content of the doxastic state correlated with propositional evidence e is e itself, together with its negation ¬e (in order to form a partition). Determining the credence in e that is correlated with possessing proposition e as evidence is left up to the 16Field (1978) 16 propositional evidence rule in question. After all, the role of an update rule is to determine posterior credences from old beliefs and new evidence. When the new evidence is propositional, the posterior credences determined will include the posterior credence in the evidence proposition itself. Rules di↵er in precisely which posterior credences are determined by evidence proposition e, and in particular they di↵er in the posterior credence determined for e itself. As a result, a single piece of propositional evidence might be translated into di↵erent doxastic inputs by di↵erent rules. For example, compare: Strict Conditionalization (prop): [P (*), e] 7! P+(*) = P (*|e) Contrarian Conditionalization: [P (*), e] 7! P+(*) = P (*|¬e) Dogmatic Conditionalization: [P (*), e] 7! P+(*) = P (*|>) The three rules share the same set of possible propositional inputs, each of which can be translated into a possible doxastic input to Je↵rey Conditionalization (and not vice versa). But which particular doxastic input a propositional input translates into depends upon the rule in question. For example, proposition input (P (*), e) translates into doxastic input (P (*), {< e, 1 >,< ¬e, 0 >}) relative to Strict Conditionalization(prop), (P (*), {< e, 0 >,< ¬e, 1 >}) relative to Contrarian Conditionalization, and (P (*), {< e, P (e) >,< ¬e, P (¬e) >}) relative to Dogmatic Conditionalization. Updating on (P (*), e) by any of these three rules produces the same posterior credences as Je↵rey Conditionalizing upon its doxastic equivalent, whatever that happens to be, and hence each of the three rules is a special case of Je↵rey Conditionalization. The question remains: is this really how we should be thinking about what it means for one update rule to be a special case of another? In the present context the answer is yes. Holistic Conditionalization(*) is intended as a response to Weisberg's Puzzle, which purports to show that Je↵rey Conditionalization is inconsistent with common intuitions about underminable evidence propositions. That response is essentially to describe how updating via Holistic Conditionalization(*) on some (P (*), {ei, ti}) input can produce a posterior credence function in which P+(ei&ti) > P+(ei), thus allowing ¬ei to serve as a defeater for ei (see above). Note that this response depends only on Holistic Conditionalization(*)'s inputs and the posterior credences produced by updating on them via that rule. In that context it's highly significant that Holistic Conditionalization(*) is in our sense a special case of Je↵rey Conditionalization, i.e. that (i) each possible 17 input to Holistic Conditionalization(*) translates into some possible input 0 to Je↵rey Conditionalization, and (ii) Holistically Conditionalizing(*) on produces precisely the same posterior credence function as Je↵rey Conditionalizing on 0. For in that case, since it's possible that Holistically Conditionalizing(*) on produces a posterior credence function in which P+(ei&ti) > P+(ei) – since Holistic Conditionalization(*) is able to respond to Weisberg's puzzle – and since Je↵rey Conditionalizing upon 0 produces that exact same posterior credence function, it is clear that Je↵rey Conditionalization too is able to respond to Weisberg's puzzle. 5 Problems for Holistic Conditionalization* I began this essay by noting that Je↵rey Conditionalization is not a complete theory of perceptual learning. Posterior credences are produced by two distinct credence revisions: an exogenous revision on which an experience determines a weighted partition, and an endogenous revision on which a weighted partition together with a prior credence function determine a posterior credence function. Since only the endogenous revision is governed by Je↵rey Conditionalization, that rule is incomplete as a theory of perceptual learning. What's more, §2's response to Weisberg's puzzle requires that weighted partitions be composed of long conjunctions of evidence propositions and their potential underminers. Each of those elements must be identified and weighted exogenously, and hence the amount of work done outside of the formal model is greater than might have been expected. Holistic Conditionalization and Holistic Conditionalization* are incomplete in roughly the same way, each requiring both exogenous and endogenous revisions to produce a posterior credence function. Like Je↵rey Conditionalization, the holistic update rules require very complex input partitions, here consisting of conjunctions of evidence propositions and the background theories. Hence in order to determine the input of Holistic Conditionalization one must first identify the evidence propositions, identify the the relevant background theories, and pair the evidence propositions with the theories that produced them. That determination is entirely exogenous, so here again the amount of work done outside of the formal model is greater than might have been expected. Nonetheless, there's a case to be made that each holistic rule is less incomplete than Je↵rey Conditionalization because each requires less work to be 18 done exogenously. The inputs to Je↵rey Conditionalization contain three components: (i) the prior credence function, (ii) the elements of the partition, and (iii) the weights of those elements. Importantly, none of the three elements is defined in terms of the others; each is specified independently. As we've seen, however, Holistic Conditionalization's partition elements are conjunctions of the form ei&ti, each weighted according to P (ti). As a result, once (i) and (ii) are determined, (iii) is determined as well. Similarly, Holistic Conditionalization*'s partition elements are conjunctions of the form ei&ti, this time weighted to P (ti) * i. But since i is defined in terms of P (*) and {ei&ti}, here again (i) and (ii) are su cient to determine (iii). Hence both Holistic update rules have a prima facie explanatory advantage over Je↵rey Conditionalization. In spite of this prima facie explanatory advantage, however, both holistic update rules prove to be problematic. As we saw in §3, the particular way that Holistic Conditionalization determines the weights of partition elements makes it impossible for experiences to a↵ect confidence in background theories. That's an intolerable consequence, so Holistic Conditionalization must be rejected in spite of its prima facie explanatory advantage over Je↵rey Conditionalization. In this section I identify four problems for Holistic Conditionalization* that many will find intolerable, concluding that it too should be rejected. The first problem is that, on its most natural interpretation,17 Holistic Conditionalization* is committed to the theory dependence of perceptual learning, not just in updating on evidence propositions but also in the determination of evidence by experience.18 Holistic Conditionalization*'s partition elements are conjunctions of background theories and evidence propositions, and the identity of those evidence propositions depends upon which background theories the agent accepts. For example, if Morgan's sole background theory is the lighting is normal, then her experience as of a red hat might produce evidence propositions the hat looks red and the hat is red, but if Scarlet's sole background 17This isn't the only possible interpretation of Holistic Conditionalization*. Learning e independent of background theories can be accommodated by Holistic Conditionalization* with input {< >, e >}, and requiring all inputs to be of this form produces a rule quasi-identical to Strict Conditionalization (dox). So-interpreted, Holistic Conditionalization*, like Strict Conditionalization (dox), cannot accommodate inputs that are vulnerable to undermining defeat. 18All Bayesians accept the theory dependence of endogenous credence revision. That's just conditionalization, the results of which are partly determined by prior conditional probabilities that are (usually) defined in terms of prior unconditional probabilities. Put another way, the significance of an evidence proposition depends upon background beliefs. As a special case of Je↵rey Conditionalization, and hence as a version of Bayesianism, Holistic Conditionalization* shares this commitment. 19 theory is the lighting is red, then that same experience might produce only the hat looks red. The identities of evidence propositions are not all that depends on background theories: so too do the credences in those evidence propositions, which will be determined along with all other credences by P (*) together with the input partition. For this reason Holistic Conditionalization* is likely to be rejected by those sympathetic to the immediacy of perceptual learning. Immediacy is a core commitment of Dogmatists (Pryor (2000)),19 and is a natural fit for Phenomenal Conservatives (Huemer (2007)), Knowledge Firsters (Williamson (2000)) and Disjunctivists, some Process Reliabilists (Goldman (2008)) and others. Jeffrey Conditionalization is much more hospitable to immediacy of perceptual learning:20 both the identities and the weights of evidence propositions are determined exogenously, and the rule is completely agnostic about the nature of exogenous credence revisions. A second problem is that Holistic Conditionalization* is inconsistent with broadly Moorean treatments of perceptual learning and skepticism.21 Mooreans hold that my red hat experience can dramatically increase my credence in the hat is red - e.g. from 1/5 to 9/10 - even if I don't start out confident that skeptical background theories are false. Suppose that I'm sure that either the lighting is normal (=tN ) or the lighting is red (=tR) and that my credence in each is 1/2. If the lighting is normal, then my experience as of the red hat generates two evidence propositions: er = the hat is red and eAr = the hat appears red, but if the lighting is red, then my evidence is only eAr. By Holistic Conditionalization*: P+(er) =[P (er | tN&(er&eAr)) * P (tN ) * tN ] + [P (er | tR&eAr) * P (tR) * tR ] We normally wouldn't expect a correlation between appearing red under a red light and actually being red, so plausibly P (er | tR&eAr) = P (er). In that case, and assuming the values from the preceding paragraph, our equation simplifies 19Strictly speaking, Dogmatism is a theory of perceptual justification rather than rational credences, while Holistic Conditionalization governs updates to rational credences. If justification and rational credence are allowed to vary independently then there needn't be a conflict between Dogmatism and Holistic Conditionalization. 20At least in the initial determination of evidence propositions by experience; endogenous revisions are theory dependent as described in footnote 18. 21See Moore (1953). 20 to: P+(er) = 9/10 = [1 * 1/2 * tN ] + [1/5 * 1/2 * tR ] = [1/2 * tN ] + [1/10 * tR ] According to the Moorean, it should be possible that P+(er) = 9/10, but in this case that's not possible. In order for ti to be confirmed and hence for i > 1, ti must do a better job predicting the shared evidence than other background theories. Since background theories must form a partition, it follows that confirmation for one implies disconfirmation for another: tN > 1 i↵ 1 > tR . As a result, P+(er) = 9/10 i↵ the experience strongly confirms tN and strongly disconfirms tR. But this is the opposite of what Holistic Conditionalization* requires of the case. The only evidence proposition shared by tN and tR is eAr, that the hat appears red, and tR actually does a better job of predicting eAr than tN does; after all, I'm more likely to have red-hat experiences when the lighting is red than when the lighting is normal. That means that this episode of perceptual learning will confirm tR and disconfirm tN , precisely the opposite of what's needed. In other words, if Holistic Conditionalization* is correct, then my prior credences constrain my capacity to learn from experience in precisely the way that the Moorean rejects.22 In contrast, on Je↵rey Conditionalization prior credences do not meaningfully constrain partition weighting, and hence it is consistent with Moorean accounts of perceptual learning. A third problem for Holistic Conditionalization* is that it is committed to an implausible account of undermining defeat. In some cases, evidence supports a conclusion only when that evidence is combined with an auxiliary hypothesis. For example, the gas tank is full is plausibly confirmed by the indicator points at 'F' only in combination with the auxiliary hypothesis the indicator is functioning properly. Further, if I believe that the gas tank is full on the basis of the evidence together with the auxiliary hypothesis, and then I lose confidence in the auxiliary hypothesis, then my belief that the gas tank is full will su↵er some sort of defeat. This case fits a general schema that Pryor (2013) labels 'quotidian undermining': conclusion h is supported by evidence together 22This result generalizes to any case in which (i) there's a non-skeptical hypothesis that regards e as evidence and a skeptical hypothesis SK that doesn't, (ii) all other perceptual evidence is shared, and (iii) the skeptical hypothesis does a better job predicting the shared evidence. White (2006, 531-7) employs a similar argument against the combination of Dogmatism and Bayesianism; see Miller (2016) for a response. 21 with auxiliary hypothesis AUX, and h su↵ers defeat when confidence in AUX decreases. Cases relevant to Weisberg's puzzle di↵er from the gas tank example in that they involve an experience E supporting an evidence proposition ei, rather than an evidence proposition supporting conclusion h. Nonetheless, if E supports ei only relative to background theory ti, and if decreased confidence in ti means decreased confidence in ei, then the schema is satisfied and ei is vulnerable to quotidian undermining. According to Holistic Conditionalization*, any possible vulnerability to undermining is a product of theory dependence: E 's support for ei depends on ti – the analogue of AUX – and support for ei is undermined only when confidence in ti decreases. Hence according to Holistic Conditionalization*, all perceptual undermining is quotidian. But not all perceptual undermining is quotidian. That would imply that every potential undermining defeater for ei is the negation of one of the ti upon which E 's support for ei depends. The set of potential underminers for any proposition supported by an experience is very large. For example, when my perceptual experience as of the red hat supports high confidence in the hat is red, that proposition becomes vulnerable to the following undermining defeaters: my color experience is generally reliable but not in this specific case; I was on colordistorting drugs X, Y, and Z and not on color-drug antidotes a, b, or c; I have a poor memory for color experiences, and many many more. If each of these underminers is quotidian, as Holistic Conditionalization* requires, then each must be somehow included in the the background theories mediating the evidential significance of E . But they can't themselves be the background theories, i.e. the ti's: Holistic Conditionalization requires that the {ti}, so its elements must be pairwise inconsistent. But many pairs of potential underminers are perfectly consistent with one another: it might be the case that that I'm on color-drugs and the hat is under a red light. That means that, when E supports ei, the background theories mediating that support must include each of ei's potential undermining defeaters (or its negation) as a conjunct in a long conjunction (see §2). Taking n as the number of potential underminers, the number of distinct background theories mediating E 's support for ei is at least 2n. There is nothing inconsistent about the resulting picture, and of course the defender of Holistic Conditionalization* is free to o↵er whatever account of background theories they prefer. The point is simply that the defender of Holistic Conditionalization* is forced to an account on which the background theories mediating perceptual learning are extremely fine-grained and extremely numer22 ous. This is a far messier and less appealing picture than one might have expected. As with Holistic Conditionalization*, the inputs to Je↵rey Conditionalization will include very fine-grained partitions. But because Je↵rey Conditionalization is agnostic about the origins of its inputs (and on the weights of its partition elements in particular), it needn't construe the partition elements as background theories mediating the episode of perceptual learning, and it needn't construe undermining defeat as resulting from a loss of confidence in the background theory. In other words, it needn't assimilate all cases of undermining defeat to the quotidian schema. A fourth problem with Holistic Conditionalization* is that it requires an implausible account of uncertainty about evidence propositions. If that rule is correct, then a red hat experience might produce evidence proposition the hat is red relative to background theory the lighting is normal but not produce that evidence proposition relative to background theory the lighting is red. Assuming that P (hat red | lighting red) < 1 and P+(lighting red) > 0, it follows that P+(hat red) < 1. However, if the hat is red is evidence relative to the lighting is normal, then P+(hat red | lighting normal) = 1.23 In other words, although evidence propositions needn't be unconditionally certain, they are always certain conditional on the relevant background theories. One consequence is that the only possible source of rational uncertainty about evidence propositions is uncertainty about background theories. If the lighting is red and the lighting is normal form a partition - as they must if they are the only background theories relevant to my red-hat experience - and then I definitively rule out the lighting is red, I must become certain that the lighting is normal. And since P+(hat red | lighting normal) = 1, I must also become certain that the hat is red. Hence when I stop being uncertain about my background theories I stop being uncertain about my evidence propositions. But uncertainty about background theories is not the only possible source of rational uncertainty about evidence propositions. Another possible source is the experience itself. For example, suppose that I inspect a cloth under dim 23Proof: suppose E produces e1 as evidence relative to t1. Then P+(t1&e1) = P i P (t1&e1 | ti&ei) *P (ti) * i. One of the summands will be P (t1&e1 | t1&e1) *P (t1) * 1, which is equal to P (t1) * 1. Every other summand will be of the form P (t1&e1 | tn&en) *P (tn) * n, where n 6= 1. But each of those summands equals 0: t1 and tn are elements of a partition, so they are jointly inconsistent, so t1&e1 and tn&en are jointly inconsistent. Hence P+(t1&e1) = P (t1) * 1. By parallel reasoning, P+(t1) = P (t1) * 1. As a result, P+(t1&e1) = P+(t1). By the definition of conditional probability it follows that P+(e1 | t1) = P+(t1&e1)/P+(t1) = 1 (or undefined). 23 candlelight trying to discern its color, ultimately deciding that it's probably green, possibly blue, and only improbably violet. 24 My uncertainty in the cloth is green (etc.) is at least in part attributable to the nature of the experience itself. Suppose that before I see the cloth I am certain about the lighting conditions and the condition of my own perceptual faculties and all the rest. Still, the rational response to my experience is to be uncertain about the color of the cloth.25 According to Holistic Conditionalization* that's impossible. My experience has at least two e↵ects: it increases my credence in the cloth is green, and it makes that increased credence vulnerable to new undermining defeaters, e.g. I'm hallucinating. On Holistic Conditionalization*, that's only possible if the cloth is green is evidence relative to some background theory t, but not evidence relative to some other background theory t0. (In that case t0 is an undermining defeater for the cloth is green.) But if I were certain that each undermining background theory t0 is false, and hence that t is true, then I must be certain that the cloth is green. But I shouldn't be certain that the cloth is green: the character of my experience makes that unreasonable. If experience itself is a possible source of uncertainty about evidence propositions, then it must be possible to be certain about all background theories ti while being uncertain about evidence proposition ei. That's impossible on Holistic Conditionalization*, which requires that P+(ei | ti) = 1 any time ei is evidence relative to ti. But if P+(ti) = 1, then {ei&ti,¬ei&ti} forms a partition equivalent to the simple {ei,¬ei} partition of Je↵rey's n = 2 case. (1983, 16870) Je↵rey Conditionalization does not meaningfully constrain the weighting of partition elements, so there's no barrier to weighting ei lower than 1.26 24(Je↵rey, 1983, 165-6) uses this example to motivate his generalization of Strict Conditionalization. 25I'm not making any specific claim about the content of visual experience, e.g. that the content is vague. My claim is purely epistemic: at least sometimes, experiences a↵ect evidence propositions without making them certain, and this uncertainty is not a product of uncertainty about background theories. 26As an anonymous referee points out, we could accommodate theory-dependent uncertain evidence with a generalization of Holistic Conditionalization*: P+(*) = X i P (ti) * i * X j P (* | ti&eij) * !ij It's worth noting, however, that without an account of !ij the resulting rule (i) is a notational variant of Je↵rey Conditionalization, and (ii) loses Holistic Conditionalization*'s main advantage over Je↵rey Conditionalization: its capacity to determine P+(ei&ti) (for each ei&ti 2 {ei&ti}) from P (*) (see the beginning of this section). In the absence of further elaboration on the proposal, !ij values cannot be determined in terms of P (*), and hence neither can P+(ei&ti). Further, if uncertainty about background theories (as reflected in P (*)) is not the only source of rational uncertainty about theory-dependent evidence, then no further 24 6 Conclusion Weisberg's puzzle illustrates that underminable perceptual learning combines awkwardly with rigid updating rules such as Je↵rey Conditionalization and Holistic Conditionalization*. If evidence is underminable, then the two must be probabilistically dependent. This dependence cannot be introduced endogenously by a rigid update rule, so it must be introduced exogenously into the weighted partition. Partition selection is mostly unconstrained by either update rule, and hence the lesson of Weisberg's puzzle is that rigid update rules face a previously unappreciated explanatory limitation: they cannot explain the probabilistic dependence relations between evidence and underminers. Though subject to this limitation, both Holistic Conditionalization* and Je↵rey Conditionalization are consistent with underminable perceptual learning. The former rule is a special case of the latter, and it enjoys a prima facie explanatory advantage. But Holistic Conditionalization* faces a number of problems. First, it is inconsistent with immediate perceptual confirmation. Second, it is inconsistent with Moorean anti-skeptical approaches to perceptual learning. Third, it is committed to an implausible pan-quotidian account of perceptual undermining. And fourth, it identifies uncertainty about background theories as the only possible source of uncertainty in evidence propositions. Jeffrey Conditionalization avoids each of these problems, so in spite of its prima facie explanatory disadvantage Je↵rey Conditionalization is the better rule. References Christensen, D. (1992). Confirmational Holism and Bayesian Epistemology. Philosophy of Science, 59(4):540–557. Field, H. (1978). 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Can Modal Skepticism Defeat Humean Skepticism?∗ Peter Hawke October 28, 2016 Abstract My topic is moderate modal skepticism in the spirit of Peter van Inwagen. Here understood, this is a conservative version of modal empiricism that insists that reasonable belief in possibility claims is sourced in a posteriori techniques that severely limit the extent to which agents can reasonably believe "exotic" possibility claims. I offer a novel consideration in support of this brand of skepticism: that modal skepticism grounds an attractive (and novel) reply to Humean skepticism. Thus, I propose that modal skepticism be accepted on the basis of its theoretical utility as a tool for dissolving philosophical paradox. Keywords: modal skepticism, modal epistemology, modal empiricism, problem of induction. ∗Working draft. Please do not cite without permission. Comments welcome! Final version to appear in Modal Epistemology After Rationalism, Synthese Library Series, R. W. Fischer and F. Leon eds., Dordrecht: Springer. 1 1 Introduction In this essay, I extol the virtues of a conservative stance regarding reasonable belief in possibility claims (not least those arrived at via a priori means, such as unfettered conceivability techniques).12 My primary aim is to offer a novel argument for moderate modal skepticism in the spirit of Peter van Inwagen [22], in particular in the guise of what I call the safe explanation theory of modal epistemology, a form of modal empiricism [17].3 The gist of my argument is this: modal skepticism provides us with simple and natural tools for disarming less benign forms of skepticism. While I believe there are general morals in the neighborhood, I presently focus on an important case study: the safe explanation theory as an antidote to Humean skepticism. I present and defend from objection a reply to Humean skepticism that has not, to my knowledge, received much attention. Stated loosely: in order for (C) one to be in a position to reasonably believe that all X's are F's, it essentially suffices that (i) one is reasonable to believe that it is possible for an X to be an F and (ii) one is not reasonable to believe that it is possible for an X to not be an F . Further, (i) and (ii) hold true for an agent with (only) the sort of empirical evidence that intuitively licenses an induction by simple enumeration. The plausibility of this reply to Humean skepticism is assured by moderate modal skepticism in conjunction with a plausible additional principle governing the interaction between possibility and reasonable belief. Properly framed, (i) and (ii) are a consequence of (a modest version of) the 1Hume and especially Descartes are often pointed to as philosophers that embrace unconstrained conceivability techniques as a guide to possibility. Recent sophisticated advocates of conceivability techniques such as Yablo [31], Chalmers [4] and, on one reading, Bealer [2] take great care to separate out different senses of "conceivable" and fix upon more and less promising candidates. I will relate our own discussion to some of these distinctions, often in footnotes. 2Many thanks to the editors for their constructive remarks, particularly regarding the overall focus of the present paper. Thanks to Wesley Holliday and Krista Lawlor for reading a draft of this paper, and offering useful comments. Thanks to Robert Bassett, J.T. Chipman, Huw Duffy, Michael Fitzpatrick and Krzysztof Mierzewski for their observations in response to an early version of these ideas, which led to significant improvements. 3For more on van Inwagen's epistemology of modality, including a critical discussion, see the entry in the present volume by Felipe Leon. For a critical discussion of the modal skepticism of van Inwagen [22] and Hawke [17] in tandem, see Hartl [16]. 2 safe explanation theory, and that (i) and (ii) have (C) as a consequence follows from acceptance of the principle that what one is rational to believe depends only on propositions that one is rational to consider possible (a type of relevant alternatives condition on rational belief, as explained in sect. 15). Or so I will argue. Thus, the safe explanation theory finds significant support on grounds of theoretical utility: we can trade off a (philosophically orthodox, but ill-advised) commitment to rational access to a vast store of exotic possibility claims, in exchange for a sensible picture of inductive belief. The burden falls on the modal liberal to explain why this seemingly advantageous trade-off is unsatisfactory. I elsewhere [17] develop the safe explanation theory as an elaboration of ideas proposed by ground-breaking fore-runners [31] [22]. In this essay, I revisit some considerations that lend modal skepticism plausibility (sects. 9-11), and flesh out certain aspects of my prior work. For I aim to recommend modal skepticism on the basis that it grounds an attractive reply to Humean skepticism, but without at least some independent support for modal skepticism, an appeal to it may appear ad hoc. Further, pitting modal skepticism against Humean skepticism affords an opportunity to discuss one version of an important objection to the safe explanation theory: that it is too conservative. I aim to rebut this version of the objection. For now, I turn to more expansive introductory remarks. 2 Skepticism, benign and otherwise A radical modal skeptic denies that we reasonably believe any non-trivial modal claims i.e. any necessity or mere possibility claims. Accordingly, I neither know that the furniture in my lounge could be rearranged nor that an object could be both transparent and composed of iron. Alternatively, a moderate modal skeptic is one who holds that we while we have a great deal of basic, ordinary modal knowledge, our ability to establish more exotic possibility (or necessity) claims is 3 importantly limited. Accordingly, I may well know that the furniture in my lounge could be rearranged, yet it is hubris (given my mundane, non-specialized evidence) to claim it possible that an object be both transparent and composed of iron. As van Inwagen puts it: I have called this position "modal skepticism". This name was perhaps ill-chosen, since, as I have said, I think that we do know a lot of modal propositions, and in these post-Cartesian days, "skeptic" suggests someone who contends that we know nothing or almost nothing. It should be remembered, however, that there has been another sort of skeptic: someone who contends that the world contains a great deal of institutionalized pretense to knowledge of remote matters concerning which knowledge is in fact not possible. (Montaigne was a skeptic in this sense, as were, perhaps, Sextus and Cicero.) It is in this sense of the word that I am a modal "skeptic". [22, pg.69] I too use 'modal skepticism' as shorthand for 'moderate modal skepticism'. That modal skepticism can combat more worrying brands of skepticism should seem natural. Many classic arguments with skeptical conclusions depend heavily on an exotic possibility claim. Consider the following truncated arguments (phrased here in an especially virulent form concerning reasonable belief). 1. That it is a live possibility on my evidence that I am a massively deceived handless brainin-a-vat supports the conclusion that I am not reasonable to believe that I have hands (the argument for Cartesian skepticism). 2. That it is a live possibility on my evidence that the world could have blinked into existence two seconds ago denies me reasonable belief of the past (the argument for Russellian skepticism). 3. That it is a live possibility on my evidence that any past regularity in nature discerned by 4 observation could suddenly cease denies me reasonable expectation of the continuation of such a regularity into the future (the argument for Humean skepticism). A typical strategy for undermining these arguments is to accept the possibility claim embedded in the leading premise, but challenge liveness: appearances to the contrary, our evidence rules out such possibilities. The modal skeptic, on the other hand, is apt to diagnose the seeming force of these arguments as, on reflection, emanating from an unreasonable commitment to the possibility claim itself. According to her, we have an unfortunate penchant (in the philosophy classroom) to take seriously scenarios we have no epistemic right to believe are genuine possibilities. Since Humean skepticism is our focus,4 I next (sect. 3) set the parameters for our discussion of this topic. Then (sect. 4) I more carefully state the reply to Humean skepticism that occupies our interest, and draw out some immediate objections. The bulk of the rest of the essay (sects. 5-12) is devoted to (hopefully instructive) replies to these objections. As a byproduct of this discussion, we compare the merits of two different formalizations (sect. 6 and 13) of our central argument. Along the way, we will find opportunity (sects. 10 and 11) to more carefully formulate and defend modal empiricism and modal skepticism, and comment on interesting connected issues. I end with a train of briefer comments: first (sect. 14), on the prospects for the modal skeptic to deal with Goodman's grue paradox (the prospects are good, but the issues delicate); and, second (sect. 15), I note the plausibility of a relevant alternatives theory of reasonable belief and its neat fit with both modal skepticism and our reply to Humean skepticism. 3 Humean skepticism I now clarify Humean skepticism, only hinting at a larger issue: the problem of induction. A brief summary of the vast literature on these topics is hopeless, so my remarks are necessarily selective and sketchy. For further illumination, one may consult surveys by Norton [25] and Vickers [30]. 4See Kung [21] for an argument against Cartesian skepticism from the perspective of modal empiricism. 5 A Humean skeptic, for our purposes, denies the following: Universal Inference: In the absence of other relevant evidence, an agent is entitled to believe that every X is an F on the basis of a (sufficiently large, seemingly unbiased) sample in which every X is an F . (I parenthesize "sufficiently large, seemingly unbiased" since it is a feature of my defense of Universal Inference that it holds even with this typical qualification dropped. According to this defense, Universal Inference is not grounded on probabilistic mechanisms for which a notion of 'random selection' plays a crucial role.) Our running (toy) example is the somewhat staid case of green emeralds. A Humean skeptic is one who denies that the following is a conclusive reason to believe that all emeralds are green: one has only ever observed green emeralds, and this is the sum total of one's relevant evidence. I understand our Humean skeptic as similarly denying the truth of: Singular Predictive Inference: In the absence of other relevant evidence, an agent is entitled to believe that the next X they will observe will be an F on the basis of a (sufficiently large, seemingly unbiased) sample in which every X is an F . It harmlessly simplifies our discussion to assume that universal inference and singular predictive inference are equivalent. I jointly refer to these modes of inference as enumerative induction. Our focus is therefore narrower than the broad notion of "induction" that covers any method of inference from the observed to the unobserved. We are not even immediately concerned with statistical induction, a natural generalization of enumerative induction: roughly, that an observed frequency σ of X's that are F's (in a representative sample) entitles an agent to believe that the frequency of F's among the total population of X's is essentially σ . Much ink has been spilt trying to put enumerative induction on firm ground. I assume for this essay that this problem has neither been satisfactorily solved nor dissolved, despite a long history of 6 ingenious and theoretically rich attempts. At least, room remains for a novel and natural approach to the problem. For skeptical readers, I address this assumption more carefully in an appendix. 4 An argument against Humean skepticism I claim that, assuming modal skepticism, the below argument is sound and so essentially grounds enumerative induction. For simplicity, assume in what follows that green and yellow are mutually exclusive and exhaustive properties. Let S designate a logically astute rational agent that has exactly the following empirical evidence concerning the color of emeralds: S has observed a notable number of emeralds, and each such emerald was green. P1. S is reasonable to believe that green emeralds are possible. P2. S is not reasonable to believe that yellow emeralds are possible. P3. What an agent reasonably believes (given her empirical evidence) is a function of only those propositions that she reasonably considers to be possible. C. Therefore: S is both reasonable to believe that the next emerald she encounters will be green and that every emerald is green. P3 is intended to express a necessary principle. P1 and P2 express contingencies. This argument inspires certain immediate objections. Objection to P2: Surely S has reason to believe that yellow emeralds are "possible" in a sense that is relevant to the evaluation of her doxastic entitlements. After all, a scenario in which yellow emeralds occur seems compatible with S's limited empirical evidence (in this sense, yellow emeralds are an "epistemic possibility" for S). And it is presumably easy enough for S to imagine or conceive of a situation in which she comes across a yellow emerald (so yellow emeralds are also a "conceptual possibility" for S an "epistemic possibility" in a second sense). 7 Objection to P3: First, this premise is vague. Second, it might seem that there is no way to clarify it without either (i) rendering the argument invalid or (ii) rendering the premise false. For instance, read "it is possible that P" as expressing epistemic possibility, in the sense that P is consistent with the agent's empirical evidence. On this reading, P3 seems a truism. However, the argument is not sound: as mentioned above, P2 seems obviously false. Alternatively, give "it is possible that" an alethic reading. Then one might elaborate P3 as: if it is reasonable to believe that not-P is impossible, then it is reasonable to believe P. This principle is uncontroversial. However, again the argument is rendered invalid: P2 does not express (nor, we can agree, does S's evidence support) reasonable belief in the impossibility of yellow emeralds. Or one might elaborate P3 as: if there is no reason to believe that not-P is possible, then it is reasonable to believe not-P is impossible. But this is a version of the principle: if I have no reason to believe P, then not-P. Hence our argument reduces to an egregious argument from ignorance. That this version of P3 licenses fallacious reasoning may be seen with an example: consider Goldbach's conjecture. I am neither reasonable to believe that this claim is possible (for all I reasonably believe, its negation is necessarily true), nor am I reasonable to believe that its negation is possible (for all I reasonably believe, the conjecture is necessarily true). Thus P3, on the current reading, licenses the absurd conclusion that both Goldbach's conjecture and its negation are impossible. 5 Real possibility I will reply to these objections in reverse order. But first I must clarify what I mean by "it is possible that P" in the argument above. "It is possible that P" can be paraphrased as: "there exists a way things could be according to which P is the case". Following David Lewis [23, pg.84], we note that acceptance of this paraphrase commits us ordinary speakers to the existence of ways things could be, some counterfactual. Like Lewis, I embrace this existential commitment, so accept realism in a broad sense. I also accept, 8 like Lewis, that a way things could be w is total (a "possible world") in the following sense: for any well-defined language L , every sentence in L can be assigned a truth value relative to w. However, I take the standard line and resist Lewis' extravagant ontology of concrete worlds. Otherwise, I remain neutral as to what a possible world actually is. It is also widely accepted that modal talk is shifty [19]: the modal expressions "must", "can", "might", "could" and "possibly" are apparently context-sensitive. The standard explanation: context supplies a salient set of possible worlds with respect to which such expressions are evaluated (to relate this to Lewis' above paraphrase, one might propose that context restricts the domain over which "there exists" quantifies). When "on the highway, one can only drive under 65 miles per hour" is uttered, context determines whether this sentence is evaluated relative to practical, physical, legal or moral possibility. We have linguistic resources for flagging the restricted class of possible worlds at issue: for instance, we speak of "physical possibility", "biological possibility" and "practical possibility". I use "possibility simpliciter" to refer to the broadest category of possibility: P is possible simpliciter just in case P holds at some possible world in the total class of possible worlds. In the context of philosophical discussion, it is natural to take possibility simpliciter as the default reading of "it is possible that". I follow suit. Where emphasis seems necessary, I use real possibility or genuine possibility.5 Note that if P is not a "real possibility" as I am using this phrase, it is no possibility at all. I avoid the technical term "metaphysical possibility", it having received a confusing variety of readings in the literature.6 5cf. Sturgeon [29, sect. 3]. 6It is not uncommon for authors to equate "metaphysical possibility" with "logical possibility" or "conceptual possibility". As we discuss momentarily, I believe it is a dubious claim that mere "logical possibility" (i.e. mere logical consistency) guarantees that a set of sentences represent a possibility, and likewise for "conceptual possibility". I do agree that every real possibility can be associated with a logically consistent and conceptually coherent description. 9 6 Objection to P3: Reply The moral to glean from the objection to P3 (in sect. 4) is that interpretation of this premise requires care, if it is to express a plausible validity. To sharpen the discussion, I present a preliminary formalization of the argument (we will later sect. 13 find cause to consider a second formalization of the argument. The general lessons of this section are transferable to this second formalization). Let Bφ stand for "it is reasonable for S to believe that φ". Let ♦φ stand for "it is (really) possible that φ". Let g stand for "the next emerald S observes will be green". P1. B(♦g). P2. ¬B(♦¬g) P3. B(♦φ)∧¬B(♦¬φ)→ Bφ , where φ can be replaced with any proposition letter. C. Bg In the current section, I refer to the above formal expressions as "formalized P1", "formalized P2", and so on. Formalized P3 represents, I believe, a plausible principle: if P is the only alternative whose real possibility I am willing to commit to, then I had better believe that P. We may contrast it with more problematic principles: 1. B(¬♦¬φ)→ Bφ 2. ¬B(♦¬φ)→ B(¬♦¬φ). 3. ¬B(♦¬φ)→ Bφ 1 says: "if S is rational to believe that the falsity of φ is impossible, then it follows that S is rational to believe φ". As noted: a plausible validity, but if we replace formalized P3 with this 10 principle, we do not have a valid argument. There is no natural fix: replacing formalized P2 with B¬♦¬g results in a false premise. 2 says: "if S is not rational to believe that φ is possible, then it follows that S is rational to believe that φ is impossible". As noted, 2 is a form of argument from ignorance (it is of the form ¬Bφ → B(¬φ)), so we reject it. 3 says: "if S is not rational to believe that φ is possible, then it follows that B is rational to reject φ". But 3 is not a plausible validity. 3 entails that it is inconsistent that ¬B♦¬φ ∧¬B♦φ (or equivalently ¬B♦¬φ ∧¬B♦¬¬φ). But this just expresses the harmless state of being undecided about a possibility (consider again φ = Goldbach's conjecture). If we replace formalized P3 with 2 or 3 in our argument against Humean skepticism, we maintain validity (though not soundness) of the argument. The relationship between formalized P3 and our alternative principles, I claim, is this: 1, 2, 3 and formalized P3 are all logically non-equivalent. 2 is strictly stronger than 3, which is strictly stronger than formalized P3. That is: 2 entails 3 which entails formalized P3, but the reverse entailments do not hold. It is therefore easy to confuse an informal statement of formalized P3 with these other principles, by taking it as an endorsement of a stronger version of formalized P3 than is necessary or desirable. Though formalized P3 is not obviously invalid, a worry lingers: formalized P3 entails that B(φ) must hold if agent S both (merely) reasonably believes that φ is possible and rationally suspends judgment concerning ♦¬φ . But is it plausible that belief in φ reasonable given only (i) at best faint direct support for φ (namely, support for its mere possibility) and (ii) a mere lack of support for¬φ? In response, I suggest that (i) and (ii) provide a misleading description of S's epistemic situation. A more fitting description, in my view: of φ and ¬φ , only the former has the status of a live hypothesis for S (using a sensible reading of "φ is a live hypothesis for S" as "S rationally believes that φ is possible"). Further, I see no way to substantiate the worry in question with a compelling theoretical proposal. For consider the proposal that formalized P3 is invalid precisely because it is 11 a necessary condition for Bφ that B(¬♦¬φ) must hold. But this condition is implausibly strong: I rationally believe that there is coffee in the mug before me despite not being rational to believe in the impossibility of having prepared another beverage. Consider a second proposal: that it is necessary for Bφ that the agent have conclusive reasons to reject every alternative proposition to φ (and merely being in a position to rationally suspend judgment regarding ♦¬φ does not amount to having such reasons). But this proposal is also implausibly strong. For consider: I rationally believe that there is coffee in the mug before me. An alternative proposition is that my coffee was replaced with another tan liquid (when I turned my head) by fiendish aliens using a teleportation device. This scenario is easily imagined (in a rudimentary way), and seems consistent with my basic empirical evidence. But, intuitively, consideration of such a "far-fetched" alternative does not undermine the rationality of my belief. The immediate worries concerning (formalized) P3 are (hopefully) defused. But can a positive case be offered for its truth, especially one that is persuasive to a modal skeptic? We return to this question in sect. 15, after investigating the rationale for modal skepticism in a little more detail. 7 "Possibilities" that are not possibilities Before replying to the objection to P2, I highlight another important preliminary point. Let M be some method (or class of methods) for establishing necessity claims. It is natural to speak of "M necessities": those necessities that can be determined by method M. For instance, we may speak of logical, mathematical and conceptual necessities. Now consider a sentence φ such that ¬φ is not an M necessity. It is standard to refer to φ as an "M possibility". In this spirit, we may speak of logical, mathematical and conceptual "possibilities". We should heed the advice of van Inwagen [22, pp.71-72] and resist the temptation to take our terminology here too seriously, without further argument. The idea of an M necessity does not by 12 itself motivate acceptance of a restricted class of real possibilities that correspond one-to-one to the "M possibilities" (momentarily, we will discuss putative examples of a posteriori necessities. The denial of such a claim is a logical, mathematical and conceptual "possibility", but not a real possibility). We should, in particular, resist an uncontested, wholesale treatment of "epistemic possibilities" as real possibilities. For instance, consider a notion of "epistemic possibility" of particular interest: that ¬φ cannot be known a priori. Assuming a close connection between what can be ruled out on conceptual grounds what is inconceivable and what can be ruled out a priori, we may equate the set of epistemic possibilities with the set of conceptual possibilities.7 But since it is always a legitimate question for inquiry whether a given conceptual "possibility" is a real possibility, so too is it a legitimate question whether a given epistemic possibility is a real possibility.8 8 Objection to P2: Reply Recall P2: our agent S is not rational to believe that yellow emeralds are possible. Recall also the objection to P2 in sect. 4. Briefly, the worry is that P2 is obviously false when read in a tempting way: as concerning epistemic possibility. My initial reply should now be predictable: the intention is that "possible" is read in our antiskeptical argument as unqualified real possibility, as distinguished from notions of "epistemic possibility" according to which it is immediate that P2 is false. In particular, to agree that yellow emeralds are a conceptual possibility (consistent with our agent's empirical information) is not yet 7I will characterize "conceptual possibility" more carefully in sect. 9, allowing us to no longer assume this claim, but take it as a matter of definition. 8It is tempting, in the context of philosophical theorizing, to try to argue on substantive grounds that conceptual possibilities and real possibilities can be identified in some sense, in an effort to alleviate any mystery concerning what the latter are, and how it is possible to know anything about them. Nevertheless, the issues are delicate, and any such identification cannot proceed without careful qualification. For instance, a two-dimensionalist (in roughly the spirit of Chalmers [4]) might hold that ideal primary conceivability can be identified with primary possibility. In a similar vein, one might claim that a conceptual possibility given in purely qualitative terms can always be identified with a metaphysical possibility. 13 to agree that they are a real possibility.9 However, an important residual worry remains. Some might allege that we can locate a substantial rational connection (perhaps a fallible one) between the epistemic possibility of a yellow emerald and the real possibility of a yellow emerald, reflected in the ordinary practice of determining possibility on the basis of imagined scenarios. From here out, we read "φ is an epistemic possibility" as "¬φ cannot be known a priori", and assume the legitimate equation of this set of epistemic possibilities with the set of conceptual possibilities (we say that φ is an epistemic possibility for agent S just in case φ is a conceptual possibility that is consistent with the agent's empirical information).10 Now, the residual worry seems rooted in support for the following: Conceivability-Possibility Principle: That φ is conceivable (i.e. an epistemic possibility) is conclusive reason to believe that φ is a real possibility However, a modal empiricist should reject this principle, unless seriously qualified. In fact, there are good reasons to be a modal skeptic, and a modal skeptic should happily accept P2. Or so I argue over the next few sections (9 12). 9 The epistemology of modality I now sketch a general, idealized picture as to what it is to inquire into the truth of a modal claim, "possibly, φ" or "necessarily, φ". Fix an interpreted language L . If it does not seem fanciful, it is a helpful heuristic to think of L as an ideal language corresponding to the language of thought of a conceptually ideal agent 9Indeed, this claim is plausibly a paradigm instance of the breakdown between conceivability and possibility, since it is plausible that "all emeralds are (naturally) green" is an a posteriori necessity (or, at least, this becomes clear when we properly unpack the import of inductive reasoning). 10Our sense of the term "conceivable" may thus be taken, by a two-dimensionalist, to match that of "primarily, negatively conceivable" in [4]. At this point, I deliberately leave our usage ambiguous between "ideal conceivability" and "prima facie conceivability". 14 (one that cognizes using the full range of concepts). We assume that our language has basic logical resources: connectives, quantifiers and so on. We also assume that it contains a roster of names and natural kind terms ("George W. Bush", "water"), with the same referents as ordinary English. For convenience, we do not include modal operators in our language. As explained momentarily, we will talk about necessity and possibility as applying to (sets of) sentences in our language (as opposed to, say, propositions). Hence, we treat "necessarily" and "possibly" as meta-linguistic operations e.g. "possibly, φ" is to be read as the (meta-linguistic) claim that the sentence φ is either true or could have been true.11 Call a set of sentences from L a story (in L ). We say that a story s is total just in case for every sentence φ in L , either φ or ¬φ is in s (note a total story may contain both). We say that a story corresponds to a way things could be w just in case every sentence in that story is true of w. In particular, corresponding to every way w is at least one total story.12 We say that a story s is necessary just in case s is part of every total story that corresponds to a way w; s is possible just in case s is part of some total story that corresponds to a way w. The basic goal of an inquiry into modal matters (relative to L ) is to determine which stories correspond to a way things could be, and which do not (the basic goal of inquiry simpliciter is to determine which stories correspond to actuality). In terms of an individual sentence φ , we may ask if φ is contained in all, some or none of the total stories that correspond to a way things could be. Various familiar methods determine necessity, providing tools for categorizing stories as impossible (i.e. as not corresponding to any way things could be). Observing orthodoxy, we include: 1. Logical methods: a story that cannot be embedded in a logically consistent total story is impossible. 11As the reader has noted, throughout this essay I make use of a formal language to state formalizations of important principles and arguments. Since I freely incorporate ♦φ expressions in such statements, this formal language is not to be confused with the language L described above. 12We assume here that sentences can be evaluated for truth relative to possible worlds i.e. ways things could be. Note that there is a natural sense in which a sentence φ can be said to be "true" relative to a story s: namely, φ ∈ s. 15 2. Mathematical methods: any story that contradicts a mathematical fact is impossible. 3. General conceivability methods: any story that cannot be embedded in a conceptually coherent total story is impossible. A story s is "conceptually coherent" just in case a perfectly logically astute, cognitively unbounded and conceptually expert agent cannot rule out a priori that s corresponds to a possibility (a "conceptual expert" has access to the full repertoire of concepts). Since I understand "a priori" to itself be an ideal notion, this amounts to: it cannot be ruled out a priori that s corresponds to a possibility. Hence, the terms "conceptually coherent", "conceptual possibility" and "epistemic possibility" are used interchangeably in this essay (the first being the least misleading regarding modal import). To determine that a sentence φ is possible seemingly requires techniques beyond those listed above. In general, we require methods for identifying a particular story s such that (i) φ is part of that story, or at least entailed by it and (ii) it is sufficiently likely that s corresponds to a way things could be.13 10 Modal rationalism and modal empiricism In sum, we proceed on the assumption that determining the possibility of φ is a matter of becoming aware of a story s that (i) corresponds to a way things could be and (ii) that verifies φ , where story s verifies P just in case it is a deductive consequence of s. We say that a rational agent S weakly conceives of φ exactly when S becomes aware of a story that verifies φ . We say that a rational 13Of course, if every true necessity claim were established by a cognitively ideal agent, and that agent has a principled way of establishing that this is so (i.e. that her methods for determining necessity are exhaustive) then that agent is in a position to deduce every true possibility claim. In this case, what needs to be added to the agent's repertoire, beyond techniques for determining necessity, is a means for determining what counts as an exhaustive set of methods for determining necessity. That the method of constructing a particular story that verifies φ is a more promising candidate (for our primary method for establishing possibility claims) rests, I think, on two observations: (i) this last method seems to better reflect our actual practice of appealing to imagined scenarios to justify possibility claims, and (ii) it is decidedly non-obvious how one might establish that a set of necessity-determining techniques is exhaustive. 16 agent S strongly conceives of φ exactly when S becomes aware of a story that (i) verifies φ and (ii) can be embedded inside a total story that is conceptually coherent. For our purposes, a (strict) modal rationalist is one who accepts both of the following (respectively, a metaphysical principle and an epistemic principle). Ideal Conceivability-Possibility Principle: If rational agent S strongly conceives of φ then it follows that φ is possible.14 Practical Conceivability-Possibility Principle: If rational agent S weakly conceives of φ in such a manner that no incoherence is detectable by S, then S is reasonable to believe that φ is possible. A modal empiricist, as we understand that position here, rejects both of these principles. What I have in mind by "being unable to detect incoherence" is this: the union of that story with every necessity that the agent knows of seems, to the agent, to be a logically consistent story. The practical C-P principle qua methodological touchstone (as opposed to the ideal C-P principle) reflects an admission that we are cognitively limited beings, with no hope of checking once and for all that a story can be extended into a conceptually coherent total story. The practical C-P principle is an instance of what I'll call a coherence detection principle. Such a principle is "negative": it claims that having no reason to think that s is incoherent is conclusive reason to accept that s is coherent.15 With all this mind, here are two lines of argument for rejecting (strict) modal rationalism. Note that the second targets the practical C-P principle in a manner that is independent of the truth of the ideal C-P principle (i.e. I intend this argument to have bite even if the latter is assumed). 14Notice that our particular usage in this essay of the term "conceivable" makes it plausible that the ideal C-P principle captures the spirit of modal rationalism in sufficient generality. For observe that the ideal C-P principle, by our lights, is equivalent to: if φ is necessary then it follows that φ is knowable a priori. 15The distinction between the ideal C-P principle and practical C-P principle is closely related to the distinction between ideal and prima facie conceivability introduced by Chalmers [4]. 17 1. Existence of a posteriori necessities: a necessary sentence φ whose modal status can only be established a posteriori is a counter-example to the ideal C-P principle (for in this case ¬φ is strongly conceivable but not possible). As is frequently discussed, Kripke [20] identifies compelling instances of this phenomenon, including identity statements involving natural kinds ("heat is the motion of molecules") and claims about the origins of objects ("George W. Bush is the biological son of Barbara Bush"). The appeal of these examples rests on acceptance of essentialist doctrines that are not beyond dispute (cf. [6]). Nevertheless, I put aside such debate in this essay. Kripke's examples strike me, and many others, as compelling. 2. Doubts about the reliability of unconstrained conceivability techniques: On the face of it, the practical C-P principle constitutes an instance of the fallacy from ignorance: that I have no reason to believe that I am not strongly conceiving of φ is offered as a reason to conclude that I am strongly conceiving of φ . This worry would be quieted with a special rationale for taking this principle as a reliable guide to conceptual coherence. But it is hard to locate this rationale. For one thing, an ordinary individual's means for constructing nonactual stories (that is, via their imaginative abilities) is notoriously unconstrained. It is easy to construct a fictional story according to which any number of modally controversial claims hold: George W. Bush is a soviet automaton; teleportation occurs; time travel occurs; difficult mathematical problems are solved, and so forth. It would help if two facts could be established: (i) when considering a story that verifies φ , ordinary agents are practically able to fill out that story in enough detail so that all relevant facts connected to φ are settled, for comparison with the agent's store of known necessity claims; and (ii) ordinary agents tend to have a fairly comprehensive set of known necessity claims. But both (i) and (ii) seem to be false.16 The stories produced by (the imagination of) ordinary agents tend to be massively under-described relative to a total story, and the details are often difficult to fill out. And 16See [14] for a careful discussion of the implications for modal rationalism of the practical incompleteness of the stories we can construct. 18 in general it seems no easy matter for ordinary agents to establish necessity claims. An example (following Yablo) illustrates both points [31]: it is easy to construct a story in which Goldbach's conjecture is true: imagine a team of mathematicians that prove the result and their ensuing adventures as they share the news. But it is difficult to see how to fill out every relevant detail of this story. How, for instance, are we to describe the details of the mathematician's proof? Relatedly, the store of known necessities with which to assess this story is generally meager. An ordinary agent lacks knowledge of countless mathematical necessities, not least the verdict on Goldbach's conjecture. In all, it is foolhardy to conclude from this partial story that Goldbach's conjecture is possible. A rationalist that accepts the force of the above objections can retreat to a moderate modal rationalism by rejecting one or both of the above C-P principles. Indeed, consideration of a posteriori necessities has proven so compelling that many leading modal rationalists are properly classed as moderates [2, 4]. At the risk of simplifying, at least two (related) ideas for restricting the ideal C-P principle while maintaining a substantial role for a priori reasoning have proven influential.17 First, it is claimed that the strong conceivability of φ entails the possibility of φ if φ is a purely "qualitative" claim (i.e. free of names, natural kind terms and the like).18 Second, it is proposed that, for every φ that is necessary, if φ is not knowable a priori then at least it is knowable a priori that φ follows if φ is true. Amending the ideal C-P principle in this way is a significant retreat: "moderate modal rationalism" may just as well be called "moderate modal empiricism". Note further that embracing moderation at the level of the ideal principle does not yet resolve the concerns about the practical C-P principle. Suppose we accept that conceivability entails possibility at the level of "purely qual17See [29] for a careful and comprehensive evolution of positions one might take on in response to Kripkean considerations. 18Compare this to Bealer's notion of semantic stability [2, pg. 72] and, in the terminology of Chalmers [4], a sentence whose primary intension coincides with its secondary intension. 19 itative" descriptions. This does nothing to allay the worry that ordinary imaginings (often utilized to construct stories that feature names, natural kinds, mathematical claims and so on) are unconstrained in their content, severely limited in their scope and regulated by few known necessities. Indeed, I suggest that one who accepts the force of Kripkean considerations, but wishes to maintain a version of the practical C-P principle, faces an apparent dilemma if choosing between the practical C-P principle (as presented above) and a conservative refinement of the following form: The Safe Explanation Principle: If rational agent S is aware of story s such that s verifies φ and every sentence in s is reasonably believed to be either (i) part of a modally safe base or (ii) a deductive consequence of that story's modally safe base, then S is reasonable to believe that φ is possible. A modally safe base is a set of sentences such that the conjunction of those sentences expresses an uncontroversial possibility claim. ("Controversial" may be understood as relative to ♦φ , the possibility-claim that one intends to establish.) The rationale for adopting this refined practical principle is as follows: Kripke's a posteriori necessities teach us that it is easy to (weakly) conceive of claims that are either known to be impossible or at least controversial. It is easy to construct a story s according to which water is XY Z (or George Bush's mother is Greta Garbo). Now, if the actual nature of water is known (or Bush's actual origin) then the antecedent of the original practical C-P principle is not satisfied by s, for the union of s with the agent's known necessities is not consistent. But what if these facts are not known? In this case, at best, the agent knows that the claims in question are modally controversial (for, if water's composition is not known, it is at least knowable that either it is necessary that water is XY Z or it is necessary that it is not). But an admittedly controversial story that verifies φ obviously does not support reasonable belief in ♦φ . Thus, s cannot be taken as support for: it is possible that water is XY Z. Similarly, imagining a newspaper report that the Goldbach conjecture is true does not support the possibility that the 20 conjecture is true, since it is recognizably controversial whether it is possible to correctly report this claim.19 All this suggests a simple solution: reject an unconstrained practical C-P principle, and propose instead that conceivability only acts as a guide to possibility when one constructs stories from "safe" materials. Here, however, is the dilemma.20 First horn: the truth of the original, unrefined practical C-P principle now seems particularly in doubt, for a principled reason: it entails that belief in a possibility claim is reasonable even on the basis of a story that is recognized as modally controversial. Second horn: But the safe explanation principle might seem so strict that it fails to account for mundane, indisputable possibility knowledge. I know that there is currently no coffee in my mug (¬φ). On what basis can I conclude ♦φ , that there could be? It is of course easy to construct a story according to which I go to the kitchen and prepare the coffee. But is this story built from modally uncontroversial claims, relative to ♦φ? If I put on hold the (in context) controversial stipulation that the mug in the story is my mug, then the story apparently no longer verifies φ (for whatever remains could just as well concern some other mug). But upon what modally safe base can one restore the verification of φ? The proposal to consult one's known necessity claims seems of little help: if my mug has essential properties, then I do not know what they are.21 11 Modal skepticism again A natural way to resolve the dilemma is to embrace a robust empiricism: empirical knowledge is not only required to resolve the status of a posteriori necessities, but also provides an extensive base of modally uncontroversial claims (along with any known a priori necessity claims) upon which to build stories for establishing both mundane and more unusual possibility claims. This combination of empiricism with the safe explanation principle is what I previously called the safe 19Compare Yablo's discussion of undecidable claims in [31, sect. XI]. 20This dilemma is a generalization of that which I present for van Inwagen in [17]. 21For further discussion of the tension between conceivability techniques and de re possibility knowledge, see [27]. 21 explanation theory of modal epistemology [17]. For this theorist, a possibility claim is (recursively) rendered modally uncontroversial just in case it is either supported by the safe explanation principle, or is directly supported on the basis of empirical investigation. Our safe explanation theorist is therefore committed to (i) the existence of empirical methods that can establish modal claims and (ii) combinatory methods that reliably allow one to combine established possibility claims into larger stories.22 Here is a list of potential methods that are of this sort: 1. Actuality Principle: If it is reasonable to believe that φ , it is reasonable to believe that φ is possible. 2. Similarity Principle: If it is reasonable to believe that F is a possible property for object o1 and o2 appears relevantly similar to o1, then it is reasonable to believe that F is a possible property of o2.23 3. Abduction: If part of the best explanation for established fact φ is that ψ is possible (or necessary), then it is reasonable to believe that ψ is possible (or necessary).24 4. Property Recombination: If it is reasonable to believe that object o could exist and that property F could be instantiated, then it is reasonable to believe that o could be F . 5. Strong Recombination: If it is reasonable to believe that φ is possible and that ψ is possible and there is no reason to think either is necessary, then it is reasonable to believe that φ ∧ψ , φ ∧¬ψ , ¬φ ∧ψ and ¬φ ∧¬ψ are all possible. 6. Modest Recombination: If it is reasonable to believe that φ is possible, that ψ is possible and that φ and ψ describe independently existing states of affairs, then it is reasonable to 22That I ignored the subtleties involved with the question of combination represents a lacuna in my presentation of the safe explanation theory in [17], one I hopefully begin to fill here. 23cf. Hawke [17, Sect. V] and the chapter by Sonia Roca-Royes in the present volume. 24See [3] and [10] for careful discussions of the role of abduction in modal epistemology. 22 believe that φ ∧ψ , φ ∧¬ψ , ¬φ ∧ψ and ¬φ ∧¬ψ are all possible. The plausibility of modest recombination depends on an account of independent existence (and how it is established). We make no commitments on this front, so leave this phrase as a suggestively named "black box" restriction. To give a sense of its potential import: one might take the independence of φ and ψ as established by the fact that it is known that each held respectively in virtue of state of affairs s1 and s2, and s1 and s2 were located in disjoint regions of space-time (cf. [24, pg. 88]).25 Of these principles, only the actuality principle seems entirely beyond philosophical dispute. We now have tools on the table to refine our account of modal skepticism. In particular, we can grade the severity of modal skepticism associated with a safe explanation theory according to the extensiveness of the list of empirical methods accepted by that theorist. A radical modal skeptic accepts only the actuality principle. A very modest modal skeptic accepts every principle on the above list. This last variant is too weak for van Inwagen [22]: property recombination justifies the possibility of transparent iron, exactly the kind of possibility claim that van Inwagen is suspicious of accepting too quickly. For our part, I settle on an account of safe explanation theory that accepts the actuality principle, the similarity principle, abduction and modest recombination (of some form). I do not defend this choice beyond noting the intuitive pull of these principles. However, I reject property recombination and strong recombination. For one thing, I do not see any positive reason for accepting these principles. For another, they have apparent counter-examples. According to property recombination, it is reasonable to believe that Barbara Bush could have been the mother of Barack Obama. According to strong recombination, since my car is black-all-over and my car is not crimson-all25A principle of recombination has found support in the literature, notably by David Lewis [24, pp.86-92] and David Armstrong [1], though they understand the principle foremost along metaphysical lines. Of the principles of recombination I list, modest recombination is closest in statement to the principles that Lewis and Armstrong endorse, though the details of their accounts results in their versions of the principle having more elaborate consequences than I would be prepared to endorse. Lewis' inspiration is Hume's denial of necessary connections between distinct existences, while Armstrong's inspiration traces to Wittgenstein's Tractatus. 23 over, it is possible for my car to be black-all-over and crimson-all-over. 12 Modal skepticism supports P2 We return to our argument against Humean skepticism, and consider a modal skeptic's assessment of formalized P2. Given that the only relevant evidence available to S is an uninterrupted history of observations of green emeralds, is S reasonable to fail to believe that a yellow emerald is possible? Is S reasonable to fail to believe that the next emerald she observes could possibly be yellow? In both cases, I propose the natural answer is 'yes'. Our modal skeptic accepts a possibility claim ♦φ just in case she can bring to mind a story that verifies φ on a modally uncontroversial base. No such base seems available for the claim that a yellow emerald is possible, nor the claim that it is possible that the next emerald to be observed is yellow. To see this, consider the tools available to the modal skeptic. Since yellow emeralds have not been observed, the actuality principle does not secure their possibility. Since the only relevant evidence is an observation stream of green emeralds, the agent does not have available evidence of relevantly similar objects that could be yellow, so the similarity principle is not applicable. It is hard to see how positing the possibility of yellow emeralds could aid in the best explanation of the agent's observations of green emeralds, so abduction cannot be deployed. And since we have only modest recombination, the agent cannot conclude that yellow emeralds are possible simply on the basis of the existence of both emeralds and yellow objects. 13 Does modal skepticism support P1? Modal skepticism is a conservative modal epistemology with certain theoretical advantages: limiting the scope of what is rightly considered possible better fits our epistemic practice. Conservativeness can be its own source of difficulty, however. A general source for concern is 24 that a modal skeptic systematically under-estimates what possibility claims are reasonably believed. A version of this difficulty arises in our context. Recall the formalization introduced in sect. 6: P1. B(♦g). P2. ¬B(♦¬g) P3. B(♦φ)∧¬B(♦¬φ)→ Bφ , where φ can be replaced with any proposition letter. C. Bg where g is the claim that the next emerald to be observed is green. Call this formalization the next emerald reading. Does a modal skeptic have resources to endorse P1? Or are her resources too impoverished to establish this uncontroversial possibility claim? There is room for real doubt here. On the next emerald reading, P1 is the claim that it is reasonable for the agent to believe that the next emerald she observes could be green. Suppose that it is known that this next emerald is not one of those already observed by the agent. Our agent clearly has safe empirical grounds (namely, the actuality principle) for claiming that every emerald already observed could be green. But on what empirical grounds (short of induction) can the agent project this possibility onto an unobserved emerald? One legitimate strategy for the modal empiricist is to try establish P1 using the full repertoire of empirical methods discussed in the previous section. In particular, the modal empiricist might suggest that the possibility that the next observed emerald is green follows from abductive reasoning, or on the basis of the relevant similarity between observed emeralds and unobserved emeralds. This strategy is worth examination, though I admit to doubts about its prospects. I am wary of hand-waving appeals to abductive reasoning. Further, the reader would be correct to note that the similarity principle is a close relative of enumerative induction. It is plausibly a weakening 25 of singular predictive inference: if every observed object of a certain type T has modal property F , then it reasonable to conclude that further object o of type T also has that modal property. So an appeal to the similarity principle to ground P1 might seem a significant retreat: we would be relying on a type of enumerative induction to ground enumerative induction in full generality. Consider a second strategy: offer a different formalization of our argument against Humean skepticism, with a reading of P1 that is easier to defend. The next emerald reading involves us in premises about the next emerald to be observed, a particular emerald referred to by description. I attempt a second formalization that avoids reference to any particular emerald. Let emerald(x) stand for "x is an emerald" and green(x) stand for "x is green". P1. B(♦∃x(emerald(x)∧green(x))). P2. ¬B(♦∃x(emerald(x)∧¬green(x))) P3. B(♦∃x(φ(x)∧ψ(x)))∧¬B(♦∃x(φ(x)∧¬ψ(x)))→ B(∀x(φ(x)→ ψ(x))) for any φ(x) and ψ(x). C. B(∀x(emerald(x)→ green(x))) Call this the kinds reading. It lacks the simplicity of the next emerald reading. Nevertheless, the kinds reading better capitalizes on a leading idea behind our anti-Humean argument: that the evidence establishes the possibility of a certain kind of emerald, while failing to establish the possibility of any other kind. According to the kinds reading, P1 states that a green emerald is reasonable to consider possible; P2 states that a non-green emerald is not reasonable to consider possible; and P3 licenses an inference to the conclusion that all emeralds are green. One downside of this formalization is that P3 is harder to parse and so harder to discuss and defend. I remark that similar points may be made with respect to this version of P3 as were made with respect to the principle B(♦φ)∧¬B(♦¬φ)→ Bφ in sect. 6. Once distinguished from superficially similar but obviously dubious principles, it has (I believe) intuitive appeal. 26 The kinds reading allows the modal skeptic to defend P1 and P2 using minimal resources. The actuality principle can be used to establish P1. And there remains no obvious way to establish ♦∃x(emerald(x)∧¬green(x)) using only the actuality principle, similarity principle, abduction or modest recombination. Settling which formalization is ultimately superior is a matter I leave for elsewhere. Our purpose here is only to note that the modal skeptic has to work to establish P1, and various avenues present themselves. 14 The grue paradox No defence of enumerative induction is complete without mention of Goodman's new riddle of induction [13]. The modal skeptic has intriguing resources for tackling the grue paradox. An interesting observation: the next emerald reading of our argument against Humean skepticism provides a more elegant reply to this problem than the kinds reading (giving pause to the those convinced by the previous section that the latter is obviously superior). Fix t to be the time at which rational agent S will observe her next emerald. Object x is grue just in case: if the time at which x is observed is less than t, then x is green at the time of its observation; and if the time at which x is observed is greater than or equal to t, then x is blue at the time of its observation. To overcome the new riddle of induction, we require that the reasoning underpinning our argument against Humean skepticism does not allow us to conclude that the next emerald to be observed is grue, nor that every emerald is grue. On the next emerald reading, this outcome is readily defensible. Consider again the general reasoning pattern: B♦φ , ¬B♦¬φ , therefore: Bφ . The soundness of this reasoning when φ is replaced with "the next emerald to be observed is grue" requires, as per the first premise, that it is reasonable for S to believe, on her evidence, that it is possible that the next emerald to be observed is grue. Let us assume, however, that it is correct by the lights of the modal skeptic that it is not 27 reasonable for S to believe that it is possible that the next emerald to be observed is blue. Now, by definition, the claim that the next emerald to be observed by S is grue at the time of observation is equivalent to the claim that this next emerald is blue at the time of its observation (since by definition of t the time of observation of this emerald is greater than or equal to t). But the modal skeptic, we suppose, is not reasonable to accept the possibility of the latter and, therefore, neither the possibility of the former. Hence, the first premise cannot be modified to the case of grue and remain true, and so the argument cannot be recreated in the case of grue. The kinds reading, however, requires more care. Here, it needs to be established that, for the modal skeptic, the following reasoning is not sound: B(♦∃x(emerald(x)∧grue(x)); ¬B(♦∃x(emerald(x)∧¬grue(x)); therefore: B(∀x(emerald(x)→ grue(x))). Since every observed emerald by S has been grue, it is hopeless to deny the first premise. So, on the kinds reading, the modal skeptic needs to deny the second premise. This is equivalent to endorsing the following (where, for simplicity, we consider being a blue emerald and being a not-green emerald to be equivalent): It is reasonable for S to believe that: possibly, either there exists an emerald that is observed before time t but is not green at the time of observation, or there exists an emerald that is observed after time t and is green at the time of observation. I believe that a plausible (if incomplete) story can be told as to why a modal skeptic should accept this. Note that the modal skeptic can accept the foregoing if she accepts the following: It is reasonable for S to believe that: possibly, there exists an emerald that is observed after time t and is green at the time of observation. 28 I claim that the modal skeptic can accept this on the basis of (i) S's observation of green emeralds before time t, (ii) time-independence of (certain) possibility claims and (iii) modest recombination. S's observations confirm the existence of a green emerald before time t. By the actuality principle, she reasonably believes that it is possible that a green emerald exists before t. If she correctly regards a possibility claim of this type as time-independent, she may reasonably accept the possibility that a green emerald exists at or after t. Now, suppose that it can be established that the state of affairs of observing an emerald and that of an emerald being a certain color are independently existing states of affairs. Then S may conclude by modest recombination that it is possible that there exists an emerald that is observed after time t and is green at the time of observation. This response to the threat of a grue paradox involves various undefended commitments. To this extent, the next emerald reading has an immediate theoretical advantage over the kinds reading. 15 Support for P3: a relevant alternatives theory of rational belief With all our cards on the table, we return to the following question: is there a positive case for P3 in our argument against Humean skepticism, in particular one that will appeal to a modal skeptic? We have seen a rough statement of P3 in sect. 4: what an agent reasonably believes (given her empirical evidence) is a function of only those propositions that she reasonably considers to be possible. We have also seen two formal principles that are inspired by this claim: • Principle A: B(♦φ)∧¬B(♦¬φ)→ Bφ • Principle B: B(♦∃x(φ(x)∧ψ(x)))∧¬B(♦∃x(φ(x)∧¬ψ(x)))→ B(∀x(φ(x)→ ψ(x))) A robust approach would ground P3 in (or, perhaps, explicate it as) a plausible general principle governing rational belief and real possibility, and offer a comprehensive theoretical defense of that general principle (locating it within broader traditions in the literature). I venture some preliminary thoughts along these lines. In what follows, we identify justified belief with rational 29 belief, and concentrate on issues of propositional justification, as opposed to doxastic justification. Now consider: Possibility-based RA condition: Rational agent S is reasonable to believe φ only if S has evidence that rules out every alternative ψ to φ such that it is reasonable for S to believe that possibly ψ . More formally: Bφ only if S has evidence that rules out every alternative ψ to φ such that B(♦ψ). (An alternative to φ is a proposition ψ that entails ¬φ .) The above proposal for a necessary condition on reasonable belief is similar in spirit and form to a relevant alternatives condition on knowledge (cf. [7]): it amounts to the claim that only relevant alternatives to φ need to be ruled out by the agent's evidence for that agent to be rational to believe φ , where the relevance of an alternative depends on what the agent reasonably believes to be really possible. The possibility-based RA condition is too weak to guarantee the validity of formalized P3. Further, if the RA condition is strengthened to be both a necessary and sufficient condition on rational belief, then we have a theory of belief that is too strong, validating the following principle: ¬B(♦¬φ)→ Bφ We encountered and rejected this principle in sect. 6, on the basis that it entails that ¬B♦¬φ ∧ ¬B♦φ is inconsistent. I therefore suggest the following: Possibility-based RA principle: Bφ if and only if (i) S has evidence that rules out every alternative ψ to φ such that B(♦ψ) and (ii) S's evidence supports the truth of ♦φ . 30 That is: rational belief in φ is a matter of having ruled out the alternatives to φ that are reasonable to consider possible, along with having positive reason to think that φ is itself a possibility. This account is a good fit with Principle A, which amounts to: if there is conclusive reason to believe ♦φ and there is no relevant alternative to φ , then it is reasonable to believe φ . This account is also a good fit with Principle B. For Principle B may be understood as the claim that: if it is a reasonable to accept the possibility that there is evidence that supports that all φ 's are ψ's (where we presume that ∃x(φ(x)∧ψ(x)) is supporting if not conclusive evidence for ∀x(φ(x)→ψ(x)), merely as a matter of the former being a highly probable observable consequence if the latter hypothesis is accepted), and there there is no relevant alternative to ∀x(φ(x)→ ψ(x)), then it follows that it is reasonable to believe that every φ is a ψ . Support can be found for the possibility-based RA principle in its capacity to explain certain ordinary judgments. Example 1: consider the "coffee" example from sect. 6: though I can apparently conceive of the situation that my coffee has been replaced (via teleportation) by fiendish aliens, the compatibility of this "far-fetched" situation with my empirical information does not (intuitively) undermine the reasonableness of my belief that there is coffee in my cup. Rather, it is enough that the evidence rules out certain "realistic" alternatives: that I accidentally ordered another drink; that no-one has knocked my cup over; and so on. Example 2: I enter the room and notice a drinking glass on the table that appears to be filled with clear liquid. Intuitively, to be in a position to reasonably believe that there is water in the glass, I require empirical evidence that rules out certain "realistic" alternatives: that there is vodka in the glass, that there is nothing in the glass etc. However, I do not need to rule out "far-fetched" alternatives such as that incognito visitors from twin-earth have deposited water-indistinguishable XYZ in the glass (note that, if we are on board with Putnam [26], XYZ and twin-earth are apparently conceivable), even though it seems rash to commit to the impossibility of water-indistinguishable XYZ. Example 3: I am dismayed to find that the last cookie has vanished. Intuitively, in order to reasonably believe that Sam ate the cookie 31 I need sufficient evidence to rule out certain "realistic" alternatives: that I ate the cookie, that a rat ate the cookie etc. I do not need evidence that rules out "far-fetched" alternatives such as that a miracle occurred and the cookie spontaneously annihilated (despite the apparent conceivability of miracles, as is typically accepted in, for instance, philosophical discussion of counterfactuals). Yet it would be epistemically immodest to claim that miracles are impossible. Example 4: I pour a glass of milk from the refrigerator. In order to reasonably believe that it is safe to drink I must rule out certain "realistic" alternatives: that the milk did not expire a week ago, that nobody laced the milk with cyanide etc. I do not need to rule out "far-fetched" alternatives such as that pure, fresh milk will act as a poison for the human body over the course of the next half-an-hour, in contrast to its typical "nourishing" qualities (compare Hume's famous observation that it is conceivable that bread need not nourish in the future, though it has done so in the past). Yet it would be epistemically immodest to claim that this scenario is impossible. How is the data best explained? What counts as a promising explanation depends on one's theoretical commitments. If one accepts that possibility knowledge is acquired "cheaply", perhaps via crude conceivability methods, then one is presumably forced to concede that the "far-fetched" alternatives in the above examples have been established as real possibilities for the agent. Such a theorist will have to explain why these possibilities do not undermine the agent's rational belief despite (apparently) being compatible with her empirical information. (It is far from clear how such a project is best carried out.) On the other hand, suppose that one does not accept that possibility knowledge is cheaply acquired, via rudimentary conceivability techniques or otherwise. In that case, the above "far-fetched" alternatives are exotic enough to license hesitation: it hardly seems that the agent is in a position to regard them as real possibilities, unlike the mundane "realistic" alternatives. A modal skeptic in particular, a safe explanation theorist is of the second variety: for her, there is a striking correlation in the above examples between, on one hand, the "realistic" alter32 natives and the alternatives established as real possibilities and, on the other hand, between the "far-fetched" alternatives and the alternatives whose real possibility remains in question.26 Thus, since the possibility-based RA principle systematizes these simple observations, it is supported for the modal skeptic on the grounds of its explanatory power.27 16 Conclusion We have presented an argument against Humean skepticism, proposing that the reasonableness of enumerative induction is a special case of the claim that a rational agent need only take seriously propositions that she has reason to think are really possible. This line is given substance by defending modal skepticism, and with it the claim that it is not reasonable for an agent to believe that yellow emeralds are possible given only the evidence available in the context of a reasonable enumerative induction. We found opportunity to give general characterizations of modal epistemology, modal rationalism, modal empiricism and modal skepticism. Besides sketching some initial 26Here is another, perhaps tempting, explanation of the coffee case. Though it is consistent with my empirical information that aliens have replaced my coffee, I can conclude on inductive grounds that this is not so: for it has never been my experience in the past that my coffee has mysteriously been replaced with another liquid before I have had a chance to drink it. Given the main contentions of the current paper that simple enumeration is a special case of the kind of "possibility reasoning" I use to explain the case in the main text it comes as no surprise that inductive reasoning comes to mind when considering the example. At any rate, the example is easily altered so as to be immune to an explanation via induction: consider instead the alternative that my coffee has been replaced by aliens (via teleportation), who will then (to avoid giving the game away) replace this second liquid with coffee before it reaches my lips. Simple enumeration cannot in any straightforward way rationalize the rejection of this alternative. For my empirical information did not verify that such a double-replacement did not occur during my past experiences of drinking coffee. 27Support for our argument against Humean skepticism (understood broadly) does not, in fact, require that the modal empiricist accept exactly the possibility-based RA principle. Suppose, for instance, that our empiricist accepts the need for an RA approach to rational belief, but is sufficiently impressed by the Goldman-Ginet barn cases in [12] that they decide that the most plausible RA principle is the following: Bφ if and only if (i) S has evidence that rules out every alternative ψ to φ such that S is reasonable to believe that ψ is a nearby possibility and (ii) S's evidence supports that φ is a nearby possibility. Now, suppose that P1 is true our empiricist reasonably believes that green emeralds are really possible and that P2 is true our empiricist does not reasonably believe that yellow are emeralds are really possible. Now, note that (plausibly) the empirical support for P1 amounts to support for a stronger claim: that our empiricist reasonably believes that there are green emeralds. It follows, by a version of the actuality principle, that she reasonably believes that green emeralds are a nearby possibility. Further, it follows from P2 that she does not reasonably believe, in particular, that yellow emeralds are a nearby possibility. Hence, our empiricist's RA principle delivers the desired result: it is not reasonable for her to believe that there are yellow emeralds. 33 considerations in favour of modal skepticism, our discussion of Humean skepticism itself provides notable support for modal skepticism, demonstrating the theoretical utility of modal skepticism as an antidote to paradox. As the last few sections make apparent, there are outstanding details that a modal skeptic must fill in for her picture to be complete (and responsive to challenges posed by the strictness of modal skepticism and the grue paradox). We have sketched possible avenues for reply to such worries, but many details remain to be explored. 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The Case Against Two-Dimensionalism, Princeton University Press, (2005) [29] STURGEON, S., "Apriorism About Modality", in Modality: Metaphysics, Logic and Epistemology, Hale B. and Hoffmann A. eds., Oxford University Press (2010) [30] VICKERS, J., "The Problem of Induction", on-line at the Stanford Encyclopedia of Philosophy, URL: http://plato.stanford.edu/entries/induction-problem/, first published Wed Nov 15, 2006; substantive revision Fri Mar 14, 2014 (2006) [31] YABLO, S., "Is Conceivability a Guide to Possibility?", Philosophy and Phenomenological Research, 53 (1), pp. 1-43 (1993) 36 A Appendix: Hume's problem is live I briefly address the concern that the project of replying to Hume's problem has run its course, drawing out, in particular, some considerations that point in the direction of a solution along the lines of that in the current paper. This concern arises by accepting one of the following: (i) there is little reason to think that we actually use enumerative induction in ordinary or scientific contexts; (ii) enumerative induction is a narrow and potentially misleading special case of a broader inference method such as statistical induction or abduction; or (iii) the problem of accounting for enumerative induction has effectively already been solved. In reply to (i): I believe that enumerative induction plays such a basic role in everyday and scientific reasoning that it is easily overlooked. I reasonably expect that when I place my coffee mug on this table that the mug will not pass through the surface of the table and smash to the floor. This belief, it seems, is not the product of, say, acceptance of a certain theory of the physics of tables and mugs. My grounds are simpler: I have had ample experience in interacting with like objects and project these lessons to future interactions. Further, we can borrow from Norton a prototypical scientific belief that is naturally ascribed to enumerative induction: "we believe all electrons have a charge of −1.6× 10−19 Coulombs, simply because all electrons measured so far carry this charge" [25, pg.12]. In reply to (ii): I delay discussion of the possibility that enumerative induction can be folded into abduction and concentrate on the exceedingly plausible claim that enumerative induction is a special case of statistical induction (or perhaps just superseded by it). Statistical reasoning has reached a level of sophistication that suggests that undue attention to universal inference might be misleading or limiting. What justifies a focus on simple enumeration? In response, I suggest the simpler setting of universal inference brings into focus an aspect of the problem of induction that is commonly overlooked not least in technically sophisticated discussions focused on statistics. 37 To illustrate: suppose we embark on a study of the color features of the actual population of emeralds. Before gathering data, we agree (for whatever reason) to take seriously three possible candidate colors: green, yellow and mauve. As it happens, we then observe a random sample of emeralds with these color-types distributed in a 70-30-0 ratio. Statistical induction directs us to project this make-up onto the entire population of emeralds, and we draw our conclusions accordingly. Altogether, our investigative methods raise two obvious questions, though the first receives less attention: what, if anything, justifies our treating green, yellow and mauve as comprising the complete set of possible candidate colors? (In particular, in retrospect, was it sensible to include mauve as a possibility to be ruled out? If so, what justified limiting ourselves to only these three colors?) And, secondly, given a set of possible candidates, what justifies projection from a sample to the whole population? (In particular, did we select enough emeralds for our sample, and use a suitable selection technique? How confident should we be in our conclusion, given the size of our sample? Should we reserve some credence for the hypothesis that some mauve emeralds are lurking out there?) A focus on enumerative induction simplifies the statistical issues and allows us to focus better on the first, neglected question. Indeed, as should become apparent, the response to Humean skepticism I propose in this paper depends on a view as to how best to answer the first question, not the second. In reply to (iii): ingenuity aside, there is room to feel dissatisfied with the existing major proposals for dealing with Humean skepticism. I cannot back this claim comprehensively here, so offer only cursory worries for a few promising and influential recent proposals.28 Some propose that enumerative induction is a special case of abductive reasoning. According to the abductivist: the reason to believe that all emeralds are green given an uninterrupted parade of observed green emeralds is that this fact, if true, would best explain the observational data [15]. 28Not only cursory, but patently inadequate without a fuller dialectic: the views under consideration have been developed in rich and sophisticated ways by the cited authors, and are not to be dismissed off-hand. 38 One reason to hesitate to embrace this proposal is skepticism that a happy outcome is likely for the debate concerning the nature of explanation and good explanation [11, 142-148]. However, even for those optimistic about securing the foundations of abduction (such as myself) there is room to doubt that abduction is the antidote to Humean skepticism. A good explanation, it is natural to presume, is one that, in some sense, generates understanding. But it is hard to see how the truth of "all emeralds are green" can by itself generate understanding as to why the emeralds I have observed are green. "All emeralds are green" entails that every emerald I observe is green, but fails to locate this fact in an "illuminating story" involving diverse (and possibly more primitive) facts, laws or entities. Or perhaps the abductivist's claim is that we first use abduction to infer that the underlying causal-structural constitution of an emerald necessitates a green hue, then from this intermediate conclusion infer that all emeralds are green. But if an explanation citing necessitating constitutive facts is fleshed out as a detailed proposal, then it is no longer plausible that the proposed abduction captures the simplicity of enumerative induction; and if the details are left unspecified then we are again left with the question as to whether this "explanation" has genuine explanatory power. Further, the abductivist approach to enumerative induction highlights peculiar mysteries that might seem no better than (or are perhaps equivalent to) the problem of induction. For instance, if simplicity and explantory scope are offered as reasons to accept the hypothesis that all emeralds are green, then this merely provokes the question as to why these factors ought to be taken as a mark of truth. Next consider the proposal that enumerative induction is simply a matter of subjective Bayesian inference. By subjective Bayesian lights, a rational agent is one whose degrees of belief (credences) take the form of a probability function, and who updates her beliefs by way of Bayesian conditionalization. The Bayesian may then cite a famous result due to De Finetti [9]: in the long run, so long as the agent's prior credence function satisfies certain symmetry properties (namely, a property that goes by the name of exchangeability), a Bayesian agent's credence function will eventually come to 39 reflect the frequency information captured in the stream of her observational data. That is: if green emeralds occur with a 100 percent frequency in the observations she collects, she will converge to a credence of 1 with respect to the hypothesis that all emeralds are green essentially capturing the mechanism of enumerative induction. But this proposal again leaves room for reasonable doubt [8]. The subjective Bayesian does not typically offer reasons to think that a rational agent must have an exchangeable credence function. Nor does the typical subjective Bayesian offer much to guarantee an efficient rate of convergence to inductive conclusions. Yet, intuitively, enumerative induction is a highly efficient form of reasoning. To reasonably conclude that all electrons have a charge of −1.6×10−19 Coulombs does not, it seems, require excessive individual measurements. Finally, consider the proposal of the formal learning theorist [18]: there is no guarantee that the method of enumerative induction arrives at a true conclusion in the short term, but in a certain sense it is guaranteed to hit upon the truth in the long term, thereby rendering it a rational strategy for belief acceptance. For either there are only green emeralds, and so the conclusion "all emeralds are green" is true; or, if indeed there is a yellow emerald out there and one is guaranteed to eventually observe this fact then eventually one will come to modify one's incorrect belief. The difficulty with this proposal is, however, two-fold. First, for ordinary agents, it is unlikely that their investigation will be so thorough as to guarantee that, if there is an exception to a universal claim, it will be eventually found. Second, that it is in the long-run strategic to accept a certain claim does not by itself make it likely that that claim is true (as the formal learning theorist admits). So it is left somewhat mysterious for the formal learning theorist why an agent should believe the conclusion of a universal inference, as opposed to merely accept it for strategic purposes.
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Bislang vernachlässigte man in der Forschung sowohl die Ansichten von Horkheimer und Adorno über Sprachgeschichte als auch Zusammenhänge mit jüdischen Theologien, die gemeinsam die Grundlage der Geschichtsphilosophien innerhalb der ‚Dialektik der Aufklärung' bilden; mit der vorliegenden Untersuchung werden die Versäumnisse nachgeholt. Matern bietet eine ausführliche, aber sehr konzentrierte Diskussion im Kontext von ethnographischen, philologischen und theologischen Forschungen. Der grosse Aufwand ist erforderlich, um (a) mögliche Bezüge von Horkheimer und Adorno herausstellen zu können, (b) eine Basis für angemessene Interpretationen zu erhalten. Resultat der Forschung ist, dass beide Autoren unterscheidbare apokalyptisch messianische Theologien entwerfen, die nachweisbar im Kontext von messianischen Ausrichtungen innerhalb der jüdischen Kabbala stehen. Die Arbeit ist erstmals 1995 im Druck erschienen, hrg. vom Sprachanalytischen Forum, einer philosophischen Arbeitsund Forschungsgruppe, die es in dieser offiziellen Form leider nicht mehr gibt. Im Jahr 2000 wurde die dritte Auflage erreicht. Mit dem eBook werden die Forschungsresultate wieder zur Verfügung gestellt. Der Text ist den inzwischen erfolgten Rechtschreibreformen angepasst worden. Eine Seitenzählung, die eine Zitierweise wie bei Druckerzeugnissen garantiert, erfolgt nur in der parallel erschienenen PDF-Version. Eine Seitenidentität der PDFs mit der früheren Druckversion liegt allerdings nicht vor. Über Sprachgeschichte und die Kabbala bei Horkheimer und Adorno Reinhard Matern 1. PDF-Auflage Frühjahr 2013, Version 1.0 Copyright © 1995 AutorenVerlag Matern Cover-Zeichnung: Barbara Koxholt Cover-Design und eSatz: Reinhard Matern Schriften: linuxlibertine.org, wingreek.com ISBN 978-3-929899-62-7 (ePub) ISBN 978-3-929899-63-4 (Kindle) ISBN 978-3-929899-64-1 (PDF 200 S.) Alle Rechte vorbehalten Besuchen Sie uns auf unserer Website (www.autorenverlag-matern.de) oder bei Facebook (www.facebook.com/AutorenVerlagMatern). Einleitung .....................................................................7 Über das Prinzip Mana ............................................11 Über das Bezeichnungsprinzip Mana .................................................13 Über die Kritik an Bezeichnungen mana ...........................................17 Über die Worte mana in der empirischen Forschung ......................21 Über die Worte manito, wakan, orenda in der empirischen Forschung .......................................................................................................................26 Über die Totalitätsausdrücke ................................................................34 Über Horkheimers Naturalismus .........................................................37 [Fussnoten] ................................................................................................40 Über magische Sprachen ........................................46 Über die betroffenen Religionen ..........................................................47 Über Interjektionen mana und Geschichte .......................................52 Über magische Sprachen und Namen mana .....................................56 Über magische Sprachen, Epistemologie und soziale Herrschaft 60 Über sprachliche Zauberei ....................................................................63 [Fussnoten] ................................................................................................66 Über Säkularisierungen magischer Sprachen ....69 Über die Sirenenerzählung ....................................................................71 Über die Polyphemoserzählung ............................................................76 Über die Unterweltserzählung .............................................................81 Über die erlebnisorientierte Mystik ....................................................89 [Fussnoten] ................................................................................................91 Über mythische Götternamen und Schicksalsworte ..................................................................................93 Über mythische Götternamen ..............................................................94 Über die Differenz von Magie und Mythos in Bezug auf Natur ...99 Über mythische Götternamen ..............................................................94 Über die Differenz von Magie und Mythos in Bezug auf Natur ...99 Über Götterrnamen und Gesellschaften ...........................................101 Über Mythos und Aufklärung .............................................................105 Über absolutes Schicksal ......................................................................107 Über Mythisches und Absolutes ........................................................113 [Fussnoten] ..............................................................................................116 Über philosophische Sprache ..............................121 Über griechische Philosophie .............................................................123 Über Horkheimers adaequatio ...........................................................128 Über die Differenz von Philosophie und Wissenschaft ................131 Über Wahrheit ........................................................................................136 Über Philosophien und Wissenschaften seit der Neuzeit ............141 Über Positivismen und über Lebenswelt .........................................148 [Fussnoten] ..............................................................................................153 Über die Sprachtheologien und die Kabbala ....157 Über die Kritiken falscher Gottheiten ...............................................159 Über Kritik und Wahrheit ...................................................................163 Über Wahrheit und Midda ...................................................................165 Über epistomologische Voraussetzungen ........................................170 Über die mystische Schechina ............................................................171 Über Naturund Schuldzusammenhang ..........................................175 Über Sprachgeschichte und die Kabbala ..........................................179 [Fussnoten] ..............................................................................................184 Literaturnachweise .................................................187 Einleitung I Die Texte der „Dialektik der Aufklärung" linguistisch verstehen zu können, setzt erstens voraus, dass geklärt wird, auf was die Autoren Horkheimer und Adorno Bezug nehmen können. Die vielfältigen Anspielungen, die zum Teil sehr direkte sind, müssen als solche erkannt und hinsichtlich ihrer primären oder sekundären Relevanz für die Theorien der Autoren bewertet werden. Ohne detaillierte Diskussionen über die jeweiligen Gegenstände und die geschichtlichen Forschungsentwicklungen mit Bezug auf die jeweiligen Gegenstände ist ein angemessenes Verstehen kaum zu leisten. Zweitens sind mögliche logische Zusammenhänge zu beachten. Die Essays bieten nur Thesen. Die von den Autoren gewählte Präsentation lässt offen, ob mögliche logische Zusammenhänge aufzeigbar sind. Die vielfältigen systematischen Ansätze sind in dieser Hinsicht zu prüfen. Die in der vorliegenden Studie vorgenommene Konzentration auf die Sprachgeschichtsauffassungen der Autoren hat einen eklatanten Mangel als Hintergrund. Honneth wies 1986 auf ein Fehlen von ausführlichen Arbeiten über die Sprachphilosophien der Autoren hin.(1) Neben unzureichenden Aufsätzen und Textpassagen liegt meines Wissens nichts vor. Erst mit Peges (2) und der vorliegenden Studie werden die 7 Sprachauffassungen der Autoren in hinreichender Weise in Angriff genommen. Speziell in Bezug auf die „Dialektik der Aufklärung" hat Cochettis Arbeit einen kleinen Fortschritt erbracht. Cochetti integrierte, allerdings unzureichend, Ergebnisse empirischer Forschungen. Gänzlich fehlt bei ihm die Berücksichtigung systematischer Erwägungen der Autoren.(3) II Es ist ratsam, die explizit nicht nach Verfassern differenzierten Essays der „Dialektik der Aufklärung", gleichgültig wie sich die Autoren später über diese geäussert haben, als Essays der jeweiligen Autoren zu behandeln. In der Sekundärliteratur wird insbesondere Adorno sehr häufig das Gesamtwerk zugeschrieben, ohne darauf zu achten, dass er lediglich derjenige war, der das Buch weiterhin für veröffentlichungswürdig gehalten hat. Dass von Horkheimer entwickelte und später zurückgezogene Ansätze eventuell nicht oder lediglich partiell in den Rahmen von Adornos philosophische Theologie passen, blieb unberücksichtigt. Ich nehme die Informationen von Habermas auf, die er aus familiären Quellen erhalten hat, um von vornherein die Essays zuzuordnen: der Titelessay „Begriff der Aufklärung" stammt, von einigen Zusätzen abgesehen, von Horkheimer, ebenso „Juliette 8 oder Aufklärung und Moral"; Adorno sind die Essays „Odysseus oder Mythos und Aufklärung" und „Kulturindustrie" zuzuordnen.(4) Der Essay „Elemente des Antisemitismus" wird meiner Einschätzung nach primär von Adorno verfasst worden sein. Im Zentrum der vorliegenden Untersuchung über die Sprachgeschichtsauffassungen stehen Horkheimers Essay „Begriff der Aufklärung" und Adornos „Odysseus oder Mythos und Aufklärung". Innerhalb der Analyse wird keine vollständige Behandlung der Sekundärliteratur über das populär gewordene Buch angestrebt. Die vorgenommene Auswahl richtet sich lediglich nach den argumentativen Erfordernissen der Analyse. Wichtiger war mir die Integration von älterer und jüngerer Fachliteratur über die verschiedenen Sachgebiete, die im Kontext der Sprachgeschichtsauffassungen von Horkheimer und Adorno von Relevanz sind. III Die Studie unterteilt sich in sechs Kapitel. Innerhalb der Kapitel wird in zweifacher Hinsicht analysiert: im Kontext der Forschungsliteraturen und im Hinblick auf systematische Ansätze, die in eine ganz andere Richtung weisen. Eine interpretative Integration der Kabbala erfolgt erst im letzten, im sechsten Kapitel, um den jeweiligen Rahmen nicht zu sprengen. Auf diese Weise können die theologischen Kontexte im Zusammenhang analysiert werden. Da je9 dem Kapitel eine Einleitung vorangestellt ist, reicht es in dieser Einführung hin, kurz die Themen und das Resultat anzuführen: Im ersten Kapitel werden Horkheimers Ansichten über Worte und Gegenstände mana behandelt, im zweiten seine Äusserungen über magische Sprachen, im dritten Adornos auf Sprachgeschichte bezogene Deutungen der „Odyssee", im vierten Horkheimers Deutungen philosophischer Mythen, im fünften seine Ansichten über Philosophieund Wissenschaftsgeschichte, im sechsten und letzten Horkheimers und Adornos Einbezüge jüdischer Theologien, insbesondere der Kabbala. Resultat der Analyse ist, dass Horkheimer und Adorno innerhalb der „Dialektik der Aufklärung" apokalyptisch messianische Theologien präsentieren. 1 Vgl. A. Honneth, 1986, S. 341. 2 Vgl. K. Pege, 1995. 3 Vgl. St. Cochetti, 1985. 4 Vgl. J. Habermas, 1986, S.171.
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Causa Efficiens versus Causa Formalis: origens da discussão moderna sobre a dimensionalidade do espaço1 F. Caruso & R. Moreira Xavier Centro Brasileiro de Pesquisas Fısicas Rua Dr. Xavier Sigaud 150, 22290-180, Rio de Janeiro, RJ, Brazil Resumo Discute–se a relação entre os critérios metacientıficos utilizados para explicar, ou impor limites sobre a dimensionalidade do espaço fısico e os sistemas de explicação causal dominantes nos correspondentes peŕıodos históricos. Examinam– se as importantes contribuições de Aristóteles, Kant e Ehrenfest ao problema da dimensionalidade, as quais se apóiam em explicações causais distintas: em Aristóteles, causa materialis, no jovem Kant, causa efficiens e, em Ehrenfest, uma engenhosa combinação de causa efficiens e causa formalis. Enfatiza–se a crescente valorização da causa formalis nas abordagens fısicas contemporâneas deste problema. Abstract Metascientific criteria used for explaining or constraining physical space dimensionality and their historical relationship to prevailing causal systems are discussed. The important contributions by Aristotle, Kant and Ehrenfest to the dimensionality of space problem are considered and shown to be grounded on different causal explanations: causa materialis for Aristotle, causa efficiens for young Kant and an ingenious combination of causa efficiens and causa formalis for Ehrenfest. The prominent and growing rôle played by causa formalis in modern physical approaches to this problem is emphasized. Keywords: Space; Physical Space; Causality; Aristotle; Kant. 1Trabalho apresentado por R. Moreira Xavier no VIII Colóquio de História da Ciência – Espaço e Tempo – realizado em Águas de Lindóia, São Paulo, de 14 a 17 de outubro de 1993. 1 1 Introdução Este trabalho situa-se na confluência de dois problemas. Por um lado, a questão da dimensionalidade do espaço fısico, cuja discussão pode ser desenvolvida, de um ponto de vista moderno, a partir da pergunta de Ehrenfest: "Qual o papel desempenhado pela tridimensionalidade do espaço nas leis fundamentais da Fısica?" (EHRENFEST, 1920, p. 440); por outro lado, o problema da interdependência entre os conceitos de causa, utilizados pela Fısica num determinado momento histórico, e o estágio de evolução da própria Fısica. Trata-se aqui de discutir os esquemas explicativos (causais) que estão por trás de diversas tentativas de tirar a tridimensionalidade do território dos dados iniciais (matéria, extensão e espaço) e colocá-la no universo de problemas da Fısica. Questóes históricas e epistemológicas relacionadas às obras de três autores fundamentais - Aristóteles, Kant e Ehrenfest - serão tratadas em certo detalhe. Pretende–se examinar o que eles dizem sobre a dimensionalidade do espaço e, em seguida, discutir as concepções de causa subjacentes às análises destes autores. Antes, entretanto, é preciso situar o problema da dimensionalidade do espaço, em seus aspectos gerais. 2 A problemática da dimensionalidade do espaço: Fısica e Matemática Whitrow chama a atenção de que o problema da dimensionalidade do espaço apresenta um caráter dual, envolvendo a Fısica e a Matemática (WHITROW, 1955, pp. 13-31). Segundo ele, primeiro é necessário que se questione o significado de um espaço ter um certo número de dimensões - isto diz respeito ao domınio da Matemática. Depois, segue-se a questão de por que este número é precisamente 3 - a este segundo ponto, espera-se, que a Fısica possa contribuir, de forma significativa, elaborando um conhecimento mais profundo das peculiaridades que distinguem o espaço tridimensional de outros, postas em destaque na pergunta de Weyl: "... se Deus, ao criar o Mundo, decidiu fazer o espaço tridimensional, pode–se chegar a uma explicação 'razoável' deste fato, desvelando tais peculiaridades?" (WEYL, 1949). Ora, claro está que, desde a revolução galileana, passa a existir uma notável interdependência entre a Fısica e a Matemática na descrição da Natureza, passando esta última a ser vista cada vez mais como a linguagem adequada à Fısica. No entanto, do ponto de vista lógico, a Matemática tem suas limitações 2 intŕınsecas: quando se constroem conceitos fundamentais para qualquer Teoria Fısica – como o de espaço fısico – a partir de conceitos matematicamente bem definidos – como o de espaço geométrico –, torna-se extremamente complexo e intricado explicitar os efeitos dessas limitações, inerentes à Matemática, sobre a Fısica (SCHENBERG, 1985; COSTA & DORIA, 1991; BARROS, 1991), em particular, seus reflexos sobre as qualidades espećıficas do espaço fısico, como a dimensionalidade. Ipso facto, a dualidade a que se refere Whitrow parece–nos hoje injustificada do ponto de vista epistemológico, embora esteja na origem histórica da abordagem moderna do problema da dimensionalidade (JAMMER, 1954). Além disto, injustificada, por exemplo, quando se considera a profunda relação entre Geometria e Fısica, contida no programa de Einstein. Como observou Jammer: "Foi Einstein quem esclareceu como a geometria (...) cessa de ser uma ciência axiomático-dedutiva e torna-se uma entre as ciências naturais; a mais velha de todas, na verdade." (JAMMER, 1954, p. 170). Toda essa dificuldade que permeia a Fısica Contemporânea resume-se em outro comentário de Jammer: (...) a estrutura do espaço fısico não é, em última análise, nada de dado na natureza ou de independente do pensamento humano. É uma função do nosso esquema conceitual." (JAMMER, 1954, p. 171). Para se ir além na discussão deste problema seria necessário indagar até onde a Matemática e, em particular, o espaço contınuo são necessários e adequados à descrição dos fenômenos fısicos, questão esta que transcende o escopo deste ensaio. Basta mencionar que continuaremos a nos guiar pelos paradigmas matemáticos vigentes, pelo menos enquanto não tivermos que enfrentar na nossa concepção de espaço–tempo fısico os reflexos das limitações, mencionadas acima, inerentes a todos os sistemas axiomatizados como a Matemática. Pretendemos aqui tão somente mostrar que o enfoque dado ao problema da dimensionalidade do espaço depende fortemente da concepção de causa2 dominante num certo peŕıodo histórico, concepção esta que, na Ciência Moderna, está intimamente ligada, como veremos, ao estágio de desenvolvimento da Matemática. Veremos, na próxima Seção, ainda que de modo bastante esquemático, o segundo ponto a que nos referimos acima, i.e., o impacto dos diversos conceitos de causa sobre a evolução da Fısica e vice-versa. À luz destas considerações, discutiremos nas Seções IV, V e VI, respectivamente, as contribuições de Aristóteles, Kant e Ehrenfest à questão da dimensionalidade. Algumas considerações finais serão apresentadas na Seção VII. 2A palavra causa é usada lato sensu, i.e., relacionada à ideia geral de explicação Cf. Sec. (III). 3 3 Das quatro causas às quatro causas O sistema explicativo de Aristóteles, baseado nas quatro causas, discutido, elaborado e desenvolvido pelos escolásticos (causa materialis, formalis, efficiens e finalis), vai ser adotado pela cultura ocidental até o Renascimento (BUNGE, 1979, p. 32; KUHN, 1977, pp. 51-61), pelo menos. Em Galileu, a causa formalis passa a ter destaque (MOREIRA XAVIER, 1986), devido ao papel que a geometria tem em seu sistema (KOYRÉ, 1966). Com o surgimento do programa cartesiano de pesquisa, as explicações formais e finais são abandonadas e, a partir dessa época, a causa efficiens vai, pouco a pouco, ocupando o lugar central dos esquemas explicativos da Fısica pelos motivos discutidos em (BUNGE, 1979; KUHN, 1977; MOREIRA XAVIER, 1986). É claro que causa efficiens, agora, adquire um sentido diferente do que se encontra em Aristóteles. Já se delineia a visão mecanicista do Mundo (DIJKSTERHUIS, 1959) e causa efficiens passa a ser, antes de tudo, ação (actio), ou seja, "força"3 Para os newtonianos o programa de pesquisa gira em torno da determinação das forças que geram os movimentos. Esquematicamente, podemos dizer que este programa, originado em Descartes, ganha corpo em Newton, é formalizado por Euler, e culmina em Laplace4 "Nós devemos considerar o estado presente do Universo como efeito de seu estado anterior, e causa do que se deve seguir. Uma Inteligência que, por um dado instante, conhecesse todas as forças de que a natureza é animada e a situação respectiva dos seres que a compõem, se fosse suficientemente vasta para submeter esses dados ao cálculo, abraçaria na mesma fórmula os movimentos dos maiores corpos do universo e os do átomo mais leve: nada seria incerto para ela e o futuro, como o passado, estaria presente aos seus olhos" (LAPLACE, 1814). É o predomınio absoluto da causa efficiens e do determinismo mecanicista. A visão atomista da matéria vai se fortalecer nesse ambiente cultural, a ponto de numa conferência intitulada "Os Confins do Conhecimento da Natureza", em 1880, o fisiólogo du Bois-Reymond afirmar que a autenticidade de uma ciência estaria, sobretudo, na sua fundamentação na mecânica dos átomos: "Se imaginássemos todas as transformações do mundo material resolvidas em movimentos de átomos, produzidos por uma força central constante, o universo seria cientificamente conhecido. O estado do mundo durante um diferencial de tempo apareceria como imediato efeito de seu estado durante o diferencial de tempo precedente, e 3Note que força aqui não tem o significado moderno, mas sim o da época que, visto com os olhos de hoje, tem muito de energia, momentum, etc. (JAMMER, 1957). 4O leitor interessado em maiores detalhes sobre a evolução do conceito de causa na fısica pós-newtoniana pode reportar-se, p. ex., a (MOREIRA XAVIER, 1986). 4 como causa direta do seu estado durante o diferencial de tempo sucessivo. Lei e acaso seriam somente diferentes nomes da necessidade mecânica.5" (du BOIS–REYMOND, 1891, p. 18) Por outro lado, é na descrição do calor, visto como algo que se propaga no contınuo, que vamos encontrar a origem de um novo estilo de fazer Ciência: Fourier preocupa-se em descrever o modo pelo qual o calor se propaga – através de leis simples e constantes – sem discutir a essência do calor – as suas causas primárias – como se depreende do Discurso Preliminar da Teoria Anaĺıtica do Calor: "As causas primárias nos são desconhecidas, mas estão sujeitas a leis simples e constantes, que podem ser descobertas pela observação, cujo estudo constitui o objeto da filosofia natural. O calor, como a gravidade, penetra todas as substâncias do Universo, seus raios ocupam todas as partes do espaço. O objetivo de nosso trabalho é estabelecer as leis matemáticas a que este elemento obedece. A teoria do calor, daqui em diante, constituirá um dos ramos mais importantes da fısica geral (...). Qualquer que seja o âmbito das teorias mecânicas, elas não se aplicam aos efeitos do calor. Estes constituem um tipo especial de fenômeno, e não podem ser explicados pelos prinćıpios do movimento e do equiĺıbrio.(5)" (FOURIER, 1822). Mas note que, de certa forma, Newton também faz algo semelhante: na sua Opticks (NEWTON, 1730, p. 400) ele admite a existência dos átomos e procura, nos Principia (NEWTON, 1726), descrever as interações da matéria e não explicar suas origens. Tanto em Newton quanto em Fourier há claramente um deslocamento da pergunta do porquê ao como. Sendo assim em que, então, os dois programas vão diferir? É justamente a introdução de um fluido imponderável e sutil – o calórico – que vai fazer a diferença: a propagação de uma substância fluida no espaço contınuo irá envolver variações de certa grandeza no espaço e no tempo, e, além disto, as coordenadas espaciais passam a ser também um parâmetro como o tempo: isto implicará no uso de equações diferenciais parciais. O enfoque do problema é assim desviado para a busca de uma equação diferencial que descreva o fenômeno fısico, ou seja, para a busca da forma. Em outras palavras, a equação diferencial é a causa formalis do fenômeno em questão. Note que a fısica dos fluidos imponderáveis e sutis (fluido elétrico, calórico, etc.) representou uma certa desmaterialização das explicações, que preparou o terreno para a introdução de conceitos como linhas de força, no caso elétrico, e em última instância, do conceito de campo. Isto marca o retorno da causa formalis ao primeiro plano das explicações cientıficas. Além de Fourier, também Lagrange teve um papel fundamental na afirmação desse sistema explicativo (MOREIRA XAVIER, 1986). Ao utilizarmos as equações de Lagrange (obtidas a partir do chamado prinćıpio de mınima ação), para 5Os grifos são nossos. 5 resolver um problema espećıfico e explicar um fenômeno (LANCZOS, 1986), estamos atribuindo a ele, além da causa formalis dada pela lagrangeana, uma causa finalis expressa pelo prinćıpio variacional. Foi o estudo de sistemas complexos – propagação de calor, mecânica dos fluidos e teoria dos campos – que exigiu o uso de um sistema explicativo complexo (quatro causas) e o abandono do mecanicismo stricto sensu, baseado exclusivamente na causa efficiens (MOREIRA XAVIER, 1993). Ainda no interior da Fısica Clássica, o Eletromagetismo oferece, também, um exemplo interessante. Embora as equações de Maxwell tenham sido obtidas a partir de um modelo mecânico do éter – no fundo, portanto, de um esquema baseado na causa efficiens – Hertz percebeu que este esquema tinha que ser abandonado, em benefıcio da causa formalis, ao nos ensinar que as Equações de Maxwell são a Teoria de Maxwell. Em suas palavras: "O que é a teoria de Maxwell?" Não conheço resposta mais sucinta nem mais definitiva do que a seguinte: – a teoria de Maxwell é o sistema de equações de Maxwell." (HERTZ, 1893). A Fısica Contemporânea está repleta de exemplos de utilização da causa formalis. Várias propriedades quânticas da matéria, como spin, paridade, isospin, estranheza, charme, cor dos quarks, dentre outras, são pasśıveis de descrição apenas em termos matemáticos. A relação entre os teoremas de conservação e as propriedades de simetria é outro exemplo: quando se diz que uma grandeza se conserva, como resultado de uma determinada simetria, o que se está a fazer é atribuir a conservação a uma causa formalis. Na teoria da Relatividade de Einstein, o programa de geometrização da Fısica é claramente calcado na primazia dos aspectos formais, ou seja, na valorização da causa formalis. Existe um exemplo interessante em Teoria de Campos onde se pode mostrar que causa formalis et causa efficiens coexistem num esquema explicativo mais complexo: é o processo dinâmico de quebra espontânea de simetria, onde a densidade de lagrangeana apresenta explicitamente uma certa simetria – causa formalis – que não mais se manifesta nas equações de movimento devido a alguma particularidade das interações entre os campos que compõem a densidade de lagrangeana - a causa efficiens da quebra de simetria (que não é obviamente devida a uma força no sentido newtoniano). Por último, o prinćıpio de exclusão de Pauli, que vale para um só tipo de matéria – de spin semi-inteiro, i.e., os férmions - e não para partıculas de spin inteiro – os bósons - pode estar, de alguma forma, relacionado à causa materialis (MOREIRA XAVIER, 1986). Usar o prinćıpio de Pauli para explicar a impenetrabilidade da matéria significa invocar uma causa materialis para este fenômeno. Esta lista de exemplos, ainda que bastante incompleta, serve, entretanto, para ilustrar como as explicações de que a Fısica lança mão hoje em dia são mais variadas (e, em geral, mais complexas), do que as concebidas nos estreitos limites do programa mecanicista, na medida em que incorporam todos os quatro tipos de causa. 6 Gostaŕıamos de concluir esta Seção reafirmando que, no diversificado sistema explicativo da Fısica Contemporânea, causa readquire um sentido lato (KUHN, 1977), cujas ráızes remotas podem ser encontradas no esquema aristotélico-escolástico de quatro causas. Este fato não chega a surpreender se nos lembrarmos, por exemplo, do caráter neo–aristotélico da Fısica de Einstein, assinalado por Koyré (KOYRÉ, 1971, p. 269). 4 Aristóteles Que a tridimensionalidade é para Aristóteles um atributo do corpóreo – suposto completo em magnitude e imutável – se aprende no primeiro caṕıtulo do seu De Caelo: Se uma magnitude é diviśıvel de um modo, é uma linha, se de dois modos, é uma superfıcie e se de três, um corpo. Além dessas, não há outra magnitude, porque três são todas as dimensões que existem, e o que é diviśıvel em três direções é diviśıvel em todas. (...) posto que 'todas' e 'tudo' e 'completo' [são conceitos que] não diferem entre si no que diz respeito à forma, mas apenas, quando muito, diferem nas suas matérias e naquilo a que eles são aplicados, só o corpo, entre as magnitudes, pode ser completo. Pois, somente ele é determinado por três dimensões, isto é, em um 'todo' (...) Nós não podemos passar do corpo para outra coisa, como passamos da linha para a superfıcie, e da superfıcie para o corpo. Pois, se pudéssemos, não seria mais verdade que o corpo é magnitude completa. Podeŕıamos passar além dele apenas em virtude de um defeito nele existente, e o que é completo não pode ser deficiente, pois se estende em todas as direções." (tradução e grifos dos autores)6 Portanto, da leitura de Aristóteles, concluimos que o Ser – o corpóreo em sua completude – é a causa materialis da tridimensionalidade, negada ao topos, que é uma extensão bidimensional, como notou Simplicius (SIMPLICIUS, apud JAMMER, 1954). 6A magnitude if divisible one way is a line, if two ways a surface, and if three a body. Beyond these there is no other magnitude, because the three dimensions are all that there are, and that which is divisible in three directions is divisible in all. (...) since 'every' and 'all' and 'complete' do not differ from one another in respect of form, but only, if at all, in their matter and in that to which they are applied, body alone among magnitudes can be complete. For it alone is determined by the three dimensions, that is, in an 'all' (...) We cannot pass beyond body to a further kind, as we passed from length to surface, and from surface to body. For if we could, it would cease to be true that body is complete magnitude. We could pass beyond it only in virtue of a defect in it and that which is complete cannot be defective, since it extends in every directions" (ARISTÓTELES, in BARNES, 1985). 7 5 Kant É difundida na literatura a opinião de que Kant apresentou a primeira solução fısica para a questão da dimensionalidade (JAMMER, 1954; BRITTAN, 1978; BARROW, 1983; BARROW & TIPLER, 1986; CARUSO & MOREIRA XAVIER, 1987). A ele é atribúıdo o argumento de que a razão da tridimensionalidade do espaço poderia ser encontrada na lei da gravitação de Newton, segundo a qual a força entre dois corpos decresce com o quadrado da distância que os separa. Tal concepção se apóia, provavelmente, no tıtulo do décimo parágrafo do escrito Considerações Sobre a Verdadeira Estimativa das Forças Vivas, de Kant, a saber: "É provável que a tridimensionalidade seja devida à lei que define as forças que as substâncias exercem umas sobre as outras" (KANT, 1747, p. 11). Entretanto, veremos nesta Seção, que uma leitura mais cuidadosa da obra acima citada, como um todo, leva-nos a concluir que seu racioćınio não conduz a uma resposta satisfatória sobre a dimensionalidade do espaço – como se insinua no tıtulo e é normalmente aceito – mas limita-se, na verdade, a justificar a tridimensionalidade da extensão. Esta questão será examinada em outro trabalho (CARUSO & MOREIRA XAVIER, 1994). Aqui cabe, apenas, mencionar dois pontos: em primeiro lugar, que essa ideia de Kant - elaborada no peŕıodo pré–cŕıtico - de procurar determinar a dimensionalidade do espaço a partir de uma lei fısica é, sem dúvida, um marco importantıssimo para a discussão moderna deste problema, embora não se sustente no peŕıodo cŕıtico da filosofia kantiana;7 em segundo lugar, que há um ponto paćıfico, qualquer que seja a leitura que se faça desses textos pré–cŕıticos de Kant: a grande importância da lei de Newton em seu argumento, ou em outras palavras o papel fundamental que a força desempenha em sua explicação. Esta afirmativa é corroborada pelas citações: "Todo corpo tem uma força que lhe é essencial." (KANT, 1747, p. 3). "Prova–se facilmente que não haveria espaço nem extensão se as substâncias não tivessem forças pelas quais atuassem fora de seus limites. Pois sem uma força deste tipo não há conexão, sem esta conexão não há ordem e sem esta ordem não há espaço." (KANT, 1747, p. 10); "Posto que devemos ser capazes de deduzir tudo que se encontre entre as qualidades de uma coisa a partir daquela que contenha em si o fundamento mais completo da própria coisa, as qualidades da extensão, e consequentemente sua tridimensionalidade, fundamentarse-ão nas qualidades da força que as substâncias possuem na presença das coisas com as quais elas estão relacionadas." (KANT, 1747, p. 11). 7Esta delicada questão é tratada em (VUILLEMIN, 1967) e discutida pelos autores (CARUSO & MOREIRA XAVIER, 1994). 8 A força à qual Kant se refere nestes textos é dada pela lei de atração de Newton que depende do inverso do quadrado das distâncias. Este fato indica que a causa efficiens tem um papel fundamental na explicação que Kant apresenta para a tridimensionalidade e pode ser considerado uma indicação de quanto ele não compartilha das ideias galileanas de geometrização da Fısica. Seu sistema explicativo é essencialmente newtoniano, e toda a sua argumentação é constrúıda a partir das leis de força. É como se ele entendesse que o estudo de espaços mais genéricos devesse preceder a discussão da dimensionalidade do espaço no âmbito da Fısica, antecipando uma interrelação dos dois problemas. Mesmo que sua conjectura refira-se às dimensões da extensão, Kant foi obrigado a imaginar a possibilidade de existência de espaços com um número diferente de dimensões, antes que houvesse uma teoria para estes tipos de espaço. Será a descoberta das geometrias não-euclidianas, no século XIX, que dará impulso a estas questões (JAMMER, 1954). Parece-nos, portanto, que Kant não só tinha consciência, já em 1747, da dualidade a que se referiu Whitrow (WHITROW, 1955, pp. 13-31), mas, sobretudo, lançou as suas bases. Por outro lado, Kant rompe também com a concepção aristotélica do problema – no seu aspecto geral (causa do espaço) e particular (causa da dimensionalidade) – através da introdução da força como causa efficiens do espaço, via o conceito de ordem8 Esta dupla ruptura – com Galileu e Aristóteles – demonstra a originalidade de Kant e, no fundo, aponta para a grande importância que sua ideia terá depois da invenção dos conceitos de linha de força e de campo. De fato, do ponto de vista da Fısica, uma compreensão mais profunda da conjectura de Kant só pode ser alcançada com o conceito de campo, com suas implicações já mencionadas na Seção III. É através da solução da equação de Laplace-Poisson em um espaço euclidiano de n-dimensões (ou, equivalentemente, pela aplicação do teorema de Gauss ao campo gravitacional produzido por uma massa) que se põe em evidência a relação entre o expoente do potencial newtoniano e a dimensionalidade do espaço. Até onde sabemos – com o aval de Brittan (BRITTAN, 1978, pp. 96-97) –, não há outra tentativa de Kant para fornecer uma base fısica à questão da dimensionalidade. Sabe–se que Kant voltou a este problema, como atestam os manuscritos coligidos no Opus Postumum (KANT, 1986), mas, ironicamente, há uma interrupção no texto, num ponto fundamental, tornando imposśıvel descobrir como o Kant maduro revisitaria o problema da dimensionalidade do espaço. Concluiremos esta Seção com esta reticente citação de Kant: "A qualidade do espaço e do tempo, por exemplo que o primeiro tenha três dimensões, o segundo somente uma, que a revolução seja 8O fato de Kant considerar a força como essencial ao corpo sugere que esta possa ter ainda, para ele, um certo caráter de essência (ou forma), reminiscência talvez aristotélica, que nos permitiria imaginar a força também como uma espécie de causa formalis. Embora aristotélico no papel que a substância desempenha em seu sistema explicativo, note que Kant considera, aqui, força como geradora de ordem (KANT, 1747, p. 10), ao contrário de Aristóteles, em cujo sistema, força (dynamis) conduz à ruptura de ordem cósmica. 9 regida pelo quadrado das distâncias são prinćıpios que (...) [interrupção]" (KANT, 1986, p. 131). 6 Ehrenfest Em seu artigo sobre a dimensionalidade do espaço, Ehrenfest introduz um novo enfoque para o problema, dando-lhe uma base fısica mais sólida (EHRENFEST, 1920, p. 440). Considera, como ponto de partida, a hipótese de que a dinâmica de um sistema planetário em um espaço de n–dimensões, seja regida pelo potencial solução da equação de Laplace–Poisson neste espaço, obtida por uma extensão formal do operador laplaciano de três a n-dimensões. Desse modo, mostra que o sistema planetário só admite soluções mecanicamente estáveis para n = 3. Em suma, Ehrenfest busca identificar diferenças entre alguns fenômenos fısicos em um espaço tridimensional (<3) e noutro n-dimensional (<n). A estes aspectos que distinguem a Fısica em <3 daquela em <n ele dá o nome de aspectos singulares, e seu trabalho é dedicado a pô-los em evidência. O ponto central da abordagem de Ehrenfest consiste nas seguintes hipóteses: (i) é posśıvel fazer uma extensão formal de certas leis fısicas estabelecidas no <3 para o <n; (ii) a partir dáı, podem–se buscar um ou mais prinćıpios – por exemplo, o prinćıpio da estabilidade – que, junto com esta lei, permitirão determinar o número de dimensões do espaço fısico. Este tipo de abordagem foi seguido por outros autores, que mostraram que o átomo hidrogenóide de Bohr–Schrödinger e a solução de Schwarzschild das equações de Einstein apresentam também aspectos singulares para n = 3 (WHITROW, 1959; TANGHERLINI, 1963 e 1986). Uma cŕıtica epistemológica à essência destes trabalhos foi apresentada pelos autores (CARUSO & MOREIRA XAVIER, 1987). Gostaŕıamos de enfatizar que, para a ideia de Ehrenfest ser implementada, em geral é a estrutura matemática de certo formalismo fısico, ou simplesmente a forma de uma equação fısica,9 que é mantida, e sua validade em um espaço com um número arbitrário de dimensões, postulada. Isto revela o papel da causa formalis na resposta que dá Ehrenfest à questão: por que o espaço tem três dimensões? Porém há mais ingredientes no argumento de Ehrenfest: é preciso invocar também a causa efficiens para se entender a instabilidade dos sistemas dinâmicos considerados (planetário e hidrogenóide) para n 6= 3. Este fato, mais uma vez ilustra a complexidade das modernas explicações causais. 7 Considerações Finais e Conclusões A dimensionalidade do espaço vem sendo problematizada desde Platão e Aristóteles, mas com grande descontinuidade (WEYL, 1949; JAMMER, 1954; REICHENBACH, 1957; GRÜNBAUM, 1974; BARROW & TIPLER, 1986; CARUSO & MOREIRA XAVIER, 1987). No século XIX, com o surgimento da geo9Não é demais repetir, estabelecida pressupondo a tridimensionalidade. 10 metria não-euclidiana, este assunto começa a deixar de ser objeto de especulação filosófica e passa a ser considerado um problema fısico ou lógico (JAMMER, 1954). Nas primeiras décadas do século XX, sem dúvida, é a Teoria da Relatividade que vai reacender a discussão em torno deste tema (REICHENBACH, 1957; GRÜNBAUM, 1974). Nos últimos anos, esta questão vem adquirindo novo interesse na Fısica devido, principalmente, ao desenvolvimento de dois programas, a saber: tentativas de unificação das quatro interações fundamentais através de teorias constrúıdas em espaços com maior número de dimensões, como supergravidade e superstrings (Cf., por ex., SRIVASTAVA, 1986; DAVIES & BROWN, 1988), e o estudo de sistemas não lineares envolvendo estruturas fractais (MANDELBROT, 1987). Portanto, a questão da dimensionalidade do espaço está longe de ser uma questão fechada, ou meramente acadêmica, e é ainda objeto de intensa investigação cientıfica. Além disso, existem numerosas questões epistemológicas referentes à dimensionalidade do espaço, que precisam ser elucidadas. Neste ensaio, discutiu–se a relação entre os critérios utilizados para explicar ou impor limites sobre a dimensionalidade do espaço e o sistema de explicação causal dominante no correspondente peŕıodo histórico, focalizando-se as contribuições marcantes de Aristóteles, Kant e Ehrenfest ao problema da dimensionalidade. Vimos que os argumentos (e consequentes limitações) dos três sedimentam-se em explicações causais distintas: em Aristóteles a tridimensionalidade é um atributo das substâncias corpóreas (causa materialis); Kant parte de uma concepção newtoniana de força, que se torna basicamente a causa efficiens da tridimensionalidade (KANT, 1747), enquanto Ehrenfest admite, como ponto de partida de sua argumentação (na passagem <3 → <n) (EHRENFEST, 1920, p. 440), um referencial teórico constrúıdo, principalmente, a partir da ideia de causa formalis. Excetuando-se alguns argumentos de natureza topológica (fundamentados na teoria dos nós, por exemplo), não encontramos na literatura especializada recente nenhum procedimento que não se baseie explicitamente em equações diferenciais. E mais: toda vez que se consegue obter vınculos sobre a dimensionalidade topológica do espaço, as equações em questão são lineares (não importando o método utilizado). Alguns exemplos são as equações de LaplacePoisson (EHRENFEST, 1920, p. 440), de d'Alembert (HADAMARD, 1923; BÜCHEL, 1963), de Schrödinger (TANGHERLINI, 1963; CARUSO & MOREIRA XAVIER, 1987), de Klein–Gordon (CARUSO, NETO, SVAITER & SVAITER, 1991) e de Dirac (CARUSO & MOREIRA XAVIER, 1987; LÄMMERZAHL, 1993). Espera-se que equações não-lineares dêem vınculos sobre a dimensionalidade fractal do espaço. Além disso, é de se supor que as teorias de campo unificadas sejam capazes de iluminar certos aspectos da questão da dimensionalidade do espaço fısico. Se esta perspectiva se confirmar, mais uma vez verificaremos que a Matemática desempenha um papel fundamental na tentativa de se compreender esta questão, não como ciência pura, mas como único modo aceito, desde a revolução galileana, de formalizar um certo conhecimento do mundo fenomenológico. Este fato aponta para uma crescente valorização da causa formalis na abordagem do problema da dimensionalidade do espaço fısico. 11 Agradecimento: Um de nós (F.C.) agradece ao CNPq, pela bolsa de pesquisa vigente durante o peŕıodo no qual este trabalho foi realizado. 8 REFERÊNCIAS • ARISTÓTELES, De Caelo, Livro I, 268a, 5 e sq., in BARNES, J. (ed.) The Complete Works of Aristotle. Princeton: Princeton Univ. Press, 1985. • BARROS, J.A. de. Dois exemplos de indecidibilidade e incompletude em Fısica, Tese de Doutorado. Rio de Janeiro: CBPF, 1991. • BARROW, J.D. "Dimensionality", Phil. Trans. Roy. Soc. London v. A310, p. 337, 1983. • BARROW, J.D. & TIPLER, F.J. The Anthropic Cosmological Principle. 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VARIETIES OF SELF-REFERENCE by Steven James Bartlett, Ph.D. Homepage: http://www.willamette.edu/~sbartlet INTRODUCTION TO SELF-REFERENCE: REFLECTIONS ON REFLEXIVITY Edited by Steven James Bartlett and Peter Suber Originally published by Martinus Nijhoff, Dordrecht, Holland, 1987. Now published by Springer Science. KEYWORDS: self-reference, reflexivity, self-referential argumentation Self-reference: Reflections on Reflexivity, edited by Steven James Bartlett and Peter Suber, is the first published collection of essays to give a sense of depth and breadth of current work on this fascinating and important set of issues. The volume contains 13 essays by well-known authors in this field, written on special invitation for this collection. In addition, the book includes the first general bibliography of works on self-reference, comprising more than 1,200 citations. Even before the early twentieth century, when the first semantic and settheoretical paradoxes were felt in logic and mathematics, an everwidening circle of disciplines was affected by problems of self-reference. Problems of self-reference have become important topics in artificial intelligence, in the foundations of mathematics and logic, in the psychology of reflection, self-consciousness, and self-regulation. Epistemology, logic, computer science, information theory, cognitive science, linguistics, legal theory, sociology and anthropology, and even theology have faced explicit self-referential or reflexive challenges to research or doctrine. BOOK CONTENTS Introduction Steven J. Bartlett Varieties of Self-reference Part I: Informal Reflections D. A. Whewell Self-reference and Meaning in a Natural Language Peter Suber Logical Rudeness Myron Miller The Pragmatic Paradox Henry W. Johnstone, Jr. Argumentum ad Hominem with and without Selfreference Douglas Odegard The Irreflexivity of Knowledge Part II: Formal Reflections Frederic B. Fitch Formalized Self-reference Raymond Smullyan Quotation and Self-reference Graham Priest Unstable Solutions to the Liar Paradox Part III: Specific Reflections W. D. Hart Causation and Self-reference Joseph M. Boyle, Jr. Is Determinism Self-refuting? Olaf Tollefsen The Equivocation Defense of Cognitive Relativism Martin X. Moleski, S.J. The Role of Retortion in the Cognitional Analyses of Lonergan and Polanyi James E. Swearingen Reflexivity and the Decentered Self Part IV: Bibliography Peter Suber A Bibliography of Works on Reflexivity This electronic version is made available as a free open access publication under the terms of the Creative Commons AttributionNonCommercial-NoDerivs license, which allows anyone to distribute this work without changes to its content, provided that the author, the original publishing journal, and the original URL from which this work was obtained are credited, that the contents of this work are not used for commercial purposes or profit, and that this work will not be used without the author's or his executor's permission in derivative works (i.e., you may not alter, transform, or build upon this work without such permission). The full legal statement of this license may be found at http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/legalcode © Steven James Bartlett, 2019 Steven J. Bartlett Varieties of Self-Reference Theory of Reference The motivation to do philosophy seems to come from a need to grasp the most basic, the most general, features of the intelligible world. During the last half century, an increasingly encompassing perspective has developed due to this motivation. Theory of reference began as a comparatively narrow and specialized examination of elementary linguistic forms, such as definite descriptions. and proper names. Much work in theory of reference still reflects this focus. At the .same time, there is a growing realization in technical literature in the field that referring is not wholly reducible to linguistic me<::hanisms. Without a wide range ofabilities to refer, we would be bereft of thoughts, memories, and sensations: The world as we perceive it, remember it, and conceptualize it would, in the absence of appropriate referring capacities, collapse into impossibility. All that we are, have been, and would be receives its form and sense in terms of a multitude of ways.of referring which together make it possible for our individual worlds to possess an order, for us to contact others, inteq)ret events, and identify a structure of common experience. A general theory ofreference represents one way among others of realizing, in the contemporary idiom which every age requires, the perennial desire for comprehensive philosophical understanding. General theory of reference seek� to study, with universal theoretic inclusiveness, an essential constitutive ingredient of human reality: the phenomenon of referring which, in different forms, is involved in all study, all reflection, all discourse. It appears to be an inescapably fundamental basis of all that can be thought and expres!!ed. General the9ry of reference. itself must make use of the language, ideas, and realities of referring in order to investigate them. This fact exhibits reflexivity, or self-reference, the common theme of the papers in this volume. * ' Historically,. studies of self.:.reference had a comparatively limited focus as did general theory of reference, restricted to problems arising . iii. formal systems when self-reference was permitted, and to problems in linguistic analysis. It is my intention here and a main purpose of this collection to begin to show that reflexivity is an important and pervasive phenomenon, beyond logic Steven J. Bartlett & Peter Suber (Eds.), Self-reference: Reflections on Reflexivity. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987. Now published by Springer Science. [From pp. 5-28] Bartlett Varieties of Self-Reference and philosophy of language, and beyond the discipline of philosophy itself. Studies of reflexivity have gone on for some time in a variety of disciplines, but often in total ignorance of one another, an undesirable state of affairs in any branch of learning. The present collection of papers on reflexivity is the first publication of its kind: It is the first scholarly anthology to represent, as much as it has been possible to do so in a single volume, some of the diversity of studies of self-reference. Self Reference When we employ thought to understand the nature of thinking, when we seek to know the presuppositions involved in kn9wing, we define a task that essentially involves the subjects we would study. Reflexivities of this kind are widespread: Sociology, anthropology, biology, and many other disciplines, as we shall see, exhibit varieties of self-reference. Attempting to understand reflexivity gives one the sense of trying to lift oneself by the bootstraps. Reflexivity is often clearest to us in the case of categories which must themselves be used if we are to explicate them, as in thought about thought, or knowledge about knowledge. Logician Paul Lorenzen has identified a similar form of reflexivity which comes to light in connection with "elementary sentences ", which reveal certain undeniable conditions of discourse. He notes that the "decision to accept elementary ways of speaking is not a matter of argument. It does not make sense to ask for an 'explanation', or to ask for a 'reason' . . . . If you ask such questions, .. . you have already accepted at least the use of elementary sentences. " 1 * As we shall see, reflexivity takes many forms. In philosophy, self-implicating categories and preconditions of discourse have inspired a good deal of interest. In psychotherapy, a paradigm of reflexivity is found in the psychological attempt to bring about changes in one's own psychological makeup. And it appears that it is just this reflexive capacity to initiate self-change which characterizes much of creative thought: It may underlie basic creative problem-solving abilities, and it identifies a special property of the mental adaptiveness that has gained one organism undisputed control of a planet. I do not have an exhaustive enumeration of varieties of reflexivity to offer here. I will make no attempt to specify defining properties of self-reference which are invariant over all of their 6 Bartlett Varieties of Self-Reference / manifestations; ) The ideas and terms which we use to describe reflexive realitres will be defined here only by the contextually determined meanings they possess in the variety of uses to which the reader himself is accustomed. Awareness of reflexivity ought properly--i.e., self-referentially--to begin at home, in individual mental space: It is something best understood informally by its experience, rather than by stipulated or hypothetical definition. In the following section, I have brought together forms of self-reference which are encountered in diverse disciplines; many comprise separate varieties of self-reference, and not simply formally equivalent examples in different garb. I have, however, not been concerned here to establish th�ir independence. What follows is an annotated inventory of varieties of reflexivity. I have tried to keep the annotations to a minimum. For some readers, I will doubtless say too much, and for others, too little. My purpose is to identify main fonns of reflexivity which may interest some readers sufficiently to explore further. This broad but self-avo*wedly incomplete enumeration of varieties of self-reference offers perhaps the clearest and strongest evidence--sometimes only through the simple act of pointing, through ostensive reference--of the extent to which reflexivity permeates our intellectual and practical worlds. We begin with a review of several varieties of self-reference which have become most familiar in the literature: Better-Known Varieties of Self-Reference • Reflexivity of indexical signs, egocentric particulars, and token-reflexive words: Indexical signs (C.S. Peirce) refer in a manner that is relative to the speaker: The referents of 'I', 'here', 'now', and 'you' are relative to the individual who uses them, to the place, to the time, and to whom he speaks. Egocentric particulars consist of pronouns, demonstratives, and , tenses . . Russell called them 'egocentric particulars' because their reference, like that of indexical signs, is determined relative to *the speaker who uses them. But Russell sought, unlike Peirce, to reduce all such* expressions to the logically proper name, the egocentric particular, 'this': For example, 'I' refers to the set of memories, enduring physical features, and abilities which make up this. 'Now' refers to eventuimultaneous with this. 7 Bartlett Varieties of Self-Reference Token-reflexive words (H. Reichenbach) refer to physical tokens or instances of an individual act* of expression, whether in speech or in writing. Each token of a specific.token-reflexive word refers to a different physical token--that .is to say, each refers to itself: 'I' refers to the person who utters this token; 'here' refers to the place where this token is uttered. The identifier 'this token' is token-reflexive: .*every token of it is a different token, a physically distinct sound or ink pattern. • Semantical reflexivity: � Natural as well as a few formal languages possess ways of referring to their own semantical concepts. These concepts normally link a language to the class of objects to which the language can refer, as do the semantical concepts truth and falsity. When a language is allowed to become semantically self-referential, inconsistencies may or may not be produced . . The most famous of the semantical paradoxes is that of the Llar, also called Epimenides' paradox, attributed to Eubulides: "This man says he is lying. Is what he says true or not?" • Tautological reflexivity: .. Tautological propositions have been considered to be reflexive in an extended sense: Each comprises a .closure over a truth-functional domain expressed by the proposition. Phenomenology of immediate experience suggests a form of tautological relation, between the description of such an experience and the experience itself. The so-called incorrigibility of certain claims about immediate experience may be understood in this way. • Set-theoretical reflexivity: When set-membership is used reflexively, paradoxes may again be generated. Of these, Russell's paradox, formulated by him in 1901, is probably best known, resulting from the specification of the set of all and only those sets that do not contain themselves as elements. A set so defined will contain itself as a member if and only if it does not. During the last few years of the 19th century, and the first decade of the 20th, semantical atfd. set-theoretical paradoxes 8 Bartlett Varieties of Self-Reference magnified greatly the difficulties attributable to self-reference. This was a period of heightened paradox.;se-nsitivity. The landmarks were: • the first published modem paradox, the Burali-F orti paradox ( 1897), concerning the greatest ordinal number; • Cantor's paradox (1899), concerning the greatest cardinal number; • Russell's paradox (1901); • the Richard paradox (1905), identified by Jules Richard at a lycee in* Dijon, concerning the nondenumerability of real numbers; • the Zermelo-Konig paradox (1905), relating to the finite definability of real numbers; . • Berry's paradox (described by Russell in 1908), *relating to "the least integer not nameable in fewer than nineteen* syllables"; and -�-J- • Grelling's (or the Grelling-Nelson) paradox (1908), produced by the self-predication of the predicate "heterological": a predicate is heterological if a sentence ascribing the predicate to itself is false. As formalized semantics fell into step with set theory, an earlier division made among these paradoxes (by logician Paul Ramsey, into "syntactic" and "semantic" categories) gave way to their being grouped under the single category of set-theoretical paradoxes. • Pragmatical, or performative, self-reference: When a statement is made, there are two dimensions of its assertion which may or may not conflict. One dimension has to do with what the statement asserts; the other, with the way in which the statement is made, or how the speaker intends the statement to be understood. A statement made in such a way that these two dimensions come together and refer the c;me to the other is pragmatically, or performatively, self-referential . . The implicit claim to truth, "There are no truths", is self..:referentially inconsistent in a pragmatic a!. or performative 9 Bartlett Varieties of Self-Reference sense. Uttering the word 'cake' in Ramsey's claim, '.'I can't say 'cake'", similarly is pragmatically self-defeating or self-refuting. On the other hand, a person who, with face beet-red, yells, "I'm really mad", utters a statement that is pragmatically reflexive but not self-referentially inconsistent. A substantial literature has been devoted to the study of pragmatical self-reference: One might begin with works by John Passmore, Henry W. Johnstone, Jr., and J.L. Mackie. • Metalogical, or transcendental, reflexivity: There is a special kind of relation between a truth-functional referring proposition and the set of conditions which are necessary in order for the proposition to be capable of referring at all. The relation is metalogically, or transcendentally, reflexive, and it forms a distinct variety of self-reference first studied by Steven J. Bartlett. This relation, interpreted in diverse ways, has been the often not clearly defined object of attention of various philosophers and logicians, over a long period of time. Kant, for example, was especially fond of a similar relation, and made it: the,basis for his transcendental deduction: He attempted to .demonstrate the existence of what may be regarded as expressing such a metalogical (in Kant's terms; transcendental) relationship between his Categories and the possibility of objective knowledge. The relationship is reflexive: To assert objective knowledge while denying one or more of the Categories would, provided Kant was right, result in a metalogically self-referentially inconsistent proposition. A general metalogic of reference makes it possible to undertake a logically compelling, theoretically neutral, and reflexive evaluation of many philosophical and other positions. 2 We now move on to a more inclusive enumeration of varieties of self-reference: *** Linguistic Reflexivity The discipline of linguistics has studied general reflexive aspects -, . ., 10 Bartlett Varieties of Self-Reference of languages, including • self-referential capabilities of natural and formalized languages, and the paradoxical consequences of their unbridled use; • reflexive properties of generative grammars; and • linguistic and conceptual limitative hypotheses concerning the structure of natural languages, first formulated by Benjamin Lee Whorf in his linguistic relativity hypothesis, and later qualified b1 other theorists. Philosophical Reflexivity In philosophical argument, pragmatical self-reference has been * . used to make evident what one in fact is committed to in making a given assertion; metalogical self-reference makes clear what one must be committed to if an assertion in principle is to be meaningful. Philosophical arguments using pragmatical self-reference are, accordingly, normaUyr*.expressed as ad hominem arguments. Argumentation involving metalogical reflexivity has an unmistakable transcendental orientation. Other examples of self-reference used in philosophical argument include petitio principii, circular reasoning, reductio ad absurdum, and applications of semantical and set-theoretical reflexivity.* Reflexive approaches to philosophical argument are inclined to focus on • the self-application of principles, predicates, and categories; • the self-justification (self-validation) or self-refutation of theories, inferences, or individual propositions; or • the self-supporting character of certain inductive arguments. Reflexivity has been significant to philosophy, beyond its application in argumentation, in the descriptive context of phenomenology. Husserl's theory of phenomenology is essentially reflexive: For him, phenomenology is a science of science, a theory of theories, which contains itself within its own proper subject matter, as it attempts to reach a radical degree of self-understanding. Reflexivity also appears as a specific phenomenological topic of research in connection with reflective experience, specifically 1,, 1 1 Bartlett Varieties of Self-Reference self-consciousness and reflexive knowledge. Proof-Theoretical Reflexivity Some of the most dramatic 20th century contributions to mathematics and the theory of formal systems have resulted from self-referential techniques of proof. The family of limitative theorems has grown appreciably since the foundational work of Cantor and Godel, relating to incompleteness, undecidability, and unsolvability. In addition to limitative results obtained through reflexive techniques of proof, important contributions by Frederic Brenton Fitch and Raymond Smullyan, contributors to this volume, have examined ways in which formal systems may be constructed so as to permit self-reference without thereby automatically becoming inconsistent Another maj6t3.rea in which reflexivity plays a central role in mathematics should also be *mentioned, namely, the. theory of recursive functions, also known as computability theory, which immediately leads into: Artificial Intelligence: Mechanizing Reflexivity Several varieties of self-reference currently form a part of the subject matter of artificial intelligence; They include studies of • self-correcting systems • self-regulating systems • systems capable of self-initiated:learning • self-organizing systems • self-reproducing systems. A variety of results now exists which relates to reflexivity in the context of computability theory. John von Neumann and C.E. Shannon, for example, have studied self-correcting procedures for general computations and information transmission, respectively. (See Reflexivity in Information Theory and General Systems Theory, below.) Thoralf Skolem, A.M. Turing, Kurt Godel, Alonzo Church, Emil Post, Andrzej Mostowski, and others have made contributions to recursive function theory that are basic to current research on reflexive systems in the field of artificial intelligence. 12 Bartlett Varieties of Self-Reference Reflexivity in Physics Some of the most interesting conceptual puzzles in physics as well as in philosophy of science stem from theories in physics which apparently reveal forms of reflexivity in certain classes of physical phenomena. Reflexivity seems to .be involved in both contemporary quantum mechapics and general relativity. Quantum * mechanics continues to encounter conceptually baffling phenomena: In the last several years, for example, physicist Alain Aspect has designed a group of experiments which study the apparent fact that quantum results are often determined by states of comparatively distant components of the measuring apparatus. Aspect's attempts to isolate quantum phenomena from the physically reflexive. influence. of the measuring system appear to confirm the role of a variety of physically reflexive determination. What seems to be in question is )not an instance of physically propagated causal influence, but rather a situation in which the measuring apparatus, the observer, and the quantum phenomena to be measured functionally constitute a system which itself reflexively defines properties of the phenomena which may be measured.3 In a similar vein, quantum indeterminism and uncertainty appear to manifest relations of reflexivity that are involved in the system formed by the theoretical framework, the physical apparatus and observer, and the phenomena under study.4 General relativity offers two instances of reflexivity, the first of which exhibits the reflexivity of functionally interdependent descriptions, and the second, a variety of topological recurvature: • the geometric-topological model which expresses density of matter and gravitation as functions of the metric* of space curvature, and vice-versa; and • closed universe models which, although unbounded, are finite. Reflexivity of Space and Time In topology, there are configurations formed by lines, surfaces, WJ.d volumes which exhibit spatial reflexivity: Some of these are frequently used as modelsof, or as spatial metaphors for, specific forms of self-reference.5 They include 13 Bartlett Varieties of Self-Reference • the closed loop, as in a circle, a line curving back on itself in a plane; * • the Moebius strip, a two-dimensional band curving back on itself.in three-dimensional space; • the Klein bottle, a three-dimensional container whose "inner" space recurves so as to be continuous with its "outer" space (a geometrical object not representable in three dimensions); and • the Riemannian model of the closed universe, comprising one space-time continuum, unbounded yet finite in volume. Also worth mentioning is a special area of topology devoted to the study of Banach spaces, in which properties of general reflexive spaces may be investigated. As yet, we have not witnessed the development of a discipline whose* special subject matter is time, as is space from the standpoint of geometry and topology. "Chronology" does not yet exist as an independent field of study. History and futures-studies do exist, but neither explicitly studies reflexive temporal structures such as closed temporal loops, which may be applicable in the context of particle physics, and cyclic and spiral periodicity. Biological Reflexivity Biology has encountered reflexivity in connection with • self-replicating structures, investigated in studies of genetic replication, in particular in connection with viral reproduction; and • self-organizing biological systems, for which functional analysis and a systems-approach to the study of living organisms (organismic biology) are essential: "[t] he whole acts as a causal . •t 116 umt. .. on 1 s own parts. Reflexivity in Political Science Systems of political administration may involve reflexivity in several ways: First, . there is reflexivity relating to the set of beliefs espoused by the administration, which is basic to a country's sense of self-identity as symbolized by flag and nationalistic creed. Here lies the reflexivity of ideology: It forms a self-validating belief-system 14 Bartlett Varieties of Self-Reference which is self-reinforcing, and self-isolating. Its self-isolating character precludes effective communication with alien belief-systems. Philosophical positions frequently are ideologically bound in this way,7 as are religious belief-systems. Second, there is self-reference which concerns the self-limitation or self-augmentation of political power. (See Reflexivity in Law, below.) Third, the internal dynamics of political systems may become dysfut:lctional and self-destructive. The study of reflexively destructive political systems is the focus of political theories of revolution. Reflexivity in Law Self-reference takes several forms in the context of jurisprudence, which will only be listed here. 8 They include • legislative approaches to self-limitation • self-amendment, and paradoxes which self-amending laws may produce • problems and puzzles engendered by self-referring laws • circularity of liens • mutuality in contract law. Sociological Reflexivity In recent years, sociologists have studied the question whether publicizing a prediction about public behavior will influence, positively or negatively, the events predicted. This is the so-called problem of reflexive prediction in behavioral science. It has direct application to whether public disclosure of results of a public opinion survey prejudices the survey's results by acting as a self-fulfilling prophesy� The problem of reflexive prediction is immediately relevant to the policy of releasing vote tallies from the east coast of the United States before voters on the west coast have gone to the polls. An analogous reflexive problem in philosophy concerns the problem of self-prediction: Here, arguments have been advanced, as well as countered, to show that prior to the occurrence of a decision it is, or is not, impossible to know what that decision, or the behavior consequent to it, will be. These arguments form a contemporary 15 Bartlett Varieties of Self-Reference approach to the problem of the freedom of the will, and they have, in the context of philosophy of science, addressed the question whether objective knowledge in human behavioral science is actually possible. Reflexivity in Economics In economics, reflexivity has taken several forms; a partial list includes • reflexive monetary adjustment theory • theory of business cycles • self-correcting investment management strat�gies • the dynamics of self-fueling inflationary and deflationary systems • analysis of exponential growth, usually relating to compounding of reinvestments. Game�Theory, Decision-Theory, and Reflexivity Game-theory and decision-theory encounter varieties of reflexivity in connection with: • rules permitting self-modification, • self-undermining or self-guaranteeing strategies,. and • decision methods which concern the ordering of individual preferences. In relation to the latter, Kenneth Arrow is known for his impossibility theorem, implied by Arrow's paradox, which demonstrates, for example, that the order of voting for or against bills, and on amendments to them, can seriously affect the outcome: hence there does not exist a rational and equitable general social decision method.9 In Anthropology Probably the most famous variety of self.:-reference in anthropology occurs in Benjamin Lee Whorfs linguistic relativity hypothesis, briefly. mentioned under the heading of Linguistic Reflexivity. According to Whorf, thinking 16 Bartlett Varieties of Self-Reference follows a network of tracks laid down in a given language, an organization which may concentrate systematically upon certain phases of reality, certain aspects of intelligence, and systematically discard others featured by other languages. The individual is completely unaware of -their organization and is constrained completely within its unbreakable bounds. to This claim about the determination of thought by language, upon which thought relies for its expression, is itself reflexive, for the linguistic relativity hypothesis is precisely a set of thoughts expressed by language. Another more general variety of reflexive determination of special interest to anthropologists is the framework-relativity of culturally-based values: Culturally relative values appear to have the self-reinforcing and self-isolating character of political ideologies. The unq"�Jestioned acceptance of such values by members of a society, because .these values constitute social experience from their point of view, is at the basis of our "culture-shock" when we find ourselves in a dramatically foreign society. Reflexivity. in Mythology and Theology In mythology, reflexivity is found in myths having to do with • the self-embodiment of a deity in the universe created by him, • general cosmic periodicity, and • the myth of eternal return (or eternal recurrence): the notion that there exist cosmic cycles which are such that each event in the universe will recur in exact detail an infinite number of times in the future as it already has in the past. In theology, we encounter a certain reflexivity on the part of the predicate of. perfection in ontological arguments. Also, in some religious rituals, for example, communion, there is an evident expression of reflexivity: The faith of worshippers at once is a means for, and a symbolization of, their own reflexive participation in the self-embodiment of god, i.e., his incarnation in his own creation, itself a second manifestation of reflexivity, as just noted. In Literature Literary imagination and ingenuity are especially evident in 17 Bartlett Varieties of Self-Reference certain works of poetry and fiction which have self-referential characteristics. Members of this class of literary works are known as self-begetting1 self-describing, or self-reflexive.11 I cannot refrain from including a specific reference here, one which was communicated to me by Martin Gardner. This is the delightful and extremely clever reflexive story by Max Beerbohm, "Enoch Soames" .12 Some of the best science fiction has made reflexivity a theme of central importance, as in works which involve closed loops in time, paradoxes of self-identity, shifts in and out of higher dimensions, etc. In Music Because music exists sequentially in time--even though it has both the "diachronic" and "synchronic" dimensions of melody and harmony--music must rely on the auditory memory of listeners to attain the musical equivalent of reflexivity. Cyclical structures, recurrent thematic material, and forms such as the fugue and canon, offer opportunities for the expression of the varieties of reflexivity so far realized in music. Close neighbors of music, physical acoustics and the physiology of hearing, have identified phenomena with reflexive characteristics: In acoustical resonance, for example, sound waves cause standing waves to be established in a resonating material, which contributes in a self-reinforcing loop to the propagation of sound waves of greater amplitude. In the physiology of hearing, it has been discovered that there is a kind of circularity in judgments which seek to determine musical pitch. * * Reflexivity in Art A self-depicting, recurrent subject in painting, for example, may consist of a picture of a scene containing an easel and canvas, on which is painted the same scene with easel and canvas, on which the picture recurs to the limits of resolution. Salvador Dali and M.C. Escher were skilled in their successful renditions of self-referential subjects. The picture-in-a-picture variety of self-reference in art has been.examined by D. Carrier. B. Ernst has studied reflexivity in Escher, while Douglas Hofstadter has explored self-reference in the art of Escher, the music of Bach, and the limitative results of Godel. Humor 18 Bartlett Varieties of Self-Reference In humor, reflexivity is essential in certain puns and double-entendres: Here is a play on words, which potentially involves a cyclical oscillation between homonyms: Three brothers move to California to start a cattle ranch. When they have bought the land, they phone their mother, asking that she name their ranch. The name she suggests is: "Where the sun's rays meet." Reframing is frequently involved in humor, as when there is a sudden retroactive change of meaning, normally the purpose of the punch-line. * Humor, the capacity to apprehend different levels of meaning quickly, reframirtg, creativity, and play are interwoven abilities which can involve self-reference. These varieties of self-reference appear to make up one side of a coin, the other side of which represents c.onditions which come about when these "healthy" forms of reflexivity short-circuit, producing such dysfunctions as autism and schizophrenia. Psychiatry and Psychotherapy: Reflexivity Awry Reflexivity in psychiatry and psychotherapy is of more critical importance than perhaps in any of the other applied sciences. The assistance they attempt to offer is heavily dependent upon the reflexive capacity of patients themselves: . [O]ne's destiny is shaped from within .... This is ... a process of change that originates in one's heart and expands outward, always within the purview and direction of a knowing consciousness, begins with a vision of freedom, with an "I want to become ... ", with a sense of the potentiality to become what one is not. One gropes toward this vision in the dark, with no guide, no map, no guarantee. Here one acts as subject, author, creator.13 Psychiatry and psychotherapy treat certain conditions which either appear to be produced by reflexive incapacities of patients, or by reflexivity which has become distorted or excessive. Furthermore, a� we shall see, some techniques used in non-pharmacological psychotherapy may themselves have a reflexive structure. Conditions which appear to implicate reflexivity gone awry include: 19 Bartlett Varieties of Self-Reference o autism, the psychiatric equivalent of solipsism; o narcissism, a form of adult-level autism which is self-isolating, built upon layers of pretense, and marked by extreme willfullness; 14 o schizophrenia, characterized by a breakdown of contact with reality, distorted and disjointed thinking, and behavioral confusion; o a desire for self-destruction which, unchecked, may become suicidal; and o self-undermining patterns of communication in troubled families. Different hypotheses have been offered to explain how these conditions come about. Of particular relevance to a study of reflexivity are three hypotheses concerning, respectively, narcissism, schizophrenia, and families at war with themselves: o It has been hypothesized that narcissism is brought about by a traumatic episode that precipitates a progressive flight inward: --a trauma of this kind, for example, might be the suicide of a boy's father after a quarrel between them. o It is thought that schizophrenia may result either from a generalized breakdown of the capacity to distinguish levels of meaning in communications (Gregory Bateson's double-bind theory), or from a child's chronic experience of and involvement in conflict-based family impasses and blocks to open, undistorted expression (Ronald D. Laing's "knot" theory). o Interactions between members of a family are thought to form a system which can short-circuit in pain and frustration, or--also through a feedback loop--can become integrated so as to offer a context for personal growth. A reflexive psychotherapeutic technique which sometimes is dramatically effective is captured by the title of Allen Fay's book, Making Things Better By Making Them Worse.15 The technique is known as "symptom prescription" or "paradoxical injunction". It bears some similarity to the Eastern technique of using koans.to force an individual, through the use of his established patterns of thinking, to break free from the constraints of his own conceptual system. , In 20 Bartlett Varieties of Self-Reference symptom-prescription, for example, a former draftsman, whose hands now shake uncontrollably but because of no physical illness, may be asked to stand in front of a mirror at regular intervals, and attempt to shake. The theory, and the actual effect, is that, often, an uncontrollable pattern is thereby brought under voluntary control. Symptom-prescription has now been used extensively in the context of family therapy and individual behavior modification. Symptom-prescription may be* understood as the use of controlled positive feedback (see below) to regain control of a system--here, the personal world of an individual--that has gone out of control. . Reflexivity in Information Theory and General Systems Theory These two disciplines share responsibility for the concept of feedback, which is *Of sufficient importance to the phenomenon of reflexivity that w.e should look at it somewhat closely. Self-reference, translated into the terms of dynamic systems analysis, and viewed as a liability rather than an asset, may be likened to: On the other hand, in a more constructive sense, here is an example of a positive feedback loop, representing the exponential increase of money in a savings account: In a positive feedback loop, a chain of cause-and-effect relationships', closes on itself, so that increasing any one element in the loop will start a sequence of changes that will result in the originally 21 II *I i I, II I I' � ., Bartlett Varieties of Self-Reference changed element being increased even more. In a negative feedback loop, a. change in one element is propagated around a chain of events until it comes back to change that element in a direction opposite to the initial change. Consider, for example: �� Births/year ( +) .-I P o pu la ti on .....,l (-) Deaths/year % �f popu lation \_____/ � %of population dymg each year ngiving birth each year It follows that positive feedback loops tend to lead to runaway growth, while the addition of negative feedback loops tends to regulate growth and hold a system in a steady state. Many of the varieties of reflexivity we have identified have this character: Some paradoxes may be understood as runaway logical feedback loops. Self-reference itself appears essentially to require a positive feedback loop. In formal logic, a restrictive theory of types acts as negative feedback, eliminating the runaway cycling of an original paradox. Further applications of feedback loops to other varieties of self-reference will likely occur to the reader. Information theory has contributed to the study of reflexivity in two ways which will be mentioned here, and has collaborated with general systems theory in connection with two others: C.E. Shannon and R.W. Hamming have contributed to the development of error-detecting codes, now used in telemetry, which help to insure accuracy in the transmission and reception of messages. An error-detecting code is reflexive, since the messagetransmitted is encoded so as to reveal errors not only in the message content but in the code check bits themselves.16 Gregory Bateson's double-bind theory. of schizophrenia, already discussed bdefly, strongly relies on concepts drawn from information theory. General systems theory, in comparison, has sought to offer a * method of analysis which can show how the components of a system possess the identity they do as a function of the system as a whole. General systems theory endeavors to construct abstract models which can make explicit the isomorphism of concepts, laws, and theories, 22 Bartlett Varieties of Self-Reference often as they are expressed in a plurality of more specialized disciplines. General systems theory is presently working to develop reflexive models, for example, of • the processes of development, specialization of organs, and growth of organisms; and • the maintenance of homeostasis in biological systems (in medicine, called "health") General systems theory and information theory have joined forces outside of their own individual frameworks, in connection with * • approaches in the field of family therapy which emphasize effective communication and a systems-based understanding of family dynamics; and • the formulation of a theoretical basis for the psychotherapeutic technique of symptom-prescription. Hermeneutics, Paradigms, and the Theory of Research Programs Although Imre Lakatos' theory of research programs has become an area of independent interest in the philosophy of science along with Kuhn's studies of paradigm-shifts and the nature of theory change, both may be considered to belong to hermeneutics: both are theories of interpretative models. But, no matter how one wishes to make the classification, studies of paradigms, research programs, and general hermeneutics jointly examine a single form of self-reference which is at the root of tendencies of systems of interpretation so to construe their subject matters that they become self-validating, standing comparatively immune to "recalcitrant experience". One of the topics of central interest in hermeneutics is how rival systems of interpretation may be self-amending in the face of problematic experimental results, and yet continue to adhere, in a self-validating manner, to differing heuristics. The variety of self-reference involved here is closely related to the reflexivity of position-taking in general, as in political ideology and religious dogma, psychological narcissism, and much 23 Bartlett Varieties of Self-Reference philosophical argumentation. Reflexivity in Neurophysiology From a phenomenological point of view, we appear to share an experience of forms of reflexivity in connection with self-referential thoughts and feelings such as pain and anxiety. It is perhaps natural to suppose that subjective experiences of reflexivity have associated with them underlying neurophysiological processes which are similarly reflexive in character. As yet, studies of the neurophysiology of the human brain are inconclusive here. However, research conducted by Karl Pribram and others suggests that the junctional microstructure of the brain may serve as *a substrate for holographic interference patterns or resonance circuits. Descriptions of these hypothesized processes, whose existence is not yet certain, are indeed unmistakably reflexive in character: Recent developments in optical storage and information processing have been helpful to neurophysiology by offering theoretical models which may reveal a good deal about human cognitive abilities. For example, three-dimensional holograms are now possible, in which information is distributed throughout a volume; the. applications of holography to model the human brain appear to be promising. The patterns of electrical activity involved in memory, vision, taste, smell, and touch appear to be of holographic natureP At present, these studies suggest that the brain responds as a general system to patterns of excitation which do not have localized paths of conduction.. The entire system is organized as a network, involving a multiplicity of loops of different lengths and orders of complexity. There are neuronal circuits and holographic return loops which appear to be able to reexcite initial patterns of excitation. The resulting system exhibits a dynamic which involves feedback and feedforward. It may form the reality that underlies and sustains our perhaps distinctive abilities to utilize the contents of memory, to reflect upon our experience, to anticipate,.and to gain a progressively integrated sense of personal identity. +++ The. individual papers appearing in this collection study reflexivity from several perspectives: 24 Bartlett Varieties of Self-Reference From a general standpoint: Papers by D.A. Whewell, on the reflexive flexibility of natural language; Douglas Odegard, concerning the irreflexivity of knowledge: and W.D. Hart, discussing a causal conception of self-reference. On two philosophical theories of reflexivity: An essay by Martin X. Moleski, describing retortion in Lonergan and Polanyi. From a formal point of view: Papers by Frederic B. Fitch, formalizing self-reference; and Raymond Smullyan, on self-reference and quotation. On semantical reflexivity: Papers by Myron Miller, on the Liar's paradox; and Graham Priest, discussing a recent theory of semantical reflexivity. With pragmatical reflexivity in view: *Essays by * Peter Suber, on the norms of debate; and Henry W. Johnstone, Jr., on self-reference and ad hominem argument. On specific applications: Essays by Joseph M. Boyle, Jr., offering a self-referential argument for free choice; Olaf Tollefsen, on the self-defeating nature of relativism; and James Swearingen, characterizing reflexivity in the novel, Tristram Shandy. 25 Steven J. Bartlett Former Professor of Philosophy St. Louis University St. Louis, Missouri [This page left blank in the original publication. Text continues on the next page.] Bartlett Varieties of Self-Reference Notes 1. Paul Lorenzen, * Normative Logic and Ethics, Bibliographisches Institut, 1969, p. 14. See also his conception of operative logic in Einfuhrung in die operative Logik und Mathematik, Springer Verlag, 1969. 2. See citations under 'Bartlett' in the Bibliography. (This is a variety of self-reference not mentioned in this introduction.) 3. To this author, these experiments appear, in an almost obvious way, to point toward the relevance of a metalogical analysis of preconditions of possible quantum measurement of (i.e., reference to) the microevents in question. 4. Cf. Steven J. Bartlett, "Self-reference, Phenomenology, and Philosophy of Science", Methodology and Science; 13, 3, (1980) 143-167. 5. See, e.g., the essay by Graham Priest in this volume. 6. Wilfred Eade Agar, A* Contribution to the Theory of the Living Organism, Melbourne University Press, 1943. See also Ludwig Bertalanffy, Modern Theories of Development: An Introduction to Theoretical Biology, trans. by J.H. Woodger, Oxford University Press, 1933; John Richard Gregg, ed., Form and Strategy in Science, D. Reidel, 1964; Joseph Henry Woodger, The Axiomatic Method in Biology, Cambridge University Press, 1937, ,and !Jiological Principles: A Critical Study, K. Paul, Trench, Trubner, 1929). 7. See Steven J. Bartlett, "Philosophy as Ideology", Metaphilosophy, 17, 1 (1986) 1-13. 8. For further information, see the section "Reflexivity in Law" in the Bibliography. 9. Kenneth J. Arrow, Social Choice and Individual Values ' , Wiley, 1951; Collected Papers, Harvard University Press, 1983; Social Choice and Justice, Harvard University Press, 1983. See also John von Neumann and Oskar Morgenstern, Theory of Games and Economic Behavior, Princeton University Press, 1947; R. 27 Bartlett Varieties of Self-Reference Duncan Luce and Howard Raiffa, Games and Decisions, Wiley 1957. 10. Benjamin Lee Whorf, "Langage, Mind and Reality''; ETC.: A Review of General Semantics, 9, 3 (1952) 177. 11. For works describing these, see the Bibliography, "Reflexivity in Literature". 12. In Max Beerbohm's Seven Men , William Heinemann, 1926 (first published in 1919), pp. 3-48. 13. Allen Wheelis, M.D.; How People Change, Harper and Row, 1973, p. 105. 14. See Steven J. Bartlett, "Narcissism and Philosophy", Methodology and Science, 19, 1 (1986) 16-26. 15. Allen Fay, Making Things Better by Making Them Worse, Hawthorne Books, 1978. 16. See, e.g., Richard Wesley Hamming, Coding and Information Theory, Prentice-Hall, 1980; Claude E. Shannon, The Mathematical Theory of Communication,. University of Illinois Press, 1949; and Stev.en J. Bartlett, "Lower . Bounds of Ambiguity and Redundancy",Poznan Studies in the Philosophy of the Sciences, 4, 1-4 (1978) 37-48. * 17. See Paul Greguis, ed., Holography in Medicine , IPC Science and Technology Press, 1976; and Karl H. Pribram, Languages of the Brain: Experimental Paradoxes and Principles in Neurophysiology, Prentice-Hall, 1971.
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Schleiermacher on the Philosopher's Stone: The Shaping of Schleiermacher's Early Ethics by the Kantian Legacy Jacqueline Marifia / Purdue University This article considers how some of Schleiermacher's most important early ideas on ethics were shaped by his attempt to deal with the problems raised by Kant's understanding of transcendental freedom. In his ethics Kant distinguishes between the moral principle of discrimination (principium diiudicationis) and the moral principle of execution (principium executionis ). The former has to do with ethical judgment-how we decide that an action is right or wrong-and the latter with what moves us to do the right thing. It is a fundamental feature of Kant's critical ethics that he considered the two to be intrinsically intertwined: the moral principle of discrimination-that is, the categorical imperative-can only be valid if we are transcendentally free. As a rational and thereby a universal and a priori practical principle, its bindingness cannot depend on any empirically given desires. This, however, implies that a purely rational principle can be an incentive for the will. Kant himself was deeply perplexed about how this could be possible, calling the difficulties occasioned by such an idea "the philosopher's stone." The early Schleiermacher, however, while sympathetic to Kant's project , became increasingly dissatisfied with some of the deep philosophical problems posed by the notion of transcendental freedom. How do we connect a transcendentally free act with the nature of the subject? Insofar as the act is transcendentally free, it cannot be understood in terms of causes, and this means that it cannot be connected with the previous state of the individual before he or she engaged in the act. Insofar as this is the case, the act is given ex nihilo and cannot be connected with an agent's character. Given the intractability of this problem, Schleiermacher wanted to preserve Kant's understanding of the moral principle of discrimination as a rational principle (and this he does in the later Christian Faith as well) while denying that the moral principle of execution is not ? 1999 by The University of Chicago. All rights reserved. 0022-4189/99/7902-0001$02.00 193 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions The Journal of Religion connected with feeling and with the character of the agent. Hence the ground of an action must be found in the totality of an agent's representations , that is, how a person understands a situation is a crucial factor in the determination of how that person will act. Since a person's character is intricately involved with how a person assesses a situation, this move allows Schleiermacher to connect the ground of an action with character. The article works through these ideas by taking a thorough look at some of Schleiermacher's early essays and reviews. My main focus will be Schleiermacher's early essay On Freedom, written between 1790-92. I will, however, also be taking a look at Schleiermacher's notes on Kant's second Critique (1789), the third of his Dialogues on Freedom (1789), and his critical review of Kant's Anthropology from a Pragmatic Point of View (1799). While other treatments have detailed Schleiermacher's arguments and disagreements with Kant as set out in these works, they have not paid sufficient attention to the development of Schleiermacher's views regarding these questions. Whereas many of Schleiermacher's contemporary commentators understand On Freedom as standing in fundamental continuity with his earlier treatments of Kant's moral philosophy,' I will argue that Schleiermacher's On Freedom is not only the most mature but also the most Kantian of Schleiermacher's early ethical writings. Reflection on many of the issues regarding freedom and morality led him to reject empiricism as a foundation for morals, thereby bringing him closer to Kant. It is no doubt true that significant differences between Kant's theory and his own still remained. However, it is important to locate precisely at what point it is that Schleiermacher disagreed with Kant in On Freedom. His disagreement with Kant at this point is a different and more subtle one than that In his book Deterministische Ethik und kritische Theologie (Berlin: Walter de Gruyter, 1988), Giinter Meckenstock notes that Schleiermacher's intention is to make Kant's practical philosophy more consistent (p. 50). However, after detailing the deep differences between Kant's practical philosophy and the variety of moral sense philosophy espoused by Schleiermacher in the Freiheitsgesprdch (1789), he goes on to note that Schleiermacher's task in On Freedom is to fill out the outlines of the theory sketched in the "Notes on Kant" and in the Freiheitsgesprdch (p. 51). In her article "The Early Philosophical Roots of Schleiermacher 's Notion of Gefuihl, 1788-1794" (Harvard Theological Review 87, no. 1 [1994]: 67-105), Julia A. Lamm reads On Freedom as continuing the "trajectory begun in On the Highest Good" (p. 82), interpreting it as developing an understanding of Gefiihl in which it is presented as "the faculty that not only harmonizes the moral sentiments but also enables us to transcend certain sentiments in order to attain higher ones" (p. 89); I have not found evidence for this reading in the text. Albert Blackwell's book Schleiermachers Early Philosophy of Life: Determinism , Freedom and Phantasy (Chico, Calif.: Scholars, 1982) presents Schleiermacher as denying the possibility of the direct influence of reason on the will in On Freedom (p. 44), thereby understanding the essay as standing in direct continuity with his earlier works. Another fine essay in which On Freedom is discussed at some length is John P. Crossley's "The Ethical Impulse in Schleiermacher's Early Ethics" (Journal of Religious Ethics 17, no. 2 [1989]: 5-24), although the specific issue with which I am concerned is not addressed in it. 194 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Schleiermacher's Early Ethics expressed in his earlier writings; for one, by this time the philosophy of moral sense no longer had the same influence that it once had on Schleiermacher's thought.2 Rather, here we find Schleiermacher performing a subtle about-face concerning the issue of whether reason can influence the will, one that will lead him notably closer to Kant's views. This article is divided into three parts. In the first part, I discuss why Kant asserts that reason can, in fact, pose as an incentive to the will as well as the nature of the deep philosophical problems that this idea has posed. In the second part I discuss Schleiermacher's attempt to circumvent some of these difficulties. Here I discuss both of his earlier, more naive treatments of the problem dating from 1789, as well as his rather sophisticated attempt to provide us with what seems, at first blush, to be a more palatable, compatibilist account of freedom, one that nonetheless seems to cohere with the main outlines of a Kantian ethic found in his more mature treatise On Freedom. The third section provides a philosophical assessment of Kant's and Schleiermacher's respective positions, analyzing both their strengths and weaknesses. I. THE STUMBLING BLOCK (Stein des Anstosses) OF ALL EMPIRICISTS It is a well known fact that in his fully critical ethics Kant came to the conclusion that a moral law binding all rational agents implies transcendental freedom. This is a "thick" concept of freedom that must be understood in a strictly incompatibalist or indeterminist sense. It implies "a power of absolutely beginning a state, and therefore also of absolutely beginning a series of consequences of that state."" An "absolute beginning " is one that is not preceded by another temporal state that determines it and is as such independent from all determining causes. Kant himself was aware of many of the difficulties that such a conception posed and called it "the stumbling block [Stein des Anstosses] of all empiricists but the 2 It is significant that, as pointed out by John Wallhauser in his article "Schleiermachers' Critique of Ethical Reason: Toward a Systematic Ethic" (Journal of Religious Ethics 17, no. 2 [1989]: 25-39), by the time Schleiermacher writes his Outlines of a Critique of Previous Ethical Theories (1803), he clearly rejects the more recent English and French moral philosophy as belonging to traditions of feeling (p. 29). The problem with this tradition, as with other eudaimonistic theories, is "its failure to draw a clear line between the ethical and the natural (reason and nature); it tends to collapse the ethical into a description of natural impulses rather than positing a distinct sphere and power of its own (reason/spirit)" (p. 30). Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. N. Kemp Smith (New York: St. Martin's, 1965). References to the Critique of Pure Reason are to the standard A and B paginations of the first and second editions and will henceforth be included in the text preceded by the letters KRV. In this case the reference would appear as KRV A445/B473. 195 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions The Journal of Religion key to the most sublime practical principles for critical moralists."4 In his notes on Kant's second Critique as well as in his essay On Freedom, Schleiermacher details many of these difficulties and tries to offer an alternative account of how a rationalistic ethic can coexist with a compatibilist account of freedom. Before we can understand both the difficulties and the ingenuity of Schleiermacher's attempts at a solution, however, it is important to understand the depth of the problem as Kant himself did. While the semicritical Kant believed that the principle of discrimination through which the moral law is determined is purely intellectual and a priori, at this stage he did not think that such an intellectual principle could pose as a moral incentive [Triebfeder] to the will. In his Lectures on Ethics, dating from 1775 to 1780, Kant noted that "moral feeling is the capacity to be affected by a moral judgment. My understanding may judge that an action is morally good, but it need not follow that I shall do that action which I judge morally good: from understanding to performance is still a far cry.... The understanding, obviously, can judge, but to give to this judgment of the understanding a compelling force, to make it an incentive that can move the will to perform the action-this is the philosopher's stone."5 A little later Kant notes that "Man is not so delicately made that he can be moved by objective grounds."6 In his critical ethics, however, Kant came to the conclusion that the possibility of being moved by objective grounds (the moral law) carries with it the implication of transcendental freedom. The critical Kant came to this conclusion because the very idea of a moral principle that is necessarily binding implies that its bindingness cannot depend on any empirically given desires. The validity of a hypothetical imperative lies in a preceding desire for an object; that is, only given a particular desire to achieve a certain goal is the will necessitated to perform certain actions in order to accomplish it. The rule given through such an imperative is only hypothetically necessary, and this implies that any kind of rule for the will based on a preceding desire cannot necessitate the will categorically. This means, however, that the bindingness of a categorical imperative cannot depend on any empirically given desires. According to Kant, this in turn implies transcendental freedom, for the moral law can only be binding on us if it can move us to action, but insofar as it is categorical it can bind us only insofar as a previously existing desire is not the ground of the 4 Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, trans. Louis White Beck (New York: Macmillan , 1993), p. 8. All future references to Kant's second Critique will be cited in the text itself. They will be indicated by KprV followed by the Berlin Academy edition volume and pagination; reference to Beck's English translation will follow a semicolon. In this case the references would appear as KprV 5:7; 8. 5 Immanuel Kant, Lectures on Ethics, trans. Louis Infield (Indianapolis: Hacket, 1963), p. 45. 6 Ibid., p. 68. 196 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Schleiermacher's Early Ethics incentive. The incentive must, rather, be grounded in reason, and insofar as reason is itself a product of our spontaneity, such an incentive is intricately involved with the power of absolutely beginning a series of actions and, hence, with transcendental freedom. The two most profound difficulties raised by Kant's scheme have to do with (a) how a purely intellectual principle can motivate the will and with (b) the problem of transcendental freedom. Kant recognized both the intractable nature of the two problems as well as their intrinsic connection when he noted that "how a law in itself can be the direct motive of the will (which is the essence of morality) is an insoluble problem for the human reason. It is identical with the problem of how a free will is possible " (KprV 5:72; 75). Schleiermacher's notes on Kant's second Critique are principally directed to coming to terms with precisely these two difficulties . We should keep in mind that these notes are Schleiermacher's earliest attempt to come to grips with these issues and are subsequently beset with incongruities overcome in his later reflections. In his notes on Kant's second Critique, Schleiermacher expresses dissatisfaction with Kant's account of respect for the moral law, the locus of Kant's discussion of how a purely intellectual principle can motivate the will. In his second Critique Kant had explained that the moral law checks self love and strikes down self conceit (KprV 5:73; 76); furthermore, respect "weakens the hindering influence of the inclinations through humiliating self-conceit; consequently, we must see it as a subjective ground of activity, as an incentive for obedience to the law" (KprV 5:38; 40). Schleiermacher complains that Kant's account still fails to provide an explanation for the genesis of the feeling connected to the influence of the moral law: "Only a negative feeling originates directly from the relation of practical reason to self-conceit, and if one says everything that one possibly can about an inhibition of the causality of a pathologically driven feeling ... it is still, however, not an incentive."'7 Furthermore, Schleiermacher adds that "it seems to me that he [Kant] did not achieve this either [clarifying the genesis of a feeling a priori], for even if I understand that practical reason must occasion an effect on feeling, all that I can understand by this 'a priori' . . . is first only an indirect effect in that certain ideas, which would otherwise encourage the feeling, are de7 Friedrich Schleiermacher, "Notizen zu Kant: KpV," in Schleiermacher Kritische Gesamtausgabe ,Jugendschriften, 1787-1796, ed. Gtinter Meckenstock (Berlin: Walter de Gruyter, 1984), p. 132 (hereafter cited as KGA). All English excerpts from Schleiermacher's notes on Kant's second Critique, as well as Schleiermacher's "Note on the Knowledge of Freedom" and his "Review of Kant's Anthropology from a Practical Point of View" are my own translations. The translated texts can be found in their entirety in my "A Critical-Interpretive Analysis of Some Early Writings by Schleiermacher on Kant's Views of Human Nature and Freedom (1789-1799) with Translated Texts," New Athanaeum/Neues Athanaeum 5 (1998): 11-31. 197 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions The Journal of Religion stroyed; second, only negative in that what was otherwise present in feeling through those ideas is annulled; third, no particular distinct feeling .... How the positive can be understood a priori is still left as empty as before, as is the claim that this feeling distinguishes itself from all others ."8 Schleiermacher is correct to note that Kant's account provides for only an indirect influence of the moral law on feeling: in checking selflove and striking down self-conceit it blocks the effect of these pathologically motivated feelings and thereby strengthens the moral incentive. These are, however, already effects of the moral law on previously existing feelings, and while an explanation of these effects on these preexisting feelings may help to illuminate certain psychological processes, it still affords us insight neither into the nature of the incentive directly connected with the moral law nor into how such an incentive is possible. In other words, while Kant may have provided us with an account of the effect that the moral law has on an individual when she or he recognizes its absolute worth, he still has not explained how a person can recognize such absolute worth in the moral law to begin with. The explanation of how practical reason occasions an effect on feeling is left just as obscure as before, and no real explanation is given as to how we can understand the genesis of a feeling a priori. It is important to grasp the deep structure of the difficulty concerning how a purely intellectual principle can become a motivating ground of the will. In order for the moral law to motivate us, it must affect the faculty of desire in some way, and this involves feeling.9 The problem becomes particularly acute since feeling has to do with our sensuous na8 Schleiermacher, "Notizen zu Kant: KpV," p. 133. 9 In Schleiermacher's Early Philosophy of Life, Blackwell represents Kant's understanding of the moral incentive as follows: "Incentives involve feelings, and yet, if moral obligation is not to be undermined, the means of influence of the moral law cannot involve feeling 'of any kind whatsoever'" (p. 29). Later on he notes that "unlike Kant and Reinhold, Schleiermacher never speaks of the influence of reason on the will as being 'direct.' The influence of reason upon our intentions is by means of incentives, and the incentives of reason, like all other incentives, involve feelings" (p. 44). This is a somewhat misleading presentation, both of Kant and of Schleiermacher's understanding of him, since Kant never asserts that reason cannot influence feeling; in fact, the whole section entitled "On the Drives of Pure Practical Reason" in the second Critique concerns precisely how reason does influence feeling . For instance, Kant notes that "whatever checks all inclinations in self-love necessarily has, by that fact, an influence on feeling. Thus we conceive how it is possible to understand a priori that the moral law can exercise an effect on feeling since it blocks the inclinations" (KprV 5:75; 78). When Kant speaks of the influence of reason on the will as being direct, he does not mean that it does not have an influence on our affective nature; in fact, it must, if reason is to be an incentive. What Kant does mean is that no preexisting feeling can be the ground or the basis of the validity of the moral law; if it were, the law would be reduced to a hypothetical imperative. As can be seen from my discussion of Schleiermacher's On Freedom below, by the time that Schleiermacher writes this treatise he is fully in agreement with Kant's reasoning regarding this issue. 198 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Schleiermacher's Early Ethics ture and thereby with our receptivity, that is, our capacity for being affected from without. The understanding, however, is spontaneous. Spontaneity and receptivity are, according to Kant, two distinct faculties of human nature. How can feeling be affected by the moral law (a purely intellectual principle)? In order for it to be so affected there must be some capacity in our very faculty of receptivity that already allows that faculty to recognize the unconditioned worth of the moral law, but this already involves a judgment of the understanding. This would imply that the faculty of receptivity is itself somehow capable of true judgment, which is impossible. The problem thereby seems to be intractable. It can be understood from yet another angle. The judgment of the unconditioned worth of the moral law that such an incentive presupposes has two components. Insofar as we stress the absolute and unconditioned worth of the moral law, we must rely on reason for the judgment of its unconditioned character. However, insofar as we stress the worth of the moral law, we are concerned with a question of value and, hence, with the subject and his or her attitudes or feelings since the assignment of worth cannot be defined in purely logical or rational terms. Hence the question becomes, How can the rational principle itself be the ground of the absolute worth that the moral subject must assign to it?'o In the "Notes" ("Notizen zu Kant") we find Schleiermacher attempting to come to grips with this problem. While he agrees with Kant that the moral law cannot be empirically grounded, he questions whether making feeling indispensable to the determination of the faculty of desire necessarily results in an empirically grounded practical principle. He believes that he can show that the implication is not an inevitable one, arguing that the ethical principle of discrimination (principium diiudicationis) can be separated from the ground of moral motivation (principium executionis). The key here, according to Schleiermacher, is not to equate the determination of the faculty of desire with the giving of rules for the will, two elements closely connected in Kant's practical philosophy. Schleiermacher does not consider Kant justified in having linked the two: he complains that Kant has not shown that they are either analytically or synthetically combined. 10 Much the same is noted by Dieter Henrich in his article, "Das Problem der Grundlegung der Ethik bei Kant und in Spekulativen Idealismus," in Sein und Ethos, ed. Paulus Englehardt (Mainz, 1963). There he notes that "Die Vernunft fuir sich allein hat keine Kraft 'eine Handlung zu exekutieren'. Selbst die Billigung (complacentia), die wir dem Guten zollen, ist kein in der Logik zu definierender Akt. Sie ist wie jene emotionaler Natur. So scheint eine Antinomie zu bestehen, die zu Ibsen den Stein des Weisen ausgraben heiBt: Entweder die Ethik wahrt den rationalen Charakter der sittlichen Forderung; dann sind die Triebfeder des sittlichen Willens nicht verstindlich zu machen. Oder sie geht von der Sittlichkeit als einer Kraft zu handeln aus; dann is der Vernunftcharakter des Guten nicht zu wahren" (p. 369). 199 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions The Journal of Religion It is here that Schleiermacher's analysis of the inadequacy of Kant's theory of nonmoral motivation comes in. This theory specifies that the faculty of desire is empirically determined when pleasure is what marks an object as worthy of desire. Yet if pleasure is that which marks an object as worthy of desire, the pleasure gotten from the realization of the object, and not the object itself, is the final goal of nonmorally motivated action. But Schleiermacher remarks that there is something wrong in thinking that pleasure, rather than the realization of a desired object, is the goal of nonmoral motivation. The correct understanding of the relation between satisfaction and desire is that the realization of an object brings satisfaction because it is desired. Schleiermacher thereby argues that Kant could only have shown that the determination of the faculty of desire was synthetically combined with the giving of rules for the will on the presupposition that "the feeling, which is necessary in order to set the faculty of desire in motion is also the only possible end to which the desire itself could be directed." " He reasons that, if the feeling of pleasure is not the end to which an empirically given desire is directed, then feeling can motivate without at the same time determining the rules of action for the will. At this point it is important to recall the Kantian analysis of the lower faculty of desire and its relation to heteronomous action. An object is desired because its realization will bring pleasure, and reason figures out the means for the realization of the object. However, because it is desire that marks out the object to be realized in the first place, desire is the ground of the rule for the will; reason is only instrumental in providing the rule through which the object of desire can be achieved. Schleiermacher concludes that, if pleasure is not the final goal of nonmoral action, the lower faculty of desire cannot be the ground of any rules for the will. Kant's linkage between the principle of execution and that of discrimination has been thereby effectively severed. What Schleiermacher has accomplished here, however, remains rather questionable. Given this account, Schleiermacher is still faced with the task of providing an account of how an object of desire relates to the emotional character of the agent, that is, how it is that the object of desire comes to be desired. More important, his argument here seems to be at cross-purposes with his initial goal, which was to ground the moral incentive in feeling or moral sense. Such a theory holds that the worth that the moral law has for us is based on the satisfaction that is associated with acting on it, on the one hand, and the pangs of conscience linked with failing to live up to it, on the other. But if, as Schleiermacher seems to " Schleiermacher, "Notizen zu Kant: KpV," p. 131. 200 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Schleiermacher's Early Ethics want to be arguing here, an object is not desired in virtue of the pleasure it will bring, presumably then acting morally cannot be attractive to us because of the satisfaction that is associated with acting on the moral law, either. II. SCHLEIERMACHER'S COMPATIBILIST PROPOSAL In the third of his Dialogues on Freedom (1789) Schleiermacher attempts to forge a middle position between Kant's understanding of respect for the moral law and a theory of moral sensibility. The dialogue involves three friends, the Kantian Kritias, Sophron, whose position represents Schleiermacher's, and Kleon. Toward the latter part of the dialogue Sophron reminds Kleon that their intention in discussing these matters was to determine the extent to which reason influences our actions and concludes that "we have found nothing but that such an influence can nowhere take place, and that moreover all our actions flow from the feeling of pleasure and the attempt to get it."'12 He proceeds to outline a theory of moral sensibility where experience is a key component in allowing us to determine which actions will bring us pleasure and which will bring us pain. It is experience that "acquaints us with the different powers of our soul; it is that which informs us of the nature of our pleasure and that it is only harmony and perfection that can delight us" (F 155). The imagination works with these data, thereby giving us a foretaste of virtue. Sophron later qualifies his original statement that the influence of reason on our actions can nowhere take place: insofar as we find pleasure in virtue, reason can influence the will. Hence he notes that "the capacity to act according to rational grounds means nothing other than the capacity to be determined by a feeling of pleasure that works through the moral ideas of reason" (F 160). He continues by noting that this "pleasure is completely sensory; it has a sensory magnitude and a sensory effectiveness , although it is caused by an object in which nothing sensory is to be found, namely the eternal and unchangeable laws of reason" (F 160). Despite the fact that Schleiermacher here concedes that reason can have an influence on the will, the crux of the matter is that it can have such an influence in virtue of a preexisting disposition to find pleasure in the moral law. At this point Schleiermacher has not grasped the intrinsic interconnections between the principle of discrimination and that of execution discovered by the critical Kant: if the latter is empirically 12 Schleiermacher, Freiheitsgesprdich, in Meckenstock, ed., p. 153; future references to the text will be included in the text, indicated by an F followed by the German edition pagination . All excerpts are my own translations. 201 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions The Journal of Religion grounded-that is, it is dependent on a given condition or susceptibility of the subject-then so is the former. It is impossible to be moved by a practical principle in virtue of preexisting susceptibilities to find pleasure in such a principle and to at one and the same time identify the underlying maxim on which one is acting with eternal and unchanging laws of reason. This is because, if one is moved to act in accordance with a practical principle because it brings one pleasure, the maxim underlying one's action to act on the practical principle is that of maximizing one's own happiness or pleasure, a merely subjective principle that could never qualify as a universal law. Another significant feature of Schleiermacher's account in the third of the dialogues is his attempt to provide a detailed analysis of the psychological conditions of the possibility of moral motivation. Thus he makes the observation that, while reason does play a role in moral motivation, it is not the only factor involved. He notes that "we therefore cannot maintain that this feeling is determined by pure reason alone (which indeed is always unaltered and the same) but must affirm rather that it is determined by the receptivity of the faculty of sensation [des Empfindungsvermogens ] to being affected by the representation of the moral law. This receptivity is dependent upon other conditions each time" (F 163).'3 Insofar as feeling is involved, it depends on the receptivity of the faculty of sensation. This receptivity is not, however, a given constant, and it is not always affected in the same way by the moral law. How it is affected by the moral law depends on at least two factors: (1) the strength with which the moral law is represented and (2) other factors, such as previously existing emotions, wants, wishes, and desires, which may interfere with or enhance the effect that the moral law has on the faculty of sensation For example, if an individual is overly preoccupied with professional advancement and is considering acting on an immoral maxim, this preoccupation may be so strong that it overpowers the effect that the moral law has on feeling. The effect of his or her prior preoccupation on feeling may be so strong that it overtakes that faculty altogether, leaving little possibility for it to be affected by the moral law. The moral law may thereby fail to be an incentive for the will. The story Schleiermacher offers here has some similarities to the one he will offer in his longer treatise On Freedom. Both are intended to show how an account of moral motivation can be fully integrated with an account of a person's character. There are, however, some significant differences between the story offered in the third dialogue and the one offered in On Freedom; the former seems almost primitive compared to the more '3 Quoted from Blackwell's introduction to Schleiermacher's On Freedom, trans. Albert L. Blackwell (Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen Press, 1992), p. xv. 202 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Schleiermacher's Early Ethics robust theory offered in the latter treatise. The Freiheitsgesprdch portrays an individual's desires as having an effect on his or her total emotive constitution ; this prior determination of feeling limits the effect that a given representation can have on feeling and thereby serves to determine the person's future desires. For example, my desire for more money may be connected with a particular dissatisfaction concerning my present state as well as with a feeling of heady excitement given the prospect of a viable get-rich-quick scheme. These preexisting feelings may in turn determine how much I will dwell on other representations, for instance, the idea of enjoying my present situation and time with my husband. I may be so overwhelmed with dissatisfaction that I am not a millionaire, and so dizzy with the emotion that the idea of the future possibility of wealth evokes in me, that I cannot dwell on the idea of enjoying what is presently within my grasp. Given my prior emotional state, the representation of what is presently enjoyable cannot make a deep enough impression on me, for it simply cannot hold my interest, nor can it change my present feelings. Note that this amounts to a strict determination of action by desire or of a strict determination of future desires by past desires. In contrast, Schleiermacher's account of moral motivation in On Freedom is much more sophisticated. In fact, a reader of the first part of the treatise would be struck by its almost thoroughly Kantian character. How far Schleiermacher's views have swung in a Kantian direction in the first section of On Freedom, particularly as compared with the position espoused in the notes on Kant's second Critique as well as in the Freiheitsgesprich , can be gauged by his avowal that the principle of discrimination cannot be effectively separated from the principle of execution. He notes that "reason becomes practical only through the idea of obligation to its laws";14 that is, "reason's dictums must be able to become objects of an impulse" (UF 233; 18). He reasons further that this must be true not simply to the extent that what reason commands happens to be in accord with some inclination, that is insofar as reason's dictums relate mediately to a sensible object, but rather precisely insofar as the dictums relate immediately to the law. That is, even if in some particular case the law's will should become actual through an accidental relation, the law has no influence on the faculty of desire, and so this relation cannot establish the idea that it is possible in every case to realize the command of reason. This involves a feeling, and thereby an impulse, which relates immediately and exclusively to practical 4 On Freedom, trans. Blackwell. The German can be found in Meckenstock, KGA, Jugendschriften , 1787-1796, pp. 219-356. Future references to the text will be included in the text, indicated by UF followed by a reference to the KGA pagination; reference to Blackwell 's English translation will follow a semicolon. In this case the reference would appear as UF 232; 17. 203 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions The Journal of Religion reason and at the same time represents practical reason in the faculty of desire. [UF 233; 18] In other words, the moral law must itself be a motive for the will.'5 His argument for the claim accords with Kant's: if the moral law were not able to pose as an incentive to the will, the coincidence of one's maxims with the moral law would be merely accidental. Furthermore, under such a scenario, whatever one's practical principle, it cannot be a categorical imperative . What would really be driving an action would be some presupposed end, and this means that moral requirements would be treated as hypothetical imperatives instead of as intrinsically obligatory.16 In such a situation a categorical imperative as such would have no influence on the will, and while one's maxims might accord with legality, they would not be moral. In order for the categorical imperative to be the principle that is in fact guiding one's will it must in fact be chosen as such. In order for it to be chosen, however, it must be able to be deemed a principle worth acting on, and as such it must be able to pose as an incentive to the will. What makes this work more sophisticated than the third of his Dialogues on Freedom, however, is Schleiermacher's distinction between choice and instinct and what he does with it. In the first part of the treatise Schleiermacher tells us that "insofar as impulse to some particular activity can be determined by a single object alone, the faculty of desire is called instinct, but insofar as it arrives at some particular activity solely by comparing several objects it is called choice" (UF 224; 8). Key here is the idea that in instinct a being's desire is "hard-wired" to a particular object or group of objects. There is no complex mechanism internal to the subject that allows for variation in desire. Thus Schleiermacher lists the following two characteristics of instinct: (1) "an action persists only until the determining object itself ceases," and (2) "where instinct is present, desire follows immediately upon the appearance of the object, and the tendency toward action follows immediately upon desire" (UF 224; 9). In such a case the organism is so constituted that the very appearance of the object elicits desire. Later on he notes that, if external objects "were to include not only the basis for our being affected ... but also the basis for the prepon15 Note that Schleiermacher's claim regarding the need for the immediacy of the relation of practical principles or "dictums" to the moral law is in principle equivalent to Kant's claim that "what is essential in the moral worth of actions is that the moral law should determine the will directly" (KprV 5:71; 75). This is in fact the opposite of the position he espoused in On the Highest Good, where he noted that "the law of reason can never determine our will immediately" (Uber das Hdchste Gut, in Meckenstock, ed., p. 123). Blackwell is mistaken when he claims that one of Schleiermacher's main points in On Freedom is to criticize Kant's idea that an a priori practical principle can directly influence the will. See Blackwell (n. 1 above), pp. 29 ff. 16 Henry Allison provides an insightful analysis of Kant's arguments regarding the issue in his Kant's Theory of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), pp. 99 ff. 204 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Schleiermacher's Early Ethics derance necessary to every act of choice, then with every external object there would have to be given not only a general influence on the faculty of desire but also a determinate quality and quantity of this influence, not alterable by any inner characteristic of the subject" (UF 235; 20). In contrast, choice involves a complexity of processes internal to the subject. The individual that has choice is not hard-wired to desire any given thing; further, such a being can find value in several different things and compare their relative strengths. As such, the attraction that any given object effects on the faculty of desire does not immediately occasion desire per se, but, rather, "the object appears and the faculty of desire craves.... The complete determination of impulse still remains suspended by consciousness of the necessity to take into account several determining grounds, and only when this has occurred does it desire" (UF 226; 10). Hence the determinative feature of choice is the ability of the individual to postpone action and to weigh alternative options. This ability is possible because, while an object may no doubt affect the will, it is yet not, of itself, sufficient to determine the will to action.'7 The idea of choice, involving as it does several possible objects of desire, naturally elicits the question of what is going to ground the final determination of the faculty of desire one way or another. Schleiermacher carefully distinguishes the idea of choice from the idea that, given several objects of choice, the will is determined to act through the outcome of the balance of attractive and repulsive forces elicited by these objects. He notes that "if several simultaneously affecting objects partially annul their influence reciprocally, we could regard what remains as itself an object (since with respect to its influence it would be determined in only one way). This object's impression would be unalterable, and the faculty of desire would be absolutely determined to it" (UF 235-36; 20). It is important to note that the "balance of forces" view that Schleiermacher rejects is more sophisticated than the naive notion that an agent simply acts on its strongest desire since, if action on one's strongest desire precludes a whole host of other options, the cumulative attraction of these other options may serve to outweigh the strength of one's strongest desire. Schleiermacher rejects this more sophisticated view because it presents the subject as simply being affected from without. In it external influences, whether they be the influence of a single object or the influence of a balance of attractive and repulsive forces elicited by several objects, are represented as the ultimate determining ground of an individual's choice. Given his observations on choice and instinct, Schleiermacher con17 So Schleiermacher notes, "Whenever our faculty of desire is affected from without, we are conscious that this is not yet sufficient to determine it, and every determination of impulse appears to us within the realm between craving and desiring" (UF 227; 11). 205 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions The Journal of Religion cludes that, while the moral law can motivate, it cannot of itself be sufficient to determine the will. He arrives at this conclusion by first noting that a "natural undeterminedness of the will is necessary if that relation of the law to the faculty of desire entailed by the idea of obligation is to be possible" (UF 233; 17); in other words, the idea of obligation is inapplicable to a will that necessarily acts in accordance to the moral law.'8 Moreover , if acting in accordance with the moral law is to truly involve choice, the law cannot be sufficient to determine the will to action. The impulse or incentive provided by the moral law "must have exactly the same relation to the faculty of desire as every other" (UF 233; 18),19 and this means that, just as other objects can be viewed as desirable without their desirability being a sufficient condition of their initiating action, so it is the same with the moral law. We must, in fact, hold this to be the case in order to make sense of how it is possible that persons can stand under an intrinsic moral obligation and yet fail to meet its demands. Schleiermacher concludes that "no single object of our faculty of desire, whether internal or external . .. has a determinative influence, invariable in all cases, either upon the faculty of desire in general or upon its particulars , so that the preponderance of impression requisite for any complete action of the faculty of desire cannot be grounded in such objects" (UF 236; 21). If this is true, we are still confronted with Schleiermacher's question, "Wherein must the origination of the preponderance of one portion of the determining ground of choice over other portions be grounded in each case?" (UF 234; 19). In other words, Schleiermacher asks, if the attraction or repulsion that an object or its realization holds for us is not of itself sufficient to determine the will, then what, ultimately, is the ground of the will's acting on one desire rather than another? Schleiermacher answers that this ground must be found in our subjectivity ; more precisely, the effect that an object of desire can have on the 'X On this point Schleiermacher stands in fundamental agreement with Kant; see Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. H. J. Paton (New York: Harper & Row, 1964), where Kant notes that, "if reason solely by itself is not sufficient to determine the will . . . then actions which are recognized to be objectively necessary are subjectively contingent, and the determining of such a will in accordance with objective laws is necessitation . ... The conception of an objective principle so far as this principle is necessitating for a will is called a command (of reason), and the formula of this command is called an Imperative " (pp. 80-81; Kants gesammelte Schriften (KGS), Berlin Academy ed. [Berlin: Walter de Gruyter, 1902], 4:413). 19 My interpretation of what is going on is fundamentally at odds with that of Lamm, who argues that this idea "marks Schleiermacher's most rebellious stance against Kant" (Julia Lamm, The Living God: Schleiermacher's Theological Appropriation of Spinoza [University Park: Pennsylvania State University Press, 1996], p. 45). To the contrary, as my discussion below of Kant's incorporation thesis demonstrates, Schleiermacher is at this point in his argument still in fundamental agreement with Kant. It is only much later in his argument that the two positions diverge. 206 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Schleiermacher's Early Ethics will is determined by the way in which that object is represented. Hence Schleiermacher notes that "even if in some particular case the preponderance of one impulse over others is based in such accidental determinations of the faculty of desire as have been produced through its preceding activities, these in turn have their first ground in the state of the faculty of representation" (UF 237; 22). Note that this position is the exact opposite of the one espoused by Schleiermacher in his earlier third Dialogue on Freedom; there the impact made by a representation was limited and determined by preceding activities of the faculty of desire. Here the reverse is true; just how attractive a course of action is depends on how it is represented: "The preponderance in which every comparison of choice must end in order to pass over into a complete action of the faculty of desire must in every case be grounded in the totality of present representations and in the state and interrelations of all the soul's faculties that have been produced in the progression of representations in our soul" (UF 237-38; 22). Which ideas will be associated with an external object and which desires, in turn, will be connected with these ideas depends on our faculty of representation. For instance, our desire for an object may vary with what we know of it. Put before a hungry individual a sumptuous feast and she will of course desire it, but let her find out that it is poisoned and her desire will surely wane. Further, the desirability of an object is tied with how prominently it stands before consciousness. In some cases an individual may enable himself to forgo a temptation by putting the offending object out of mind and concerning himself with other things. In contrast, it is no doubt true that desire is often heightened by dwelling on a coveted thing. These and other related examples lead Schleiermacher to conclude that no object is itself the ground of its desirability or attractiveness to the will; rather, it is desirable only insofar as it is represented as such, and this means that desire is always intrinsically connected with the representing activity of the subject. Because it is, there is "no degree of impulse, however great [that] can be conceived to which an impulse of higher degree cannot be juxtaposed" (UF 239; 25). This is what Schleiermacher calls "the boundlessness of impulse" (ibid.). By this he means that, since the attraction an option holds for us is always a function of how it is represented , no matter how great the inducement to do one thing, it is still possible to be moved to do the opposite. This is because the degree of attraction of the opposite course of action also rests on how it is represented . Hence it is always in principle possible to follow the dictates of morality, no matter how great the temptation to do otherwise: even if some "sensible feeling is unduly elevated by my representations" yet "a series of representations is possible through which the feeling representing practical reason might be affected more strongly" (UF 240; 25). 207 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions The Journal of Religion The similarities of Schleiermacher's argument to that of Kant's are deep and surprising. An important feature of Kant's practical philosophy is his claim that "an incentive can determine the will to action only insofar as the individual has incorporated it into his maxim";20 that is, human freedom involves an activity of the subject through which an inclination or desire is deemed worth acting on or taken as a fitting ground of action. Henry Allison has dubbed this Kant's "Incorporation Thesis" and has rightly pointed to its pivotal place at the core of Kant's practical philosophy . A central implication of this claim is that an incentive or desire of itself is not a reason for action, and this means further that the adoption of a practical principle or a maxim is never a causal consequence of a person's being in a state of desire.21 Schleiermacher's understanding of choice, involving as it does the assertion that, while objects of desire may affect the will, they are not sufficient grounds for the determination of action, carries with it the some of the same implications. There are, however, some significant differences between Schleiermacher 's position and Kant's. While Schleiermacher grounds the ultimate worth that a subject assigns to a particular course of action in the activity of the subject and not in the causal consequences of one's being in a state of desire, he still wants to be able to link the subject's activity with its prior states. Noteworthy is the fact that Schleiermacher grounds the ultimate worth that a subject will assign to an object of desire in the faculty of representation, the present state of which can be connected with a subject 's preceding states in a lawlike manner. The weight of the whole of Kant's incorporation thesis, however, rests on the spontaneity of the subject . Because a spontaneous action cannot be subjected to the principles of causal determination, the action cannot be grounded in the agent's prior states.22 It is at this point, then, that Kant and Schleiermacher part company. In positioning the sufficient ground of an action in a subject's representations , Schleiermacher has, through one and the same argument, come as close as he possibly could to Kant's practical philosophy while at the same time having laid the groundwork for his own psychological determinism. 20 Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, trans. Theodore M. Greene and Hoyt H. Hudson (New York: Harper & Row, 1960), p. 19; (KGS 6:24). 21 On this aspect of Kant's practical philosophy, see Allison, in particular pp. 39-40, although the whole book is an extended argument concerning the importance of the incorporation thesis for Kant's theory of freedom. 22 It is, however, significant that, according to Kant in Religion, the ground of an agent's actions can be traced to the fundamental disposition. We can thus connect the agent's action with his or her character, but which fundamental disposition the agent has chosen is still a matter of transcendental freedom. 208 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Schleiermacher's Early Ethics He thereby seems to have provided a "compatibilist" version of a Kantian practical philosophy and overcome the stumbling block of all empiricists. III. KANT OR SCHLEIERMACHER? Schleiermacher's compatibilist account of freedom and moral motivation has much to recommend it. For one, it allows us to understand our psychological processes in such a way that we can learn to steer the course of our desires. He notes that, "if we must seek the basis for particular activities of the faculty of desire elsewhere than in the state and other activities of the soul, then the inquiries concerning our soul so natural to each of us are cut off at the root-inquiries concerning laws of the soul's various faculties ... premises that would have been requisite to come to some certain result, and the result that certain premises would have produced " (UF 240; 24-25). Later on he notes that "without this idea we could in no way justify our efforts to affect wills" (UF 242; 28). The validity of the idea that our present state is connected in a lawlike manner with what precedes it and that, further, it is the ground of our future states is connected with a certain practical interest: it allows for the care of the soul, that is, the nurturing of dispositions that in the future will bear moral fruit. In contrast, the doctrine of the freedom of the will, through which one comes to think of oneself as instantly capable of realizing a moral goal without this involving a long and arduous training of one's character and dispositions is, according to Schleiermacher, self-deceptive. The feeling of freedom hides from us the fact that "everything that yet lies between the present moment and the anticipated one, as a means or preceding links in the chain, really belongs to the attainment of that state" (UF 294; 79). The idea that there is no ground determining our ability to reach a moral goal other than our very intention of realizing it (transcendental freedom) only lulls us into unconcern through the false certainty that such an intention is all that is required to achieve the proposed end. Such a certainty "always does its utmost to make us miss our goal" (UF 294; 79). But the doctrine of necessity, through which we can connect previous states of the soul with future ones, allows us to understand how we may affect ourselves and others in such a way as to bring us closer to moral perfection; it allows for us to undertake a "therapy of desire." Key to such self-affection is the strengthening of the ethical impulse: whether it will be strong enough to overcome the opposing inclinations all depends on the preceding period in which it was forged. Schleiermacher asks: "Will the ethical impulse ... be strong enough to prevail over opposing inclinations?" and he answers that necessity presents this as "depending upon the content of the intervening period-upon the strength
This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions The Journal of Religion ening or weakening of ethical feeling contained therein, upon the increasing or diminishing power therein of ethical impulse through action , both generally and in the particular respect under consideration" (UF 295; 80). Necessity teaches that, because prior moral states affect future ones, "you would have become so less (morally good) than perhaps you will, had you not so vitally desired it in advance" (UF 295; 80). Note all of this stands in agreement with a compatibilist understanding of freedom, according to which a person could have done otherwise, and is hence free, provided that he or she had had different sorts of desires. This understanding allows Schleiermacher to distinguish his own brand of determinism from fatalism. The idea behind the fatalism of Greek tragedy , on the one hand, is that a given result will necessarily occur regardless of causal antecedents; Schleiermacher's determinism, on the other hand, propounds that, given certain causal antecedents, a given result will necessarily follow. While the former principle is of no use to an investigation of the mechanism of desire and its consequences, the latter is indispensable to any kind of psychological insight and, hence, to a therapy of desire. Connected with Schleiermacher's practical criticisms of the idea of transcendental freedom is the fact that the conditions under which an act may be attributed to an agent give rise to a certain "antinomy of agency." This antinomy is closely related to Kant's third antinomy, developed in the first Critique.23 Recall that the third antinomy concerns the possibility of appealing to another mode of causality beside that developed in the second analogy (causality in accordance with the laws of nature). The kind of causality in question is transcendental freedom, understood as "the power [Vermigen] of beginning a state spontaneously [von Selbst]" (KRV A533/B561). Since Schleiermacher's arguments take the side of the antithesis of this antinomy, let me begin with a short exposition of it as it is presented by Kant in the first Critique and then discuss its relevance to an understanding of the antinomy of agency. The antithesis of the third antinomy is relatively straightforward. According to it, if we assume transcendental freedom (defined as "a power of absolutely beginning a state, and therefore absolutely beginning a series of the consequences of that state" [KRV A445/B473]), then the unity of experience would be rendered impossible. This is because every action "presupposes a state of the not-yet acting cause" (KRV A445/B473), that is, we must assume the existence of an agent before it initiates an action, and furthermore this agent must exist in some given state. However, insofar as an action is transcendentally free, it would be an absolute beginning 23 The connection of the antinomy of agency with the cosmological conflict is noted by Allison, p. 28. 210 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Schleiermacher's Early Ethics and as such in no wise grounded in the prior state of the agent. This means that the two states, that of an agent before the initiation of an action and that of the agent initiating the action, could not be connected in a lawlike manner. As Allison notes, while the recognizably Leibnizian argument of the antithesis concludes that if transcendental freedom were to be assumed the unity of experience would be annulled, it also supports the familiar compatibilist account of freedom also connected with Leibniz. Leibniz had argued that an action must have a sufficient reason grounded in the prior states of an agent; to deny this is to deny the conditions under which the act could intelligibly be attributed to that agent. The same point had already been made by Hume and other compatibilists, and Schleiermacher argues along the same lines in On Freedom. A condition of act attribution is that we should be able to relate an action to an agent and his or her character; that is, we must be able to understand how it flows from that character. If transcendental freedom is assumed, however, no such connection between the action and the character of the agent is possible. Schleiermacher asks, "How can I be accountable for an action when we cannot determine the extent to which it belongs to my soul?" (UF 316; 100-101). Our ability to attribute the motive for an action to an agent depends on that actions' being explicable in terms of an agent's character. Failing such a condition, the actions "have no ground at all, not even immediately, and are based on chance" (UF 316; 101), which means they have nothing to do with the condition of the agent, that is, his or her psychological states and disposition. Schleiermacher concludes that this idea of "complete chance ... certainly annuls morality more than anything else" (UF 317; 101). The thesis of the third antinomy is also significant in that it relates in important ways to the conditions of the possibility of act attribution. The thesis of the antinomy stipulates that it is necessary to appeal to transcendental freedom since without it mere causality in accordance with the laws of nature would be subject to two contradictory demands. These are, first, the principle that every event must have a cause and, second, the principle of sufficient reason. The latter requirement is understood in the manner developed by Leibniz in his polemic with Samuel Clarke:24 every occurrence must have a sufficient reason both in the sense that it have antecedent causal conditions and in the sense that it have a complete explanation. As Allison puts it, it is understood as both a "logical principle requiring adequate grounds for any conclusion and as a real or causal 2" H. G. Alexander, ed. and trans., The Leibniz-Clarke Correspondence (New York: Barnes & Noble, 1956). See in particular Leibniz's Fifth Letter to Clarke, esp. secs. 1-20 (pp. 55-60). 211 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions The Journal of Religion principle requiring sufficient preconditions for every occurrence."25 According to Kant, the law of nature itself demands that "nothing takes place without a cause sufficiently determined a priori" (KRV A446/B474). If, however, this very same law of nature requires us to understand every event as itself having a cause, then the requirement that a cause be sufficiently determined a priori cannot be met. Since each event will have its ground in a cause preceding it that is also an event and that is, as such, subject to the same requirement that it also be grounded in a preceding event, completeness in the series of grounds determining an event can never be given. Now the problem encountered in the thesis of the third antinomy becomes relevant to the question of act attribution in that, if the causality of nature is universally applied to actions, we would be unable to find a sufficiently determined ground of an action that is attributable to an agent per se. Instead, the grounds for each action can eventually be traced to events preexisting the agent and so having nothing to do with him or her. Schleiermacher is at the very least aware of these difficulties when he puts the following argument in the mouth of the opponents of his doctrine of necessity: "This resonance of the soul is in turn a product of preceding and occasioning impressions, and so, resist as we may, all is at last dissolved in external impressions. So, of all that belongs to the action, what can we then assign to the agent? Do we see the agent in some way? We can think of the agent only as suffering! Or where is the power that is active? It dissolves into infinitely many infinitesimally small external forces that leave us with nothing to think of as firmly active in the subject" (UF 257; 42-43). The difficulty is a profound one: if we assume that all events are subject to causal law, it becomes hard to distinguish actions from events. Committing suicide by jumping out a ten-story window would be little different from being pushed by someone from behind in the significant sense that in both cases a preexisting chain of events led to the disaster with inexorable necessity; in both cases the individual simply suffers what occurs to her. As Schleiermacher acutely notes, in such a scheme the individual functions as a mere placeholder for a given causal chain: she or he flashes "all the colors, but merely according to the laws of refraction. Of all that you see in the person's actions, nothing belongs to the person" (UF 257; 43). Since the person does not initiate any action but is merely the locus in which a certain causal chain occurs, we cannot attribute the actions to her. To summarize: the antinomy of agency suggests that act attribution is subject to two conflicting requirements. The first is that an act be explic25 Allison, p. 17. 212 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Schleiermacher's Early Ethics able in terms of an agent's character; the second is that an agent should be the initiator of an act if it is to be attributed to him or her. While Schleiermacher obviously tries to meet the first requirement, it is unlikely that he succeeds in meeting the second. A simplistic understanding of the differences between Kant and Schleiermacher might suggest that, while Schleiermacher decided to go with the first requirement and to accept his losses regarding the second, Kant did just the opposite. Kant's position is, however, much more complicated than this. He wants to hold that both the thesis and antithesis of the third antinomy are compatible since transcendental idealism creates a logical space for the idea of transcendental freedom. It is important to realize that Kant's transcendental idealism is a way of-as Allan Wood puts it--demonstrating the "compatibility of compatibilism and incompatibilism."26 Kant finds his way around this seemingly intractable antinomy through his affirmation that both points of view-that is, the transcendental standpoint (corresponding to freedom ) and the empirical standpoint (corresponding to determinism)-are legitimate. Both freedom and determinism, however, can be attributed to the same subject only when in each case the attribution is made from a different standpoint." Insofar as the subject is considered as appearance, determinism applies; insofar as the subject is considered in itself, freedom applies. In his review of Kant's Anthropology from a Pragmatic Point of View, Schleiermacher raised serious questions about the viability of such an option , especially as regards the possibility of a pragmatic anthropology. How is one to affect oneself, to engage in any kind of therapy of desire or care of the soul if transcendental freedom is presupposed? If we speak of that which affects the mind, in the way that Kant does in his Anthropology , do we not then begin to treat the self as an appearance?28 What then of freedom? From a practical perspective, Kant's two points of view are 26 Allan W. Wood, "Kant's Compatibilism," in Self and Nature in Kant's Philosophy, ed. Allan Wood (Ithaca, N.Y., and London: Cornell University Press, 1984), esp. pp. 99-101. 27 In the Critique of Practical Reason, Kant notes: "The union of causality as freedom with causality as the mechanism of nature, the first being given through the moral law and the latter through natural law, and both as related to the same subject, man, is impossible unless man is conceived by pure consciousness as a being in itself in relation to the former, but by empirical reason as appearance in relation to the latter. Otherwise the self contradiction of reason is unavoidable" (p. 6; KGS 5:6). 28 In his review of Kant's Anthropology, Schleiermacher notes: "This gives rise to the question : Where do the 'observations about what hinders or promotes a mental faculty' come from, and how are these observations to be used for the mind's expansion, if there are not physical ways to consider and treat this expansion in terms of the idea that all free choice is at the same time nature?" (Kritische Gesamtausgabe I/2 [Berlin: Walter de Gruyter, 1984], pp. 365-69). Here he has in mind Kant's assertion in the Anthropology that so long as observations respecting that which hinders or stimulates a faculty such as memory are used practically , they belong in a pragmatic anthropology, one that presupposes freedom. 213 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions The Journal of Religion very difficult to keep separate. We often assume freedom when we think ourselves as resolving to make a radical change in our lives, but it is often the case that in order for such a change to become a reality we must nurse our subsequent desires in certain directions, we must be equipped with certain psychological insights about ourselves that will facilitate change in these desires, and we must suffer through all the stages that are involved in such a change. All of this involves some form of determinism. The question then remains whether Kant was justified in requiring transcendental freedom from a moral point of view. Cannot the concept be dispatched with altogether in the way that Schleiermacher does? Does Schleiermacher succeed in showing that the reality of the moral law as a motivating principle is consistent with a strictly compatibilist account of freedom? Despite the ingenuity of Schleiermacher's discussion, I believe the answer to the question whether the concept of transcendental freedom can be dispatched with is no on two counts. First, Schleiermacher ultimately fails to show how, assuming determinism, an action can be understood as having been initiated by an agent, rather than the agent being a mere locus wherein a predetermined event takes place. There are hints in parts of On Freedom regarding how this implication might be avoided, but they are undeveloped. Were they developed, however, I believe they would ultimately imply transcendental freedom at some level.29 Second, and more important, Schleiermacher's account of moral motivation ultimately fails to satisfy important conditions that are necessary if the moral law is to be conceived as a rational practical principle obligating all rational agents. The problem in Schleiermacher's analysis is the following . If we can provide a deterministic account concerning why an individual choses to do x, while we may have provided an exhaustive causal account regarding why x was chosen, we still would not have shown that the agent had sufficient reasons for doing x; that is, we would not have shown why the agent ought to have done x. An agent who does x because she or he was causally necessitated to do so cannot rationally justify her actions on these grounds. We need to carefully distinguish rational necessity grounded in objective laws of reason from causal necessity stemming from antecedent conditions, a distinction that Schleiermacher fails to 29 For instance, in the middle of On Freedom (n. 13 above), Schleiermacher notes: "We do not want to feel a freeing from all necessity, because this exhibits itself in no case whatsoever, and our pretense would also be a vain attempt, but only a freeing from the compulsion of the object, and this will occur whenever we determine our faculty of desire through an idea that relates to pure self-consciousness" (p. 72). As Crossley (n. 1 above) notes, "This view of accountability must mean, however, that a person has the power to alter his or her character , even if particular actions are determined by the state of a person's character at any particular time" (p. 14). 214 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Schleiermacher's Early Ethics make. While the incentive of the moral law is not sufficient to determine the will to action from a causal standpoint, the objective validity of the moral law itself provides sufficient reasons for action in accordance with it, and in this sense the moral law is rationally necessary. While Schleiermacher ultimately recognizes that, if reason is to be the source of moral laws, it must be possible that pure practical principles can have an influence on feeling, he yet wants to give an account of how the extent of this influence is determined by antecedent conditions in the subject, thereby once more reducing his account to deterministic principles. However, Schleiermacher's move, as ingenious as it is, only pushes the problem he recognized in On Freedom one step further back. There, it will be recalled, he noted that there must be an "impulse" that relates exclusively to practical reason, otherwise actions could only accidentally be in accordance with the moral law. However, in order for an agent to have sufficient reasons for action it is not enough to say that the moral law provides an incentive for action in the same way that other empirically conditioned desires have an influence on the will. The agent must also in principle be able to provide an account of why all these impulses are not on par with one another; for instance, we must be able to give an account of why the impulse to be moral is superior to, or has more value than, the desire to kill when one feels like it. Unless the agent acts in accordance with the moral law because she recognizes that her impulse to be moral has more worth than her other nonmoral desires, such action would be in accordance with the moral law only accidentally. The recognition of such a worth, required in order for her action not to be merely accidentally in accordance with the moral law would, however, imply transcendental freedom. Were the recognition of the worth of such a principle to be grounded in preexisting susceptibilities of the agent, the principle could not be one that is universally and categorically binding since the ability to act in accordance with it would thereby depend on the existing conditions of the agent. 215 This content downloaded from 128.210.126.199 on Sat, 20 Jul 2013 13:37:14 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions
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Crossing Borders: A Multidisciplinary Journal of Undergraduate Scholarship Volume 4 Issue 1 Article 1 2020 Wombs, Wizards, and Wisdom: Bilbo's Journey from Childhood in The Hobbit Rory W. Collins University of Canterbury, rwc33@uclive.ac.nz Follow this and additional works at: https://newprairiepress.org/crossingborders Part of the Children's and Young Adult Literature Commons, Developmental Psychology Commons, Literature in English, British Isles Commons, Other Film and Media Studies Commons, and the Other Psychology Commons This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 License. Recommended Citation Collins, Rory W. (2020) "Wombs, Wizards, and Wisdom: Bilbo's Journey from Childhood in The Hobbit," Crossing Borders: A Multidisciplinary Journal of Undergraduate Scholarship: Vol. 4: Iss. 1. https://doi.org/ 10.4148/2373-0978.1073 This Article is brought to you for free and open access by New Prairie Press. It has been accepted for inclusion in Crossing Borders: A Multidisciplinary Journal of Undergraduate Scholarship by an authorized administrator of New Prairie Press. For more information, please contact cads@k-state.edu. Wombs, Wizards, and Wisdom: Bilbo's Journey from Childhood in The Hobbit Abstract In The Hobbit, J. R. R. Tolkien constructs middle-aged Bilbo Baggins as a sheltered and emotionally immature 'child' during the opening chapters before tracing his development into an autonomous, selfaware adult as the tale progresses. This article examines Tolkien's novel qua bildungsroman through both a literary lens-considering setting, dialogue, and symbolism, among other techniques-and via a psychological framework, emphasizing an Eriksonian conception of development. Additionally, Peter Jackson's three-part film adaptation of The Hobbit is discussed throughout with ways that Jackson succeeds and fails at portraying Bilbo's childlike attributes noted. I argue that Tolkien presents a sophisticated account of Bilbo's childish persona growing into a mature adult worldview, and that Jackson appropriately reflects much, though not all, of this development in his films. Keywords The Hobbit, J. R. R. Tolkien, literature, fantasy, film, psychology, psychoanalysis, development, Erik Erikson Cover Page Footnote Rory W. Collins is an undergraduate at the University of Canterbury in New Zealand, triple-majoring in English, Philosophy, and Psychology with a minor in Statistics. He extends his gratitude to Jane Comeau, Daniel Bedggood, and an anonymous reviewer for their helpful comments on earlier drafts of this work. This article is available in Crossing Borders: A Multidisciplinary Journal of Undergraduate Scholarship: https://newprairiepress.org/crossingborders/vol4/iss1/1 Wombs, Wizards, and Wisdom: Bilbo's Journey from Childhood in The Hobbit Rory W. Collins Childlikeness may characterize individuals of any age. Though Bilbo Baggins is hardly an adolescent in years, J. R. R. Tolkien portrays him as a naive 'child' throughout the early stages of The Hobbit. As Bilbo's journey proceeds, however, he matures on multiple levels, gaining awareness of his own psyche alongside increased social proficiency. Consequently, the text can be suitably read through a psychoanalytic lens to investigate how Bilbo's development is represented and glean insights into the nature of psychological processes.1 Previous scholars-including a number of student researchers-have interpreted Bilbo's growth and development primarily using Jungian theories.2 Dorothy Matthews, in her exegesis of The Hobbit, situates the narrative within a long tradition of fantasy stories in which "the hero's quest may be viewed as a mirror of a quest for psychic wholeness as it is undertaken unconsciously by all human beings."3 Such tales, Matthews asserts, contain familiar elements and motifs resembling Jungian archetypes: primordial images thought to reside in the 'collective unconscious' that represent common psychic experiences. Within Tolkien's novel, she identifies Gandalf as fulfilling the Wise Old Man archetype,4 Gollum as the Devouring Mother,5 and the ring as the Circle.6 Recent research has largely followed Matthews' lead. Lýdia Rezničáková contends that Bilbo's adventure can be seen "not only as the quest for treasure...but also as the search for maturity"7 and-citing Matthews Rory W. Collins is an undergraduate at the University of Canterbury in New Zealand, triplemajoring in English, Philosophy, and Psychology with a minor in Statistics. He extends his gratitude to Jane Comeau, Daniel Bedggood, and an anonymous reviewer for their helpful comments on earlier drafts of this work. 1 Dorothy Matthews, "The Psychological Journey of Bilbo Baggins," in A Tolkien Compass, 2nd ed., ed. Jared Lobdell (Peru, IL: Open Court, 2003), 28; Lýdia Rezničáková, "Tolkien's The Hobbit: Bilbo's Quest for Identity and Maturity," Bachelor's thesis (Masaryk University, 2013), 6. 2 Zineb Bouabdallah and Nesrine Graine, "The Unlikeliest of Heroes: The Remarkable Evolution of Bilbo Baggins Through J.R.R. Tolkien's The Hobbit," Master's thesis (University of M'Sila, 2019); Pontus Brandt, "The Jungian Hobbit: Bilbo's Individuation Process in the Archetypal Hero Story The Hobbit," Bachelor's thesis (Lund University, 2018); William H. Green, The Hobbit: A Journey into Maturity (New York, NY: Twayne Publishers, 1995); AnnLouise Lundqvist, "There and Back Again: The Hobbit Bilbo as a Hero," Bachelor's thesis (Jönköping University, 2007); Matthews, "The Psychological Journey of Bilbo Baggins"; Rezničáková, "Tolkien's The Hobbit." 3 Matthews, "The Psychological Journey of Bilbo Baggins," 30. 4 Ibid., 31. 5 Ibid., 32. 6 Ibid. 7 Rezničáková, "Tolkien's The Hobbit," 20. 1 Collins: Wombs, Wizards, and Wisdom Published by New Prairie Press, 2020 throughout-endorses the claim that various figures in The Hobbit correspond to distinct archetypes.8 Similarly, Pontus Brandt focuses almost exclusively on Jung's archetypal concepts when discussing the novel. Brandt's interpretation coincides with earlier psychoanalytic readings regarding Gandalf's role as the Wise Old Man,9 but diverges with respect to Gollum. Rather than consider Gollum a portrayal of the Devouring Mother, Brandt sees Gollum as an expression of Bilbo's 'shadow,'10 which in Jungian theory refers to the unknown, repressed, and predominantly negative components of a person's psyche.11 Accordingly, says Brandt, Bilbo's encounter with Gollum reveals the difficulty he faces integrating his shadow into conscious awareness: an essential first step in Jung's individuation process.12 In each of these analyses, archetypes and Jungian psychology more broadly are central to how Bilbo's quest is interpreted as a journey of socioemotional development. There are several limitations posed by the existing literature's reliance on Jungian thought. In particular, scholars have criticized Jung's notion of archetypes for being unscientific13 and excessively reductive.14 Thus, despite their coherence, past readings of the text may rely too heavily on cognitive frameworks which only loosely resemble psychological growth as it typically occurs. Furthermore, different theoretical frames necessarily highlight different properties of phenomena under study. Though previous critical appraisals have shrewdly unpacked some components of The Hobbit, there may be certain aspects which lend themselves better to alternative, non-Jungian readings. In order to extract the most psychological import, we should utilize a range of perspectives on socioemotional maturation when interpreting the narrative. As Walter Veit aptly summarizes, "model diversity is a feature, not a bug."15 In light of this, the present analysis instead uses Erik Erikson's stagebased conception of psychological development as its theoretical base. Erikson maintained that individuals must navigate a series of distinct psychosocial challenges in their progression from infancy to late adulthood.16 In what follows, I explore how Bilbo is presented throughout the tale as growing from an initial state of childlike immaturity into a self-aware and autonomous adult. 8 Ibid., 30–31. 9 Brandt, "The Jungian Hobbit," 6. 10 Ibid., 9. 11 Carl Gustav Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious, trans. R. F. C. Hull, in The Collected Works of C. G. Jung, vol. 9, pt. 1, ed. Herbert Read, Michael Fordham, and Gerhard Adler (London: Routledge & Kegan Paul, 1959), 123, 265. 12 Brandt, "The Jungian Hobbit," 9–11. 13 R. S. Percival, "Is Jung's Theory of Archetypes Compatible with Neo-Darwinism and Sociobiology?," Journal of Social and Evolutionary Systems 16, no. 4 (1993): 460, https://doi.org/10.1016/1061-7361(93)90018-M. 14 Douglas Holt and Douglas Cameron, Cultural Strategy: Using Innovative Ideologies to Build Breakthrough Brands (New York, NY: Oxford University Press, 2010), 171. 15 Walter Veit, "Model Pluralism," Philosophy of the Social Sciences 50, no. 2 (forthcoming): https://doi.org/10.1177/0048393119894897. 16 Erik H. Erikson, The Life Cycle Completed: A Review (New York, NY: W. W. Norton & Company, 1982), 55. 2 Crossing Borders: A Multidisciplinary Journal of Undergraduate Scholarship, Vol. 4 [2020], Iss. 1, Art. 1 https://newprairiepress.org/crossingborders/vol4/iss1/1 DOI: 10.4148/2373-0978.1073 Much of Bilbo's psychological growth, I argue, concerns developmental themes Erikson recognized as typical during adolescence due to the difficulty Bilbo faces forging a robust personal identity and securing his role within the dwarf group. Additionally, research into The Hobbit often focuses on either its written or filmic version in isolation.17 Given that many contemporary readers may engage with Tolkien's original novel as well as Peter Jackson's cinematic reimagining of the narrative, it is important that both of these textual forms are given sufficient critical attention. This article integrates discussion of Jackson's film trilogy throughout, noting points of intersection and divergence with Tolkien's novel regarding Bilbo's journey from childhood. First Encounters Detailed descriptions of Bilbo's home environment on the very first page present him as a sheltered and childlike individual from the outset. Tolkien writes that a hobbit-hole, by definition, "means comfort."18 Bilbo's abode is furnished with "panelled walls," "floors tiled and carpeted," and "polished chairs," among other luxuries.19 Moreover, the Shire is lush with gardens, meadows, and a river.20 Critics have noted the uterine symbolism of such a secure environment, which Matthews describes as "womb-like in its isolation from the shocks of the world."21 Many other scholars share this view.22 Tellingly, Tolkien describes Bilbo's front door as being "like a porthole" at the end of a "tube-shaped hall like a tunnel."23 Jackson captures this metaphorical sense of Bilbo's surroundings in his film. The Hill is shown covered in bright green grass with a variety of flowers in feminine shades of pink, yellow, and white growing from fertile soil.24 This protective, hospitable environment 17 For notable exceptions, see Janet Brennan Croft, "Barrel-Rides and She-Elves: Audience and 'Anticipation' in Peter Jackson's Hobbit Trilogy," accepted manuscript (Rutgers University, 2015): https://doi.org/10.7282/T3VX0J9T; Frank P. Riga, Maureen Thum, and Judith Kollmann, "From Children's Book to Epic Prequel: Peter Jackson's Transformation of Tolkien's The Hobbit," Mythlore: A Journal of J.R.R. Tolkien, C.S. Lewis, Charles Williams, and Mythopoeic Literature 32, no. 2 (2014): https://dc.swosu.edu/mythlore/vol32/iss2/8. 18 J. R. R. Tolkien, The Hobbit, 5th ed. (London: HarperCollins Publishers, 2013), 3. 19 Ibid. 20 Ibid. 21 Matthews, "The Psychological Journey of Bilbo Baggins," 30. 22 Murat Arslan, "There and Back Again: The Quest and Self-discovery in J. R. R. Tolkien's The Hobbit," Journal of History Culture and Art Research 4, no. 2 (2015): 137, https://doi.org/10.7596/taksad.v4i2.448; Brandt, "The Jungian Hobbit," 8; William H. Green, "The Four-Part Structure of Bilbo's Education," Children's Literature 8 (1980): 134, https://doi.org/10.1353/chl.0.0634; William H. Green, "Where's Mama? The Construction of the Feminine in The Hobbit," The Lion and the Unicorn 22, no. 2 (1998): 188, https://doi.org/10.1353/uni.1998.0024; Ewen Mackenzie-Bowie, "Bilbo Baggins – A Very Private Hero," ICL Journal 1 (2013): 47, http://www.icl.ac.nz/wp-content/uploads/2017/01/ ICL-Journal-Volume-1-2013.pdf. 23 Tolkien, The Hobbit, 3. 24 The Hobbit: An Unexpected Journey, directed by Peter Jackson (New Line Cinema/ Metro-Goldwyn-Mayer, 2012), DVD. 3 Collins: Wombs, Wizards, and Wisdom Published by New Prairie Press, 2020 thereby characterizes Bilbo as an individual reliant on maternal care; he has not yet even left the womb, much less grown up. When Bilbo first meets Gandalf, their interaction strengthens the portrayal of him as a child. Bilbo's initial greeting is youthful and exuberant- "Good morning!"25-and he struggles to conceal his excitement after learning the wizard's identity,26 commenting on Gandalf's reputation for telling "wonderful tales" and making "particularly excellent fireworks."27 Tolkien's narrator quips that "Mr. Baggins was not quite so prosy as he liked to believe."28 Gandalf, by contrast, has characteristically adult features such as a "long white beard" and "bushy eyebrows."29 He sees through Bilbo's polite facade when attempting to make him leave by repeating "good morning"30 and takes decisive authority on the matter of Bilbo's journey: "I will go so far as to send you on this adventure."31 Unlike Bilbo, Gandalf is shown to carry an aura of prestige: he is not only an adult in age but reputation too.32 Again, Jackson reflects this feature of the text in his film, using an over-shoulder shot combined with contrasts in body language to show Gandalf as the more powerful individual. Presenting Gandalf as a dignified, almost parental figure highlights Bilbo's immaturity at this stage of the text. Soon after, when conversing with the dwarves about the perilous journey ahead, more childlike elements of Bilbo's psyche rise to the surface. Tolkien writes that after Thorin details the risks of their travels, Bilbo "began to feel a shriek coming up inside, and very soon it burst out like the whistle of an engine" before quivering on the rug "like a jelly that was melting."33 A vast body of psychological research shows that children only develop sophisticated emotional regulation strategies as they age.34 Thus, Bilbo's outburst reveals his puerility in this respect. His initial encounter with the dwarves also exhibits the psychological conflict common to adolescence Erikson coined an "identity crisis."35 Erikson proposed that throughout the duration of their life, a healthy individual should successfully negotiate eight different psychological stages.36 Many of his works concentrate heavily on the importance of personal identity 25 Tolkien, The Hobbit, 6. 26 Rezničáková, "Tolkien's The Hobbit," 24–25. 27 Tolkien, The Hobbit, 8. 28 Ibid. 29 Ibid., 6. 30 Ibid., 8. 31 Ibid., 9. 32 Bilbo has inherited some degree of honor from his paternal heritage. Tolkien explains that "The Bagginses had lived in the neighbourhood of The Hill for time out of mind, and people considered them very respectable" (Ibid., 4). However, this pales in comparison to Gandalf's notoriety throughout Middle-earth. 33 Ibid., 21. 34 Ross A. Thompson, "Emotional Regulation and Emotional Development," Educational Psychology Review 3, no. 4 (1991): 270, https://www.jstor.org/stable/23359228. 35 Erik H. Erikson, "Youth: Fidelity and Diversity," in Youth: Change and Challenge, ed. Erik H. Erikson (New York, NY: Basic Books, 1963), 11. 36 Erik H. Erikson, Childhood and Society, 2nd ed. (London: Vintage, 1995), 245–46. 4 Crossing Borders: A Multidisciplinary Journal of Undergraduate Scholarship, Vol. 4 [2020], Iss. 1, Art. 1 https://newprairiepress.org/crossingborders/vol4/iss1/1 DOI: 10.4148/2373-0978.1073 formation to proper development.37 In particular, the fifth stage-which usually manifests during the teenage years-centers around individuals navigating the conflict between having a stable sense of identity and feeling confused about their role within groups and society.38 Bilbo, it seems, is still in this developmental stage given he struggles to reconcile the quiet, order-loving aspects of his paternal lineage with the adventurous, sensation-seeking traits inherited from his mother, Belladonna Took. As Tolkien writes: "something Tookish woke up inside him, and he wished to go and see the great mountains.... He shuddered; and very quickly he was plain Mr. Baggins of BagEnd, Under-Hill, again."39 In two senses, then, Bilbo's first encounter with the dwarves reveals a childlike psychology beneath his middle-aged character. These subtle details are lost in Jackson's rendition, however. Though the film shows Bilbo collapsing in fear after hearing of the danger ahead, it does so in a slapstick way, emphasizing the 'thud' sound as he hits the floor and omitting any shriek.40 By downplaying Bilbo's emotional response in favor of a cartoonish joke, Jackson neglects the psychological depth Tolkien conveyed. Further, in this part of the film, Jackson omits Bilbo's inner conflict between his Baggins and Took ancestry,41 despite it being paramount to Tolkien's characterization of Bilbo as a child. Of course, Jackson inevitably must condense Tolkien's text somewhere, and his insinuations of Bilbo's childlikeness in other scenes ensure the hobbit is not outright misrepresented. Still, it is unfortunate Jackson misses such an ideal opportunity to present Bilbo's conflicted psychological state, choosing instead to direct more like a 'conjurer of cheap tricks' than the sophisticated Tolkien reader he proved himself in The Lord of the Rings. Journey to the Mountain Several events on the group's journey East reinforce Bilbo's childlikeness while also alluding to his gradual maturation. Matthews observes that at the beginning of their expedition, Bilbo is "like a typical young adolescent" in being unsure 37 Erik H. Erikson, Identity and the Life Cycle (New York, NY: W. W. Norton & Company, 1980), 94; Erikson, The Life Cycle Completed: A Review, 72; Henry W. Maier, Three Theories of Child Development, rev. ed. (New York, NY: Harper & Row, 1969), 57. 38 Erikson, Childhood and Society, 235; Erik H. Erikson, Identity: Youth and Crisis (London: Faber & Faber, 1968), 128; Richard Stevens, Erik H. Erikson: Explorer of Identity and the Life Cycle (New York, NY: Palgrave Macmillan, 2008), 50. 39 Tolkien, The Hobbit, 19–20. 40 The Hobbit: An Unexpected Journey. 41 After Bilbo regains consciousness, Jackson has Gandalf reminding Bilbo of his maternal heritage by responding to Bilbo's claim "I am a Baggins of Bag-End!" with "You are also a Took" (Tolkien, The Hobbit, 8). However, this scene shows little internal conflict on the part of Bilbo, as Tolkien's novel does. It appears more an attempt by Gandalf to pressure Bilbo into enlisting in the dwarves' quest than an encouragement to reconcile the disjunct components of his personality. 5 Collins: Wombs, Wizards, and Wisdom Published by New Prairie Press, 2020 of his role.42 Throughout the first few altercations, Bilbo proves inexperienced in combat and contributes little. His efforts against the trolls are mediocre, and during the goblin raid, Bilbo's only assistance is producing a "very loud yell" which warns Gandalf, much like a child might call to a parent.43 Tom Shippey notes that up to this point, "Bilbo has done nothing which might seem impossible for a child-reader imagining a similar situation."44 Numerous scholars judge Bilbo's interaction with Gollum a significant stage marking his development beyond childhood.45 However, this reading seems misguided. Bilbo shows some cunning wordplay but, as Tolkien writes, he is eventually "saved by pure luck" when he accidentally answers Gollum's riddle.46 Bilbo is still out of place as a burglar, feeling "terrified"47 and "desperate"48 during his escape from Gollum. It is only later on when Bilbo faces the spiders that he feels "a different person, and much fiercer and bolder," showing clear emotional maturation.49 There are notable differences between how Tolkien and Jackson portray Bilbo immediately after his escape from the goblins' lair. In Tolkien's version, when the dwarves scramble up the trees, Bilbo "could not get into any tree, and was scuttling about from trunk to trunk, like a rabbit that has lost its hole" before Dori helps him up.50 When they finally escape on the eagles, Bilbo "just managed to catch hold of Dori's legs,"51 which, as some critics delicately phrase it, is "not the most elegant way to escape imminent death."52 Jackson's film presents a more self-reliant Bilbo in these scenes who climbs a tree and escapes on his own eagle.53 Crucially, Jackson has Bilbo single-handedly save Thorin from death by tackling an Orc: a clear example of both physical and intellectual development from his earlier childlike self. Thus, although Jackson does not quite portray Bilbo here as a mature adult, he does appear to exaggerate the minimal developmental advances Tolkien suggests Bilbo has made so far. Beyond Childhood It is only on reaching the Lonely Mountain that Bilbo manifests obvious maturity. Notably, Bilbo faces a profound psychological challenge as he 42 Matthews, "The Psychological Journey of Bilbo Baggins," 31. 43 Tolkien, The Hobbit, 71. 44 Tom A. Shippey, J. R. R. Tolkien: Author of the Century (London: HarperCollins Publishers, 2001), 23. 45 Brandt, "The Jungian Hobbit," 9; Matthews, "The Psychological Journey of Bilbo Baggins," 32; Shippey, J. R. R. Tolkien, 23. 46 Tolkien, The Hobbit, 92. 47 Ibid., 98. 48 Ibid., 101. 49 Ibid., 181. 50 Ibid., 116–17. 51 Ibid., 125. 52 Riga, Thum, and Kollmann, "From Children's Book to Epic Prequel," 114. 53 The Hobbit: An Unexpected Journey. 6 Crossing Borders: A Multidisciplinary Journal of Undergraduate Scholarship, Vol. 4 [2020], Iss. 1, Art. 1 https://newprairiepress.org/crossingborders/vol4/iss1/1 DOI: 10.4148/2373-0978.1073 approaches Smaug.54 Tolkien describes "the least Tookish part of him" soliloquizing on his employment as a burglar before entering the tunnel: "Dear me, what a fool I was and am!"55 By doing so, Tolkien shows the Baggins-Took conflict within Bilbo's psyche approaching its climax. His internal struggle continues inside: "He fought the real battle in the tunnel alone, before he ever saw the vast danger that lay in wait."56 Though there is little elaboration on how Bilbo resolves his psychological strife, it is clear he has done so by the time he enters Smaug's domain. Tolkien reveals this through dialogue when Bilbo cryptically introduces himself: "I am he who walks unseen.... I am the cluefinder, the web-cutter, the stinging fly.... I am the friend of bears and the guest of eagles. I am Ringwinner and Luckwearer; and I am Barrel-rider."57 His selfdescription shows an awareness and appreciation of his unique contribution to the group so far; he not only accepts his role but revels in it. Andrew Hallam notes that earlier in the text, others gave Bilbo names, but now he "takes an active role in shaping his identity."58 Jackson retains this crucial piece of Bilbo's dialogue in his film.59 Viewed within an Eriksonian framework, this episode marks the point where Bilbo finally resolves the psychological struggle of identity versus role confusion. Identity development is one way Bilbo grows from childhood; another is shifting from a hedonic to a eudemonic value system, as evidenced by his benevolent exchange of the Arkenstone. This moral transformation aligns with Erikson's conception of a 'universal ethics' wholly inclusive of all people,60 which he argued "can be advanced only by men and women who are neither ideological youths nor moralistic old men."61 After negotiating the difficulties of adolescence to develop a more assertive and confident adult persona, Bilbo is ideally placed to promote cooperation among the opposing social groups. Tolkien portrays Bilbo throughout most of the novel as being interested primarily in simple corporeal pleasures.62 When he first meets Gandalf, Bilbo is standing outside "after breakfast smoking an enormous long wooden pipe,"63 54 Matthews, "The Psychological Journey of Bilbo Baggins," 37. 55 Tolkien, The Hobbit, 248. 56 Ibid., 249. 57 Ibid., 258. 58 Andrew Hallam, "Thresholds to Middle-earth: Allegories of Reading, Allegories for Knowledge and Transformation," Mythlore: A Journal of J.R.R. Tolkien, C.S. Lewis, Charles Williams, and Mythopoeic Literature 30, no. 1 (2011): 34, https://dc.swosu.edu/mythlore/ vol30/iss1/3. 59 The Hobbit: The Desolation of Smaug, directed by Peter Jackson (New Line Cinema/ Metro-Goldwyn-Mayer, 2013), DVD. 60 Mark Bracher, Social Symptoms of Identity Needs: Why We Have Failed to Solve Our Social Problems, and What to Do About It (London: Karnac, 2009), 265; Walter E. Conn, "Erik Erikson: The Ethical Orientation, Conscience, and the Golden Rule," Journal of Religious Ethics 5, no. 2 (1977): 260, https://www.jstor.org/stable/40017730; Erikson, Identity: Youth and Crisis, 260. 61 Erikson, Identity: Youth and Crisis, 260. 62 Rezničáková, "Tolkien's The Hobbit," 21. 63 Tolkien, The Hobbit, 6. 7 Collins: Wombs, Wizards, and Wisdom Published by New Prairie Press, 2020 and when the wizard departs, Bilbo is already "finishing his second cake."64 During his journey, Bilbo frequently laments his departure from Bag-End, reminiscing about "his comfortable chair before the fire in his favourite sittingroom."65 Through such descriptions, Tolkien shows Bilbo's hedonistic appreciation of physical comforts. Thus, when Bilbo risks forfeiting his share of the treasure by handing over the Arkenstone to pursue peace, he shows significant intellectual and ethical maturity-wisdom, even.66 He reveals underlying altruistic motives by remarking that he is "merely trying to avoid trouble for all concerned."67 Bilbo's developed outlook is particularly evident in Jackson's film version when he admits his part in the Arkenstone exchange to Thorin. Martin Freeman's superb acting shows newfound courage from Bilbo when he shouts: "You are changed, Thorin!"68 During this scene, Bilbo's outspoken defense of his decision to hand over the treasure presents a selfassured, autonomous character, much unlike his earlier self. In both the written and filmic versions, then, Bilbo's part in the Arkenstone affair shows clear development from an egoistic hedonist to a much wiser hobbit. Conclusion Tolkien's The Hobbit is as much about Bilbo's quest for maturity as it is the dwarves' quest to repossess their kingdom. At the beginning of the text, Bilbo is characterized as childlike through his womb-like surroundings, contrast with the paternal wizard Gandalf, limited emotional regulation, and affinity for hedonistic pleasures. Throughout the novel, Bilbo reconciles the Eriksonian identity crisis between his Baggins and Took ancestry while also extending his sphere of moral concern: both clear signs of psychological maturity and interpersonal wisdom. Jackson's film adaptation utilizes many elements within Tolkien's text alluding to this, omitting some scenes but preserving the essential attributes of Bilbo's character and his journey from childhood. This maturation is captured most succinctly by Gandalf, who remarks just before Bilbo's return to Bag-End: "My dear Bilbo!... You are not the hobbit that you were."69 64 Ibid., 7. 65 Ibid., 55. 66 Later on, Thorin acknowledges this in a compliment to Bilbo: "There is more in you of good than you know, child of the kindly West. Some courage and some wisdom, blended in measure" (Ibid., 333). 67 Ibid., 314. 68 The Hobbit: The Battle of the Five Armies, directed by Peter Jackson (New Line Cinema/Metro-Goldwyn-Mayer, 2014), DVD. 69 Tolkien, The Hobbit, 347. 8 Crossing Borders: A Multidisciplinary Journal of Undergraduate Scholarship, Vol. 4 [2020], Iss. 1, Art. 1 https://newprairiepress.org/crossingborders/vol4/iss1/1 DOI: 10.4148/2373-0978.1073 Works Cited Arslan, Murat. "There and Back Again: The Quest and Self-discovery in J. R. R. Tolkien's The Hobbit." Journal of History Culture and Art Research 4, no. 2 (2015): 136–43. https://doi.org/10.7596/taksad.v4i2.448. Bouabdallah, Zineb, and Nesrine Graine, "The Unlikeliest of Heroes: The Remarkable Evolution of Bilbo Baggins Through J.R.R. Tolkien's The Hobbit." Master's thesis. University of M'Sila, 2019. http://dspace.univ-msila.dz:8080/xmlui/handle/123456789/15188. Bracher, Mark. 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Kicsi könyv, nagy gondolatokkal – ez lehetne a mű mottója. A szó szoros értelmében kis méretű kiadásról beszélünk: a könyvet úgy tervezték, hogy beférjen az ember zsebébe, miközben nem hosszabb, mint egy folyóirat cikk (eredetileg egy tanulmánykötet részeként jelent meg). A nagy gondolatokat is nehezen lehetne tagadni: a könyv célja, hogy egy egyszerű érvelés segítségével bebizonyítsa, miért a szocializmust kellene választanunk a kapitalizmussal szemben. Mindezt korunk legnagyobb analitikus marxista gondolkodójától, a 2009-ben tragikus hirtelenséggel elhunyt G. A. („Jerry") Cohentől. A mű jelentősége a magyar baloldali olvasó számára nehezen tagadható. Egyrészt mindenféle absztrakció nélkül, közérthetően megírt, könnyen követhető gondolatmenetet vezet elő, amelyet bárki bármikor – társaságban vagy egy beszéd részeként – felhasználhat, hogy meggyőzze hallgatóságát igazáról. Másrészt az író személye is garancia a minőségre. Cohen a kanadai G. A. Cohen: Miért ne a szocializmust? Első kiadás: G. A. Cohen (2009): Why Not Socialism? Princeton University Press. Tanyi Attila46 50.indd 266 2015.10.25 10:14:47 267 46Montrealban született zsidó kommunista szülők gyerekeként és egy zsidó kommunista közösségben nőtt fel és járt iskolába (amíg a kanadai karhatalmi antikommunista „Red Squad" le nem rohanta iskoláját, lehetetlenné téve a további oktatást). Egyetemi tanulmányait a montreali McGill Egyetemen végezte, majd Angliába költözött, ahol Oxfordban szerzett posztgraduális címet. Gilbert Ryle és Isiah Berlin voltak a tanárai és az ő – főképp az előbbi – hatása alatt sajátította el az analitikus filozófia érvelési és elemzési technikáit. Cohen ebben az időszakban elkötelezett marxista volt és első könyve (Karl Marx's Theory of History: A Defence) – amin tíz évig dolgozott már a University College London tanáraként – a marxista történetfilozófia védelmében íródott. Sokan az analitikus marxizmus – vagy ahogy Cohen nevezte, „Non-Bullshit Marxism" – alapköveként tekintenek e műre. Leginkább a híres libertariánus gondolkodó, Robert Nozick hatására Cohen érdeklődése ezután egyre inkább elfordult a dogmatikus marxizmustól az egyenlőségelvű kapitalizmus-kritika irányába. Szép lassan, de Cohen feladta marxizmusát és a marxizmus nélküli szocializmus kezdte érdekelni, amit egyenlőségelvű és közösségközpontú alapon értelmezett. Ez az idősebb Cohen már nem gondolta, hogy a szocializmus elkerülhetetlen szakasz a társadalmak történetében. Számára a politika ekkor már egyéni elkötelezettség kérdése volt, melyből egyenesen következett, hogy a változást is az egyének gondolkodásában kell először előidézni, hogy aztán a társadalom is megváltozzon. Ez a kis könyv a maga visszafogott módján ezeket az alapokat gyúrja össze egy gondolatmenetbe, hogy megmutassa az olvasónak, miért a szocializmust kellene választania, ha lehetne. A könyv egyben Cohen utolsó üzenete is hozzánk: a könyv megjelenése évében, 68 éves korában távozott közülünk. De pontosan mi is Cohen érvelése? A gondolatmenet négy lépésből áll. Az első egy elképzelt, de amúgy teljesen átlagos 50.indd 267 2015.10.25 10:14:47 268 46 kemping-túra leírása, amelyen barátainkkal veszünk részt. Cohen szerint az ilyen túrák szocialista elveken alapszanak. Mindenki egyenlő és egy közösséget alkot; senki sem használja ki a másikat; mindenki megosztja a másikkal az ételt és a hasznos eszközöket; senki sem viselkedik potyautasként; mindenki elvégzi a számára kiszabott munkát. Cohen szerint két elv uralja a túrát: a szocialista egyenlőségelv és a közösség elve. Érvelése második lépésében ezeket az elveket dolgozza ki részletesebben korábbi munkájára alapozva (akit érdekel Cohen egyenlőségelvű politikai filozófiája olvassa el Rescuing Justice and Equailty című könyvét). A szocialista egyenlőségelv nagyjából megfelel a szerencse-egyenlőségelvűség (luck-egalitarianism) doktrínájának (amit sokan John Rawls, a híres amerikai erkölcsfilozófus nevéhez kötnek): minden olyan tényező, amely nem vezethető vissza az egyén tudatos választására („szerencse"), erkölcsileg illegitim és ezért a javak elosztását nem szabad, hogy befolyásolja. Három ilyen csoport van: a társadalmi státuszhoz kapcsolódó szerencse (formális és informális egyaránt), a társadalmi szerencse (a társadalmi háttér, amely nem kapcsolódik státuszhoz), és a természeti szerencse (a velünk született adottságok, amelyeket nem a társadalmi háttér vagy a státusz hoz létre). Valaki erkölcsileg elfogadhatatlan egyenlőtlenség áldozata lehet pusztán azért mert cigány és a törvények rasszisták (ld. formális státuszhoz kapcsolódó egyenlőtlenség). Hátrány érheti azért mert bár a törvények nem rasszisták, de a társadalom az (informális státuszhoz kapcsolódó egyenlőtlenség). Rossz induló helyzetbe kerülhet akkor is, ha – bár sem az emberek, sem a törvények nem rasszisták – emberünk egy cigány gettóban született, ahonnan nem tud kitörni, mert nem tudja megfizetni az oktatása költségeit (társadalmi háttérhez köthető egyenlőtlenség). Végezetül pedig jogosan bírálható egyenlőtlenség áldozata lehet akkor ha – bár nincs formális vagy informális rasszizmus 50.indd 268 2015.10.25 10:14:47 1 269 és a gettó helyett egy középosztálybeli cigányról beszélünk – sajnos emberünk egyáltalán nem tehetséges és így nem kaphat semmilyen jól fizető állást és egyetemre sem tud bekerülni. Bár a szocialista egyenlőségelv sokat követel, Cohen szerint nem eleget. Nincs problémája azzal az egyenlőtlenséggel, amely tisztán az emberek ízléséből és választásából származik azt illetően, hogy milyen életet éljenek. Viszont a szocialista egyenlőség megengedi, hogy valaki rosszul járjon, csak azért, mert nem figyelt oda eléggé, amikor a munkáját választotta (ennek híres esete a lusta tücsök és a szorgalmas hangya meséje). Megengedi, mert a szó szoros értelmében (vagy kevésbé szó szerint: amikor valaki a piacon „játszik" az állásával) kockára tette a szerencséjét és vesztett. Cohen nem akarja elfogadni az így létrejött egyenlőtlenségeket (bár igazságosnak tartja őket), és szerinte nem is kell elfogadnunk őket, mert ellentmondanak a szocialista közösségelvnek. Az alapgondolat ebben az esetben is egyszerű: azok az egyének, akik elfogadják a fenti egyenlőtlenségeket, nem tudnak egy közösséget alkotni. Cohen szerint ennek oka az, hogy a jelentős egyenlőtlenségek, még ha igazságosak is, lehetetlenné teszik a belőlük hasznot húzó emberek számára, hogy a többiekkel egy közösségbe tartozzanak: egyszerűen nem ugyanazt az életet élik, nem ugyanazokat az élményeket élik át, és nem ugyanazokkal a problémákkal szembesülnek. (Mi a közös bennem és Bill Gates-ben? Semmi. Hogyan tartozhatnánk akkor ugyanabba a közösségbe?). A közösségelv egy másik eleme szintén fontos a könyv további érvelése számára, bár az egyenlőtlenségeket nem érinti. Egy közösség, Cohen szerint, a viszonyosságra (reciprocitásra) épül: nem azért segítünk a másiknak, mert ez érdekünkben áll, hanem mert segítségre van szüksége; és ő is ezért segít nekünk. Ennek ellentétpárja a kapitalista piac, ahol pontosan az előbbi történik: a kapitalista piaci szereplő vagy azért segít, mert ez46 50.indd 269 2015.10.25 10:14:47 270 46 zel jól jár (mohóság, mint motiváció), vagy azért, mert attól fél, hogy ha ő nem segít, akkor más fog jól járni a segítséggel (félelem, mint motiváció). Cohen szerint tehát egy átlagos, barátok részvételével rendezett kempingezés ezekre az elvekre épül: a résztvevők nem fogadják el, ha valaki többet akar enni vagy kevesebbet akar dolgozni, csak mert megteheti (családi háttére, vele született képességei, vagy pusztán a szerencse folytán), és a résztevők nem fogadják el, ha valaki fő motivációja a mohóság vagy az attól való félelem, hogy mások fognak jól járni. A szerző érvelésének harmadik lépésében azt állítja, hogy ezek a relatíve kis közösséget irányító elvek a társadalom szintjén is vonzóbbak, mint a kapitalista piaci berendezkedés. Ezen állítás mellett ugyanakkor nem igazán érvel, mert szerinte állítása egyértelműen helyes: ki ne akarna a mohóság és félelem irányította, masszív – és többnyire igazságtalan – egyenlőtlenségeket termelő piaci kapitalizmus helyett egy, a reciprok együttműködésre, önzetlenségre épülő és az egyenlőséget garantáló szocialista közösségben élni? Természetesen Cohen nem állítja, hogy egy ilyen közösségben is mind barátok leszünk, de ez nem is szükséges: ami fontos az a viszonyosság elve az emberi kapcsolatokban, ahogy azt fent láttuk – és ez nem igényel valódi baráti viszonyokat idegenek között. De ha minden ilyen egyszerű, miért nem élünk szocializmusban? Cohen szerint az egyetlen igazi kihívás éppen ez, a szocialista ideál megvalósíthatósága. A kérdésnek két változata van. Alkalmas-e az emberi természet arra, hogy létrehozza és fenntartsa a szocializmust? Vagy másfelől: tudunk-e olyan intézményi rendszert tervezni, amely megfelelően kiaknázza az emberekben létező szocialista motivációkat egy szocialista rendszer keretében? Cohen válasza az első kérdésre pozitív, olyannyira, hogy nem is érvel mellette: szerinte elegendő együttműködési hajlam és nagyvonalúság van az emberekben, amire 50.indd 270 2015.10.25 10:14:47 271 46építhetünk. Igazi fejtörést számára – és persze ezzel messze nincs egyedül – a második kérdés okoz. Szinte mindenki elfogadja ugyanis ma már azt, amivel – többek között – Hayek érvelt a '30-as évek tervezési vitájában (és amiért, részben, később a Nobel-díját kapta): hogy a piac nélkülözhetetlen információgyűjtő és továbbító szerepet tölt be, amit nem lehet központi tervezéssel kiváltani. De mit tehet ebben a helyzetben a szocialista elveket valló ember, milyen alternatívát nyújthat az – erkölcsileg elfogadhatatlan – kapitalista szabad piaccal szemben? Cohen a piaci szocializmus mellett teszi le a voksát (John Roemer elméletét hozva fel konkrét példaként). Ebben a rendszerben nincs különbség a tőkések és munkások között, mert a vállalatok tulajdonjoga közös: a teljes népesség tulajdonában vannak. Viszont minden más tekintetben a piac dominál: a cégek versenyeznek egymással és az így létrejövő egyenlőtlenség elfogadott. Enynyiben tehát a rendszer nem tökéletes, mármint szocialista (és erkölcsi) szempontból, de még mindig jobb, mint a szabad piac uralta kapitalizmus. A javasolt rendszer kétségtelenül tökéletesítésre szorul és nem annyira hatékony, mint a szabad piac, de Cohen szerint az utóbbi szempont nem is olyan fontos: a hatékonyság csak egy érték, olyan más értékek, mint az egyenlőség, igazságosság, szabadság, közösség mellett. Ami igazán fontos az az üzenet: van mód a szocialista rendszer megtervezésére. És ha nem is tudjuk pontosan hogyan fog a kemping-túra értékeit és elveit megtestesítő szocializmus kinézni, érdemes arra törekednünk, hogy létrehozzuk ezt a rendszert. 50.indd 271 2015.10.25 10:14:
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WORLD SYSTEM ENERGETICS Stephen I. Ternyik Techno-Logos, Inc. Abstract: Human societies are evolving energy transduction systems and the biophysical flow of energy in a socio-economic system quantizes the flow of time and drives temporal acceleration. The decisive role of money in a monetary production economy is highlighted as temporal access to energy. The greater the natural energy input for productive output, the higher the economic wave frequency and the shorter the wave length. A singularization of human history, i.e. a replacement of long wave patterns, in the nearer future depends on the technical achievement of a relatively constant energy input. According to the basic formulae of the Snooks/Panov curve, a significant quantum change of the temporal flow will take place in the next decade; it is an open mathematical guess and an ongoing human intelligence test, if this temporal turning point is of discrete or continuous nature. Keywords: transduction; energy; time; money; Snooks/Panov curve; acceleration; singularity; global intelligence. JEL: B41 Waves can be understood as travelling energy and matter as geometry of curved space-time. Force equals geometry and the structure of matter equals different wave's types. An increase in whatever size is proportional to size itself and the speed of evolutionary waves in human civilization is directly proportional to the number of its inhabitants, i.e. a systemic process of self-similar evolution. This is a stochastic process with time dependency where the statistical coupling of equal parameters/values is either rapid (short-range) or slow (long-range) in performance curves (e.g. of human production and learning); however, economic life or being is an existential conflict that consumes energy and increases entropy and it takes energy to convert energy from one form to another, always with a loss of some energy by friction. The more energy (e) in a wave, the higher its frequency (f); the wavelength (l) is inversely always proportional to f (we can actually interconvert e, f and l). It follows that shorter wavelengths are more energetic than long wave lengths, increasing energy input leads to higher wave frequencies and shorter wave lengths, i.e. principle of cyclical causality, most probably in spiral form as applied evolutionary to human history. Measuring the empirical acceleration of observable human history (equal to about 50000 solar years, eventually starting with 1 million people) tells us that every new great techno-economic wave took only about 1/3 of former evolution temporary intervals, expressed as logarithmic scale formula (Snooks/Panov curve); from this evolutionary algorithm follows that the duration of future technological shifts will become exponentially smaller and that techno-economic evolution could become a continuous process, rather than the discrete time-lapsed cyclical waves of past experiences, leading to a singular techno-global civilization until 2050, with 9 billion people and the quantum of potentially more inventors or entrepeneurs. World energy consumption per capita has almost doubled from 40 to 80 gigajoules (19602010), according to the numerical canon of all statistical data charts (e.g. BP); this not only reflects the corresponding symmetric population dynamics, but points to our argument that every human civilization can be observed primarily as an energy transduction system and that predictive models can be based on this technical fundament. It is, for example, important to note that even US non-governmental debt (divided by GDP, e.g. FED data) tripled in this temporal period which methodically recalls the financial misuse of bank credit money to stimulate 'the economy' via fiat debt and interest 'creation'; in any case, this monetarist technique is no more sustainable and monetary policy will have to become more congruent with energy economics. In addition, new technologies have to be consequently applied as 'time saving technics', according to the life maintaining principle of syntropy. Unfortunately, we found not one data extrapolation of the world energy consumption that modeled any stoppage of the increasing energetic demand, concerning the temporary interval from 20002050. The 6th Kondratieff (of eco-energetics, biotech, health science, propelled by advanced AI, new energy technology and quantum monetary economics) that started 2000/2001 could convert from 2018 until 2050 into technological singularity (like envisioned by J. Neumann and visualized by Snooks/Panov), if world energy consumption can be kept relatively constant by sustainable global economics science (if e will be constant/f and l will behave accordingly/ in reciprocal conversion).It goes without saying that any future monetary system has to implement this factual formula via narrow reserve banking, i.e. applying a more 'boring' financial system; it is unwise to finance artificial living standards via credit money as placebo and ultimately palliative effect, because money is physically access to energy. In any case, not the speed of any reform is decisive, but its direction; this is basically a radical rational challenge for the human mind to expand intelligence beyond traditional methods of cognitive thought (different levels of time and causality). For example, mathematical logic is consciously not directed at temporal levels, but any causal formulation of the bio-physical universe in classical or quantum theoretical terms is actually operated in temporal sequences. A future extension of the human cognitive horizon has to be methodically rationalized via causal, retro-causal and super-causal process learning that implies multiple time arrows or loops. Our scientific inquiry deals actually with the last 5 minutes of a 24 hour day, i.e. the about 50000 years of human archeological evidence, with accelerating economic long wave spiral cycles of 5000, 500 and 50 years. It is not big history research, but human history in-depth. We methodically suspect that the quantity of energy input for productive output (conversion of natural energy for human needs) is a reliable measure for the scientific observation and prediction of human societal change along this temporal algorithm. However, we do not perceive this biophysical scaling of socio-economic systems as determinism or 'randomism', but as a human behavioral phenomenon of probabilistic adaptation and cognition. The dogmatic objection that there is no natural science of human society cannot be accepted from our side; it might be biographically true that the fate of an individual is not calculable, but collective action (e.g. energy consumption, monetary payments) is countable mass motion with biophysical consequences. As we are now in the last seconds of the 24 hour cosmic day, it is exiting to elaborate the methodical guess for future human direction of the beginning new day cycle, i.e. to research into the current quantum leap to a new level of science, in search of creative unity for humankind. However, we are aware that the demand for ideas and ideals is not equal to knowledge, but that which can be improved by knowledge, should be. The more natural energy a human economy transduces into social needs, the more accelerates the economic life of that social entity in temporal terms (the increasing conversion of energy quantities equals physically the temporal acceleration of economic wave frequency and length ). This seems to be the basic hypothesis of applied natural law for social science; the formal statement applies biophysically to global geometric time and local arithmetic time (chronos: in Koine Greek), but is physically not valid for universal cosmic time: the temporal clock on this globe (closed world clock/kairos: in Koine Greek) is not equal to the universal time flow (open cosmic clock); according to ancient Hebrew wisdom, human biological age follows the cosmic clock (aeon: in Koine Greek). The energetics of (monetary) economics is decisive and especially in a monetary production economy, money is access to energy (interconversion of energy, time, money; the economic circuit reads: energy/quantizes/time=time/quantizes/production=money/quantizes/energy). Human performance will never outperform these natural forces, but intelligence can cleverly adapt and expand the degrees of economic freedom, reaching higher rational levels of human action; this qualitative temporal interval between thought and deed can be called consciousness, with the human brain as time-processing organ, operating basically on changing levels of photonic energy. The techno-economic evolution of human civilization in fractal waves from natural chaos to social harmony is a cosmological enigma that implies the existential question why (?) human life emerged as growing organism on the surface of this limited globe; the purpose of the civilizing process is to defend human life from the brutish laws of Mother Nature via the survival strategy of dynamic efficient syntropy. The natural enemy of human life as individual and as collective is entropy and it is world time for economic science to learn this lecture from biophysical science. Consequently, all data quantifications of the how and what of human evolution imply the qualitative rational challenge of data interpretation. The biophysical paradox that is rationally hidden in all these energy transductions is that death makes life possible; L. Fantappie and E .Schrödinger were synchronically the first scientists to point to this psycho-medical and philo-theological mystery of extreme future value for human problem-solving. The economic production cycle is primarily not a perpetual motion of human firms, households, banks and the like (which is the canonical explanation of standard textbook liturgy and litany), but fundamentally an energy circuit of natural input and processed output, with the cyclical motion of energy, time, production and money (=access to energy). This biophysical viewpoint is not an ethical denial of human ingenuity or liberty; on the contrary, social psychology is an eminent analytical part of this methodical approach that fits mathematization and statistical data science. The methodical research into universal history via natural-law social science can measure the degrees of human freedom more exactly than any other systems forecasting strategy; monetary critique has to be an essential part of world system energetics, because a fiat monetary system intrinsically first tends to spend and then to earn (the only realistic brake for this financial mischief is technically narrow reserve banking). We have to remember that economics is still not a science, but a profession that evolved from private and public accounting techniques for property, credit and interest; it is more than probable that book-keepers developed human script out of counting finite entities for stock formation and trading in the Sumerian city states where temples served as commercial centers. In any case, further mathematization of global system energetics (mathematical globalistics) will surely clarify the original and natural laws of energy waves in our human social economy and its role in the quantum time-space of future production circuits as discrete repetitive or continuous singular socio-natural events.
BIBLIOGRAPHY Annila A&E.2008. Why did life emerge? Int.Journ.Astrobiology.7(3+4): 293-300. Fantappie L.1944. Principa di una teoria unitaria del mondo fisico e biologico. Roma: Humana Nova. Foerster H.1949. Quantum Mechanical Theory of Memory. (Pages: 98-121). In: Pias C (Ed).2003.Cybernetics.Zürich: Diaphanes. Korotayev A.2005. A Compact Macromodel for World System Evolution. Journal of World Systems Research.11(1): 79-93. Nazaretyan A.2010. Beyond Ideologies. Psychology in Russia.Vol.3: 581-610. Panov A.2004. The Crisis of Universal History's Planetary Cycle. Minutes. Russian Academy of Sciences.74: 537-550. (ss.xsp.ru/st/index.php). Schrödinger E.1944. What is life? Cambridge: UP. Shklovsky I/Sagan C.1968. Intelligent Life in the Universe. NY: Delta. Smil V.2010. Energy Myths and Realities. Washington/DC: AEI. Snooks G.1996. The Dynamic Society. NY: Routledge. Soroko E.1984. Structural Harmony of Systems. Minsk: Nauka i Technika. (Russian). Stakhov A.2009. The Mathematics of Harmony. Singapore: World Scientific. Szent-Gyorgyi A.1977. Drive in Living Matter to Perfect Itself. Synthesis.1(1): 14-26. Ternyik S.2013. Monetary Wave Theory. NY: BarnesNoble. Ulam S.1958. Tribute to J.Neumann.Bulletin.AmMathSoc.Vol.64(3): 1-49 Vanini A/Di Corpo U.2011. Entropy and Syntropy. Saarbrücken: Lambert. Zgurovsky H.2010. Metric Aspects of Periodic Processes in Economy and Society. Cybernetics and Systems Analysis.Vol.46(2): 167-172.
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EUROPEAN JOURNAL FOR PHILOSOPHY OF RELIGION 6/2 (SUMMER 2014), PP. 65-80 NESTED MODES, 'QUA' AND THE INCARNATION ALEXANDER R. PRUSS Baylor University Abstract. A nested mode ontology allows one to make sense of apparently contradictory Christological claims such as that Christ knows everything and there are some things Christ does not know. I. INTRODUCTION According to traditional Christian doctrine, Christ is God and Christ is human. God knows everything. A human being does not know everything (if only because a human being's finite mind cannot hold all the infinitely many mathematical truths). Thus Christ knows everything and does not know everything, surely a contradiction. Likewise, God always feels infinite joy, while Jesus Christ was tortured to death. Thus, Christ felt infinite joy and yet was tortured to death. A standard response to these apparent contradictions is that Christ qua God feels infinite joy and knows everything, but qua human he was tortured and there are things he does not know. However, this 'qua' not only seems to be an obscure cheat, but it is not clear how it removes the contradiction (Morris, 1987). The 'qua' move is not a cheat. I will start with a nested mode or trope ontology inspired by Spinoza and Aristotle. Then I will discuss how we would express facts within that ontology in English, and show that very naturally one gets locutions that have a formal structure similar to the Christological case, including that mysterious 'qua'. I will outline the beginning of a semantics for the Christological locutions. Finally, I will discuss the possibility of extending the story outside of the nested mode context, and how one might reconcile the account with divine simplicity.1 1 For an excellent thorough recent discussion of the ways of understanding the Christological 'qua', see Pawl (2015). 66 ALEXANDER R. PRUSS II. NESTED MODES AND ESSENCES Modes are particular instances of properties. They are often called 'tropes' in contemporary metaphysics, but I will use the older term 'mode' so as not to suggest a trope-bundle ontology (what I say may be compatible with a trope-bundle ontology, but does not require it). The accidents of Aristotelian ontology should be seen as modes, and in those Aristotelian ontologies that suppose individual essences, essences are modes as well. And the term 'mode' is found throughout the work of Descartes, Leibniz and Spinoza. Beyond trope theory proper, the qualia of some contemporary philosophies of mind are probably best seen as modes of conscious being or modes of thought. On a mode ontology, whenever an object satisfies a fundamental unary predicate, it has a corresponding mode. Thus, if 'is negatively charged' is a fundamental unary predicate, and Ellie the electron is spinning, then Ellie has a mode of spin, Ellie's spin. If Pam the positron is also spinning, even if its spin is just like Ellie's, Pam's spin is still something distinct from Ellie's. There will also be modes corresponding to non-unary predicates. If 'loves' is fundamental, then when Romeo loves Juliet, there is at least one mode of love. There are a number of options here: (1) There is a single relational mode, which can be denoted either 'Romeo's loving Juliet' or 'Juliet's being loved by Romeo', and both Romeo and Juliet have that mode. (2) There are two relational modes, Romeo's loving Juliet and Juliet's being loved by Romeo, and Romeo and Juliet have them respectively. (3) There is only a single relational mode, Romeo's loving Juliet, and Romeo has it. (4) There is only a single relational mode, Juliet's being loved by Romeo, and Juliet has it. Given that coming to be loved appears to be a mere Cambridge change, while coming to have a mode appears to be a non-Cambridge change, we have good reason to opt for (3). But perhaps I am wrong about that, and anyway in the case of other predicates other options may be more appropriate. I leave open whether there are modes corresponding to nonfundamental predications (but see Section 3). 67NESTED MODES, 'QUA' AND THE INCARNATION Now, a central insight in Spinoza's ontology is that modes can nested. Thus, Ellie's spin might be upward, and then assuming the direction of spin is fundamental, Ellie's spin will have its mode of upwardness. In this case, we will say that the upwardness is a remote mode of Ellie while it is presumably an immediate mode of Ellie's spin. Note that this example suggests a promising way of connecting nested mode ontology with theories of determinables. Perhaps whenever ν is a mode of μ, then μ corresponds to a determinable while ν to its determinate. In general, we can say that ν is a remote mode of x (where x is an individual or a mode) provided that there is a mode μ such that (a) μ is distinct from ν and x (in Section 6 we will discuss whether something could in be a mode of itself), (b) ν is a mode of μ and (c) μ is a mode of x. And an immediate mode of x is a mode of x that is not a remote mode of x. Spinoza, of course, goes overboard on this: he makes everything, with the exception of God, be a mode of something else, and so we ourselves end up being infinitely remote modes of God. But we need not follow him there. Next, let us introduce an Aristotelian element. One of the modes of an individual is an essence. Being a mode, this is an individual essence: although you and I have humanity as our essences, yours is yours and mine is mine. We now have a decision point that will be crucial. We could take an essence to be simply yet another immediate mode of an individual. But there is a more daring move possible, one that both has metaphysical benefits and will be crucial to our account of the Incarnation: we could suppose that only essences are immediate modes of individuals. The main metaphysical benefit of this supposition is that it allows us to give an elegant account of what an essence is. As Fine (1994, 1995) has shown, the Aristotelian notion of an essence should not be analyzed in terms of modally essential properties, i.e., properties that an entity could not fail to have. Essences are more explanatorily fundamental than the accidents.2 The supposition that essences are the immediate modes of individuals then provides us with an elegant account of essences that highlights this fundamentality. For all other modes of an individual will be modes (immediate or remote) of essences, but it is reasonable to take 2 For other attempts to account for the fundamentality of essences, see Gorman (2005) and Pruss (forthcoming). 68 ALEXANDER R. PRUSS a mode of x, at least when the mode is distinct from x, to be dependent on x. (How our hypothesis connects with modal notions of essential properties is a question for further investigation.) Thus, given our supposition, we can give an elegant account of the notions of individual, essence and accident in terms of modes and remoteness. An individual is something that is not a mode of something else. An essence is an immediate mode of an individual. An accident is a remote mode of an individual. I will henceforth make the supposition that only essences are immediate modes of individuals. If we combine this supposition with the hypothesis that the nesting of modes corresponds to the determinable-determinate relationship, then we conclude that all our other fundamental properties are determinates of the property corresponding to our essence, presumably our humanity. My believing that the Pythagorean Theorem is true is then a way of my being human, just as being green is a way of having color. This is an attractive way of thinking about ourselves. III. TALKING ABOUT NESTED MODES Suppose that Sally has a mode of running and her mode of running has a mode of quickness. Then we could correctly say: (5) Sally is running quickly. and conclude from this that: (6) Sally is running. and (7) Sally is quick. But the second conclusion can mislead. For suppose that she is also texting. We had better not conclude from (7) and (8) Sally is texting that (9) Sally is texting quickly. It is quite clear in our mode ontology why the inference here fails. Sally's quickness is a mode of her running, but perhaps not a mode of her texting. For Sally to be texting quickly, it is not enough that she have 69NESTED MODES, 'QUA' AND THE INCARNATION a quickness and a texting, but she would need a quickness that is a mode of the texting3 (assuming, contrary to fact, that texting is fundamental). Suppose that Sally's texting is slow. Then just as we got to say that she is quick, we get to say that (10) Sally is slow (or maybe we prefer the wording: 'Sally is being slow') or even (11) Sally is not quick. There is, nonetheless, an air of contradiction between (7) and (10), and even more so between (7) and (11). To clear this up, we might expand on these to say: (1) Sally is quick qua someone running. (2) Sally is slow qua someone texting. (3) Sally is non-quick qua someone texting. For instance, the last of these says that she is texting, but her texting isn't quick. Thus, expressing innocent claims about nested modes leads quite naturally to adverbial predications like (5), to apparently contradictory claims like (7), (10) and (11), and finally to 'qua' claims. Nonetheless, not all sentences of the above sort need correspond so neatly with claims about nested modes. In the above, we assumed that 'is running', 'is texting', 'is slow' and 'is quick' are fundamental. But of course in the case of 'is texting' this is almost surely not so, and the case of the other predicates is also not clear. There are two possibilities here. If we have an abundant mode ontology, where every correct predication corresponds to a mode, then the above needs no adjustment. But if we have a sparse mode ontology, where only fundamental correct predications correspond to modes, we need to complicate matters. Presumably, non-fundamental claims are grounded in fundamental ones, and the above story will apply in the fundamental cases. Likewise, it is plausible that if we can resolve the apparent contradictions in the cases of fundamental Christological predications, then it should be possible to generalize to the nonfundamental case. There may be difficulties, but apart from the special case of negative predications – which we will discuss in Section 4.4 – we 3 This is the same issue that Geach (1956) famously discusses for 'good': that a basketball player is good and also a golfer does not imply that she is a good golfer, much less a good human being. 70 ALEXANDER R. PRUSS leave those for future research. Thus, from now on, I will simply pretend that all the positive predicates we are concerned with are fundamental. Finally, a verbal point should be noted. When Sally's running has a mode of quickness, it is correct to say both that Sally's running is quick and that Sally is quick. But sometimes a different predicate is applied in the case of the mode and the individual. For instance, suppose Sally's texting is rife with spelling errors. But we shouldn't say that Sally is rife with spelling errors. In fact, even in the case of running, when we say that Sally is quick and that Sally's running is quick, we are using 'is quick' in two different senses. The verbal point is particularly apposite when we are talking of modes of the essence in our mode ontology. For instance, when Socrates knows p, there is a knowledge-of-p mode, which on this ontology is a mode of Socrates' humanity. In virtue of this knowledge mode, Socrates knows p. But it is incorrect to say that Socrates' humanity knows p. We do not, in fact, have a convenient way of expressing the predicate that applies to Socrates' humanity in virtue of its possession of the knowledge mode. Perhaps we might say that Socrates' humanity is determined to human knowledge of p or that Socrates' humanity confers knowledge of p on him. It should not, however, surprise us if we do not have readymade terms when we analyze things so finely. IV. CHRISTOLOGICAL APPLICATION 4.1 Basic account Suppose now that – as far as we know uniquely – Christ is an individual with two essences: humanity and divinity. And then each of these essences has the kinds of modes proper to it. When Socrates feels pain, Socrates' essence – his humanity mode – has a pain mode. When Christ suffers, his essence of humanity has a pain mode. That Socrates' humanity has a pain mode is sufficient to make it true that Socrates feels pain. That Christ's humanity has a pain mode is sufficient to make it true that he feels pain. 'Christ feels pain' is just as literally true as 'Socrates feels pain', and both statements are true for the same kinds of reasons. Likewise, just as God the Father has a mode of infinite joy, which is a mode of his divinity, so too Christ's divinity has a mode of infinite joy. And just as the fact that the Father has a divinity with a mode of infinite 71NESTED MODES, 'QUA' AND THE INCARNATION joy makes it true that the Father has infinite joy, so too that Christ has a divinity (the numerically same divinity, according to orthodox Trinitarianism) with a mode of infinite joy makes it true, and true in exactly the same sense, that Christ has infinite joy. At the crucifixion, it would thus be correct to say: (1) Christ has infinite joy (2) Christ is in horrendous pain. The two claims are no more in conflict than the claims that Sally is quick and Sally is slow. And just as in Sally's case we removed the appearance of contradiction by saying that she is quick qua running and slow qua texting, here we can say: (1) Christ has infinite joy qua divine (2) Christ is in horrendous pain qua human. There is nothing particularly mysterious about the 'qua' in (17) and (18): it simply indicates which mode – the divine essence or the human essence – the joy and pain modes are respectively modes of. We could also express (17) and (18) adverbially, though the locutions would sound a little strange: (1) Christ is infinitely joyfully divine. (2) Christ is horrendously painfully human. When only one of Christ's essences is conversationally salient, we can omit the mention of essence, and simply make claims like (15) and (16). In the case of ordinary human beings, we could always add 'qua human' to attributions of pains, pleasures, and the like. But there would be no point, since only one essence – an essence of humanity – is salient when we talk of an ordinary human being, as an ordinary human being (one can take this as partly stipulative of 'ordinary') has only one essence. 4.2 Metaphysical truth conditions Facts about a nested mode ontology are naturally expressed with qua locutions. When dealing with positive F, a metaphysical truth condition (cf. Sider 2011, Section 7.4) for (3) x is F qua G is something like (4) has a Gness mode which in turn has an Fness mode. 72 ALEXANDER R. PRUSS As noted at the end of Section 3, 'Fness mode' should be understood loosely: 'Fness mode' need not describe a mode by virtue of which x's Gness mode is F, but rather perhaps a mode by virtue of which x's Gness mode makes x be F. But of course Scripture and liturgy do not use locutions like (21). Instead, we have simple predications, like that Christ existed before all (created) things or that Christ died on the cross. How do we give metaphysical truth conditions for such predications? First, some sentences use a predicate that simply expresses the individual's essence. Call these 'essence predicates'.4 For these, the truth conditions are somewhat trivial: the predicate applies to the individual if and only if the individual has a requisite essence. Thus, the truth condition for 'Christ is human' is simply that Christ has a humanity mode. Now consider a positive non-essence predicate F. Depending on wording and context, there will be two possibilities for a truth condition for (5) X is F, where X is a term denoting Christ. First, we might have unspecified truth conditions, namely: (6) X has an essence that has a mode of Fness or we might have one of the two specified truth conditions: (7) X's divine essence has a mode of Fness or (8) X's human essence has a mode of Fness. Sometimes the choice of designator X makes clear whether (25) or (26) is appropriate by making either divinity or humanity relevant. If X is 'Jesus', 'the Son of Mary' or the like, then humanity is likely to be relevant, while if X is 'the Son of God', 'the Second Person of the Trinity' or a similar term, then divinity is likely to be relevant. On the other hand, the term 'Christ' does not clearly make one or the other nature relevant. In the context of a conversation that defers linguistically to Christian orthodoxy, where the interlocutors use language in the way Christian 4 They are not to be confused with 'essential predicates' in the modal sense, namely those predicates that must apply to an individual if that individual is to exist. 73NESTED MODES, 'QUA' AND THE INCARNATION orthodoxy traditionally does,5 the predicate F may itself be an indicator of whether we should adopt the reading in (25) or the one in (26). Divinity is relevant when we speak of Christ creating and humanity when we speak of Christ being born. But often unspecified truth conditions seem appropriate. A competent speaker can responsibly say of a distant animal that it is running without having to know whether it is a dog or a fox, so that even if the animal is a fox, we perhaps should not say that truth condition is (9) The animal's vulpine essence has a mode of running but (10) The animal has an essence that has a mode of running. Likewise, when wording and context do not make salient a particular essence of Christ, the unspecified reading (24) may well be more appropriate. In theological discussion, liturgy and other specialized contexts, one of the two specified truth conditions for Christological predications may well be appropriate. But in more ordinary contexts, the unspecified truth conditions are likely to often be appropriate. As always with such contextual matters, precise rules are not available. 4.3 The grammar of 'qua' Pawl (2015) classifies 'qua'-based responses to the apparent Christological contradictions on the basis of the role played by the term 'qua': it could signal tense, signal a tacit sortal, or modify the subject, predicate or copula. Perhaps surprisingly it is not quite clear how the above account fits into Pawl's classification. On the present account, in the context where Sally's running is salient, all of the following sentences will have the same metaphysical truth condition, namely that Sally's running mode has a quickness mode: (1) Sally is quick. (2) Sally is quick qua running. (3) Sally's running is quick. (4) Sally is running quickly. At this point there appears to be a choice point for our theory. Do we take (30) to mean something like (31) or something like (32)? If we go 5 Which may or may not mean that the interlocutors themselves subscribe to this orthodoxy. They may defer linguistically and then go on to criticize. 74 ALEXANDER R. PRUSS for (31), then it seems that our 'qua' modifies the subject, making clear that the subject is Sally's running mode. On the other hand, if we go for (32), then it seems the predicate is being modified. Whereas it seemed that the predicate was simply 'is quick', it really is 'is running quickly.' But perhaps this is only an illusion of a choice point. After all, all the four sentences in this context have the same metaphysical truth conditions. Perhaps there is but one fact here that is expressed in four different ways: elliptically in (29), with 'qua' in (30), and then in two grammatically distinct ways in (31) and (32). We can, however, say something more in terms of Sider's (2011) notion of carving at the joints, if we take the nested mode ontology to be not only a correct ontology, but a correct fundamental ontology. On the nested mode ontology, it is (31) that carves closest to the joints of reality, as the ideology of (31) is precisely that of the nested mode ontology, and so there is a sense in which the present account is a subject-modification account. But if our only purpose is to defend the coherence of the doctrine of the Incarnation, then we do not need to embrace nested mode ontology as the fundamental ontology. One might, for instance, say that while it's true to say that there are nested modes, there is some more fundamental account of nested mode language. In that case, (31) may no longer carve closest to the joints. 4.4 Negative predications In the joy and pain examples of Section 4.1, I made things easy for myself: I considered what were at least at first sight6 positive predications. Indeed, one might be unimpressed by the account I gave, since perhaps even an ordinary human could experience great joy and great pain at the same time. But now consider something which is much more plausibly contradictory. Let p be some proposition that God knows but no human being knows. Then it seems we have: (1) Christ knows p (2) Christ does not know p. And here the contradiction appears much more blatant. 6 One might think with Augustine that evil is privation, and hence pain, or at least whatever is responsible for the badness of the pain, is at least partly constituted by the absence of something. 75NESTED MODES, 'QUA' AND THE INCARNATION Now, if there are negative modes, like a mode of ignorance, then there is no special difficulty here. Christ's divinity has a mode of knowledge of p while Christ's humanity has a mode of ignorance of p. But it is implausible that for every case where x lacks a positive mode, x has a distinct mode of lacking such a positive mode. That would make each of us not only have infinitely many modes, but modes beyond cardinality.7 But of course negative predications also occur in perfectly ordinary nested mode cases. When Sally is running quickly but texting slowly, then she is quick and not quick. She is quick because her mode of running has a mode of quickness, and she is not quick because her mode of texting lacks a mode of quickness. Again, inserting 'qua' will remove the air of contradiction. Thus, Christ knows p because his divinity has a mode of knowledge of p, and Christ does not know p because his humanity lacks any mode of knowledge of p. Note that the grounds for which it is correct to say that Christ knows p are just like grounds that make it correct to say that the Father knows p: that there is a mode of knowledge had by the mode of divinity. And just as Socrates may not know p, because his humanity lacks a mode of knowledge of p, so too Christ's ignorance is grounded in his humanity's lacking a mode of knowledge of p. One might object as follows. The right metaphysical truth conditions for (3) Socrates knows p are not (4) Socrates' human essence has a knowledge-of-p mode. For it is epistemically possible for (35) to be true even if it turns out that Socrates is non-human. Rather, we should take the truth conditions for (35) to be: (5) Socrates has an essence that has a knowledge-of-p mode. But then (6) Socrates does not know p 7 I am at best acquainted with finitely many sets. If for every set a that I am not acquainted with I have a distinct mode of non-acquaintance with a, then I will have a mode of non-acquaintance for each set, except for finitely many. And the class of all sets has no cardinality, nor does it gain a cardinality when we take finitely many members away. 76 ALEXANDER R. PRUSS will have as its truth conditions: (7) Socrates has no essence that has a knowledge-of-p mode. By parallel, then, in a context where unspecified truth conditions are appropriate, we should say that (34) implies: (8) Christ has no essence that has a knowledge-of-p mode. And (40) is false on our account, since God has an essence with a mode of knowledge of p, namely his divine essence. Now, first of all, it is not clear that metaphysical truth conditions have to track what is epistemically open to the individual (Sider 2011, Section 7.4 expressly denies it). It might be epistemically open that tables have no particles in them, but the true metaphysical truth conditions for 'There is a table' might still be that there are particles arranged tablewise. So it is still open to insist that the right metaphysical truth conditions for (35) are given by (36), and hence the metaphysical truth conditions for (38) are: (9) Socrates' humanity has no knowledge-of-p mode. That said, it is better if the truth conditions remain closer to being epistemically available to the individual, as was discussed in the case of the distant fox. But even granting that (37) is the right truth condition for (35), the objection assumes a wide scope8 reading of the negation in (38), namely that (38) denies (35). But one can also take the negation to have narrow scope, in which case the nested mode ontology's truth condition could be: (10) Socrates has an essence that has no knowledge-of-p mode. Similarly, when we hear that Sally is not quick, we do not assume that she is nowise quick. Rather, usually there is a contextually relevant attribute and we are being told that she is not quick at that, and even when context does not specify the attribute, we do not assume that she is nowise quick. We do not normally need to make the narrow–wide scope distinction in the case of attributes like knowledge of p, but that is because normally we deal with beings like Socrates that have only one essence, and so there 8 Or medium wide. Perhaps (39) should be read as committing one to the existence of Socrates, while the widest scope reading of the negation in (38) would not. 77NESTED MODES, 'QUA' AND THE INCARNATION is only one contextually relevant essence that might or might not possess a knowledge-of-p mode. Given the auxiliary premise that Socrates has only one essence, one can indeed derive (39) from the denial of (36), and normally we tacitly accept such premises. But of course once we start speaking about beings with more than one essence, we need to make a decision on how to read negative sentences. A natural move is to take negations to be narrow scope, unless they are qualified or strengthened in a way that forces a wide scope reading, as in: 'Christ nowise does wrong.' V. WITHOUT NESTED MODES One may even be able to have the main outlines of the above story without nested modes. Instead of taking (11) Socrates knows p as grounded in (12) Socrates' humanity has a knowledge-of-p mode, we could take it as grounded in: (13) Socrates' humanity is p-knowledge-conferring, where we do not take the application of the predicate 'is p-knowledgeconferring' to be grounded in a knowledge-of-p mode. We can understand the predication in (45) in line with our favorite non-trope theory of predication, whether Platonist, conceptualist or nominalist. We still need a commitment to individual essences, but not to any remote modes. If we proceed in this way, however, we lose the analogy between Christological predications and sentences about Sally's being quick (qua running or qua texting). That loss makes the theory less plausible in a way that perhaps cancels out the benefits of not having to have to nested modes. Nonetheless, an ingredient from the modified theory may be useful in the next section. And even if less plausible, the theory may have a use in showing the coherence of the doctrine of the Incarnation, much in the way that van Inwagen (1995) has used relative identity theory to show the coherence of the doctrine of the Trinity without endorsing relative identities in ordinary cases. 78 ALEXANDER R. PRUSS VI. DIVINE SIMPLICITY The above account of Christological predication requires that God have a divine essence, and that this essence in turn have modes. On its face this is incompatible with divine simplicity: it implies something like the essence-accident complexity that is denied by proponents of divine simplicity like Aquinas (1920, I.3.6). But this is too quick. When we say that God has an essence ε and the essence has a mode μ, this does not force us to admit three things. For it might be that they are all identical, so that God = ε = μ, just as an officer, a doctor and a wife may all be one person. Granted, the mode μ is a mode of the essence ε, and the essence ε is an essence of God, but just as one can be one's own enemy, so too perhaps something can be its own mode and its own individual essence. (It won't do to object that the essence is abstract while God is concrete, since modes are best taken to be concrete.) Consider, after all, a plausible functional characterization of modes: an immediate Fness mode μ of x is an object μ such that μ, or at least x and μ together,9 fully grounds x's being F. But when x itself fully grounds x being F, then the functional characterization makes x be its own Fness trope. And on the Oppy-Brower-Pruss account of divine simplicity (Oppy 2003; Brower 2008; Pruss 2008), God truthmakes, and hence grounds, all the intrinsic attributes of God. (The question of the extension of that account to non-intrinsic attributes, while indeed a challenge to the proponent of simplicity, is not a special difficulty for our nested mode account of the incarnation.) Alternately, one might simply posit the identity between God and his essence, as typical proponents of divine simplicity do, and then apply the suggestion of Section 5 so that one can do without nested modes. Or at least without them on the side of the divine essence. Perhaps, for instance, something like trope theory is the right account of predication in the case of creaturely subjects but ostrich nominalism is the right account for God. 9 This option or some further refinement may be needed if we are to leave open an understanding of transsubstantiation on which the modes of bread and wine persist even when there no longer is any bread or wine, but only Christ's body and blood. For in such a case, we probably wouldn't want to say that the bread's persistent whiteness trope grounds the bread's being white, since the bread is presumably not white when it doesn't exist (maybe, though, we could take it to ground the past whiteness of the bread?). 79NESTED MODES, 'QUA' AND THE INCARNATION VII. CONCLUSIONS Nested mode facts are naturally expressed with 'qua' sentences such that when the 'qua' clause is left off, some of the sentences will look contradictory. A start of a metaphysical semantics for Christological predication in terms of modes of the human and divine essence can be given. The account has the very significant advantage that ordinary predicates like 'is sitting' to Christ can apply to Christ for exactly the same reasons that they can apply to us: the subject's human essence has the relevant mode. It is indeed a desideratum on a theory of the incarnation that there be such a uniformity between the application of ordinary creaturely predicates to Christ and to us – Christ is a human being like us, except in sin. In this way, the present account will be superior to property transference accounts like Leftow's (2002) and Stump's (2002) on which ordinary predicates apply to Christ because they apply to a proper part of Christ, say his body and soul composite, since it does not seem that in our own case the ordinary predicates apply to us because they apply to a proper part of us (for a discussion of such property borrowing accounts, see Jeffrey 2014).10 REFERENCES Aquinas, Thomas. 1920. The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas. Trans. the Fathers of the English Dominican Province. Brower, Jeffrey. 2008. 'Making Sense of Divine Simplicity', Faith and Philosophy, 25: 3-30 Fine, Kit. 1994. 'Essence and Modality', in J. Tomberlin (ed.), Philosophical Perspectives VIII: Logic and Language (Atascadero, CA: Ridgeview), pp. 1-16 Fine, Kit. 1995. 'Senses of Essence', in W. Sinnott-Armstrong et al. (eds.), Modality, Morality, and Belief (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 53-73 Geach, Peter T. 1956. 'Good and Evil', in S. M. Cahn and J. G. Haber (eds.), 20th Century Ethical Theory (Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall), pp. 300-306 Gorman, Michael. 2005. 'The Essential and the Accidental', Ratio, 18: 276-289 10 I am grateful to Jared Brandt, Rob Elisher, Gideon Jeffrey, Matt Wilson, and the participants of the conference Analytic Theology: Faith, Knowledge, and the Trinity held in Prague on 19-20 September 2013, for a number of comments on an earlier version that have greatly improved this work. The Prague conference was generously funded by the John Templeton Foundation (grant #15571). 80 ALEXANDER R. PRUSS Jeffrey, Gideon. 2014. 'Property Borrowing and Compositional Christology', Society of Christian Philosophers Midwest Regional Conference (Palos Heights, IL) March 27, 2014 Leftow, Brian. 2002. 'A Timeless God Incarnate', in S. T. Davis, et al. (eds.), The Incarnation: An Interdisciplinary Symposium on the Incarnation of the Son of God (Oxford: Oxford University Press), pp. 273-302 Morris, Thomas V. 1987. The Logic of God Incarnate (Ithaca: Cornell University Press) Oppy, Graham. 2003. 'The Devilish Complexities of Divine Simplicity', Philo, 6: 10-22 Pawl, Timothy. 2015. 'Temporary Intrinsics and Christological Predication', in J. Kvanvig (ed.), Oxford Studies in Philosophy of Religion (Oxford: Oxford University Press) Pruss, Alexander R. Forthcoming. 'Aristotelian Forms and Laws of Nature', Analysis and Existence Pruss, Alexander R. 2008. 'On Two Problems of Divine Simplicity', in J. Kvanvig (ed.), Oxford Studies in Philosophy of Religion, Vol. 1 (Oxford: Oxford University Press), pp. 150-167 Sider, Theodore. 2011. Writing the Book of the World (Oxford: Clarendon) Stump, Eleonore. 'Aquinas' Metaphysics of the Incarnation', in S. T. Davis, et al. (eds.), The Incarnation: An Interdisciplinary Symposium on the Incarnation of the Son of God (Oxford: Oxford University Press), pp. 197–218 van Inwagen, Peter. 1995. 'And Yet They Are Not Three Gods But One God', in God, Knowledge, and Mystery (Ithaca: Cornell University Press), pp. 222-
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Lies, half-truths, and falsehoods about Tarski's 1933 "liar" antinomies. Bulletin of Symbolic Logic. 18 (2012) 140–1. (Coauthor: Joaquin Miller) JOHN CORCORAN AND JOAQUIN MILLER, Lies, half-truths, and falsehoods about Tarski's 1933 "liar" antinomies. Philosophy, University at Buffalo, Buffalo, NY 14260-4150, USA E-mail: corcoran@buffalo.edu Lovelace Computing Company, Oakland, CA 94602-3471, USA E-mail: joaquin@acm.org We discuss misinformation about "the liar antinomy" with special reference to Tarski's 1933 truth-definition paper [1]. Lies are speech-acts, not merely sentences or propositions. Roughly, lies are statements of propositions not believed by their speakers. Speakers who state their false beliefs are often not lying. And speakers who state true propositions that they don't believe are often lying- regardless of whether the non-belief is disbelief. Persons who state propositions on which they have no opinion are lying as much as those who state propositions they believe to be false. Not all lies are statements of false propositions-some lies are true; some have no truth-value. People who only occasionally lie are not liars: roughly, liars repeatedly and habitually lie. Some half-truths are statements intended to mislead even though the speakers "interpret" the sentences used as expressing true propositions. Others are statements of propositions believed by the speakers to be questionable but without revealing their supposed problematic nature. The two "formulations" of "the antinomy of the liar" in [1], pp.157–8 and 161–2, have nothing to do with lying or liars. The first focuses on an "expression" Tarski calls 'c', namely the following. c is not a true sentence The second focuses on another "expression", also called 'c', namely the following. for all p, if c is identical with the sentence 'p', then not p Without argumentation or even discussion, Tarski implies that these strange "expressions" are English sentences. [1] Alfred Tarski, The concept of truth in formalized languages, pp. 152–278, Logic, Semantics, Metamathematics, papers from 1923 to 1938, ed. John Corcoran, Hackett, Indianapolis 1983.
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Can a Person be Ignorant and Intelligent at the Same Time? A few years ago, we made the decision to add a new dimension to our role as Buddhist monks by immersing ourselves in Western academia and undertaking research into the health benefits of meditation and Buddhist philosophy. After having devoted decades to the study, practice, and teaching of Buddhism (that is obviously based on Eastern philosophical principles), and despite the fact we are both originally from the West, the move into the Western academic setting has – for various reasons – been an eyeopening experience. This doesn't so much relate to the challenges of writing for academic journals (because in just the last two-years we have accrued over 100 academic publications – including numerous articles in leading peer-reviewed psychology and medical journals), but relates more to coming to terms with what many Western academics appear to perceive as desirable qualities for the modern scholar. As regular readers of our blog will know, Buddhism places a great deal of importance on the generation of wisdom. Wisdom is that which overcomes ignorance, and ignorance is that which prevents people from realising their enlightened nature. Therefore, according to Buddhist thought, the amount of respect awarded to a practitioner or teacher should be based on how much spiritual wisdom they have accumulated. Essentially, the meaning of wisdom – at least in the sense that we are contextualising it here – is identical to the meaning of the word enlightenment. Thus, from the Buddhist perspective, the wiser a person is the more enlightened they are and vice-versa. There are lots of definitions of Buddhist wisdom but we would briefly define it as the extent to which an individual accurately apprehends and understands both themselves and reality. A wise person knows every inch of their mind. They know why it exits, where it exists, and how it exists. Not only do they know their mind, but they also know that part of them that knows that it knows the mind. They appreciate fully that they are both the observed mind as well as the mind that observes. Because they know their own minds, they also know every inch of everybody else's minds and they are 2 fully aware that all minds are interconnected. They are aware that their mind is without limitations and they know that all other sentient beings also have the potential to have a mind without limitations. In short, their outlook is vast and unconditionally compassionate – everything is encompassed in it. Although the wise person has realised the full potential of their mind, they are in no way conceited or boastful about this. In fact, the wiser a person is, the more humble they are. Wise people don't have goals or agendas per se, and they place no importance on being recognised for their efforts or successes. Their main objective is to simply be, and from this state of simply being, profound tranquillity and lucidity arises that allows them to act in a way that is inconceivably skilful yet completely uncontrived. An interesting observation concerning the Buddhist construal of wisdom is that intelligence is not a prerequisite for being wise. Obviously, there are lots of different types and interpretations of intelligence, but here we are using the term 'intelligence' as per its popular (and Oxford English Dictionary) definition of: the ability to acquire and apply knowledge and skills. Thus, although there is a strong probability that a wise person will be intelligent or academic in the conventional sense, there is also the possibility that they won't be. Intelligence is a tool that wise people can cultivate and make use of if they wish to, but wise people understand that intelligence needs to be developed and handled carefully. This is because in the absence of wisdom, intelligence can significantly limit the mind. It can become an obstacle to enlightenment and therefore an obstacle to the ongoing development of a dynamic and fluid wisdom. In effect, what we are saying here is that incorrectly handled, intelligence can actually make you more stupid. This is quite a strange thing to say but it does seem to us that there are quite a number of people – including many academics who are thought of (or think of themselves) as being intelligent, but who seem to think and act without any wisdom. In Western academia, it is often the case that people obtain their PhD and then continue to develop knowledge and expertise in what is often a relatively narrow field of study. In fact, in many cases, academics often end up shaping the terrain, rules, and boundaries of their given field of study. In our opinion, what seems to happen reasonably often is that academics (and indeed many other professional groups) live in a bubble that they themselves have created. In this bubble, they are the masters, the game developers, and rule keepers. Living in the bubble means that they can command respect from people that are not in the bubble – from people that don't really have a clue what they are talking about but just presume it is tremendously complicated and important. However, when one looks at the crux of what is actually being proposed within a given scholarly theory, it can more often than not be reduced to some very simple themes and ideas. And for those instances where things cannot be explained in simple terms, then, in our experience, it normally means 3 that the bubble owners have got so caught up in the language and rules of their own self-created reality that they have begun to lose sense of how their research or sophistry relates to the real world. Since such individuals (and there is quite a lot of them) are more interested in being intelligent than wise, the thinking and reasoning skills that they develop become useful only within their own (often very narrow) field of study. Consequently, when they are presented with a completely new idea or way of working, they have difficulty in assimilating it – principally due to their own ego construct. This is particularly the case when a bubble-dweller meets with a wise person. The bubble-dweller's normal reaction is to feel threatened by the wise person and to reject them and/or their ideas. Because the wise person is just simply being and is not trying to be somebody in particular, their wisdom is very powerful, unshakeable, incredibly piecing and absolutely logical. By piercing, we don't mean that they have a smart retort to everything, we just mean that their basic presence – even when they aren't saying anything – is very penetrating. The wise person's wisdom gives the intelligent person's ignorance a sudden and massive shake. The intelligent-ignorant person (or, if you prefer, the ignorant-intelligent person) starts to feel threatened because they know that if they remain in the presence of the wise person, they will be forced to accept that they have created and are living in a very small bubble. They know that the wise person's wisdom will burst their bubble and they will no longer have any ground to stand on. Please don't misunderstand what we are saying here – we are not saying that contemporary academics are actually quite stupid. Indeed, we are fortunate to know some very wise people – from both the East and West – that are also incredibly intelligent. However, in our humble opinion, it does seem that there are increasingly fewer and fewer "true" scholars – people that can think freely and with a big mind, but who also know the limitations of their intelligence and can therefore transcend it. Further Reading Fancher, R. E. (1985) (Ed.). The Intelligence Man: Makers of the IQ Controversy. W. W. Norton & Company: New York. Gottfredson, L. S. (1997). Mainstream Science on Intelligence. Intelligence, 24, 13-23. Hunt, E. (2011). Human Intelligence. Cambridge: Cambridge University Jensen, A. R. (2011). The Theory of Intelligence and Its Measurement. Intelligence, 39, 171-177. 4 Robinson, A. (2011). Genius: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Trewavas, A. (2002). Mindless mastery. Nature, 415 (6874): 841.
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MPRA Munich Personal RePEc Archive The Influence Of Implementation Brain-Friendly Learning Through The Whole Brain Teaching To Students' Response and Creative Character In Learning Mathematics Widodo Winarso and Siti Asri Karimah IAIN Syekh Nurjati Cirebon, Indonesia, IAIN Syekh Nurjati Cirebon, Indonesia 17 April 2017 Online at https://mpra.ub.uni-muenchen.de/78544/ MPRA Paper No. 78544, posted UNSPECIFIED The Influence Of Implementation Brain-Friendly Learning Through The Whole Brain Teaching To Students' Response and Creative Character In Learning Mathematics Widodo Winarso1, Siti Asri Karimah2 Department of Mathematics Education Faculty of Education and Teaching (FITK) IAIN Syekh Nurjati Cirebon, Indonesia Jl. Perjuangan By Pass Sunyaragi Cirebon 45132 1,2Email; widodoiain@gmail.com, asrikareem@gmail.com The Influence Of Implementation Brain-Friendly Learning Through The Whole Brain Teaching To Students' Response and Creative Character In Learning Mathematics Widodo Winarso1, Siti Asri Karimah2 Department of Mathematics Education Faculty of Education and Teaching (FITK) IAIN Syekh Nurjati Cirebon, Indonesia Jl. Perjuangan By Pass Sunyaragi Cirebon 45132 1,2Email; widodoiain@gmail.com, asrikareem@gmail.com Abstract The purpose of this study was to determine whether the application of learning brainfriendly through the whole brain teaching a positive effect on the character of creative students, to study the response of the students, and to determine whether the students' response to the application of learning brain-friendly through the whole brain teaching positively correlated with the character of creative students in mathematics. The research method used is quantitative. The instruments used are student questionnaire responses related to the application of brain-friendly learning through the whole brain teaching and observation sheet on student creativity in the learning of mathematics after the implementation of this method. Results of research with correlation analysis show that the greater significance of the alpha value (5%), which means accepting and rejecting H0 Ha which means students' response to the application of brain-friendly learning through the whole brain teaching is not positively correlated with the creative character of students in the learning of mathematics. The average score of the students' response to this methodology very well categorized in the amount of 85%. The results of the observation of the creative character of the students after the implementation of this method, the average score of 68% were categorized quite creative. Keywords: Brain friendly learning, Whole Brain Teaching, Response, Creative Character 1. Introduction National education serves to develop the ability and character development and civilization is aimed at developing students' potentials to become a man of faith and devoted to God Almighty, noble, healthy, knowledgeable, skilled, creative, independent, and became a warag democratic state and responsible. In essence teaching does not just deliver learning material, but interpreted also as a process of formation of character, which means that schools are not only responsible for making the students become just smart, but also must take responsibility to empower themselves in order to have moral values that can be applied in everyday life as capital to build creativity and innovation. Therefore, the effort to develop the creativity of learners should be a part that should not be separated from each of the learning objectives, in addition, to equipping students with creativity, means have been giving them a tool that will certainly be required for the provision of live and thrive not only in the present but a useful tool to support their life in the future. So the most important definition of creativity that the intent is not to say a new discovery that has never existed or were not known before, but creativity in question is a new product for themselves which do not have to be something new for others. Be aware that cognition with emotion even though they are in a different brain area, but they have a strong bond of mutual influence, it can be proved at the sight of the emotional side of the learners, emotional situations will trigger students to be active and passive. Creativity is closely associated with the cognitive development of the individual as creativity is a manifestation of the work of the brain. To support creative behavior in mathematics, not only the knowledge students need to be trained, but the attitude aspect must be given treatment that can help students to bring personal creative. Learning math is friendly, it is a renewal in the study of mathematics, namely the implementation of brain-friendly learning through the whole brain teaching. Creative characters need to be owned by learners. the character is fundamental to foster creative ideas, new concepts, and divergent thinking, so prolific in academic (Arends, 2009; Papalia & Bertarelli, 2008; Nolan, 2004; in Meintjes & Groser, 2010). McWilliam & Dawson (2008) argued that the creative code includes the ability to solve the problem to find a solution, implement and foster new ideas. Through these characters, is expected to have the ability to think creatively. Creative thinking serves to foster original ideas, raise the curiosity, increase flexibility, and improve the ability to identify relationships between concepts or ideas that can design a learning program (Lombard, and Grosser, 2008; in Meintjes, H. & Groser, M., 2010). Anderson, Krathwohl & Bloom (2001) argues that creative thinking is a synthesis of elements or reorganize elements into a new pattern, a new structure, new or functional coherence which is a combination of generalization, planning, and productivity. Craft, A. (2010) states that creative thinking consists of two levels, namely: (1) a high level of creative thinking, and (2) low-level creative thinking. High level of creative thinking with regard to something new and unusual that can be transformed into a variety of things significantly. While Nolan (2004) found that creative is divided into two, namely: (1) creative behavior (behavioral characteristics, such as attitudes and dispositions that support the process of creative thinking) and (2) creative action (physical action in any work). According to Shi's (Meintjes, H. & Groser, M., 2010) creative behavior is the result of mutual interaction between the creative thinking, creative actions, and creative habits. Creative behavior is influenced by (1) contextual factors (education, social environment, family environment, economic conditions and physical); and (2) individual factors (personality, intelligence, knowledge, and experience). Creativity is part of the psychology and may be described from three perspectives, namely: humanistic, existential, and psychology. According to Goleman, Kaufman & Ray (1992) creativity include Certain correctness, usefulness, valuable, meaningful, flexible, and open to new possibilities. Creativity is the foundation for developing scientific thinking (Innamorato, 1998), and is required by every teacher educators, particularly in mathematics (Meintjes, & Groser, 2010; Magno, 2011). Results of research conducted Venon Magnesen (1983) that the human brain more quickly capture the information derived from the modalities of visual motion, which reads only a contribution of 20%, to hear 30%, seeing 40%, say 50%, at 60%, but see, say and do provide a contribution of 90%. Therefore, the need for a reform in the learning activities, where the presence of this update, expected to make the learning process that is readily accepted by every learner, activities that make the learner at the center of the learning process, as well as the creation of atmosphere of the class enjoyable and capable develop interest in creativity. The results of preliminary observations and interviews on one of the State Junior High School in Indonesian shows the learning process of mathematics in the classroom at least have started oriented to the learning process that invites students to participate actively and creatively, it's just that the methods used are revenues less evenly distributed in terms of treatment given that not all students can receive and be actively involved in it because of the way or method used comes from the instruction that was adopted from a minor penalty, which is the beginning of the learning of all students instructed to stand and teachers will provide questions/problems, and for students who are able to answer the exact question, the students are allowed to sit back, different learning styles of every student is also one of the causes inhibition of the learning process is slow. To support it, an educator must make a learning process that is able to optimize the function of the entire brain learners, and learn based on the natural workings of the brain, because in essence the human brain is divided into three main parts, namely: the neocortex, limbic system, and reptiles. While the whole brain teaching will facilitate the work of the brain caused by the learning is not fragmented. Educators class setting with the right, which is able to foster a sense of safety, comfort, and a sense of enthusiasm in accepting the material/lesson, learning that such a brain-friendly learning or often referred to as brain-friendly. Learning-friendly brains through whole brain teaching selected researchers as an alternative solution to address the statements that have been described above, the learning brain-friendly through the whole brain teaching is teaching instructional by optimizing the overall function of the brain where educators with the ability to use methods of creative and expected to develop the innovative creativity of their students and make the learning activities that can form the intelligence that refers to the brain development of students as a whole and develop a sense of safety, comfort, affection, acceptance, enthusiasm in receiving the material and can improve students' attention and concentration. In this method there is a movement which is a movement of symbolic meaning, which has a positive meaning and beneficial to help students understand what is learned, through this teaching in addition to optimizing the performance of the brain, also increase the active participation of students during the learning process, as well as increase the student's motivation and the ability of learners to communicate and enhance creativity. Based on the mapping of the above problems, the focus of this research is on improving the response and character of students in the application of brain-friendly learning through the whole brain teaching. The following research questions: 1. Does the application of brain-friendly learning through the whole brain teaching a positive effect on the creative character of students in the learning of mathematics? 2. How is the response of students to the application of brain-friendly learning through the whole brain teaching in the learning of mathematics? 3. Is the students' response to the application of brain-friendly learning through the whole brain teaching positively correlated with the creative character of students in the learning of mathematics? The results of this research expected to give some significances not only theoretically but also practically, go to: 1. For students, the material exerts teaching mathematics through the whole brain is expected to infuse the creative character of the student, can train students, to show something unique and displays new ideas, dare to take decisions quickly and accurately, curiosity continues to change and take advantage of new opportunities and able to solve problems in an innovative, flexible and critical. 2. For the teacher, brain-friendly learning through the whole brain teaching, is expected to be one of the alternatives and motivation for teachers to make innovations in order to create a fun learning process, and the creation of a situation of active learning and meaningful to students, as well as reference and motivation to teacher/educator is able to create a learning-oriented efforts to empower students and optimization potential of the brain. 3. For schools, the results can be used as input or suggestions to optimize all existing methods and models, not to mention brain-friendly learning through the whole brain teaching, which aims to improve the quality of education, quality of teaching and the quality of character education in particular. 4. For the study, is expected to improve the quality of education, especially in the cultivation of character education, and as a study of the application of mathematics teaching is appropriate so that the creative character of learners can be embedded early well as it should 2. Method This research was conducted at Junior high school 4 Palimanan, Cirebon, West Java-Indonesia, with a time of execution of the research is estimated to be approximately six months starting from January to April 2016. The research method used is the method of quantitative approach with wants. As for the design used in this study using One group posttest-only design. (Fraenkel, Wallen, & Hyun, 1993). In the collection of data, this research uses techniques of observation, But observation types used in this study is an active participatory observation (Spradley, 2016). In addition, these studies use the question form. The model now in use are now models using Likert Scale (Brown, 2000). The instruments now used aim to obtain data about the response or responses to learners against the application of brain-friendly learning through whole brain teaching in the learning process. The analysis technique used in this research is quantitative analysis (Miles, & Huberman, 1994). To answer the problem formulation first, measurement data creative character of students in mathematics in the analysis using inferential statistics, ie one sample t-test (Mielke, 1984). To answer the problem formulation while the second is the distribution of data from questionnaires concerning the application of brain-friendly learning through whole brain teaching in the analysis using descriptive statistics. As for the number three answer the problem formulation analysis product moment correlation between the application of brain-friendly learning through the whole brain teaching with creative character of students in the learning of mathematics.(Mendenhall, Sincich & Boudreau, 1996) 3. Results And Discussion a. Response Students Learning friendly brains through whole brain teaching is a learning method that is instructional, combined with the methods of cooperative learning, and aims to optimize the workings of the brain (the right brain and left brain) sebagiamana function during the process pembelajaan (Biffle, 2013; Bergen, & Coscia, 2001; Johnson & Johnson, 1994). Brain-friendly learning through the whole brain teaching main characteristic of these is composed of three parts. The third part consists of visual learning, verbal, and kinesthetic (gesture). Where educators with the ability to use creative methods and expected to develop the innovative creativity of learners. in addition, teachers can create learning activities that can form the intelligence and refers to the brain development of students as a whole, creates a sense of safety, comfort, compassion, and acceptance during the learning process, a sense of enthusiasm in accepting the material / subject and can improve attention and concentration of students during learning activities take place. (Tri, Dafik, & Susanto, 2013) Learning friendly brains through whole brain teaching has seven elements, known as the big seven of them are "class-yes", "teach-ok", "switch-ok", "mirror-ok", "five classroom rules", " scoreboard "," hands and eyes "(Kagan, 2014; Willis, 2008; Sousa, 2009). As for knowing how big the students' response to the application of brain-friendly learning through the whole brain teachingini, the authors used questionnaires which totaled 25 statement items relating to the method. Questionnaire distributed consisting of 16 indicators with reference to the concept Biffle and Kagan, as for a description of each indicator is as follows: 1. Students feel relaxed and happy on the condition alpha zone through instruction "Class-Yes" in mathematics, ie, by instruction "Class-Yes" These students are able to bring a sense of relaxed and happy before the learning begins. 2. Students are always ready to accept the learning of mathematics in the conditions of alpha zone through the five elements of classroom rules, mean that through the five elements of classroom rules, students should be able to always be ready to follow the mathematics learning activities. 3. The teacher always know the initial conditions of students in the learning of mathematics through the instruction "Class-Yes", ie, by instruction "ClassYes" teachers also can determine the condition of students and classes in general, so that teachers understand and know what steps should be done with the condition students and classes at that time. 4. Students always get a funny story at the beginning of the learning mateamtika through new discoveries teachers, ie, by a new discovery well during the teacher outside the classroom as well as in the classroom. 5. Students are always motivated in learning mathematics through scoreboard element, ie, by elements of this scoreboard, the students will always feel motivated to continue to become better and better in following the activities of mathematics learning, by continuing to increase their knowledge and be able to play an active role during the learning takes place. 6. Students always felt confident in mathematics learning through instruction "Teach-Okay" and "Switch-Okay", mean that through directives and Switch Teach-okay-okay, students can train and foster self-confidence in following the teaching of mathematics, students trained to become a tutor/speaker and a good listener. 7. Students can reflecthimself with emotions on learning of mathematics through the five elements of classroom rules, mean that five classroom rules through the element's students are able to reflect on what is happening. 8. Students get a lag time to set the rhythm of concentration in mathematics learning through instruction "Hands and Eyes" and the five elements of classroom rules, mean that students always get the lag time to rest and be trained to be able to set the rhythm of concentration. 9. Students can balance the workings of the brain in learning mathematics through music and instruction "mirror", mean that the provision of learning interspersed with music and Brain Gym, students will be able to balance the brain. 10. Students with learning styles (visual) can understand the material easily through the study of mathematics instruction "Mirror", ie, by the instruction "Mirror" is the student's learning style is more prominent on the visual side. 11. The student's learning style (audoitory) can understand the material easily through the study of mathematics instruction "Teach-Okay" and "SwitchOkay", ie, by instruction "Teach-Okay" and "Switch-Okay", the students can catch and understand mathematics learning materials easily simply through exposure teacher, discussions, and peer tutors. 12. Students with learning styles (kynesthetic) can understand the material easily through the study of mathematics instruction "Mirror", ie, by the instruction "Mirror", the student's learning style is more prevalent in the kinesthetic, they can catch and understand mathematics learning materials with easily through some materials that the teachers presented in several gestures / movements adapted to the material being studied. 13. Students with complex learning styles (audoitory, kynesthetic, visual) can understand the mathematics learning materials easily through the five elements of classroom instruction rules, which means that students with its diversity through the five elements of classroom rules is expected to easily adjust to what was going on around him. 14. Students can maximize the brain by doing Brain Gym through instruction "Mirror", that is to say through the Brain Gym activities and with the instructions mirror each student is able to maximize his brain. 15. Students can strengthen your memory via the instruction "Teach-Okay" and "Switch-Okay", meaning that through directives and switches teach-okayokay which is an activity describes learning materials in turn, is expected to help students in strengthening students' memory the material they are studying. 16. Students can release stress during the learning of mathematics through the Brain Gym. Figure 1 Propotion Indicators of Student Response Based on calculations questionnaire regarding respond students to the application of the learning brain-friendly through the whole brain teaching, obtained an average percentage that is in a strong category (good), which means that during the learning process students can receive and play an active role in implementing any syntax of that learning. The figure show that the highest percentage found in the indicator number 5 is always motivated students in the learning of mathematics through the element scoreboard with the percentage of 5,9%. The conditions in line with the view that the use of learning evaluation through the scoreboard can identify students' learning activities (Veronesi, 2000). Besides it is also supported by the view that a more active learning model effect on student motivation (Schunk, 7% 6% 6% 6% 7% 6% 6% 7%6% 6% 6% 6% 5% 6% 7% 7% Relaxed and Happy "Class Yes" Ready to Accept the learning "Five Classroom Rules" Always Know Condition students "Class Yes" Get a funny story Scoreboard Confident "Teach-Okay" and "Switch Okay" reflect himself with emotions "Five Classroom Rules" Get a lag time to set concentration "Hand and Eyes" Balance the workings "Mirror" Visual Learning "Mirror" Auditory Learning "Teach-Okay" and Kynesthetic Learning "Mirror" Complex Learning style Meece &Pintrich, 2012; Atkinson, 1964). While the percentage was lowest for the indicator number 13 indicators that student's learning style can understand the complex mathematics learning materials easily through the instruction "Mirror". This is consistent with the concept of learning styles of students in mathematics (Chinn, 2001). the tendency for students to learn the condition of imitation (Byrne & Russon, 1998; Kash & Parkes, 2010). It can be interpreted that the brain-friendly learning methods through the whole brain teaching in mathematics have managed to build student motivation during the learning process. The condition looks to enthusiastic students in vying synthesize scoreboard points to fill, such as scrambling to do exercises, homework has been given. Many students in the class of research, no matter what a student really has a complex learning style as expected because on average they only have one more dominant learning style. b. Character Creative Students Characters creative students in the learning of mathematics is a collection of values inherent in human nature that underlies the thinking, attitudes, and behavior displayed by human beings are and have the ability to create new combinations based on what already exists in a person with all something which has students from both the formal education, informal, family and community circles. Studies show that the forms of creativity depend upon individual interests and abilities, opportunities to do what they want to do, and activities that give the greatest satisfaction (Eisenstadt, 1978; Goertzel, Goertzel, & Goertzel, 1978; Simonton, 1999). Some young adults find a creative outlet in hobbies while others choose vocations in which they can express their creativity.He observed that creativity is encouraged by a receptive as contrasted to a critical attitude toward novel ideas and that creative solutions are likely to occur during period of relaxed, dispersed attention that during periods of active concentration on a problem. Guilford (1975) arrived at creativity constructs that are components of creative work.A contemporary view of creativity as an intelligence is explained by Sternberg (2006) in theory of successful intelligences.In this theory, creative intelligence comes out when individuals are faced with problems and they assess how well they can cope with relative novelty.This theory explains creativity when individuals experience problems and how they come up with solutions considering each problem is a new task.What consistently sets individuals who successfully engage in the creative process apart from those who are less successful is their dedication, commitment, steadfastness, vigor, and intensitytheir motivation for creative work. Figure 2 Proportion Indicator Creative Character Of Students Based on observations regarding the creative character of the students after the implementation of brain-friendly learning through the whole brain teaching. Creative character of students in the learning of mathematics categorized quite creative. In addition the results of observations also show that the highest in the dimension persentse curiosity of students towards learning mathematics with a percentage of 22% and the lowest for the dimension presented attitudes of students in taking risks in mathematics that is equal to 18%. It can be interpreted that the actual students are able to bring a sense of enthusiasm and interest in learning mathematics. But most of them still do not dare to take the risk, as is the case when they gave an answer that is not necessarily true, there is still fear of failure or criticism from others, is still in doubt because of vagueness or less unstructured. From the above the data can be known that the Reviews largest percentage contained in the dimensions of curiosity, it is in line with previous research has been done by Stiyowati (2014), where the research results mention that the use of methods of whole brain teaching significant effect on student learning activities, this is due Because students who had been passive and just watching it during the learning process in the classroom as active so the learning activities Increased. And reinforced by research conducted by Albab (2012), the which examines the application of accelerated learning approach with whole brain teaching method in teaching junior high school physics. Research results mention that accelerated learning approach to whole brain teaching method is Able to improve student learning outcomes for students not only hear and listen explanation of teachers but requires activity of students in the process of thinking, and body movements. From the results of the two studies above reveal that through the whole brain teaching is Able to change the active role of students during the learning process for the better 22% 19% 21% 18% 20% The curiosity Imaginative Challenged by the difference Dare to take the risk Appreciate c. The Effect Of The Application Of Brain-Friendly Learning Through The Whole Brain Teaching Brain-friendly learning methods through the whole brain teaching was at least Able to change the state of some students Become a little more active in following the course of study of mathematics. The application of brain-friendly learning through the whole brain teaching a positive effect on the creative character of students in the learning of mathematics. It can be seen from the presence of Several students who are creative category. The statement can be seen in the following table: Table Observations Recapitulation Character Creative Students On Mathematics Learning Scale Value Frequency Category ≥ 92 0 Very Creative 82 − 92 6 Creative 54 − 82 24 Quite Creative 40 − 54 6 Less Creative ≤ 40 0 Not Creative Furthermore, the application of brain-friendly learning through the whole brain teaching on learning matematikamendapatkan very positive response. It can be seen from the average score of student response that is equal to 85%. Where a score of 85% is Considered that the very strong / good. Table Criteria Indicators Questionnaire No Percentage(%) Criteria 1 0– 20 Very Weak 2 21 –40 Weak 3 41 –60 Enoughpp 4 61 –80 Strong 5 81 –100 Very strong Then the students' response to the application of brain-friendly learning through the whole brain teaching was not positively correlated with the creative character of students in the learning of mathematics. It can be seen from the significant value of 0,081. Because of the significance of> 0.05 then H0 is accepted. So we can conclude that there is a positive relationship between students' response to the application of brain-friendly learning through the whole brain teaching with creative character of students in the learning of mathematics. Here are the results of the calculation: Table Correlations Brain-Friendly Learning Through The Whole Brain Teaching Creative Brain-Friendly Learning Through The Whole Brain Teaching Pearson Correlation 1 , 295 Sig. (2-tailed) , 081 N 36 36 creative Pearson Correlation , 295 1 Sig. (2-tailed) , 081 N 36 36 Based on the analysis of correlation test to the research of data, it appears that the decision taken is accepting H 0, the which means the brain-friendly learning through the whole brain teaching is not positively correlated to the creative character of students in the learning of mathematics , It can be seen from the significant value of 0,081. Because of the significance of> 0.05 then H0 is accepted. So we can conclude that there is no positive relationship between brainfriendly learning through the whole brain teaching with creative character of students in the learning of mathematics. This is Because the brain-friendly learning through the whole brain teaching is more relevant when applied to support the emotional development of students. As Noted by Kendra Cherry (2012). of the five methods of learning that support the emotional development of students. The fifth method is to learn by trial and error (trial and error) contained in the scoreboard element on brain-friendly learning through the whole brain teaching. Learning by imitation (learning by imitation) and learn by likening himself (learning by identification), this method is the use of elements of Teach -Okay, Switch-Okay and Mirror-Okay. Learning through training are the elements of the Class-yess, elements Hands and Eyes, and Five Classroom rules. And learning through conditioning, where this method is basically Aimed to create conditions students Become better and better at following each learning activity hususnnya when pembelajan mathematics. 4. Conclusion Departing from the discussion in the previous chapter, the authors put forward some conclusions as follows;The application of brain-friendly learning through the whole brain teaching a positive effect on the creative character of students in the learning of mathematics. The application of brain-friendly learning through the whole brain learning of mathematics teaching in getting a very positive response. It can be seen from the average score of student response that is equal to 85% are in the very good category. Students' response to the application of brain-friendly learning through the whole brain teaching not positively correlated with the creative character of students in the learning of mathematics. It can be seen from the significant value of 0.081. Because of the significance of > 0.05 then H0 is accepted. So we can conclude that there is a positive relationship between students' response to the application of brainfriendly learning through the whole brain teaching with the creative character of students in the learning of mathematics. This is because the brain-friendly learning through the whole brain teaching more relevant when applied to support the emotional development of students. REFERENCES Albab, A. F. (2013). Penerapan Pendekatan Accelerated Learning dengan Metode Whole Brain Teaching dalam Pembelajaran Fisika Di SMP. Retrieved from http://repository.unej.ac.id/handle/123456789/11041 Anderson, L. W., Krathwohl, D. R., & Bloom, B. S. (2001). A taxonomy for learning, teaching, and assessing: A revision of Bloom's taxonomy of educational objectives. Allyn & Bacon. Arends, R.I. (2009). Learning to teach. New York: McGraw Hill. Atkinson, J. W. (1964). An Introduction To Motivation. England: Oxford Bergen, D., & Coscia, J. 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How your child learns best: Brain-friendly strategies you can use to ignite your child's learning and increase school success. Sourcebooks, Inc.
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Preprint – Please cite final version 2 Animals and Objectivity Colin McLear 2.1 The Problem of Objectivity Observation of the behavior of non-rational animals (hereafter "animals") reveals a rich and varied world. While the natural philosophers of the seventeenth and eighteenth centuries were well aware of this fact, there was a tendency to downplay the level of sophistication inherent in animal behavior, or to the extent that it was acknowledged, to credit it to the amazing powers of nature in yielding mechanisms with such complexity.1 Kant, along with other figures in the German rationalist tradition, is laudable for not falling into the error of construing animals as mere machines.2 . Kant is on record in various places as saying that animals have sensory representations of their environment (CPJ 5:464; LM 28:449; cf. An 7:212), that they have intuitions (LL 24:702), and that they are acquainted with objects though they do not cognize them (JL 9:64–5).3 Without further argument I am simply going to assume that Kant holds, at the least, the position that seems apparent from these texts-viz. that animals enjoy mental representations, and that postulating such representations is necessary for explaining sophisticated animal behavior. Acknowledging the existence of representation in animals does not commit Kant to thinking that animals possess the faculties of reason or 1 Descartes and his followers are perhaps the most famous figures here; for discussion see (Cottingham 1978; Gaukroger 1995: 288; Alanen 2003: 101; Lähteenmäki 2007: 178-9) (Naragon 1990). 2 Leibniz's views on animals are well known, though the details of his views are contested. See, e.g., (Kulstad 1991); (Hartz and Wilson 2005). Closer and more relevant to Kant is Meier's work on animals, especially (Meier 1749). 3 For further discussion see (Naragon 1990; Allais 2009; McLear 2011). For examples of positions that deny this possibility see (McDowell 1996, chs. 3 & 6; Ginsborg 2006; 2008; Grüne 2009). 2 understanding, or that animals possess any power of mental combination beyond that of mere empirical association.4 However, there is a nagging worry for this interpretation. One might readily admit that Kant allows that animals have sensory states, and that these are necessary for animals to successfully register, navigate, and survive in their surroundings, and thus that there is a sense in which such states count as 'representations'. But it seems that one could agree to all this and yet deny that such states deserve the moniker "objective". This distinction between objective representation and sensory registration needs sharpening, but as a first pass we might simply use Kant's terms and distinguish between representation of an object, and representation merely as modification of the subject (A320/B376-7). What, however, does this distinction come to? Take, for example, Gareth Evans' discussion of objectivity in his 1980 essay "Things Without the Mind." He says, We can imagine a series of judgements 'Warm now', 'Buzzing now', made by a subject in response to changes in his sensory state, which have no objective significance at all. But we can imagine a similar series of judgements, prompted by the same changes in the subject's sensory state, which do have such a significance: 'now it's warm', 'Now there's a buzzing sound'-comments upon a changing world. What is involved in this change of significance? (evans1985, 249) Though Evans is here talking about the objectivity of judgment, the same issue seems to arise for perceptual experience since, even at the level of experience, there seems to be a difference between a mere succession of sensory registrations and what we might recognize as objective perceptual experience. While the details of Evans's theory of the conditions of objective thought may be novel, a similar contrast was expressed by Condillac in 1754.5 He presents us with a thought experiment in which we imagine a statue capable only of olfactory sensory states, which themselves are construed as purely subjective. Like Evans, Condillac asks what might distinguish the statue's 4 Indeed, Kant seems clearly to reject the notion that animals possess the capacity for use of the first-person concept, and with it any of the 'higher' cognitive faculties of understanding, judgment, or reason. See Metaphysik L1 (c. 1777-80) 28:277; Anthropologie Mrongovius (c. 1784/5) 25:1215; Anth.: 7:127. 5 See George (1981) for discussion of Condillac's sensationism and its purported significance for Kant. 3 capacity for states such as mere olfactory sensation, from states which present to the subject some aspect of the physical world "beyond" the subject.6 We can thus sharpen our original question a bit further. Why should we think that, on Kant's view, the mental representations that animals enjoy consist in anything more than those discussed by Evans and Condillac? Such states may well causally co-vary with the animal's environment in ways sufficiently complex to explain an animal's behavior. If so, then the warrant for attributing representational states to animals would not require that those states were 'objective' in the relevant sense. Given that Kant denies non-rational beings any capacity for judgment or reason, and thus any cognitive faculty beyond that of sensibility, the worry that animals might only enjoy a subjective play of sensations seems a real one. Unfortunately, Kant's exact views on these matters are difficult to ascertain, not least in part because his discussion of animal cognition is scattered and unsystematic. For this reason my discussion will be somewhat speculative, and examine what Kant could plausibly say given his various commitments regarding the nature of cognition and the cognitive faculties. Despite these difficulties, there are two central reasons for being interested in Kant's views on the kinds of objective states (if any there be) attainable by animals. First, thinking about Kant's views concerning the cognitive lives of animals allows a perspective on the mind, as it were, "from below", whereas in contrast most of Kant's time is spent at a position "from above", dealing with the cognitive faculties of reason and the understanding.7 This alternative perspective gives us, among other things, a better sense of what is gained as one moves up the cognitive ladder to rational thought. Second, the interest of Kant's view of the animal mind does not depend on whether any actual animal really instantiates the psychological capacities assumed by his theory. Exploring the kinds of psychological states that would be available to a creature with only the very limited cognitive capacities Kant allows to animals could provide us with an interesting picture of the limits and underpinnings of objective cognition, and rationality more generally.8 Hence, even 6 In McLear (2011) I distinguished two different ways in which such representations might occur, one phenomenally conscious, one merely in terms of informational access.. 7 This is also how Kant sometimes presents his views on the nature of the human vs. the animal mind, e.g., Metaphysik L1 28:277-8. 8 One need only look at the work of contemporary cognitive ethologists to recognize the implausibility of a bright line separating rational (humans) from non-rational animals. The higher primates, whales, dolphins, dogs, and crows, all seem to have higher cognitive functioning than would readily be admitted on Kant's 4 if it turns out that the denizens of the animal kingdom are far more cognitively sophisticated than Kant would admit, his view could still offer us a baseline for understanding what is required to have a mind capable of grasping the world in any fashion at all. With these two points in mind, I aim in this paper to examine more closely the question of whether animals could ever, on Kant's account, enjoy objective representational states of their environment. I pursue a reply to this question, and also to the "nagging worry" expressed above, by addressing Kant's discussion of the conditions under which a mental state can be said to enjoy a relation to an object. For example, in the B-deduction Kant says The understanding is, to speak generally, the faculty of cognitions. This consists in the determinate relation of given representations to an object. But an object is that in the concept of which the manifold of a given intuition is united. (B137) The common reading of this passage has it that Kant here proposes a necessary condition- viz. possession of a faculty of understanding-for representing any feature of a mind-independent reality.9 If the standard reading of B137 is correct then either Kant is inconsistent in allowing that animals may represent objects, or, despite the textual evidence to the contrary, he never really meant to allow such a possibility in the first place. I argue that we need not accept either of these alternatives. I do this by first differentiating between ways in which a psychological state might count as objective. I then use this framework to locate the sense in which Kant might be conceiving of relation to an object. In brief, my position is that (i) there are different grades or kinds of objectivity; (ii) Kant's conception of a relation to an object concerns a fairly demanding notion, which is tied up with his conception of an "object", or "objectual representation" as I will tend to call it; and (iii) distinguishing objective from objectual representation allows the possibility for a variety of kinds of objective representational state in animals. sparse model of the cognitive functions available to animals. For relevant discussion see Bermúdez (2003); Lurz (2009); Andrews (2014), as well as the papers in Lurz (2011). 9 See (Pereboom 2006, 160; cf. Bird 1962: 130-1; Guyer 1987: 11–24; Pereboom 2009.) (Longuenesse 1998: 20–21) argues that Kant distinguishes between two different relations to an object, both of which are "internal" to representation (i.e. are merely intentional objects) and only one of which is genuinely objective; cf. (Okrent 2006: 95–97). 5 The next section articulates various kinds of objectivity that one might deem relevant to the status of the representations of an animal mind. Section 2.3 considers the objection raised above, that "relation to an object" comes only with the presence of the faculties of understanding and reason, and thus with the capacity for conceptual representation and judgment. I examine the B137 argument for this position and present an alternative interpretation that emphasizes the importance of distinguishing between acquaintance [Kenntnis] and cognition [Erkenntnis]. Section 2.4 considers, in more detail, the kinds of objective states of which an animal mind might be capable. I sketch a view according to which animal minds enjoy objective states but do not represent 'objects' in the sense with which Kant is concerned. 2.2 Some Varieties of Objectivity In calling a representation "objective" there are several things we might mean. It will be helpful for understanding Kant's own conception of objectivity that we have these other conceptions in hand. One overarching assumption in what follows is that the notion of a representation, understood as a mental event, state, or act, is objective in virtue of some property or properties that it possesses or lacks. A representation thus 'inherits' its status as objective/subjective in virtue of such properties. The different notions of objectivity that I discuss spell out what those properties might be. Perhaps the most common notion of objectivity concerns what we might construe as the methodological underpinnings of inquiry and judgment.10 Gideon Rosen provides a helpful characterization of this notion: Methodological objectivity, as we may call it, is primarily a feature of inquiries or methods of inquiry, and derivatively of the people who conduct inquiries and the judgments they form as a result. To a first approximation, we call an inquiry 'objective' when its trajectory is unaffected in relevant ways by the peculiar biases, preferences, ideological commitments, prejudices, personal loyalties, ambitions, and the like of the people who conduct it. (Rosen, 1994: 283) 10 See (Feldman 1994) for extensive discussion of this notion. 6 A judgment, and by extension, the representations that constitute it, is objective in this sense just in case it is free from bias, preference, or other subjective colourings. While this is, I think, the most common notion of objectivity in use, it is not wholly relevant to our current question. For example, the processes of the visual system of an animal are not going to be distorted by ambition, ideology, or wishful thinking, since these are not the kinds of states of which animals, at least as Kant considers them, are capable. Nevertheless, there is an important sense in which an animal's cognitive system is skewed by its preferences and biological imperatives of various kinds. For Kant, an animal, unlike a rational being, is never free in the employment of its representations. Its representations are always in the service of biological and contextual imperatives that may lead to unavoidable distortions in the animal's cognitive relation to the world.11 For this reason, even if animals were capable of some analogue of judgment, they would be unable to achieve methodological objectivity. At work in the notion of methodological objectivity is that of a perspective. One's methodological objectivity is jeopardized when one allows features of one's perspective to inform or otherwise color one's evaluations of how things are. This notion provides us with the basis for a narrower conception of objectivity, one that is measured simply according to the degree to which the content of a representation reflects the subject's perspective. We might further understand the notion of a 'perspective' here in terms of context-dependence, and context-dependence in terms of the relationship between a token representation's (i.e. a particular mental state or event) correctness conditions and the context in which that representation occurs. A representation is thus 'perspectivally subjective' to the extent that its correctness conditions depend on the context of its occurrence. This is quite clear in the case of indexical representations such as 'I', 'now', 'here', and so forth. The correctness conditions for these representations of the world depend on the context in which they occur and mark a subject's point of view in that context. Such representations contrast with those like 'Colin McLear', 'June 14, 11 Kant is very clear that in animals lacking spontaneity, desire and inclination govern (CPJ 5:432; ML 29:949; cf. ML 28:588, 594, 690). In this sense animals, unlike (rational) humans, are "spiritual automatons" with nothing more than the "freedom of a turnspit". For relevant discussion see (Frierson 2014, 16–17 and 172-3). 7 1987 8:43 am', '41.2833° N, 70.1000° W', etc.12 If objectivity in representation is something that is attained by moving from the employment of representations whose correctness conditions depend on their context of occurrence to the employment of representations that do not exhibit such context dependence, then one question we can ask is whether animals are capable of enjoying representational states or events whose content is context-independent, at least to some degree.13 We can next articulate a further notion of objectivity, one which prescinds from the issue of context-dependence and instead focuses more generally on the relation between a correctness condition and its subject matter. According to what we might call "metaphysical objectivity," a representation is objective just in case merely being in a state with the relevant content, or enjoying the relevant event with that content, is not itself sufficient for the correctness of that state or event.14 Another notion of objectivity, presupposed even by the metaphysical notion just described, is that of a representation's having correctness conditions at all. 'Representational objectivity' is thus that by which a state or event could be assessed for accuracy or truth, regardless of whether or not its content has a constitutive relation to that which it represents. This is precisely that which differentiates the pure qualitative "feel" of a visual sensation of color from the notion of the color as representing the "look" of a thing under certain conditions.15 These four notions of objectivity-methodological, perspectival, metaphysical, and representational-can each be related to a more demanding fifth notion, which I'll term "reflective objectivity." According to this notion, a representational state is objective just in case it meets 12 For a connection between the notion of perspective and objectivity in the early modern period see (Williams 1978). For an elaboration of Williams's notion of perspective and its connection to correctness conditions see (Eilan 1997: 239). This is not the only way which Williams's point has been understood, cf. (Korsgaard 2003, 107). 13 Kant does allow that animals have reproductive imagination, so this suggests that they can generate representations independent of their immediate context. But the fact that animals can generate representations independent of a particular context of origin does not mean that the content of those representations is independent of any context. This raises questions, which I can't fully pursue, concerning how much one should align this perspectival notion of objectivity/subjectivity with the particular/general distinction. Representations that are "general" are typically taken to have their correctness conditions determined in a manner that is independent of any particular context. For relevant discussion of generality in representation see (Burge 2009, 258–72). For present purposes the important distinction is between a representation whose correctness conditions depend on its context (such as 'I' or 'that') and a representation whose correctness is independent of context (such as 'square' or 'piano'). 14 See (Peacocke 2009) for discussion. 15 Whether representational objectivity is the most basic notion of objectivity is not clear. I discuss some reasons for thinking it may not be in §2.4 below. 8 some condition C, one is in a position to articulate that condition, and one knows (or is in a position to know, tacitly or explicitly) that the representation or judgment meets that condition. This notion of objectivity is by far the most demanding, as it requires the subject to not only meet some condition, but be in a position to reflectively grasp that they so meet this condition.16 Only very sophisticated cognitive beings are going to be able to do this, and certainly, in Kant's view, the conditions of reflective objectivity cannot be met by non-rational animals. With these five different varieties of objectivity in mind, I next move to Kant's discussion of objectivity, construed as a "relation to an object", and made possible by virtue of the deployment of conceptual categories by a subject with the capacity for reflective self-consciousness (i.e. Kant's "unity of apperception"). 2.3 Objectivity & Relation to an Object As I noted in §2.1, Kant's discussion of objective representation in §16 of the B-deduction presents a prima facie challenge to the possibility of objective representation in non-rational beings. Let's look at the relevant passage in full. The understanding is, to speak generally, the faculty of cognitions. This consists in the determinate relation of given representations to an object. But an object is that in the concept of which the manifold of a given intuition is united. Now, all unification of representations requires the unity of consciousness in the synthesis of the same [i.e. the representations]. It follows that the unity of consciousness alone establishes [ausmacht] the relation of representations to an object, their objective validity, and thus their becoming cognitions. (B137; cf. A197/B242-3) The argument consists of three premises and a conclusion: 1. Cognition consists in the determinate relation of a given representation to an object. 2. An object is that in the concept of which the manifold of a given intuition is united. 16 For the expression of a position along these lines see (Strawson 1966, 107–8). 9 3. All unification of representations requires the unity of consciousness in the synthesis of those representations. 4. ∴ The unity of consciousness alone establishes the relation of representations to an object resulting in a cognition. The validity of the argument has been disputed.17 However, what interests me here is the sense in which Kant construes representation of an object in terms of cognition and the "unity" of intuition. To that end, in what follows I examine premises (1) and (2) and explain what I take Kant to mean by arguing that cognition requires the unity of consciousness in establishing the unity of the "manifold of a given intuition" of an object.18 My central claim is that it is compatible with a state's lacking "relation to an object", and so not qualifying as a "cognition" in the sense above, that it nevertheless possesses a degree of objectivity. While versions of this argument have been made elsewhere, unclarities and misunderstandings remain.19 I address some of these below. 2.3.1 Premise One: Cognition vs. Acquaintance In the Jäsche Logic Kant distinguishes different "degrees" of cognition.20 Of particular interest to us is his discussion of the difference between the third and fourth degree or step: The third: to be acquainted with something (noscere), or to represent something in comparison with other things, both as to sameness and as to difference; The fourth: to be acquainted with 17 See for example (Allison 2004, 174–6) ,(Pereboom1995: 20-5; cf. Pereboom 2006: 160, Guyer 1987: 117–18). 18 For discussion see (McLear 2015, sec. 3). 19 For argument that Kant is concerned with cognition in judgment rather than intuition of a particular see (Hanna 2005); cf. (Allais 2009, 392–3, 2011: 104). The notion of "cognition" (Erkenntnis) has itself come under significant scrutiny of late. See Schafer (n.d.a); Willaschek and Watkins (2017a), (2017b) for discussion. 20 This is one of a variety of "stepladder" (Stufenleiter) passages that Kant gives in his logic lectures. There is a very similar one in the Dohna-Wundlacken Logik (c. 1792) 24:730-1. There are also several in the earlier Blomberg Logik (c. 1771) 24:132-3, 134-5, 136. Kant also makes claims in the metaphysics lectures concerning the abilities of animals to compare representations (e.g. Metaphysik Mrongovius (c. 1782/3) 29:888). 10 something with consciousness, i.e., to cognize it (cognoscere). Animals are acquainted with objects too, but they do not cognize them. (JL 9:64-5)21 Kant distinguishes here between two sorts of cognitive connection to an object, where the second builds on the first. He distinguishes cognition from mere "acquaintance" [notitia; Kenntnis], in which the subject is able to differentially discriminate between objects or their parts and compare them with respect to their characteristics. Kant does not specify here what cognition comes to other than that it is acquaintance with the addition of consciousness. Given that the context of this discussion concerns the importance of clear and distinct consciousness to cognition and logic (9:61-4), it seems reasonable to seek clarification for Kant's distinction by looking to other discussions he provides of the notion of consciousness and its connection to representation. In the pre-critical work The False Subtlety of the Four Syllogistic Figures Kant argues for a distinction between logical differentiation, which means to cognize that a thing is A and not B, and is always a negative judgment, and physical differentiation, which means being driven to different actions through [one's] different representations. (FS 2:60) Kant argues that, e.g., a dog may physically differentiate but not logically differentiate (2:60). Moreover, it is, he says, one thing to differentiate (whether physically or logically), but "it is something else entirely" to cognize the difference between things (2:59). This distinction between differentiation and cognition appears to closely match the distinction between acquaintance and cognition in the Jäsche Logic. In Kant's critical period, he makes a similar distinction between two different ways of discriminating with respect to similarity and difference and connects these ways with the degree of consciousness possessed by the representation. This distinction occurs in an important footnote to the Paralogisms discussion of the B-edition. Kant states that, 21 Similar passages are found in other logic lectures. See, e.g., Dohna-Wundlacken Logik (c. 1792) 24:7301; Wiener Logik (1780) 24:846; Blomberg Logik (c. 1771) 24:132-3, 134-5, 136). 11 Clarity is not, as the logicians say, the consciousness of a representation; for a certain degree of consciousness, which, however, is not sufficient for memory, must be met with even in some obscure representations, because without any consciousness we would make no distinction in the combination of obscure representations; yet we are capable of doing this with the marks of some concepts (such as those of right and equity, or those of a musician who, when improvising, hits many notes at the same time). Rather a representation is clear if the consciousness in it is sufficient for a consciousness of the difference between it and others. To be sure, if this consciousness suffices for a distinction, but not for a consciousness of the difference, then the representation must still be called obscure. So there are infinitely many degrees of consciousness down to its vanishing. (B414-15) Kant makes two important points here. First, he argues that we should not equate consciousness with clarity, as we need to appeal to consciousness to explain an organism's discriminatory behavior even if that organism is incapable of having clear representations. Second, Kant says that clarity cannot consist simply in differential discrimination.22 It must instead be correlated with an awareness of the basis of a correct discrimination. In other words, a being with clear representation has to represent not only that two (or more) things (or properties) are distinct or similar, but what it is about them that is the basis of that distinctness or similarity. This awareness of the ground of a similarity or difference is what I take Kant to intend by his distinction between acquaintance and cognition in the Jäsche Logic, as well as his pre-critical distinction between kinds of differentiation in False Subtlety. It is thus one thing, on Kant's view, to differentially discriminate. It is another thing to be able to articulate the basis of such discrimination.23 If this is correct, then we can read Kant's use of "cognition" in premise (1) as claiming that a subject's awareness of the basis or ground of difference and similarity requires positing things-objects-that are the loci of these differences and similarities. Premises (2)-(3) claim that this sort of awareness requires the unity of apperception, resulting in the conclusion that the unity of apperception is required for awareness 22 This contrasts with, e.g. Wolff, who claims that "we are conscious of things when we distinguish them from one another" (German Metaphysics §729: 454). See also Wunderlich (2005: ch. 2); Dyck (2011: 456); (2014: 33, 106). 23 For related discussion see (Callanan, this volume: §1.5); see also Wunderlich (2005: 141–2); Kitcher (2011: 18–19); (Dyck 2011: 47); McLear (2014: 771–2). 12 of the grounds of identity and difference amongst a subject's representations (or their contents)- i.e. cognition. Kant's distinction between acquaintance and cognition might seem implausible, for the reason that it seems to construe acquaintance as involving an ability to brutely discriminate without any awareness of what it is that moves one to do so.24 For example, Kant might seem to be saying that one could discriminate between red and green colored objects without being aware of their respective colors. However, Kant need not be taken as making such a claim, and is in fact indicating an important fact about ways in which a subject's sensitivities to incoming information might lead to knowledge. Consider, for example, the famous "chicken sexer", whose ability to sort male from female chicks (a form of reliable differential discrimination) is done without conscious inference, and without the subject's ability to fully articulate the means by which they make these discriminations, or the features in virtue of which the discriminations hold.25 We need not deny to the sexer some phenomenal awareness of the bases of their discriminations, and we certainly cannot deny their sensitivity to the information upon which they are basing their choices. What chicken sexers lack is any further capacity to integrate that sensitivity (and thus the information to which they are sensitive) in the variety of ways that are constitutive of rational thought and action.26 It thus seems reasonable to say that the sexer's awareness is of the world, even if she is unable to adequately articulate that in virtue of which she makes her verdicts. Thus far I've argued that Kant construes "relation to an object" in B137 in terms of cognition of it, where this in turn should be understood as requiring representation of features of an object that are the basis of discriminations of similarity and difference. I've suggested that, in contrast to cognition, acquaintance is the awareness of similarity and difference amongst objects 24 Okrent (2006), 104 notes that animals can "note that two objects differ, but they can never note or notice how they differ, or the way in which those objects differ." This way of putting things is, I think, misleading. First, animals cannot note that one thing differs from another, because they cannot, according to Kant, enjoy propositional attitudes. So the extent to which an animal responds to identity and difference is not due to its having attitudes to propositions. On this point see Dummett (1993, Ch. 12 and related discussion in Bermúdez (2003, Ch. 3). Another difficulty with Okrent's discussion is that it encourages, without addressing, just the kind of notion of a brute discriminatory capacity that I discuss above. 25 See Biederman and Shiffrar (1987). 26 One way of putting this is that a chicken sexer has no "access consciousness", in the sense articulated by Ned Block, to those features by means of which they make their discriminations. See Block (1995); (2008). Cf. Roessler (2009), (2011: 113-14). 13 without the ability to recognize or articulate the basis on which one is so aware, or in accordance with which one behaves.27 I've argued that this need be construed neither as some sort of brute sensitivity to difference, nor as something purely subjective, but rather as an ability that is importantly different from and more basic than the ability to articulate such differences. I suggested that an example of this is the chicken sexer's ability to sort male from female chicks on the basis of non-inferential, fine-grained perceptual discriminations that outrun the subject's capacity for explicit articulation. Another example of sensitivity to similarity and difference that might also be relevant to Kant's distinction between cognition and acquaintance is the way in which a subject might be aware of features of an object without being aware of them as properties of the object. For example, a subject might be aware of color in the sense that color is used to discriminate an object from others (or an object from its background) without the subject thereby employing a representation of the object's color as the relevant feature by which it performs the discrimination. For example, consider the Ishihara test for color blindness, in which a subject differentiates one object, a numeral (e.g. '16', '9', etc.) consisting of colored dots, from others and its background.28 Ishihara Color Plates The Ishihara test presents us with an example of a subject's ability to discriminate a numeral from its background and from other figures. If the only available explanation of what is going on in such 27 In the terms articulated by Schafer (n.d.a.), acquaintance provides a "non-trivial standard of material objective correctness" but only in cognition can the subject represent that standard itself. 28 See Campbell (2006: 32); cf. Campbell 2002: 30–31; Roessler (2009: 1028) for relevant discussion. 14 a case was one according to which the discrimination of the numeral from its background requires the attribution of the property yellow to a particular object in the dot array, then it wouldn't be clear how Kant could allow such a possibility for animals. But not all discrimination requires attribution/predication or the awareness of a feature as a property-i.e. as the kind of thing that one thing has while another lacks, and thus could be the kind of thing that could be instantiated by more than one object, or by different objects at different times, or by one object at one time but not at another.29 Hence the fact that a feature may be a focus of awareness and a means of discrimination is compatible with the subject's being unable to identify the feature as one in virtue of which the object is so differentiated, nor even to represent that feature as a property of the object. Kant's distinction between acquaintance and cognition reflects this fact. One might object here that even if an animal can discriminate between objects on the basis of a non-conceptual representation of their features, if it does not also possess the capacity to articulate the feature of which it is aware as a feature of an object, it cannot be credited with an objective representation. In reply to this, the objection confuses what I have called "reflective objectivity" with any one of the other notions (such as representational or perspectival objectivity). Perhaps there is some reason to tie the capacity for (e.g.) representational objectivity to that of reflective objectivity, but I don't believe that we see in Kant a reason for thinking this. Kant may well think that cognition requires the capacity for reflective objectivity, but this is not equivalent to the former stronger claim concerning representation generally. Hence, it leaves open the possibility that a subject might have acquaintance with an object without possessing the requisite cognitive capacities for cognizing it. The distinction between cognition and acquaintance also allows us to address an objection to the claim that, for Kant, animals could have intuitions of their environment. Stefanie Grüne (2014b) has argued that a necessary condition of enjoying intuitions, understood as objective sensory representations, is that they be conscious.30 Animals, according to Grüne's interpretation, 29 Another way of putting this is that animal cognition, on Kant's view, does not satisfy the generality constraint (see Evans (1982: Ch. 4.3)). Some recent work suggests that at least certain form of animal thought or representation do not obey the generality constraint. See (Beck 2012); see also (Golob, this volume). 30 For a similar objection based primarily on Kant's pre-critical work see Leland (2018a, 2018b). 15 do not have conscious states, hence animals cannot have intuitions. Grüne cites three reasons for her position.31 First, she argues that it is not clear that Kant allows animals inner sense (e.g. FS 2:60; LM 28:277), and possession of an inner sense is a necessary condition of having any intuition at all. Second, she argues that Kant's letter to Herz of 1789 shows that "even though Kant [here] allows animals some kind of consciousness of sensible representations, this kind of consciousness is not sufficient for the having of intuitions."32 Finally, she argues that, even if an animal could be conscious of its sensory representations, they could not display the unity necessary for achieving the status of intuition. I take these points in turn. The first point is easily dealt with. As Grüne herself admits, the relevant texts that seem to deny animals an inner sense are primarily from Kant's pre-Critical period, at which time he appears to conflate inner sense with apperception. Once this distinction is made in the early 1780s it is not at all obvious that Kant wants to deny inner sense to animals, but rather only the capacity for selfreflection and self-reference as befits possession of the first-person concept.33 Concerning the second point, one should first recognize, as Grüne herself does, that in at least three places Kant allows for the existence of unconscious intuition (7:135; 16:88; 23:19.). Second, it isn't clear that Kant thinks of consciousness as an all or nothing property of a mental state. As we saw in the discussion above of acquaintance and cognition, Kant believes (at least by the 1787 edition of the Critique) that some degree of consciousness is necessary for any differential responsive differentiation. Given that Kant does think that animals have such discriminatory abilities, that these abilities are best explained by their having representations, and that he explicitly attributes a form of conscious representation to animals-viz. acquaintance-there is nothing about Kant's account of consciousness per se that would require us to deny that animals have intuition that is to some degree conscious. Finally, concerning the issue of unity, Grüne argues that the objective character of an intuition should be understood in terms its being a kind of intentional state brought about via acts of (conceptually) rule-guided synthesis on non-intentional sensory states.34 Grüne bases this claim in part on the canonical 'Stufenleiter' passage in which Kant distinguishes different types of 31 See Grüne (2014a, Sec. 2). 32 Ibid. 33 For further discussion see (McLear 2011, secs. 3–4). 34 (Grüne 2009, 40). 16 representation (A320/B376–7). Against this, note that the Stufenleiter passage is a passage concerning different kinds of "representation" [Vorstellung]. It says nothing of "intentionality" or the concomitant notion of a state's possessing correctness conditions (more on this issue below). Grüne also cites35 an important note from Kant's Nachlass where he says What is an object? That whose representation is a sum of several predicates belonging to it. The plate is round, warm, made of tin, etc. Warm, round, being made of tin, etc., are not objects, although the warmth, the tin, etc., indeed [are]. An object is that in the representation of which various others can be thought as synthetically combined... (R 6350, 18:676) According to Grüne, relation to an object thus consists in the representation of particular features as 'unified' in one subject of inherence. I think it plausible to construe intuition as a complex representation, and that it is equally plausible that representation of a subject of a multiplicity of properties-in effect, a substance-is going to require, for Kant, apperception and synthesis. But I don't see why complex representation per se must depend on the understanding or the categories (and thus on synthesis). It is true that Kant construes a particular kind of unifying function-viz. 'combination' [Verbindung]-as coming about solely via spontaneous mental acts of 'synthesis. However, this means of generating complexity can only be read in a narrow manner, since Kant does not include association in the category of synthetic acts, and association would seem to allow for the generation of representationally complex states. Nor is it either textually or philosophically obvious that the kind of representational capacities or "unifying" functions needed for the awareness of (e.g.) color and shape at a particular spatial region require synthesis, so long as we are careful to distinguish such mental states from acts of predication/attribution or the representation of some thing as the subject of properties, and which occupies the region (on this more below). I discuss these considerations further in the next subsection. Further, there is reason to wonder whether the notion of unification to which Grüne appeals in the generation of intuition is really tied to a faculty of spontaneity, and so a faculty which animals lack. Grüne seems willing to characterize possession of the primitive capacity for grasping 35 (Grüne 2009, 41). 17 the content of an intuition as a "unity" in "wholly non-intellectual terms."36 She also suggests that the possession of such a capacity should be understood as the cognitive analogue of the possession of the capacity to digest meat.37 But if this is correct, then it would seem that we're no longer talking about spontaneity as Kant conceives of it-viz. as a form of free activity. Thus we're no longer talking about the capacity that, according to Kant, is lacking in animals and which makes the grasp of higher cognitive unities-such as "relation to an object" in the sense relevant to the argument of the Transcendental Deduction-possible. So much then for explanation of the first premise. In B137 relation to an object is tantamount to cognition of it, which is itself understood in terms of the recognition of the basis of similarity and difference in the object (and between it and other things). This does not, however, exhaust Kant's conception of objectivity, for he goes on, in the second premise, to argue that an object is that "in the concept of which a manifold is united". This is directly related to the last of Grüne's concerns discussed above. The question is whether it makes sense to think of the sensory experiences of animals as intuitions when such states lack the kinds of "unity" characteristic of the categories. It is to this issue that we now turn. 2.3.2 Premise Two: The Unity of Intuition Two examples of the kind of cognitive unity that Kant had in mind, and which are especially illustrative of the cognitive limitations facing a subject lacking the categories and the capacity of judgment, are those of <cause> and <substance>. Without the concept <substance>, a cognizer is unable to represent the relational property of inherence, and thus unable to represent a property instance as "belonging to" a subject of inherence. Such a cognizer could represent a particular property instance at a place or time (e.g. redness there now), but not as instanced in some subject which itself exists at that place or time. Relatedly, without the concept <cause> a cognizer is limited in the extent to which she can identify or re-identify an object, because she cannot appeal to causal connections between a thing's 36 (Grüne 2009, 202 note 16). 37 (Grüne 2009, 41). 18 properties (or between the thing and its properties) in order to explain that (e.g.) a rose that blooms today is the same as the green vine which grew last week.38 The lack of such categorial concepts in animals is not just a lack of the ability to make particular kinds of judgment. We should read Kant as denying that animals have the capacity for particular kinds of experiences (in our contemporary sense of that term, not Kant's technical sense). The reason for this denial is that Kant is clear, especially in the second edition of the first Critique, that imagination plays a role in relating intuitions (or the contents thereof) to one another, and that this is supposed to be governed, in adult rational humans, by a non-judgmental application of the categories (e.g. A101, A119, B151ff).39 If the above is correct, then the intuitive sensory representations of animals, and thus their perceptual experiences, are going to be limited in various ways related to lacking cognitive capacities marked by the various respective categories. I have here elaborated what I take to be two absolutely central aspects of rational human experience as Kant conceived it-viz. (i) the perceptual awareness of the properties one perceives as inhering in a subject and (ii) the causal connectedness of such a subject, both to itself across time and through change, and to other things and their properties. If an animal lacks the ability to represent inherence relations, or even the causal relations necessary for representing the subject of inherence or its relation to other such entities, is there anything left of the animal's capacity for objective representation? I believe there is. Certainly, the nature of what is experientially given to animals is only going to have the most basic congruence with the experience of an adult rational human. The principles that the animal's cognitive system will utilize to single out particulars in perception are going to be very basic, and in some ways, quite coarse-grained.40 They will include, for example, spatio-temporal continuity-that a 38 See (Campbell 1994) for a similar point. 39 For one such articulation of how this should be understood see (Land 2015b). It seems to me that Land errs in claiming that it is intuition per se that is generated by such acts, rather than intuition of a certain kind or complexity. Relatedly, I disagree with (Land 2015a) insofar as he there construes so-called 'nonconceptualist' positions as restricted to making claims about perceptual judgment rather than intuition or cognition (the latter of which itself obviously involves a form of judgment). I don't see that this is the case, so long as we can distinguish between different levels of complexity in one's representations, and specifically in intuition. Nothing in the non-conceptualist position, or in Kant's writings, seems to prohibit this. 40 See also (Golob 2011) for related discussion of the "basic measure" with which intuition provides a cognizing subject. 19 particular object trace a single spatio-temporal path, and spatial cohesion-that an object's surface and outer boundary be determined by the spatial proximity of its parts. 41 Though principles like cohesion and continuity are in some ways coarse-grained, they nevertheless allow for the presentation of spatial particulars rather than serial arrays of qualities. For example, in being visually aware of a colored sphere an animal could do more than simply have sensations of redness and roundness.42 It could sense the redness and roundness in a particular, albeit one which is not presented as a subject of properties, but rather simply as a continuous expanse of color at a specific location. Thus Kant need not be understood as denying that animals can perceptually "bind", both interand intra-modally, the various qualities of which they are aware. But the principles by which such binding occurs are not always going to result in intuitions of particulars in the same sense in which we enjoy intuitions of particulars, since we can utilize much more sophisticated conceptual capacities, which may well affect our sensory experience (e.g. in the case of abstract art or atonal music).43 There will thus be some inherent indeterminacy with respect to what intuitions an animal actually enjoys. For example, does it intuit the rock and the plant growing from it as one particular or two? When it sees a cup placed on a table does it see two objects go out of existence and a new, complex object, come into existence?44 It is not obvious that there are answers to these questions, or if there are, how we could know them. But there remains a genuine sense in which the intuitions of animals present "unified" entities, at least in the sense of entities whose integrity is based on principles of continuity and cohesion. 41 The centrality of principles of continuity and cohesion to our representation of particulars has received a significant amount of empirical attention and confirmation. For representative discussion see (Spelke 1990; Spelke, Vishton, and Von Hofsten 1995; Cheng and Newcombe 2005; Cheries et al. 2008). For further discussion of these issues in the context of Kant's conception of intuition see (Dunlop 2017). 42 While there are some similarities between the account I propose here and the account of animal representation discussed in (Burge 2010), one significant difference is that Burge conceives of animal representation as have predicational structure while I take Kant to be denying such a possibility. A further issue concerns whether the animal mind should primarily be conceived as a representational mind or as a conscious mind. See (Eilan 2011, 2015) for relevant discussion. 43 For further discussion of the issue of binding with regard to intuition see (Allais 2017); for a dissenting view from the one offered here see Dunlop (2017). 44 See Allais (2009: 406) for a similar point. 20 2.4 Objectivity & Correctness So far I have argued that while animals may be acquainted with objects, they cannot cognize them, where this means that while they can represent features of things so as to reliably discriminate between objects that are similar or different, they cannot represent the bases of their discriminations of similarity and difference. I further claimed that without the concepts of <substance> and <cause> at their disposal, animals would be unable to engage in predicative acts, and so be unable to predicate properties as belonging to objects. Thus, they would be unable to employ anything more than the most basic principles of cognitive unification, such as spatial and temporal continuity and cohesion, in making determinations as to the identity or difference of objects in their environment. What then can be said of the objective status of sensory representation in such animals? According to one prominent account by Lucy Allais, with which I largely agree, animals may nevertheless be said to be perceptually aware of particulars in their environment. Allais puts things this way: the non-human animal (assuming it lacks concepts but has some way of representing space) that perceives its environment represents the world in the sense that it has relational mental states that present it with parts of the world – it does not have an inner display of nonintentional, raw sensations. However, it does not represent an objective world in the sense that it does not represent the world as a law-governed complex that it thinks of at a detached level as existing unperceived/independently of it.45 Allais conceives of the perceptual states of animals as (according to Kant) objective in the sense that they are not 'of', and do not present, mere phenomenal qualitative states of the animal-akin to pains, tickles, or afterimages. Instead, animals are presented in outer sensory experience (or intuition) with spatially located particulars. While I agree with the basic idea expressed here, it leaves open two different ways of construing the issue of objectivity. According to the first, animal states are objective because they attain what I above termed 'representational' objectivity- 45 Allais (2009: 406); cf. McLear (2011; 2015: 98–101). 21 i.e. they have correctness conditions in virtue of representing particular sensory qualities as being present in particular spatial expanses at specific locations in space. This is in contrast with 'raw' sensations, which entirely lack correctness conditions. There is no correctness condition integral to having the sensation of, e.g., pain-there is just the pain. According to the second way of construing Allais' point, the sensory experiences of animals are objective in virtue of that which they immediately present to consciousness.46 On this way of construing things, whether or not the sensory states of an animal possess correctness conditions, the key issue is what they immediately present to the consciousness of the animal. In terms then of what is presented, in the subjective case there is only a 'raw' sensation, whose nature and existence depend entirely on the subject having it. In the objective case what is presented is (or includes) a public spatial particular, whose nature and existence is (at least to some degree) independent of the subject enjoying the experience. Call this notion of objectivity 'presentational' objectivity. At this point I want to elaborate what I take to be a very tempting way of combining the framework for objectivity I articulated above in §2.2 with the line of thought introduced by Allais. Ultimately though, however attractive the line of thought may be, I argue that we should not give into this temptation, for it depends on attributing to Kant a conception of the representational status of sensory experience that he does not plausibly endorse. According to this tempting line of thought, the best way to reconcile representational with presentational objectivity is by positing that what explains presentational objectivity is precisely that one's states are at least representationally objective, for (the line of thought goes) it is the possession of correctness conditions that distinguishes purely qualitative phenomenal states from intentional states that are 'directed at', and so are able to present, the world. According to this line of thought, in the case of sense perception, it is plausible that it is at least partially in virtue of having spatial form that one's sensory states take on their representational significance.47 Given the framework for objectivity outlined above, one would then have the resources to explain the objectivity of animal perception as follows. 46 (Allais 2009, 389). 47 The notion that spatial representation is fundamentally basic looms large in the work of Strawson and those influenced by him. See especially (Strawson 1959, chs. 1-2; Strawson 1966, chs. 1-2; Evans 1982; Peacocke 1992, ch. 3). 22 The sensory states of animals, let us assume, in virtue of having spatial form, thereby possess correctness conditions (e.g. representation of shape φ at location ψ), and thus have representational objectivity. Since what is represented by the subject in such an experience is itself a public spatial particular, the experiential state also possesses at least some degree of metaphysical objectivity-the correctness conditions which specify the particular do not themselves make it the case that the particular is the way that it is (or possesses related spatial features, such as relative location, motion, etc.). Finally, because Kant regards spatial features as related to the form of intuition, and thus as independent of any specific sense modality by which they may be known, the properties experienced by an animal are not entirely parochial, and thus allow for at least some degree of perspectival objectivity. What animals fail to achieve, and on Kant's view could never achieve, is any measure of methodological or reflective objectivity. These come only with the capacity for reflection, judgment, and reason. This picture is attractive in that it allows that there is a difference between 'raw' sensation and intuition, that intuition comes about via some kind of a priori imposition of spatial form on sensory matter (here we might speak in contemporary terms of cognitive processing), and that the resulting experience is one which explains the animal's (potentially very fine-grained and sophisticated) abilities to differentially discriminate between objects and track them over time for, among other things, the purposes of satisfying the animal's biological needs. As attractive as this picture of perceptual objectivity is, I have doubts about its wholesale applicability to Kant's conception of animal representation. These doubts stem primarily from the difficulties that come with assuming that Kant construes the objective status of sensory representations fundamentally in terms of their possessing correctness conditions, and thus as being representational states in our contemporary sense. Call this assumption concerning the representational nature of sensory experience the Content View.48 This is an especially difficult view to sustain concerning beings lacking spontaneity. Kant's primary notion of a correctness condition is a truth condition, and judgments, for Kant, are the sole vehicles of truth in virtue of being the product of 'relating' representations in one consciousness: 48 For discussion see McLear (2016b). 23 The unification of representations in a consciousness is judgment...thinking is the same as judging or as relating representations to judgments in general (Pr §22 4:304; cf. JL §17 9:101; LL 24:928). What kinds of representations are related in one consciousness? Kant specifically has concepts in mind here (cf. CJ §35 5:287; B146, B283; JL 9:101; LL 24:928). Judgments consist of concepts that, due to an act of the mind in which they are unified in one consciousness, are brought together to form truth-bearing contents (I leave open how exactly the transcendental unity of apperception accomplishes this). We may contrast the logical relations in which representations stand in an act of objective judgment to the manner in which representations are related in a sensory event or act. In sensory experience representations are related to each other non-logically, and merely as to their form in either space or time. Hence, their logical combination is not given, but rather made. This is, I think, Kant's point in §15 of the second edition version of the Transcendental Deduction. There Kant says, a manifold's combination [Verbindung] as such can never come to us through the senses; nor, therefore, can it already be part of what is contained in the pure form of sensible intuition. For this combination is an act of spontaneity by the power of representation; and this power must be called understanding, in order to be distinguished from sensibility (B129–30). If the vehicle of truth is judgment and judgment requires (i) the combination of representations (concepts) in one consciousness, and (ii) that such combination can never be given in or otherwise accomplished by sensibility, then it seems that sensibility alone could never yield representations that possess a truth value.49 However, even if the above argument is correct, one might nevertheless argue that intuition possesses correctness conditions of its own, i.e. accuracy conditions, which should not be assimilated to the kind of correctness conditions indicative of judgment (i.e. truth conditions).50 Unfortunately, I do not see any positive textual basis for such an assertion. Kant nowhere, to my knowledge, speaks of correctness conditions in any other terms than truth. Moreover, if Kant did 49 For further discussion of these issues see McLear (2016b, Sec. 4.2). 50 See Grüne (2009; 2014a) for an explicit version of this strategy. (Land 2015a, sec. 4) and (Land 2015b) also attempt to articulate a non-judgmental basis for the representational content of intuition. 24 endorse such a view one would expect it to play a role in his explanation of perceptual illusion and hallucination, since it is precisely cases of illusion and hallucination that are often thought to demand explanation in terms of a mental state's possessing correctness conditions. Kant is, however, explicit in denying that perceptual illusion and hallucination be treated in terms of the correctness or incorrectness of sensory representation. Instead Kant endorses a doxastic theory of perceptual error. Error is a product of the relation of the object to the understanding – i.e. in the object as it is judged (A293–4/B350; An §11 7:146).51 One might, at this point, voice the following objection. If intuition does not possess correctness conditions, then it can offer no constraint on determining what object an animal has in mind, for it is only in virtue of such conditions that we can answer the question as to whether an animal has in mind one thing as opposed to another. In particular, the cognitive state would need to offer some material condition for identifying the object of one's perceptions, and for attributing to it some determinate quality or set of qualities.52 We can see our way to answering this worry if we return to Allais' distinction between subjective and objective. Recall that presentational objectivity conceives of the subjective and objective aspects of a mental state in terms of what is presented. According to a representationalist reading of Kant, which ascribes to him the Content View, the notion of "what is presented" is best understood in terms of the state's possession of a correctness condition. I have presented reasons for thinking this an ill-fitting characterization of Kant's view. On the alternative I propose, we take the notion of what is presented as exactly that, i.e. as the specification of some element or aspect of the subject's environment. On this view, individuation of an animal's mental states in sensory experience, and specifically outer intuition, makes essential appeal to the particulars in its environment that are presented to it.53 Intuition is thus an essentially relational state in which the subject is acquainted with some tract of their current environment. With respect to the notion of a correctness condition, the intuited object presented to the subject is what makes it the case that their states (e.g. in more cognitively sophisticated subjects, their beliefs) have correctness conditions. Thus rather than being correct or incorrect, intuition 51 Kant is also recorded as asserting this in numerous texts from his logic lectures, cf. LL 24:83, 84, 87, 103, 146, 156, 720, 813, 825, 833. For further discussion of these points see (McLear 2016b). 52 Schafer (n.d.a.) argues for just such constraints on cognition. 53 It may of course appeal to other things as well, such as the subject's position, and the relevant sense modality. 25 supplies a standard of correctness for cognition.54 As I've indicated, exactly what the standard of correctness is may be difficult to determine in the case of an animal mind, given the coarse-grained character of the principles of individuation operative for the animal. The key point is to keep acquaintance and cognition distinct by distinguishing between that which supplies the standard of correctness-viz. the intuition of the object-and the correctness condition itself-viz. the proposition that the object is thus-and-so. Despite rejecting the Content View in favor of a form of perceptual acquaintance, we can nevertheless maintain much of the framework of objectivity of which the Content View makes use. On the representational way of framing things, I suggested that despite the cognitive limitations Kant places on animals that they could possess representational, metaphysical, and (to a limited degree) perspectival objectivity. However, even on an interpretation according to which Kant rejects the Content View, we could still see him as accepting that all three of these notions (could) hold for animals. In the case of representational objectivity, it will trivially be true that when an animal (e.g.) perceives a mossy rock, the animal's state is such as to be correct if and only if there is a rock there to be seen. Since the notion of representational objectivity does not specify what makes it the case that a given state has correctness conditions, nothing stops the Acquaintance View from helping itself to the notion. It is also true that the subject could not be in a state of acquaintance with her environment unless there was something present to her with which she could be so acquainted. But the subject does not generate or otherwise make it the case that the acquaintance relation obtains. So there is a degree of metaphysical independence between subject and that with which she is acquainted. While there may be a question as to the ultimate metaphysical independence of empirical reality from the intuiting subject, the intuitions of animals are in no way worse off with respect to metaphysical objectivity than those of rational (human) beings. Finally, the acquaintance theory can accommodate perspectival objectivity as follows. The animal's state of acquaintance is determined in part by their standpoint with respect to the object of perception, as well as the sense modality involved. We can then assess the degree to which the animal's state achieves perspectival objectivity by looking to the parochial nature of either its sense 54 There are obvious issues here regarding hallucination and illusion. I discuss these issues in (McLear 2016c). For further discussion of the notion of acquaintance see (McLear 2016b; McLear 2016a). 26 modalities or standpoint. So, for example, to the extent that an animal shares our forms of intuition, it will achieve some level of objectivity. In sum, the world which comes into view on Kant's conception of the animal mind is a world of particular qualities bundled or unified according to basic cognitive principles such as spatial continuity and cohesion or proximity. In the sense of 'object' with which Kant is most concerned-viz. the object as a persisting real subject, or substance, of properties, with causal powers that put it in community with other such substances-in Kant's view animals lack any capacity for awareness as of such things. There is thus a relevant sense in which the animal's world is a world without objects. But, if the discussion above is correct, the contents of the animal mind do not merely consist of subjective sensory states. Animals, on Kant's view, can enjoy states (or events) that are minimally objective, even if the particulars so presented to them in perception are not the rich particulars of adult rational human experience. Animal intuitions are objective even if not objectual. This way of understanding Kant also has further benefits.55 First, it respects the fact that Kant conceives of humans as radically different from animals, in virtue of their possessing spontaneous faculties of reason and understanding. This difference is one of kind and not merely degree (ML 28:276; cf. LL 24:702). In one set of student lectures, Kant even goes so far as to differentiate between the kinds of imaginative faculty that might be possessed in animals as opposed to humans All three of these cognitive faculties [i.e., imagination, imagining, and anticipation, which have their source in the reproductive imagination] can be accompanied by apperception or not. When they are, then they belong only to human beings, when not then animals also have them. We ought, therefore, to have two different names for these, but for this [faculty] there is only one, namely, the reproductive power of imagination" (ML 29:884). If what I have argued for above is correct, then Kant can reasonably say that the integration of the spontaneous faculties of reason and understanding radically changes the nature and extent of an animal's cognitive life (amongst other things by changing the way the faculty of imagination may 55 Thanks to Thomas Land and Samantha Matherne for discussion concerning the following two points. 27 operate). But we need not understand this addition as one that makes the difference between mere awareness of subjective states and awareness of one's environment. Second, this manner of construing animal cognition presents an important challenge to readings of Kant which I have elsewhere called "Intellectualist"-viz. readings that assume or argue for a dependence of objective states on the synthetic activity of the higher cognitive faculties.56 The import of this challenge does not depend on whether Kant had animals in mind while, e.g., composing the Transcendental Deduction, but rather on the fact that Kant explicitly and consistently allows for the possibility of objective cognitive states (in the sense I've outlined above) in animals throughout his career. It is difficult to understand how Kant could have even considered this a logical, let alone real, possibility if he held the position that objective representation depends on the possession of a capacity for spontaneity and its concomitant faculties.57 This point holds even if Kant recognizes, as I have argued he does, that animals are importantly different from human beings with respect to their cognitive powers, and that something is importantly lost when we move from rational to non-rational awareness of the world. This "something," however, is not the world itself. In being unable to recognize the grounds of similarity and difference of which they are aware, animals are blind to structural features of the natural world, the awareness of which is necessary (among other things) for scientific understanding and knowledge. But Kant does not seem to take this blindness as cause for denying them the possibility of being aware of the world überhaupt. In conclusion, if the mental life of animals is not a walled garden of raw sensation, it is not such as to present the world as we experience it either. Instead, according to Kant, animals experience a world that presents itself strictly in relation to the animal's needs and interests, and is unified only according to coarse cognitive principles of (e.g.) continuity and cohesion. Recognizing Kant's sensitivity to the subtle differences between degrees of cognitive contact with the world allows us a better appreciation of two of Kant's most central insights. On the one hand, that our most basic cognitive contact with the world is via sensory experience. On the other hand, that there is something importantly special about the capacity for rational thought, which can 56 See (McLear 2015). Often such readings posit two extreme opposites, e.g. "raw" sensation or impression vs. full blown perceptual judgment (e.g. (George 1981; Beck 1978; Pereboom 1988; Ginsborg 2006)). In contrast, if what I've argued above is correct then a large spectrum of positions is available between such opposites. 57 See (Gomes 2014), 14 for the expression of a similar worry. 28 affect, and perhaps even make possible, certain kinds of experiences of the world. While remaining true to these insights in our interpretation of Kant's thought may be difficult, it need not and should not come at the cost of denying either the complexity or the sophistication of the animal mind. The correct interpretation of Kant is one that allows that animals occupy a genuine, if distinct, rung of the cognitive ladder connecting mind and world.58 58 The ideas on which this paper is based were first mooted at the Witwatersrand 'Kant and Animals' conference. Thanks to all who participated in that. Special thanks also to Lucy Allais, John Callanan, Sacha Golob, Colin Marshall, Tobias Rosefeldt, Karl Schafer, Andrew Stephenson, Clinton Tolley, and audiences at Humboldt Universität and Harvard for helpful comments and discussion.
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Akademie Verlag Wirklich. Wirklichkeit. Wirklichkeiten Herausgegeben von Renate Reschke ISBN: 978-3-05-005742-2 Nietzscheforschung Jahrbuch Band 20 der Nietzsche-Gesellschaft Sonderdruck aus: Journal: Nietzscheforschung (ISSN: 1869-5604) vol. 20, 2013: 235–247 (Postprint, may differ from published version, for research only) Manuel Dries The Feeling of Doing – Nietzsche on Agent Causation* That we are efficacious beings, forces, this is our fundamental belief. (NL 34[250], KSA, 11, 505) Introduction The goal of this article is to re-examine Nietzsche's critique of agent causation. I contend that we first need to understand what, according to Nietzsche, our sense of agency refers to – what it ‚is' – before we can determine in what sense it is illusory. A number of recent commentators agree that agent causation is incompatible with Nietzsche's view on agents, actions, and free will. Agent-causal theories claim that actions are not produced by antecedent events but rather directly by means of a special kind of causal relation, namely agent causation. Nietzsche seems to rule out the first-person perspective: the feeling that I am the author of a particular action is not veridical. He holds that agents are best conceived as collections of drives and affects, and actions are caused by one, or a set, of such sub-personal drives that temporarily govern the drive self. My feeling of agent causation, of being causally efficacious, is merely a by-product, Begleiterscheinung, epiphenomenal. Nietzsche's project „to translate humanity back into nature" (BGE, KSA 5, 169) rules out strong agent causation but it does so intentionally with the long-term goal being „to gain control [Herr werden] over the many vain and fanciful interpretations" (ibid.) (strong agent causation presumably being one of them). While he considers it unrealistic to attribute to agents supernatural, special, causal powers, a naturalistic elimination of agent causation and reduction to event-causation that would rule out intentional action might be equally ‚vain and fanciful'. That there are other possible conceptions of action and agency has been argued some time ago by Bernard Williams. There might be room for a different conception of conscious control compatible with Nietzsche's view on agents, actions, and free will. In order to gain a better sense of what such a conception might consist of, I will re-examine the phenomenology of agent causation that Nietzsche provides. I consider this a first step on the way to a fuller appreciation of Nietzsche's reinterpretation of agency. * I would like to thank audiences at King's College (London) and Oxford, as well as the members of the Philosophical Research Colloquium based at the Cambridge Faculty of Philosophy, for helpful discussion on earlier versions of this paper. I would also like to thank referees for Nietzschefor schung, as well as Paul Katsafanas, Richard Raatzsch, Marco Brusotti, Helmut Heit, Margaret Clare Churchill Ryan and the participants of the 20th Nietzsche-Werkstatt Schulpforta for invaluable comments and criticism. Journal: Nietzscheforschung (ISSN: 1869-5604) vol. 20, 2013: 235–247 (Postprint, may differ from published version, for research only) 236 Manuel Dries This article is divided into 7 sections. In Section 1, I discuss two recent accounts that dismiss as epiphenomenal the conscious, first-person sense of agent causation. In Section 2, I look at Gay Science 127's ‚mechanism of willing' and consider Katsafanas' account that, while it allows for conscious mental states to be causally efficacious, rules out the Ego as epiphenomenal. In Section 3, I will re-examine Nietzsche's analysis of the phenomenology of agent causation, in particular his analysis of our conscious, first-person sense of agency. Nietzsche claims that a core self-mechanism (that experientially underpins our false concept of having ‚free will') tracks a self-system's successful effort in overcoming resistance, and leads to our conscious awareness that we are effective agents. In Section 4, I argue that Nietzsche uses this hypothesis to explain the emergence of ‚slave morality' in GM. In Section 5, I formulate what I wish to call Nietzsche's ‚resistance axiom', which he relies on to explain our fundamental belief in ourselves as efficacious forces. In Section 6, I briefly show that Nietzsche focuses on an embodied sense of agency that arises at the level of the organism and is sustained by our embodied, higher-order cognitive functions. In Section 7, I close with two brief comments that align Nie tzsche's account of our sense of agency with Albert Bandura's self-efficacy studies and Antonio Damasio, who understand the self-system as a homeostatic system that knows of itself precisely because it ‚tracks' – with the help of primoridial feelings, affects, and emotions – its embodied and situated nature. 1. The Illusion of (Strong) Agent Causation Brian Leiter's influential reading of key passages in Nietzsche that criticise the idea of free will rules out agent causation in any traditional sense.1 His 2010 article on Nietzsche's philosophy of action summarises Nietzsche's position as follows: „The ‚person' is an arena in which the struggle of drives (type-facts) is played out; how they play out determines what he believes, what he values, what he becomes. But, qua conscious self or ‚agent', the person takes no active part in the process. As Nietzsche puts it elsewhere: ‚The will to overcome an affect is, in the end, itself only the will of another, or several other, affects' (BGE 117). The will, in other words, or the experience of willing (in selfmastery), is itself the product of various unconscious drives or affects."2 According to Leiter, Nietzsche's ‚higher types' cannot be said to display agent causation qua conscious self either. Higher types are distinguished by a drive coherence that is a „fortuitous natural fact about certain persons, not an achievement of autonomous agency".3 Leiter does not say here what ‚autonomous agency' would look like but he is very clear on what it is not. It cannot be a causal process of the kind Nietzsche himself utilises, for example, when he speaks of ‚freedom': this is merely „to cause an affective response in some readers, which might lead to a transformation of their consciousness. 1 Brian Leiter, Nietzsche on Morality, London 2002; he also defends this position, for example, in his Nietzsche's Theory of the Will, in: Philosopher's Imprint, 7 (2007), 1–15. 2 Brian Leiter, Nietzsche, in: A Companion to the Philosophy of Action, Timothy O'Connor, Constantine Sandis (eds.), Chichester, UK, Malden, MA, 2010, 534. 3 Ibid. Journal: Nietzscheforschung (ISSN: 1869-5604) vol. 20, 2013: 235–247 (Postprint, may differ from published version, for research only) 237The Feeling of Doing – Nietzsche on Agent Causation But such a transformation is, itself, a causal process in which free choice is irrelevant, but evaluative, i. e., emotional, excitation is key".4 So understood, Nietzsche leaves very little room for our recalcitrant feeling and concomitant belief that we are agents capable of self-regulation through intentionality, forethought, self-reactivity, and self-reflection.5 Our first-person feeling of being a causally effective agent is at most a sense of ownership.6 Sense of authorship is a by-product, perhaps the ‚affect of command' that accompanies the drive that takes command over a set of drives, but it is no indication of an agent's conscious actions or causal powers. Leiter's account is correct but it assumes a very strong concept of agent causation and thus sets the bar very – perhaps too – high for a conception that would allow for both consciousness and the affective system to work in tandem. Ken Gemes' account in Nietzsche on Freedom and Autonomy seems prima facie opposed to Leiter's rejection of agency free will. He proposes what he terms a naturalist-aesthetic account that allows for free acts. The latter are possible provided one first achieves the transition from a disorderly set of drives into a „coherent, ordered, hierarchy of drives".7 Only then is a free act possible as „the expression of the character from which it originated".8 Gemes seems undecided in regard to the extent character is open to conscious control and shaping.9 The difference between Gemes and Leiter is significant. For both, however, 4 Ibid., 535. Cf. Brian Leiter, Nietzsche on Morality, 91–101; 157 f. 5 As is, for example, proposed by social cognitive theory, for example, in Albert Bandura, Toward a Psychology of Human Agency, in: Perspectives on Psychological Science, 2006 vol. 1 no. 2, 164–180. 6 Neuroscience and cognitive science distinguish between sense of agency (‚I initiated the action') and a sense of ownership (‚It is my body'). Sense of agency and sense of ownership can come apart in involuntary action (e. g. a push) but are of particular importance for the investigation of pathological disorders like schizophrenia, Tourette's, and alien hand syndrome. See, for example, Sean Gallagher, Self-Reference and Schizophrenia: A Cognitive Model of Immunity to Error through Misidentification, in: Dan Zahavi (ed.), Exploring the Self: Philosophical and Psychopathological Perspectives on Self-Experience, Amsterdam 2000, 203–239); Dan Zahavi, Subjectivity and Selfhood. Investigating the First-Person Perspective, Cambridge, MA 2005. 7 Ken Gemes, Nietzsche on Free Will, Autonomy, and the Sovereign Individual, in: Nietzsche on Freedom and Autonomy, Ken Gemes, Simon May (eds.), Oxford, New York 2009, 48. 8 Ibid., 47. I cannot do justice here to John Richardson's important account of Nietzsche's ‚power biology', in: Nietzsche's New Darwinism, Oxford 2004. Richardson also regards consciousness as largely ineffective: „Nietzsche thinks of values as creatures not of consciousness but of our drives and habits [...] the selective forces behind them will inexorably work in us, and we'll continue to value and care about things in the ways they've designed that we do" (101); „Our conscious ‚values', [...] either turn no wheels, or are merely tools [...] in support of our social habits" (128). The maximum attainable is to „‚sculpt' my valuing drives and habits into a form and unity that I can regard as beautiful" (268 f.), based on a „Darwinian view of life as bearing a deep noncognitive design" (207). 9 Ken Gemes seems somewhat undecided on this point. On the one hand he uses Martin Luther's famous statement „Here I stand, I cannot do otherwise" (43) as an example of someone capable of exercising genuine agency. On the other hand, he argues that „Some individuals, due perhaps to conscious design but more likely due to fortuitous circumstances, actively collect, order and intensify some of those disparate forces and create a new direction for them [...]" (42). Goethe himself seems to assume that one's character requires also conscious self-control and formation, e. g. when he famously says that „None proves a master than by limitation / And only law can give us freedom"; or „The formation of one's character ought to be one's chief aim". Journal: Nietzscheforschung (ISSN: 1869-5604) vol. 20, 2013: 235–247 (Postprint, may differ from published version, for research only) 238 Manuel Dries Nietzsche „does not seek to explain [...] what it feels like when one is freely choosing to do rather A than B" since his account „does not place the subjective I at the core of the account" and „consciousness, on this view, is to be regarded as the by-product of various drives".10 For Gemes then, as for Brian Leiter, Nietzsche's interest lies in a third-person account. The first person – though it feels so credible and reliable – is actually extremely unreliable, and in both Gemes' and Leiter's accounts our conscious awareness of being the author of our actions is treated as an epiphenomenon. While I am sympathetic to both Leiter's elimination of conscious agency and Gemes' reconceptualisation of agency free will, I think that the first person might play a more important role in Nietzsche's arguments. 2. The ‚Mechanism of Willing' and the Efficacy of Consciousness I contend that most accounts that rule out the first person and conscious willing are based on Nietzsche's critique not of our sense of agency and willing in general but on his rejection of a specific, libertarian interpretation of our sense of agency. Likewise, many of Nietzsche's remarks on the subject of consciousness are critical of this particular interpretation, and they are often formulated as questions: „Are not all phenomena of consciousness merely terminal phenomena, final links in a chain?" (NL 7[1], KSA 12, 247). Are they really? All of them? And can we rule out that a final link can at some point function or contribute to the starting of a new chain? Crucially, in GS 127 Nietzsche suggests that willing is nothing mysterious but actually a well-practiced mechanism that functions both affectively, through the affects of pain and pleasure, and through the interpreting intellect: „willing is actually such a well-practised mechanism that it almost escapes the observing eye. [...] first, in order for willing to come about, a representation (Vorstellung) of pleasure or displeasure is needed. Secondly, that a violent stimulus (Reiz) is experienced as pleasure or pain is a matter of the interpreting intellect, which, to be sure, most of the time (meist) works without our being conscious of it (uns unbewusst); and one and the same stimulus can be interpreted as pleasure or pain. Thirdly, only in intellectual beings do pleasure, pain, and will exist; the vast majority of organisms have nothing like it" (GS, KSA 3, 483). What counts as pleasure, and what counts as pain, thus depends on (a) the ‚interpreting intellect', and (b) ‚one and the same stimulus can be interpreted as pleasure or pain.' Nietzsche states that the mechanism of willing ‚almost escapes the eye' and ‚most of the time works without our being conscious of it'. Crucially, as the caveats I have highlighted show, the mechanism can be spotted. Moreover, Nietzsche thinks he has spotted it, and he thinks that it can be made more transparent than it has been in the past. So, if it is true that (1) willing depends on rewarding and punishing affects such as pleasure and pain; and (2) what counts as pleasure or pain depends on an interpreting intellect; and (3) the intellect though working mostly unconsciously can also work reflectively, then it might be difficult but not in principle impossible to also use this mechanism consciously. 10 Ibid., 48. Maudemary Clark and David Dudrick in The Soul of Nietzsche's Beyond Good and Evil (Cambridge 2012) allow for a normative political order but they, too, conceive of any possible ‚political order' as a ‚dominance hierarchy' among the drives. To what extent this normative order can be said to depend also on conscious control remains difficult to determine. Journal: Nietzscheforschung (ISSN: 1869-5604) vol. 20, 2013: 235–247 (Postprint, may differ from published version, for research only) 239The Feeling of Doing – Nietzsche on Agent Causation Nietzsche's critical positions are usually much more developed than his positive proposals. And, as I intend to show, Nietzsche spends most of his time explaining how the mechanism of willing functions almost entirely unconsciously in those ‚ascetics' who have internalised a certain Moral (with a capital) interpretation, and in whom the mechanism thus works almost entirely unconsciously within their particular, deeply embedded affective-interpretive framework. But it is precisely this affective-interpretive framework that Nietzsche targets (e. g. in BGE). Note that three sections later Nietzsche writes, using clearly person-level, reflective terminology: „A dangerous decision: – The Christian decision [my emphasis] to find the world ugly and bad has made the world ugly and bad" (ibd., 485). Might we ‚decide' otherwise? Paul Katsafanas has successfully made the case for a very specific understanding of what kind of mental states count as conscious for Nietzsche. He argues that mental states are conscious only if they are conceptually articulated. The proper target of Nietzsche's critique is better understood as an attack on consciousness as a substantive faculty and not as an attack on „consciousness as a property of mental states".11 Conscious mental states, Katsafanas proposes, are causally efficient because they assign a specific, conceptually articulated content to an unconscious mental state, which, once it is conceptually articulated, causally interacts with other conscious states and can even create further unconscious and conscious states. Thus, for Katsafanas, conceptualising the unconscious feeling that Nietzsche refers to as bad consciousness as ‚guilt' has a profound effect – and it would be erroneous to see such a conscious mental state as epiphenomenal simply because it also had antecedent causes.12 For Paul Katsafanas, epiphenomenalism is not the mark of consciousness but is only the mark of the Ego, i. e. the assumed substantive faculty that we think we are: „We can capture this position by saying, as Nietzsche occasionally does, that the Ego is ‚epiphenomenal'."13 It is puzzling why the Ego, a contender for a conceptually articulated mental state, should, in Katsafanas' account, be a mere epiphenomenon. It seems that to conceptualise unconscious mental states as ‚my Ego' would have profound consequences. And is it not precisely because of such profound consequences that Nietzsche wants to change our self-conception? The same problem arises with regard to the will as substantive faculty. Is it not precisely because our concept of will had such profound effects that 11 Paul Katsafanas, Nietzsche's Theory of Mind: Consciousness and Conceptualization, in: European Journal of Philosophy, 13:1 (2005), 1–31, 12. 12 Once a mental state is conceptually articulated it is linked conceptually and inferentially to other entities in a way that could be referred to as causally efficacious. For example, the non-conceptualized feeling of anxiety might not be efficacious in the above sense. On the other hand, once this state is conceptualized as an instance of 'acrophobia', it might 'cause' an agent to act in such a way as to, for example, avoid heights. For a defence of conscious, intentional action that takes into account recent challenges from neuroscience, see, for example, Alfred R. Mele, Effective Intentions. The Power of the Conscious Will, Oxford 2009. 13 Paul Katsafanas, Nietzsche's Theory of Mind, 13. In correspondence Paul Katsafanas clarified that the Ego cannot really be epiphenomenal on his account and that two claims should be distinguished: (1) Whether our conceptualization of various mental events in terms of an Ego has causal effects. And (2) Whether there is any mental entity or faculty that is (i) a seat of awareness, (ii) independent of the drives and affects, and (iii) exerts control over these drives and affects. Nietzsche answers claim (2) negatively; but he must indeed answer (1) affirmatively. Journal: Nietzscheforschung (ISSN: 1869-5604) vol. 20, 2013: 235–247 (Postprint, may differ from published version, for research only) 240 Manuel Dries Nietzsche wants to change our conception of willing?14 Katsafanas' account no longer allows us to simply dismiss Ego and will as inefficacious epiphenomena. However, it does allow us to state that both are conceptualisations that Nietzsche thinks are problematic and need changing (reconceptualisation) precisely because thinking about certain mental states in this way can have profound, long-term effects. We need to learn how to think differently (umzulernen), Nietzsche states in D 103, in order to „finally, perhaps very late, achieve even more: to feel differently" (D, KSA 3, 92). Our conscious interpretation can affect our affects, change what they mean – punisher or reward15 – and how they guide the way we act.16 In the following section, I will try to show that Nietzsche attempts to eliminate our deeply embedded conceptualisation of our first-person awareness as ‚free will' in order to replace it with a ‚better' conceptualisation of what our awareness as causally efficacious agents actually refers to. The goal is not to eliminate the self or agency once and for all (because it is not what we thought it was) and replace it with a bundle of drives (even though we can learn a great deal from such a reduction). The goal is to understand what Nietzsche thinks our ‚feeling of doing' refers to, and only then can we ask questions about whether selves might be able to do otherwise, and if conscious self-control might be compatible with such a view. 14 They need changing because these conceptions have profound effects: they make man who is already „the sick animal" (GM, KSA 5, 367) „even sicker" (ibd., 388). 15 In contemporary affective models of consciousness, affects are seen as effective because they function as ‚punishers' and ‚rewards'. Edmund T. Rolls, for example, suggests that an „affective state is produced by an external stimulus, with the whole process of stimulus representation, evaluation in terms of reward or punishment, and the resulting mood or affect being referred to as emotion" (Emotion, Higher-Order Syntactic Thought, and Consciousness, in: Frontiers of Consciousness: Chichele Lectures, Lawrence Davies, Martin Davies (eds.), Oxford 2008, 135). Emotions are operationally defined as „states elicited by rewards and punishers that have particular functions [...] A reward is anything for which an animal (which includes humans) will work. A punisher is anything that an animal will escape from or avoid" (Edmund T. Rolls, The Affective Neuroscience of Consciousness: Higher-Order Syntactic Thoughts, Dual Routes to Emotion and Action, and Consciousness, in: The Cambridge Handbook of Consciousness, Philip D. Zelazo, Morris Moscovitch, Evan Thompson (eds.), Cambridge 2007, 831). Within this model, the „adaptive value of higher-order thoughts and thus consciousness" is considered to lie in their usefulness for correcting, non-conscious, affect-based, lower-order thought (Edmund T. Rolls, Emotion, 146). That Nietzsche frequently conceives of pleasure and pain in exactly this reinforcing, functional way is clear already from his early discussion in 1875 when he states, against Arthur Schopenhauer and Eugen Dühring, that „pain is only the excess of satisfying this lack and need. Therefore both, pleasure and pain, positive, in so far as they alleviate a lack, but pain at the same time creating a new need, demanding a decrease of the stimulus. Pleasure demands an increase of the stimulus, pain a decrease: therein both are negative" (NL 9[1], KSA 8, 156). 16 For evidence that Nietzsche holds that conscious beliefs, in tandem with drives and affects, can have an important effect on affects and actions, see the story he recounts of helping a man who breaks down in front of him (D, KSA 3, 114). Journal: Nietzscheforschung (ISSN: 1869-5604) vol. 20, 2013: 235–247 (Postprint, may differ from published version, for research only) 241The Feeling of Doing – Nietzsche on Agent Causation 3. The Phenomenology of Agent Causation What do people actually want when they want ‚knowledge'? Nothing more than this: something unfamiliar is to be traced back to something familiar [...] For ‚what is familiar is known': on this they agree. Even the most cautious among them assume that the familiar can at least be more easily known than the strange; that for example sound method demands that we start from the ‚inner world', from the ‚facts of consciousness', because this world is more familiar to us. Error of errors! The familiar is what we are used to, and what we are used to is the most difficult to ‚know' – that is, to view as a problem, to see as strange, as distant, as ‚outside us' (...) (GS, KSA 3, 539 ff.). In the well-known passage on knowing in GS 355, Nietzsche guards his readers against one of the most common errors: to take the reduction of something unknown to something already known as a means to knowledge, for insights, and to conclude that what is thereby known counts as knowledge. In particular, those matters which we seem to know so intimately, our ‚inner world', the ‚facts of consciousness', are the hardest to even conceive as problematic and worthy of proper study. Nietzsche does not believe that we know our inner world well. Psychology, which studies the ‚elements of consciousness', is especially hard because the latter are so familiar. For Nietzsche, a distancing from our all-too-familiar understanding of ourselves is in order. Why do we, despite evidence to the contrary coming, for example, from the neurosciences, continue to believe in ourselves as causally efficacious? Why is it that we so often feel efficacious when we (allegedly) are not? Nietzsche puts forward an explanation for our recalcitrance in giving up this self-conception.17 This passage is found in an 1885 notebook in which Nietzsche provides a description of the phenomenology of agent causation and offers an explanation for the obstinacy of our belief in ‚free will'. The passage is interesting and significant because Nietzsche went back to revise it. In its earliest version it read as follows: „When we encounter a resistance and have to give in, we feel unfree, when we do not give in, free. It is this feeling of our increase of force, which we name ‚freedom of the will': our force, which compels, against a force that is compelled" (KGW IX:1, N VII 1, 1st version of 34[250]). In this version, Nietzsche is silent on whether ‚feeling unfree or free' and the ‚feeling of an increase in force' are conscious first-person mental states. However, when he later revises the passage he explicitly addresses this issue and adds that our concept of ‚free will' is rooted in our conscious awareness of effort or, better put, conscious awareness of self-efficacy within a resistance relationship.18 With his revisions, the passage reads: „When we encounter a resistance 17 One of his earliest notes on the subject hints at the direction his later philosophy will take. He writes: „The pleasure in power is to be explained from the displeasure experienced a hundred times from dependency" (NL 23[63], KSA 8, 425). 18 This is also the key to Nietzsche's later conception and use of the term ‚freedom'. In ‚My concept of freedom', the ‚highest types' are said to be maximally free because they seek and endure maximal resistance (TI, KSA 6, 139 f.). On free will and Nietzsche's later use of the concept of freedom, see my Freedom, Resistance, Agency in: Nietzsche on Mind and Nature, Peter Kail, Manuel Dries (eds.), Oxford forthcoming. Journal: Nietzscheforschung (ISSN: 1869-5604) vol. 20, 2013: 235–247 (Postprint, may differ from published version, for research only) 242 Manuel Dries and have to give in, we feel unfree, when we do not give in but compel it to give in to us, free. I. e., it is this feeling of our increase of force, which we name ‚freedom of the will': the conscious awareness that our force compels, in relation to a force that is compelled" (ibd., 2nd version of 34[250]).19 Nietzsche's analysis of the feeling of doing, the phenomenology of agency, suggests that our deeply embedded belief in ourselves as efficacious agents originates in resistance relationships of which a self-system is consciously aware – from the immediate awareness of self-efficacy simultaneously inferred with a resistance relationship. While it might have nothing to do with any substantive faculty, this awareness, I take Nietzsche to claim here, nevertheless provides first-person access to, and feedback on, the relational status of a self-system. Nietzsche forms a kind of explanatory hypothesis about self-systems, which is that our sense of ownership and agency expresses (we might even say with Antonio Damasio ‚is tracking') a self-system's overall resistance relationships, i. e. its levels of efficacy as an embedded agent, its relative strength and weakness in any given situation. And while this sense of agency might lead to the false belief in some fictitious Cartesian pilot, a soul substance, as evidence for a ‚doer behind our deeds', Nietzsche nevertheless sees this sense of agency not simply as epiphenomenal but also as intrinsically motivating, functioning like a standing desire. In other words, self-systems need to feel themselves as efficacious, which is why they are motivated to seek resistances, and do so deliberately.20 4. Restoring Self-Efficacy Through Resistance In GM, Nietzsche uses this hypothesis to explain the emergence of what he calls pejoratively ‚slave morality'. Early group or society formation, Nietzsche argues, prevents members from discharging their drives in the way they used to (and need to in order to maintain their core sense of self as efficacious agents). As a consequence, these agents suffer from a lack of external resistance: „Lacking external enemies and obstacles, and forced into oppressive narrowness and conformity of custom" motivates and leads to an 19 I use the English ‚compel' in my translation of the German ‚zwingen', as the German describes a phenomenology that refers to psychological force, authority, and control (e. g. zwingende Gründe/compelling reasons) rather than any act of forcing in a physical sense (although that connotation is there also). 20 As Reginster has recently shown, Nietzsche's concept of ‚will to power' depends on resistance and the „deliberate seeking" of resistance of many forms, but not on domination or overpowering (Bernard Reginster, The Will to Power and the Ethics of Creativity, in: Nietzsche and Morality, Brian Leiter, Neil Sinhababu (eds.), Oxford 2007, 36). Galen Strawson denies that self-experience must necessarily involve experience of agency, but he agrees, quoting William James, that it involves experience of activity, that „the ‚central active self'; ‚the very core and nucleus of our self [...] is the sense of activity which certain inner states possess'" (Galen Strawson, Selves, Oxford 2009, 93). For Strawson, „human minds are powerfully governed by deep, natural, non-agentive principles of operation", and sense of agency is „not a ‚transcendental' or constitutive condition of self-experience". Nevertheless, „choice or decision is [...] no less one's own for occurring outside consciousness (it is certainly no one else's). It flows from oneself, from one's character and outlook, from what one is, mentally" (ibid., 196); and, like Gemes, Strawson does not want to rule out that „the occurrence of our thoughts and choices can be partly caused by genuinely intentional mental actions on our part" (ibid., 197). Journal: Nietzscheforschung (ISSN: 1869-5604) vol. 20, 2013: 235–247 (Postprint, may differ from published version, for research only) 243The Feeling of Doing – Nietzsche on Agent Causation internalisation of man: „All instincts which are not discharged outwardly turn inwards" (GM, KSA 5, 322). The absence of resistance scenarios that, according to Nietzsche's hypothesis, sustain the sense of self-efficacious agency, motivate the „desire to give form to oneself as a piece of difficult, resisting, suffering matter" (ibd., 326; my emphasis). By turning themselves into resistance scenarios then, human beings restored their sense of self-efficacy. The feeling of low self-efficacy (unfreedom), of being constrained by society without being able to do anything about it, motivates actions to restore the latter. Ultimately, this ‚turn' – this ‚internalisation' – leads to a new interpretive-affective framework, which includes a conscious conceptual framework (that posits an Ego that can command, be blamed, and be held responsible) that ‚interpreted' which affects (punishers and rewards) were to be associated with which drives: „the drives are transformed into demons, against which there is strife, etc."21 Within this conscious, conceptual framework self-efficacy beliefs greatly increased. After all, the sense of self now referred to substantive souls that were so efficacious that they resisted and outlasted even their physical deaths. Furthermore, it also gave them ‚their will': they could now rely on this interpretive-affective framework to achieve self-control, for example, by associating, in a conscious mental simulation, the desire for „a murder for revenge" with „everlasting punishment in hell" (D, KSA 3, 97). Crucially, or rather cruelly, the very same interpretiveaffective framework lent itself to all kinds of justificatory reasoning. 5. The Axiom of Resistance Nietzsche assumes a kind of experiential feedback mechanism that fixes the meaning of our sense of agency. Those who suffered most from heteronomy not only turned themselves into resistance scenarios (restoring their self-efficacy and sense of agency through ascetic self-mastery) but later misappropriated it even further. They devised a language game in which they endowed themselves (in opposition to their oppressors) with ‚selves', ‚free will', ‚absolute freedom', and ‚absolute responsibility'. Based on his phenomenological analysis, Nietzsche posits what I call his ‚resistance axiom' of agency: (RA) The degree to which a self-system is aware of itself as an efficacious agent and author of its actions is a function of a self-system's efficacious effort in its resistance relationships. Awareness of inefficacy motivates self-systems to restore their sense of agency. The self-system feels itself to be an efficacious agent when it is engaged in resistance relationships with which it can cope. The self-system feels inefficacious, is aware of other-agency, when it is engaged in resistance relationships with which it cannot cope. I cannot here go into contemporary discussions of these issues. All I wish to indicate is that Nietzsche's hypothesis of a relationship between effort and the feeling of agent causation accords with results recently presented by Tim Bayne and Neil Levy: „Although the experience of authorship is [...] a central component of the phenomenology of agency 21 „The internalisation occurs when powerful drives, that are denied external discharge with the installation of peace and society, seek internal compensation, with the assistance of the imagination. The need for enmity, cruelty, revenge, violence turns backward, ‚withdraws'; in the pursuit of knowledge is avarice and conquest; in the artist the withdrawn power of the imagination and lying appears; the drives are transformed into demons, against which there is strife, etc." (NL 8[4], KSA 12, 335). Journal: Nietzscheforschung (ISSN: 1869-5604) vol. 20, 2013: 235–247 (Postprint, may differ from published version, for research only) 244 Manuel Dries generally, it appears to be particularly vivid in experiences of effort. [...] If the experience of authorship ever takes the experience of agent causation, we suggest that it is in contexts in which the experience of effort is particularly vivid."22 Nietzsche's reconceptualisation of our feeling of agent causation is not really a reduction or elimination. What has to go is the strong sense of agent causation and it has to go not because it is a mere fiction or epiphenomenal but because it is a conceptualisation that is, though initially restorative of self-efficacy, ultimately harmful.23 He hypothesises that: (1) the sense of self as author of action is a function of a self-system's ability to cope with resistance; (2) the more effort and resistance a self-system can master, the higher its degree of self-efficacy and sense of agent causation; and (3) if a self-system becomes aware of other-efficacy it is motivated to action that restores self-efficacy. 6. The Embodied Sense of Agency Nietzsche speculates that conscious awareness of efficacy, our sense of self, is very old, evolutionarily speaking, and similarly deeply embedded within the organism. His naturalistic understanding of self-systems as sense-making (‚interpreting') biological organisms applies the axiom of resistance to the organic level.24 „In the entire organism", Nietzsche writes, „there is constantly the overcoming of innumerable resistances/inhibitions". This is where a sense of agency first emerges: „because we live in a state of innumerable individual pleasurable incitations, this expresses itself in the feeling of well-being of the entire person" (NL 9[1], KSA 8, 156). When Nietzsche hypothesises that resistance relationships and awareness thereof exist already on the organic level, he describes what cognitive science today refers to as proprioception, interoception, and exteroception, our unconscious and non-conceptual conscious awareness of the states of our internal organs and muscles, sensitivity to stimuli originating inside and outside the body, which he believes result in a proto-conscious, pre-reflective sense of agency: „the sense of well-being as the feeling of power [better: efficacy] triggered by little obstacles: because in the entire organism there is constantly the overcoming of innumerable resistances/inhibitions, – this victorious feeling becomes conscious as the overall feeling [Gesammtgefühl] of gaiety, ‚freedom'" (NL 5[50], KSA 12, 204).25 22 Timothy J. Bayne, Neil Levy, The Feeling of Doing: Deconstructing the Phenomenology of Agency, in: Disorders of Volition, Natalie Sebanz, Wolfgang Prinz (eds.), Cambridge, MA 2006, 63. 23 Nietzsche argues that this interpretive-affective framework is ultimately nihilistic, i. e. it undermines itself and leads to disorientation, despair, and a total breakdown of the capacity to ‚will', to set oneself goals, and to maintain an affirmative attitude towards life. 24 Shortly after his remark on freedom he explains both experience and memory as successful resisting and dealing with complexity: „Enabling of experience, by simplifying real events both on the side of the impacting forces as well as on the side of our creative forces" (N VII 1, 3). See also: „Experience is only possible with the help of memory: memory is only possible by means of an abbreviation of a mental event into a sign" (ibd., 6). On signs, see Günter Abel, Zeichen der Wirklichkeit, Frankfurt/M. 2004. 25 See, for example, neurobiologist Antonio Damasio on empirical evidence for the hypothesis of a ‚protoself' consisting of primordial feelings that „reflect the current state of the body along varied Journal: Nietzscheforschung (ISSN: 1869-5604) vol. 20, 2013: 235–247 (Postprint, may differ from published version, for research only) 245The Feeling of Doing – Nietzsche on Agent Causation It comes as no surprise that sentient self-systems cannot free themselves from the assumption of agent causation, our „Freiheitsgefühl" (ibd.) that is confirmed by our overall sense of well-being, and which tracks the proper functioning and self-regulation of an embedded organism's resistance relationships.26 It is not only on the level of the functioning organism that the sentient self-system engages in resistance activities. Nietzsche uses the resistance axiom to explain also the more complex, higher-order cognitive functions of self-systems. He sees the self-system's intentional sense-making ability – i. e. to see something as something – as confirmation that it is always dealing with and seeking resistances. Even the higher cognitive activities, such as naming, thinking, and imagining, he explains, again applying RA, are resistance activities motivated to sustain the self-system's feeling of self-efficacy. As long as a self-system is able to do so successfully, it feels itself as causally efficacious.27 While Nietzsche rules out soul substances and homunculi, he nevertheless assumes something like a core self-mechanism: resistance and resisting activity and awareness leads to our Grundglaube, „our basic belief", or „fundamentum": „[t]hat we are efficacious beings, forces" (NL 34[250], KSA, 11, 505). 7. Nietzsche's Phenomenology of Agency between Bandura and Damasio I want to close with two brief remarks, the first on self-efficacy and the second on homeostasis.28 First, a large body of empirical research today backs up Nietzsche's acute dimensions, for example, along the scale that ranges from pleasure to pain" (Self Comes to Mind. Constructing the Conscious Brain, New York 2010, 22, 272 ff.). 26 See also: „before ‚thinking' began, there must have been already a ‚composing', the shaping faculty is more original than that of ‚thinking'" (NL 40[17], KSA 11, 636). 27 Nietzsche does not claim that self-systems engage in higher-order cognitive functions only as a means to sustaining a sense of self-efficacy. He indeed recognizes many other motives that incline toward these activities. (I would like to thank Paul Katsafanas for this point.) Nevertheless, he seems to hold that RA plays an important role also in higher-order cognitive functions, thus contributing to the sense of self-efficacy. 28 There is an important and, to my knowledge, underexplored connection that links Nietzsche's sense of agency to a tradition within philosophy of mind that starts with Fichte. Fichte conceived of the self no longer as any ‚substance' but rather as an activity issuing from nothing other than resistance. „The I posits itself as determined by the not-I" is Fichte's formula for, as Wayne Martin has recently shown, his „fundamental law of consciousness", which is based precisely on a „principle of resistance". Experience of self and of an independent world depends on the encounter of resistance within experience: „The conscious experience of oneself as having aims and of the world as resistant are inextricably interlinked" (Wayne M. Martin, Fichte's Transcendental Phenomenology of Agency, in: Fichte. System der Sittenlehre, Jean-Christophe Merle, Andreas Schmidt (eds.), Berlin forthcoming). Fichte's transcendental account is commonly misunderstood as reducing everything to the self and Nietzsche's naturalistic account is misunderstood as eliminating the self. There is a long-standing tradition in the philosophy of mind that recognises the special status of self-awareness. On the contemporary relevance of Fichte's ‚fundamental insight' that self-consciousness cannot be explained through a reflective relation whereby a subject ‚grasps' itself as an object but that instead there must be a pre-reflective sense of self, see Manfred Frank, Non-objectal Subjectivity, Journal: Nietzscheforschung (ISSN: 1869-5604) vol. 20, 2013: 235–247 (Postprint, may differ from published version, for research only) 246 Manuel Dries sense of the importance of unconscious and conscious awareness of self-efficacy, as well as unconscious and conscious self-efficacy beliefs. As Albert Bandura and others have shown, self-efficacy depends on „inferences from somatic and emotional states of personal strength and vulnerabilities", on „mastery experiences" and changes through social persuasion. Self-efficacy levels are extremely important and have been proven, in numerous experiments, to affect „level of motivation, quality of functioning, resilience to adversity and vulnerability to stress and depression".29 Nietzsche assumes all of the above and sees this as a prime motivator for action.30 Second, Nietzsche's model of the self as it emerges from his examination of the phenomenology of agency is continuous with results and models used in contemporary neurobiology and neuroscience. For Antonio Damasio, for example, the ‚self comes to mind' precisely because self-systems are constantly engaged in homeostatic self-regulation at different levels of which they are aware. Selves understood as such homeostatic systems are, he speculates, composed of ‚primordial feelings' and a ‚protoself' that is mapping internal and external engagements. In order, for example, to create a map of an object „the brain must adjust the body in a suitable way" and it is these changes in the protoself that „inaugurate the momentary creation of the core self"31, a kind of ‚protagonist': „the self comes to mind in the form of images, relentlessly telling a story of such engagements."32 Like Nietzsche, he also speculates about the natural basis of certain values: „What we have come to designate as valuable, in terms of goods or actions, is directly or indirectly related to the possibility of maintaining a homeostatic range in the interior of the organism [...] The diagnosis requires no special expertise but merely the fundamental process of consciousness: optimal ranges express themselves in the conscious mind as pleasurable feelings; dangerous ranges, as not-so-pleasant or even painful feelings."33 There is, however, an important difference. While he would agree with Damasio that moral rules „responded to the detection of imbalances caused by social behaviour that endangered individuals and the group",34 Nietzsche is not just describing but criticising the specific, ascetic nature of the ‚homeostatic equilibrium' thereby achieved. in: Journal of Consciousness Studies 14, 2007, 152–173. The phenomenological tradition assumes, as for example Dan Zahavi argues, that „pre-reflective self-awareness and a minimal sense of self are integral parts of our experiential life" (Subjectivity and Selfhood. Investigating the First-Person Perspective, Cambridge, MA 2005, 146). Nietzsche would be opposed to much this tradition has helped itself to through this pre-reflective sense of self, but his naturalistic, embodied conception nevertheless belongs to this tradition. 29 Albert Bandura, Self-efficacy, in: Vilayanur S. Ramachaudran (ed.), Encyclopedia of Human Behavior (vol. 4), New York 1994, 81. 30 On self-efficacy and motivation, see Albert Bandura, Self-Regulation and Motivation Through Anticipatory and Self-Reactive Mechanisms, in: Richard A. Dienstbier (ed.), Nebraska Symposium on Motivation: Perspectives on Motivation, vol. 38 (pp. 69–164). Lincoln 1991. 31 Antonio Damasio, Self Comes to Mind, 215. 32 Ibid., 216. 33 Ibid., 59. 34 Ibid., 310. Journal: Nietzscheforschung (ISSN: 1869-5604) vol. 20, 2013: 235–247 (Postprint, may differ from published version, for research only) 247The Feeling of Doing – Nietzsche on Agent Causation Conclusion I began with the question of whether agent causation is illusory for Nietzsche, and in what sense, if any, conscious self-control and ‚willing' might be possible for the kinds of selves Nietzsche thinks we are. I briefly explored the sense in which ‚slave morality' relied, unreflectively, on what Nietzsche terms the ‚mechanism of willing' (GS 127) and how, in mental simulations, these ‚slaves' were able to use their interpretive-affective framework to practice self-control.35 I then tried to show how Nietzsche understands our ‚feeling of doing', i. e. what selves are (and are not). The embodied self works for Nietzsche as a homeostatic feedback control system.36 When the self-system is in (feels) an overall state (Gesamtgefühl) of low efficacy, for example, due to lack of essential nutrients (or due to conditions of heteronomy), a drive expresses this negative system state either unconsciously or consciously. For example, the painful feeling of hunger (or resentment) expresses low self-efficacy and puts the self-system in a negative state or a state of tension that motivates (through ‚reinforcing' affects) sense-making and agency. Once a drive-induced affective orientation37 leads to the satisfying of the drive, a kind of equilibrium or homeostasis is reached until the next need arises and puts the system back into disequilibrium. In Nietzsche's model, awareness of low efficacy motivates the bundle of drives (including the drive to invent ideals in the case of the ‚slave') to coordinate in such a way as to increase the self-system's sense of agency. It is Nietzsche's analysis of the phenomenology of agency that underpins his hypothesis that human beings function by means of an evolved „instinct of freedom" (GM, KSA 5, 326).38 Brian Leiter and Ken Gemes are right: the kind of agent causation and conscious ‚I' that have to do with any mysterious property that enables autonomous agents to consciously initiate causal chains ex nihilo do not exist. Yet, as conceptually articulated conscious mental states they are effective – and this is why the conceptualisations of our firstperson experience need changing. I hope to have shown here why Nietzsche thinks that belief in agent causation is so tenacious, what function he attributes to the first-person awareness of self-efficacy, and in what sense, and by which ‚mechanism', the ascetic exercises their will. The question I end with, then, is: might there be a model of the will that utilises the ‚mechanism of willing' both reflectively and non-ascetically – effectively? 35 I explore this further in my forthcoming Nietzsche's Simulationist Model of the Will. 36 Put crudely, it can be pictured like a thermostat. 37 On drives and affective orientations, see Paul Katsafanas, Value, Affect, Drive, in: Peter Kail, Manuel Dries, Nietzsche on Mind and Nature, Oxford forthcoming. 38 Nietzsche's choice of terminology is perhaps unfortunate – chosen for affective effect – but ‚will to power' means not much more than the unconscious and conscious awareness of the embedded, sentient self-system's self-efficacy status that motivates orientation and action through proand conaffects (within an interpretative framework): „eben jener Instinkt der Freiheit (in meiner Sprache geredet: der Wille zur Macht)" (GM, KSA 5, 326). Journal: Nietzscheforschung (ISSN: 1869-5604) vol. 20, 2013: 235–247 (Postprint, may differ from published version, for research only) Journal: Nietzscheforschung (ISSN: 1869-5604) vol. 20, 2013: 235–247 (Postprint, may differ from published version, for research only)
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Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Intellect in Action: Aristotle and philosophy as a way of life
Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Intellect in Action: Aristotle and philosophy as a way of life Alejandro Farieta-Barrera Autor Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida © Editorial Uniagustiniana, Bogotá, 2018 © Alejandro Farieta Barrera ISBN (impreso): 978-958-56529-2-7 ISBN (digital): 978-958-56529-3-4 DOI: https://doi.org/10.28970/9789585652934 Evaluación por pares Recepción: octubre de 2017 Evaluación de contenidos: diciembre de 2017 Correcciones del autor: febrero de 2018 Aprobación: marzo de 2018 Editorial Uniagustiniana Ruth Elena Cuasialpud Canchala, Coordinadora de Publicaciones Mariana Valderrama y Catalina Ramírez, Asistentes editoriales Proceso de edición Corrección de estilo, Eduardo Franco Martínez Diseño de colección, Inti Alonso Aguilar Diagramación, Pilar Ducuara López Impresión, Xpress Estudio Gráfico y Digital S.A.S Xpress Kimpres Campus Tagaste, Av. Ciudad de Cali No. 11B-95 coor.publicaciones@uniagustiniana.edu.co Impreso y hecho en Colombia. Depósito legal según Decreto 460 de 1995. La Editorial Uniagustiniana se adhiere a la iniciativa de acceso abierto y permite libremente la consulta, descarga, reproducción o enlace para uso de sus contenidos, bajo una licencia de Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 4.0 Internacional http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/ Farieta Barrera, Alejandro. Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida / Alejandro Farieta Barrera. – Bogotá : Editorial Uniagustiniana. 2018 318 páginas; 23 cm. – (Colección ciencias humanas y sociales) Incluye referencias bibliográficas ISBN 978-958-56529-2-7 1. Aristóteles 384-322 a. de C. Pensamiento filosófico 2. Aristóteles 384-322 a. de C. Crítica e interpretación 3. Evaluación de la educación superior 3. Filosofía de la vida 4. Felicidad I. Tít. II Serie A1592585 CEPBanco de la República – Biblioteca Luis Ángel Arango Contenido Content Introducción 15 Introduction Capítulo 1. La felicidad y los modos de vida 22 Chapter 1. Happiness and ways of life 1.1. Antecedentes del problema 1.2. La influencia de la discusión sobre los modos de vida en la ética aristotélica 1.3. El problema 1.4. Las interpretaciones antagónicas 1.5. Las dificultades de la posición exclusivista 1.6. Las consecuencias problemáticas de la posición inclusivista 1.7. Los supuestos del problema 1.8. La disolución del problema: intelectualismo no exclusivista Capítulo 2. La felicidad como actividad última 81 Chapter 2. Happiness as final activity 2.1. El problema general de la unidad del bien 2.2. La inferencia problemática 2.3. La actividad 'que se desea por sí misma' 2.4. La función del ser humano y el 'bien buscado' Capítulo 3. La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea 121 Chapter 3. The activity of intellect in the Nicomachean ethics 3.1. La contemplación como felicidad primera 3.2. La doble faceta del ser humano y los modos de vida 3.3. La "filosofía de lo humano" Capítulo 4. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes 171 Chapter 4. Philosophic life in Eudemian ethics and the common books 4.1. Los modos de vida y las virtudes en Ética eudemia i 4.2. La vida de acuerdo con el 'principio gobernante' y su 'norma' 4.3. La prudencia y la vida filosófica en los libros comunes 4.4. El intelecto 4.5. La conexión entre las virtudes intelectuales Conclusión 281 Conclusion Referencias 289 References Índice de pasajes 303 Index of passages Índice de nombres 311 Index of names Índice de términos 315 Index of terms χρὴ τὰ ἐοικότα πὰρ δαιμόνων μαστευέμεν θναταῖς φρασίν γνόντα τὸ πὰρ ποδός, οἵας εἰμὲν αἴσας. μή, φίλα ψυχά, βίον ἀθάνατον σπεῦδε, τὰν δ' ἔμπρακτον ἄντλει μαχανάν. Es preciso que las mentes mortales busquen en las divinidades lo que se les asemeja, al conocer lo que está frente a sus pies, tal como es nuestro hado. ¡Oh, Alma mía! No persigas una vida inmortal, pero sí lleva a cabo, en extremo, lo que tus recursos te permitan. (Píndaro, Pít. iii, 58-62) [8] Resumen El presente libro se enfrenta al problema de cómo es posible concebir la filosofía aristotélica como una forma de vida, y no como una disciplina o profesión. Si en alguno de sus textos se pueden encontrar sus preocupaciones más vitales, sería en sus tratados prácticos, en los que defiende una filosofía de lo humano. Pero, pese a esto, Aristóteles insiste en que la filosofía, en su mayor grado, parece ser la filosofía primera a la que parece referirse con la contemplación propuesta al final de la Ética nicomaquea. ¿Cómo entender esta tensión entre una filosofía humana y una filosofía primera? ¿A qué dio Aristóteles prelación para el buen vivir? Lo que queremos defender es que no hay una dicotomía entre vida activa y vida contemplativa más allá del análisis puramente conceptual. Por el contrario, lo que propone Aristóteles es que es imposible decidir entre la acción y la contemplación sin recurrir a la filosofía misma. El intelecto, en su papel de rector de la vida, requiere contemplación para orientar a la acción, así como el médico requiere de la ciencia natural para orientar su acción. Palabras clave: Aristóteles, intelecto, filosofía como forma de vida, eudaimonía, sophía, phrónesis [9] Abstract This book faces the problem of how is it possible to conceive Aristotelian philosophy as a way of life, and not as a discipline or profession. If there are any of his texts where this concerns are to be found, it is in his practical treatises, in which he defends a philosophy of human affairs. However, Aristotle insists on the fact that philosophy, in its greatest expression, is the first philosophy, to which the idea of contemplation seems to refer to, at the end of the Nicomachean ethics. How is this tension between human and first philosophy to be understood? Which one was more important in Aristotle's conception of the good life? What will we be claiming here is that there's no dichotomy between active and contemplative life beyond the conceptual analysis. On the contrary, the Aristotelian proposal is that choosing between action and contemplation is impossible without appealing to philosophy itself. The intellect, in his role as ruler of life, requires contemplation to lead action, in the same way as a medical practitioner requires natural science in order to guide his deeds. Keywords: Aristotle, intellect, philosophy as a way of life, eudaimonia, sophía, phrónesis [10] Alejandro Farieta-Barrera Filósofo de la Universidad Nacional de Colombia sede Bogotá y Magíster (c) en Educación de la Universidad de los Andes (Bogotá, Colombia) y Sus líneas de investigación incluyen: filosofía antigua, ética, argumentación, formación en competencias ciudadanas y políticas públicas en educación superior. Actualmente, el profesor Farieta-Barrera es investigador de la Licenciatura en Filosofía de la Universitaria Agustiniana, Bogotá, Colombia. Correo electrónico: rene.farietab@uniagustiniana.edu.co Alejandro Farieta-Barrera Holds a bachelor s degree in Philosophy from Universidad Nacional de Colombia Bogota Campus and is currently studying the master in Education at Universidad de los Andes (Bogota, Colombia). His research interests include ancient philosophy, ethics, argumentation, citizenship education and public policies in higher education. Currently, professor Farieta-Barrera is a researcher of the Phylosophy Program at Universitaria Agustiniana, Bogota, Colombia. E-mail: rene.farietab@uniagustiniana.edu.co Cómo citar Farieta-Barrera, Alejandro. Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida. Bogotá: Editorial Uniagustiniana, 2018. doi: https://doi. org/10.28970/9789585652934 [11] Agradecimientos / Acknowledgements Mucho tiempo ha transcurrido ya desde que surgieron las primeras ideas para la elaboración de esta obra. Fueron poco más de diez años desde que fue redactado un primer borrador y esquema general que, con el pasar del tiempo, fue modificándose y adaptándose a nuevos objetivos, a nuevas ideas, a sugerencias y recomendaciones de colegas, amigos, profesores y alumnos. También la prolijidad de la bibliografía sobre el tema en los últimos años y, en consecuencia, la evolución en las discusiones a medida que iba avanzando el trabajo hizo que tuviera que dar ciertos giros para ajustarse a propuestas y a investigaciones más recientes. Este hecho, sumado a algunas dificultades académicas y personales, y cierta desazón por el poco efecto que a veces puede tener el trabajo filosófico sobre la vida de las personas y de la sociedad, incluso dentro de los especialistas de la académia, hizo que este trabajo tomara más de la cuenta, pero que, al final, se entrega aquí al público. La principal motivación la he encontrado en la propia obra que aquí se entrega, en lo que se quiere decir y en cómo esta misma ha marcado mi propia vida, más allá de lo que sucede dentro de la academia o qué impacto tendrá en ella. Dado el tono y el detalle de muchos argumentos, va dirigido más bien a un público especializado, ligeramente conocedor de muchas de las discusiones que aquí se abordan. Desde el inicio, ese fue el tono y el objetivo, y a medida que fue avanzando el trabajo, se fue tornando hacia un público más amplio, por lo que apelo a la comprensión del lector para comprender un problema filosófico que surgió hace más de 2500 años y sobre el que se han derramado océanos de tinta, como es el problema sobre cómo se ha de vivir. Así, he intentado que un público [12] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida más amplio sea capaz de comprender los argumentos más generales y, gracias al aporte de algunos estudiantes, que sea comprensible para quienes se están iniciando o dan sus primeros pasos en el inmenso mundo de la filosofía y de la ética antigua. Dado el tiempo que ha tomado este trabajo, es difícil ya recorrer de nuevo los pasos para agradecer a todos quienes han hecho aportes. No obstante, quiero agradecer especialmente a mis profesores de la Universidad Nacional de Colombia, sobre todo a Germán Meléndez, Alfonso Correa, Porfirio Ruiz y Andrea Lozano, quienes leyeron en su momento algunas partes de este trabajo e hicieron valiosos aportes sobre su estructura y sobre el enfoque que podría seguir, así como recomendaciones y orientaciones generales para llevarlo a cabo. También agradezco a mis colegas Catalina López Gómez, Felipe González, Carlos Cortissoz, Ángel Giovanny Rivera, Sergio Almeida, Marcela del Pilar Gómez, Fabrizio Pineda, Jennifer Rivera, Édgar Eslava, Camilo Ordóñez, Flor Emilce Cely, quienes leyeron algunas partes de este trabajo, hicieron observaciones importantes sobre algunos de los argumentos, revisaron, comentaron e hicieron sugerencias con respecto al contenido de algunos pasajes particulares, de unos argumentos específicos y de algunas traducciones. Pido excusas si alguien llegase a escapar de esta lista, pues, con el pasar de los años, se hace difícil hacer memoria sobre todas las personas con las que he compartido apartes de este. Sumo mis agradecimientos también a los dos evaluadores anónimos de esta obra, quienes se han tomado el tiempo de leerla, valorarla y hacer algunas recomendaciones para su mejora. Por último, quiero agradecer a la Universitaria Agustiniana, la cual, a través de su convocatoria interna de investigaciones, me ha dado el tiempo y las herramientas para culminar este texto que se encontraba inacabado. Agradezco al equipo de la Vicerrectoría de Investigaciones por su apoyo y su gestión, así como por confiar en mi trabajo e impulsarme para finalizarlo; debo una especial gratitud a Mariana Valderrama Leongómez, Alejandro Murillo y Ruth Elena Cuasialpud, quienes me han motivado para que este texto no quedara inconcluso y perdido en alguna carpeta de archivos de mi computador, sino que fuera culminado, debidamente cerrado y por último Agradecimientos [13] publicado tal como se presenta ahora. También agradezco a los profesores de la Licenciatura en Filosofía, y a todos los colegas y amigos con los que he trabajado o he compartido algunas líneas o algunas ideas de este trabajo, quienes no solo me han mostrado lo valioso que puede llegar a ser, sino que, tal como el mismo Aristóteles insiste, me han mostrado que sin amigos no vale la pena la filosofía.
[15] Hace ya algún tiempo se viene discutiendo en el ámbito filosófico el significado que tendría concebir la filosofía como forma de vida, y no como una disciplina más; en otras palabras, como una actividad que va más allá del simple ejercicio teórico disciplinar, que tiene una injerencia profunda en la vida del ser humano, en particular de aquel que la practica -el filósofo-. Según Pierre Hadot ([1984] 2006), la filosofía para los antiguos consistía en mucho más que el discurso filosófico, de la mera disciplina o de los contenidos teóricos que han terminado siendo enseñados actualmente en las universidades o los centros de enseñanza media. Según este autor, la filosofía no se reduce al estudio de una historia de las ideas o al análisis interpretativo de ciertos acertijos conceptuales, sino que supera esta esfera puramente académica y conceptual; esta necesariamente termina afectando de manera existencial la vida de los filósofos, al incidir de manera determinante en sus elecciones más vitales y sus convicciones más profundas con respecto a cómo se ha de conducir la vida entera. La profesionalización de la filosofía en los últimos siglos la ha reducido a una serie de reflexiones que se realizan dentro de pequeños círculos de especialistas y, además, solamente dentro de instituciones académicas como colegios o universidades. Pero en la Antigüedad el mundo de los filósofos era completamente distinto. No existían las instituciones académicas o no eran tan complejas y tan burocratizadas como las actuales, pues en aquella época eran apenas grupos de personas con unos intereses comunes y, de la misma manera, Introducción / Introduction [16] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida con un modo de vida y unas búsquedas personales y colectivas muy cercanas o afines. Por el contrario, hoy en día, es cada vez más difícil encontrar en el mundo académico, y en particular en el de la filosofía, a dos personas que coincidan en sus búsquedas personales, incluso en sus posiciones éticas, políticas o con respecto a la sociedad y la economía. Incluso casi que está vedado de entrada para los filósofos que coincidan sus opiniones, pues parte de la esencia de la profesión se ha convertido en disputar todas las posiciones, solamente para seguir el espíritu crítico que esta fomenta. La filosofía como profesión ha distanciado cada vez más a los filósofos y ha hecho que sea parte de la disciplina misma que cada uno piense distinto, de manera autónoma y a partir de sus propios argumentos. Así como cada disciplina ha terminado distanciándose a lo largo del tiempo -demarcando cada una tanto su objeto de estudio como sus métodos de investigación y de aprendizaje-, también el amplio campo en que se ha convertido la filosofía ha llevado a que cada vez sea más difícil ver a los profesionales filósofos siendo capaces siquiera de dialogar con filósofos de otras escuelas, tradiciones o corrientes filosóficas. Este es otro gran punto en el que la filosofía del mundo actual se distingue de la antigua, pues fue al calor de la crítica, pero a su vez de la cercanía en ciertas preocupaciones vitales, que fue posible el diálogo y la disputa entre diferentes escuelas sobre sus más profundas convicciones. Esto también hizo posible que cada una respondiera, de manera dedicada, juiciosa y detallada, a las críticas que las demás le hacían, pues, en últimas, la crítica no resultaba tan importante como el modo de vida mismo que perseguían los filósofos. Esta obra está dedicada casi por completo a lo que Aristóteles entendería como filosofía como forma de vida. Dado que Aristóteles fue el primero en escribir tratados sobre cada una de las ramas más tradicionales de la filosofía -ética, física, metafísica, lógica, política, etc.-, también se le atribuye el hecho de iniciar el proceso de hacer de la filosofía y sus ramas una disciplina cada vez más especializada. Sobre este autor, resulta muy difícil a partir de sus textos reconstruir las preocupaciones vitales de un filósofo muerto hace ya más de 2400 años, más aún de uno con una tradición y una influencia tan grande como el Estagirita. El problema interIntroducción [17] pretativo más grande al que nos enfrentamos es que, si en alguno de sus textos se pueden encontrar sus preocupaciones más vitales, sería en sus tratados prácticos, como lo son principalmente las éticas y la política, en los que parece defender una filosofía de lo humano. Pero, pese a esto, Aristóteles insiste en que la filosofía, en su mayor grado, parece ser la filosofía primera -la de la metafísica-, a la que se alude con la vida contemplativa propuesta, principalmente, al final de la Ética nicomaquea. ¿Cómo entender esta oposición entre una filosofía humana y una filosofía primera? ¿A qué dio Aristóteles prelación? En palabras más usuales en la discusión, ¿es preferible para Aristóteles una vida activa o una vida contemplativa? La solución que proponemos pasa, en primer lugar, por mostrar cómo los análisis conceptuales tan finos que hace Aristóteles a veces hacen pensar que las distinciones establecidas son mucho mayores de lo que realmente son, en particular en un tópico tan complejo como este. Lo que queremos defender es que no hay una dicotomía entre vida activa y vida contemplativa en la cual tengamos que decidir. Por el contrario, lo que propone Aristóteles es que decidir entre estos dos modos de vida no se trata de lo que podríamos llamar una "decisión vital"; ya apelar a la filosofía de lo humano es llevar a cabo un modo de vida filosófico en derecho propio, por lo que tener que escoger entre dos modos de vida, siendo filosóficos ambos, es un falso dilema. Así, la vida activa para Aristóteles tiene un componente filosófico considerable, y de igual manera la vida contemplativa requiere también un aspecto práctico para poder alcanzarla. Tal vez la mejor manera de ilustrar esta posición es con uno de los ejemplos más recurrentes de Aristóteles en los pasajes en que se enfrenta a este problema: se trata de la misma distinción entre un físico -o más específicamente un biólogo- y un médico -o, en caso de los animales, un veterinario-. Si bien el primero puede ocuparse de la mera contemplación, se requiere del segundo para que se conserve la vida en un ser vivo y de esta manera se conserve el objeto de estudio del primero. Así, un biólogo que contemple su objeto de estudio sin intervenirlo no hace ningún bien a este, pero un médico que no tenga en cuenta los principios de la biología al actuar tampoco tendrá certeza de hacer bien. El punto es, dada la analogía, que nada impide que un médico sea al mis- [18] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida mo tiempo un biólogo que estudia los principios de la vida; su diferencia se da solamente en su actuar. Los recurrentes ejemplos a la medicina no parecen ser casuales, y ya Jaeger (1957) había anticipado someramente algunas de las tesis que queremos defender aquí. Una de ellas tiene que ver con que se ha subvalorado el influjo que pudo haber tenido la ocupación de Eudemo, padre de Aristóteles, como médico, en la filosofía del Estagirita. La segunda tiene que ver con que el modelo del político de Aristóteles busca hacer mejores tanto a la ciudad-Estado como a los ciudadanos que allí se encuentran, pero a la manera en que un médico busca la salud. Valga la pena señalar que se trata de un médico antiguo, en el que la salud atravesaba también los hábitos, la alimentación y un modo de vida saludable, y no solamente el uso y la aplicación de ciertos medicamentos, como parece entenderse la medicina en la actualidad. Tenemos así en Aristóteles una mirada de la vida filosófica sustancialmente distinta de otras que se conciben en la Antigüedad. En la discusión contemporánea, cuando se habla de la filosofía como modo de vida, en general, esta tiene un carácter individual, profundamente personal. Así parece sostener Hadot ([1984] 2006) y también otros estudiosos más recientes de este tópico en la Antigüedad como Cooper (2012) o Sellars (2017); incluso Foucault, quien afirma que en Aristóteles ni siquiera parece haber campo para una "vida espiritual" necesaria para acceder a la verdad (Foucault [2001] 2002, 35) . Pero lo que queremos defender es que en Aristóteles la vida filosófica tiene un carácter sustancialmente distinto. A diferencia de muchos otros filósofos, para el Estagirita el modo de vida pasa necesariamente por temas políticos y sociales; el énfasis en el carácter comunitario de la ética y su necesaria vinculación con la política son razones para sostener que el modo de vida filosófico no puede ser para Aristóteles un simple viaje personal o un ejercicio espiritual puramente individual. Si hay en este autor una concepción de la filosofía como forma de vida, esta tiene inminentemente un componente ineludible en lo político y en la importancia de la vida en la ciudad-Estado. Esta obra presenta así cuatro capítulos, divididos en cuatro temas centrales de esta discusión. La primera es una presentación general del problema de Introducción [19] los modos de vida y la concepción aristotélica de la felicidad, orientada por la discusión en los últimos años, en particular en la interpretación angloamericana, donde ha habido una larga discusión sobre si concepción de la felicidad ha de entenderse de manera inclusivista, la cual concibe la felicidad como una suma de fines diferentes, pero que son valiosos en sí mismos; o si más bien hay que entenderla de manera exclusivista donde la felicidad última es solamente la contemplación, única actividad que es autosuficiente. La conclusión a la que llegaremos en esta primera parte es que ninguna de las dos posturas le hace justicia a la propuesta aristotélica, sobre todo si se analiza en función del problema sobre cuál es el modo de vida que hay que vivir. En el segundo capítulo, nos enfrentaremos a las diferentes interpretaciones que han tenido tres textos fundamentales del libro i de la Ética nicomaquea. El primer texto es el inicio del capítulo 1, donde se encuentra el planteamiento teleológico general de la ética; el segundo texto es el argumento del inicio de en i, 2, uno de los argumentos más controversiales con respecto a la propuesta aristotélica por su sumplicidad, pero que ha resultado siendo considerablemente importante en las interpretaciones aristotélicas; y, por último, el "argumento de la función" en en i, 7. En estos casos, mostraremos cómo no es aceptable leer estos pasajes ni según una lectura inclusivista, ni tampoco en una exclusivista. Si se escogiera alguna de las dos lecturas, se estaría 'estrangulando' el texto, en parte innecesariamente, y en parte injustificadamente. Aunque Aristóteles esté siendo 'ambiguo' e impreciso en estos textos, esto responde al carácter programático de este primer libro, en el que está planteando el problema que quiere resolver -i. e., en qué consiste 'la felicidad'-, pero no está dando una respuesta definitiva, sino que apenas está introduciendo algunos elementos que posteriormente desarrolla en más detalle a lo largo de toda la obra. La vaguedad y la oscilación de Aristóteles que se pueden dar, ya sea para una posición inclusivista, ya sea para una exclusivista, se pueden explicar en función de que ambas parten de supuestos que no hacen justicia al asunto sobre cómo es preciso vivir. El tercer capítulo estará dedicado a analizar la 'actividad del intelecto' -i. e., la contemplación- y su relación con la vida 'feliz'. En este capítulo, [20] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida analizaremos la 'superioridad' que tiene la contemplación con respecto a las demás actividades que pueden ser llevadas a cabo por un ser humano. Pero, como aclararemos en detalle, la superioridad de la contemplación es de carácter normativo y teleológico: es una actividad que es autosuficiente, y que por tanto se está realizando todo el tiempo -o al menos es posible llevarla a cabo permanentemente, en virtud de su autosuficiencia-, y así permite que las demás actividades se ajusten a un 'plan de vida'. Una vida filosófica es una vida que se ajusta a un plan, y las acciones de una vida como esta son establecidas por la vía del intelecto. Pero establecer la acción por realizar no necesariamente implica 'realizar' la acción: el plan se puede echar a perder, lo cual ya no es responsabilidad del intelecto, sino de las virtudes de carácter. Esta adición es importante, porque Aristóteles está proponiendo un modo de vida para seres humanos, y en la medida en que el carácter es un elemento propio del ser humano, es necesario tenerlo en cuenta para estos propósitos. Así, lo que queremos mostrar es que las dos 'felicidades' que propone Aristóteles no son mutuamente excluyentes. Más bien, de lo que se trata es de dos 'aspectos' distintos de la vida de los seres humanos, pero en la vida misma. Así, es posible para Aristóteles ser un filósofo y al mismo tiempo ser un ser humano, y ocuparse de la "filosofía de lo humano" (en, 1181b15), o, en otras palabras, de la "filosofía política" (en., 1182b23). En el último capítulo veremos cómo esta misma propuesta aparece ya en la parte final de la Ética eudemia, y se combina con la relación entre las virtudes intelectuales tal como aparece en el libro común en vi-ee v. Allí se propone también una amalgama entre el filósofo y el político que es expresada por medio de una analogía en la que compara la relación entre política y filosofía con la relación que hay entre la medicina y la salud. Así, la vida dedicada a estudiar lo que podríamos llamar las "ciencias de la salud" es como la vida teórica (vida filosófica), pero alcanzar y hacer surgir una vida sana es como llevar una vida práctica (vida política); de modo que para determinar la vida que vale la pena ser vivida, en lo que a medicina y salud respecta, no hay que escoger entre un modo de vida y el otro, "pues la medicina es principio en un sentido y la salud lo es en Introducción [21] otro" (ee, 1249b12). Así es como, como queremos defender, no es mejor ni preferible un modo de vida que el otro, pues tanto la medicina como la salud son 'principios rectores' de la vida saludable, pero en dos sentidos distintos, de modo que la discusión de cuál de los dos modos de vida es el más valioso sería un falso dilema. La conclusión de esta obra será, entonces, que la vida contemplativa y la vida activa no son dos modos de vida en competencia; no se trata de escoger uno por encima del otro, o en desmedro del otro o de intentar llevar a cabo ambos. Pues llevar una vida activa sin filosofar es inviable, dado que vivir de esta manera requiere una "filosofía de lo humano". Pero vivir una vida de pura contemplación no es vivir una vida humana. Se trata de dos niveles de análisis y de dos perspectivas distintas de las actividades del mismo sujeto, que en la vida pueden darse en tiempos diferentes, pero que están el uno en función del otro. La superioridad de la contemplación sobre la acción es simplemente una superioridad conceptual, en cuanto es normativa y teleológica, pero no es una superioridad de facto en la vida misma. Se trata, así como en el caso del análisis que Aristóteles hace de la relación alma-cuerpo, de dos puntos de vista separados y distinguibles en el lenguaje, y analizables conceptualmente el uno por aparte del otro; pero, en la realidad, y en el sujeto mismo, prácticamente indiscernibles. Para dar una mayor uniformidad con los conceptos aristotélicos, hemos ofrecido nuestra propia traducción, dada la diversidad de los textos de Aristóteles que utilizamos. Además, porque en algunos casos tendremos que discutir problemas textuales con respecto a variantes y enmendaciones al texto griego. Por esto mismo, hemos considerado pertienente en la mayoría de los casos acompañar nuestras traducciones del texto griego, en parte para que el mismo autor pueda contrastar nuestras traducciones e interpretaciones, pero también porque en varias de las discusiones más detalladas tendremos que recurrir al texto y a los términos griegos directamente. Hemos tratado, en los casos en los que consideramos pertinente, dejar la discusión con la bibliografía secundaria en notas a pie de página, aunque en los casos más relevantes la hemos introducido en el cuerpo mismo del texto.
La felicidad y los modos de vida Happiness and ways of life
La felicidad y los modos de vida [25] Desde hace ya unos años, particularmente a partir del artículo "La filosofía como forma de vida" de Pierre Hadot ([1984] 2006), y de buena parte del resto de su obra, se ha generado toda una discusión con respecto a la concepción de la filosofía que se tenía en la Antigüedad. En la actualidad normalmente se considera a la filosofía como una disciplina, como algo que se estudia y se enseña, principalmente a nivel de educación formal, y en este aspecto en nada difiere de otras disciplinas como la física, la matemática, la ingeniería o la economía. La aplicación de una disciplina específica como estas no pasa de estar restringida a un ámbito particular, y a un objeto o conjunto de objetos determinado. Así, también, una persona que se dedique a alguna de estas disciplinas o profesiones puede llevar una manera de vivir completamente distinta de la de otra persona que se ocupe de ella disciplina. De este modo, un ingeniero puede ser ferviente religioso o consumado filántropo, pero otro ingeniero puede tener una forma de vida completamente distinta, siendo ateo o completamente asocial. En la actualidad, es posible que lo mismo suceda con la filosofía, y que dos personas dedicadas a esta disciplina lleven dos modos de vida completamente distintos. Esto no era así en la Antigüedad; como defiende Pierre Hadot, en aquella época la concepción de filosofía era completamente distinta: los filósofos no solamente 'estudiaban' o 'teorizaban' sobre una serie de conceptos, opiniones y doctrinas, sino que además seguían -o buscaban alcanzar- un modo de vida filosófico. Así, afirma Hadot, "[la filosofía] hacía 'ser' de otra manera" ([1984] 2006, 236). La filosofía en la Antigüedad no era solamente un discurso o una serie de conocimientos articulados, sino que llegó más allá y se convirtió en un elemento motivacional de la vida misma; tal como bien lo ha señalado recientemente Cooper -siguiendo a Hadot-, "reason by its very nature, is, for all the Greek philosophers, such a motivating force in any human being's life" (2012, 11). Tanto Cooper como Hadot están de acuerdo en que a lo largo de la historia se fue diluyendo el modo de vida filosófico, hasta convertirse en la disciplina que vemos hoy en la actualidad, convertida en una profesión más, como muchas otras. Sin embargo, al menos a partir de la figura de Sócrates, la filosofía tuvo un papel mucho más vital en los filósofos de la Antigüedad. [26] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Este modo de vida filosófico, que aparece ejemplificado, principalmente, por la figura de Sócrates, tuvo en la Antigüedad, sobre todo en la época de la democracia ateniense, un serio competidor: el modo de vida político. La democracia había abierto las puertas a que cualquier ciudadano griego alcanzara tanto la fama y el honor -en términos políticos- como la virtud y el éxito personal, por esta misma vía. Así, cuando los sofistas aparecieron en la escena de la vida griega en el siglo V a. C. y ofrecieron hacer virtuoso a todo aquel que les pagara por sus enseñanzas, estaban dando muestras de que era falsa una creencia popular en el Mundo Antiguo -en particular el griego-, a saber, que se nace virtuoso. Para la tradición griega, haber nacido virtuoso -i. e., ser de buena cuna y provenir de una familia de ascendencia famosa- aseguraba en buena medida que la vida que se llevara a cabo podría llegar a ser una vida exitosa, una vida feliz; pero para quienes no habían nacido en estas condiciones, este tipo de vida quedaba completamente vedado. En contraposición con la tradición, y aprovechando los nuevos esquemas de gobierno y administración pública que surgieron en Atenas, los sofistas prometían a sus alumnos que podían llegar a tener la misma vida exitosa que cualquiera que hubiera nacido en unas mejores condiciones. Esta nueva situación y este nuevo paradigma con respecto a la virtud y la felicidad generaron una serie de interrogantes a los que tanto sofistas como filósofos tuvieron que responder en la Antigüedad, pues, si es cierto lo que decían los sofistas, y la virtud es algo que todas las personas pueden alcanzar -y no solamente unos pocos escogidos por los dioses-, la pregunta que tenemos a continuación es entonces ¿cómo hay que vivir para ser virtuoso y alcanzar una vida llena de éxito? En otras palabras, ¿cómo vale la pena vivir? En la Atenas ilustrada, surgen simultáneamente dos respuestas a esta pregunta. Una proveniente del movimiento sofístico, más preocupada por el éxito político y por el reconocimiento público: el modo de vida que vale la pena llevar es el modo de vida práctico-político. En oposición a este modo de vida, surge a partir de Sócrates la otra respuesta a esta pregunta, quien, por su parte, propone un modo de vida "examinado", o modo de vida filosófico. En la versión de Platón -y muy probablemente por la influencia del pitaLa felicidad y los modos de vida [27] gorismo en la filosofía platónica-, el modo de vida filosófico se convierte en un modo de vida contemplativo, y es únicamente a este modo de vida al que hay que aspirar; la política -y la acción, en general- es solamente un paso intermedio. Más aún, Platón resolverá esta discusión entre los modos de vida apelando a la idea de que el mejor gobernante posible es el filósofo. Así, de acuerdo con Platón, la vida que vale la pena vivir es la del 'rey filósofo'. Aristóteles, crítico implacable de Platón, encuentra muy buenas razones para distinguir el ámbito ético-político de los demás ámbitos filosóficos y científicos, que son precisos y siguen unas reglas lógicas, epistemológicas y ontológicas mucho más estrictas, mientras que la política es mucho más laxa, ya que la convención y las costumbres son elementos importantes por considerar (cf. en, i, 3). Así, si es necesario dividir estos dos ámbitos -el contemplativo/metafísico y el práctico/político-, la consecuencia de esto es que de igual manera hay que diferenciar los modos de vida que se centran en una actividad -a la actividad teorética o contemplativa- y los que se dedican a la otra -a la actividad práctica o política-. Sin embargo, si se presenta esta distinción, de nuevo surge la pregunta que dio origen al debate entre Sócrates y los sofistas: ¿cuál de los dos modos de vida es el que vale la pena vivir? Más aún, si Aristóteles -como parece suponer Hadot- considera la filosofía una 'forma de vida', ¿el modo de vida filosófico garantiza, por sí mismo, que se tendrá una vida exitosa? Así, la pregunta que queremos plantear y resolver es ¿cuál es la posición de Aristóteles con respecto a la oposición entre una vida política -o práctica- y una vida filosófica -o contemplativa-? ¿Cómo se enfrenta Aristóteles a este problema y finalmente qué solución propone? Según la interpretación que queremos presentar de la filosofía aristotélica, la propuesta del Estagirita presenta, pero al mismo tiempo disuelve, esta dicotomía entre lo político y lo filosófico. Si existe tal dicotomía -como él mismo lo plantea-, esta no va más allá de lo conceptual, del ámbito del λόγος, pero de facto no hay que escoger entre la vida examinada que propone filósofo y la vida política que defiende el sofista. La propuesta aristotélica, al igual que la platónica, le da gran importancia a la contemplación, y al hecho de que la contemplación sea la única actividad completamente [28] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida autosuficiente -como lo afirma Aristóteles en en x, 7-. Sin emabrgo, el intelectualismo de Atistóteles es moderado, puesto que también reconoce que, si lo que le interesa es 'el bien para el hombre', tiene que ser un bien 'realizable para el hombre' y alcanzable por el hombre por medio de su acción -como queda claro, principalmente por la crítica que Aristóteles hace a la postura platónica en en i, 6 y en ee i, 8-.1 Así pues, lo que queremos probar es que con la propuesta aristotélica se disuelve la oposición entre la vida práctica que defienden los sofistas y la vida teorética que proponen Sócrates y Platón, oposición que consiste, básicamente, en tener que escoger entre uno de los dos modos de vida -pero no los dos al mismo tiempo-. Su respuesta a este enfrentamiento entre Platón y los sofistas va a ser, como en otras ocasiones, que ambas partes tenían algo de razón desde cierto punto de vista, pero desde otro punto de vista, ambas posiciones estaban equivocadas.2 La estrategia que seguiremos es intentar probar que, a pesar de la aparente oposición, hay algo común entre la 'vida activa' y la 'vida contemplativa'; pero no se trata meramente de un punto de convergencia entre ambos modos de vida, sino que hay algo esencial y constitutivo de ambos. Dicho elemento es la característica intelectiva del actuar, en particular del actuar del hombre virtuoso. Así, para el filósofo es imprescindible -en cuanto ser humano- el actuar; pero del mismo modo, para el político -en cuanto gobernante, y en cuanto virtuoso- es igualmente imprescindible el inteligir y el razonar. La actividad racional es un tipo de actividad propia -y definitoria- del ser humano, que puede darse con independencia de la acción, pero ello no implica que no se pueda dar simultáneamente con la acción; lo que queremos negar es que haya una dicotomía acción/razón, como si fuese imposible llevar a cabo ambas actividades simultáneamente. De hecho, si la contemplación se refiere solamente a lo eterno, a lo divino 1 Esta relación entre la posición aristotélica y la platónica la veremos en detalle principalmente en §1.5 y §1.7. 2 Así responde Aristóteles a varios problemas; e. g., al problema homeopatía vs. alopatía (da, 416b7-8; 426a22-23), o al problema de la ambigüedad de la expresión 'lo que es' (Metaph., 1009a30-36), o el problema de la separación de las formas (Metaph., 1040b27-30, 1082b33), etc. La felicidad y los modos de vida [29] y al orden entero del universo, llevar una vida filosófica implica pensar y razonar acerca de cómo el ser humano -como individuo en el campo ético o como colectividad en el político- entra en el orden del universo entero por medio de su propia acción. En este capítulo introductorio, presentaremos en detalle el problema general; comenzaremos con los antecedentes, en particular los que se encuentran en la filosofía socrática y platónica, y en su disputa con los sofistas con respecto al modo de vida. Posteriormente, abordaremos este problema tal como se ha presentado en los últimos años entre diversos comentaristas de Aristóteles, quienes se han centrado principalmente en la disputa con respecto al carácter de la felicidad en cuanto fin último; dicha disputa se ha concentrado en ver este fin como un fin que incluye las actividades que resultan de todas las virtudes -fin inclusivo- o como un fin que es el resultado de una única virtud -fin exclusivo-. Enseguida, presentaremos nuestras objeciones tanto a la postura inclusivista como a la exclusivista y, en consecuencia, señalaremos algunos problemas con respecto a la manera como se ha abordado este tema. Por último, presentaremos nuestra propuesta que se resume en presentar a Aristóteles como un tipo de intelectualista moderado: en la medida en que es un intelectualista, tiene una posición fuerte con respecto a la filosofía como forma de vida. Pero es moderado porque considera que no es solo el intelecto el que determina la acción, sino que también hay otros factores porpios de la vida humana que es preciso considerar. Sin embargo, el intelecto y la razón tienen un papel preponderante en la acción, papel que es normativo y teleológico: así como el médico 'contempla' la salud mientras practica la medicina, y razona acerca de cómo alcanzar lo saludable, así también el que lleva una vida filosófica 'contempla' la realidad ordenada mientras actúa y razona acerca de cómo interactuar y hacer parte del universo ordenado, para alcanzar la 'vida perfecta'.3 3 Este ejemplo aparece dos veces en la ética aristotélica: en en vi, 13 y en ee viii, 3. La relación entre ambos pasajes nos servirá para mostrar en detalle, por una parte, cómo Aristóteles concibe la relación entre la sabiduría y la prudencia, en el primer pasaje, y por otra, cómo es la relación entre la contemplación y las virtudes de carácter, en el segundo pasaje. La relación entre ambos pasajes, y entre ambas éticas, la veremos en detalle en el capítulo 4. [30] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida 1.1. Antecedentes del problema Hemos señalado que la aparición de los sofistas coincidió en Atenas con el auge de la democracia ateniense; a esto se debió el éxito de la educación sofística, que fue fomentada, además, por la personalidad liberal de Pericles. La democratización del sistema judicial ateniense fue un motivo determinante para que cada vez más personas que no hacían parte de la aristocracia ateniense fueran parte de los jueces/jurados de este sistema. De la misma manera, en este ámbito jurídico y político, se hizo sumamente importante el manejo del discurso como medio de defensa, de ataque, o, simplemente, como el medio idiosincrático para lograr el éxito en la vida política y pública.4 Es así como los sofistas aparecieron en escena, principalmente como maestros de retórica;5 no obstante, detrás de su ofrecimiento para lograr los mejores discursos, se revelaba un cambio importante con respecto a la manera tradicional de concebir la vida exitosa: no basta con ser de buena familia y provenir de una ascendencia aristocrática para lograr la fama. Este punto es representado muy bien en la comedia Nubes, de Aristófanes, en la que Estrepsíades, un campesino adinerado, va al 'pensatorio', sitio en el cual le han dicho que un tal Sócrates le enseñará a "ganar cualquier pleito" (Nu., 97, 446, 472). El punto es claro: se puede enseñar una habilidad política fundamental que permite llegar a ser un personaje reconocido por la sociedad. Si bien esta comedia evidencia que para el ciudadano promedio existía una confusión entre quiénes eran los sofistas y quiénes los filósofos. Esta convicción de que por medio del aprendizaje se puede alcanzar una vida exitosa es sumamente novedosa, y se ve reflejada no solo en esta comedia de Aristófanes, sino también, por ejemplo, en este breve fragmento, tomado de una obra perdida de Protágoras titulada El gran tratado: "El 4 Una excelente presentación del proceso de democratización ateniense, así como de la influencia de Pericles luego de las guerras médicas, puede verse en Asmonti (2015, 121-152). 5 El surgimiento y la consolidación del movimiento sofístico en medio del contexto de las reformas de la democracia ateniense establecidas por Pericles es presentado en detalle por Romilly ([1988] 1997, 17-44). La felicidad y los modos de vida [31] aprendizaje (διδασκαλία) requiere un don natural (φύσις) y también ejercicio (ἄσκησις)" (DK, 80B3, traducción nuestra). Ahora bien, esta convicción no parece ser exclusiva de Protágoras, sino tal vez propia del movimiento sofístico en general. Así parece estar expresado en el Anónimo de Jámblico, texto que se considera fue escrito por algún sofista de finales del siglo V y en el cual se afirma lo siguiente: Es necesario, en primer lugar, estar naturalmente dotado, condición esta que hay que atribuir al azar; las exigencias, en cambio, que dependen ya de la propia persona son las siguientes: hacerse amigo apasionado de lo bueno y de lo hermoso y amante del trabajo, para comenzar muy pronto los estudios [μανθάνοντα] y perseverar en ellos durante mucho tiempo. Pero si falta tan solo una de esas condiciones, no es posible llevar a la máxima perfección ninguna cualidad; si se poseen, por el contrario, todas ellas, no hay modo de superar los resultados de la virtud que una persona practique (dk, 89, 1, énfasis añadido).6 Es claro que, por lo menos, tanto Protágoras como el autor del Anónimo veían que la educación era necesaria para alcanzar una vida exitosa. Ambos declaran que la sola naturaleza (φύσις) no es suficiente para alcanzar la virtud, sino que se requiere, además, de consagrarse a 'los estudios (μανθάνοντα)'. Consecuente con esto, Protágoras se proclama a sí mismo como un maestro, un educador. Esta característica de los sofistas es muy bien tratada y explotada por Platón en su diálogo Protágoras, donde se hace el énfasis en un punto particular, y en un interrogante puntual: ¿es enseñable la virtud? Platón concentra toda su atención con respecto a las enseñanzas de los sofistas -en particular de Protágoras- en esta pregunta. En este diálogo, cuando Sócrates le pregunta a Protágoras por cuál es el provecho que el joven Hipócrates sacará al ir con él, este responde: "[...] si me acompañas te sucederá que, cada día que estés conmigo, regresarás a tu casa hecho mejor [βελτίων], y al siguiente, lo mismo. Y cada día, continuamente, progresarás hacia lo mejor [ἐπὶ τὸ βέλτιον ἐπιδιδόναι]" (Prt. 318a8).7 En concordancia con esta afirmación, lo que 6 Traducción tomada de Melero (1996). 7 Todas las traducciones de los textos de Platón son tomadas de los Diálogos de la edición de la Biblioteca Clásica Gredos (1981-1999, 9 vol.). [32] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida tenemos es que Protágoras se considera a sí mismo como un 'maestro', pero uno particular: un 'maestro de virtud"8 -i. e., aquel que hace que los hombres sean mejores-: [...] al acudir a mí aprenderá solo aquello por lo que viene. Mi enseñanza es la buena administración [εὐβουλία] de los bienes familiares, de modo que pueda él dirigir óptimamente su casa, y acerca de los asuntos políticos [περὶ τῶν τῆς πόλεως], para que pueda ser él el más capaz [δυνατώτατος] de la ciudad, tanto en el obrar [πρᾶττειν] como en el decir [λέγειν]. (Prt. 318e-319a) Aquí se hace evidente el énfasis en lo político de las enseñanzas de Protágoras: si se quiere ser virtuoso, el camino hacia la virtud se encuentra en medio de la vida pública, en la que son fundamentales las habilidades para actuar (πρᾶττειν) y hablar (λέγειν). Así, para Protágoras, es fundamental que el hombre virtuoso sea un protagonista de la política de su momento, además estar capacitado para actuar y tomar decisiones. La posición de Protágoras muestra, por tanto, que si hay un modo de vida que vale la pena, es el práctico, dedicado a la vida política y pública. A este modo de vida político le surgió, en su momento, una crítica muy importante: el "inmoralismo".9 Este es el mismo problema que se evidencia en la 8 Es preciso señalar aquí la relación que hay entre el sustantivo abstracto ἀρετή -virtud o simplemente excelencia- y el adjetivo comparativo enunciado por Protágoras: βελτίων -mejor, mejor que-. El juego entre estos adjetivos le permite a Platón mostrar que, con esta promesa hecha por Protágoras -de llevar a sus alumnos hacia lo mejor- está comprometiéndose con enseñarles virtud. Utilizamos la traducción estándar de 'virtud' para el término griego ἀρετή, reconociendo lo problemática que esta puede llegar a ser; tal vez la de 'excelencia' fuera un poco más precisa, aunque es necesario señalar que el término griego va a tener una transformación y evolución importante en su significado desde la antigua tradición aristocrática y homérica hasta la ética aristotélica. Dada la larga carrera que ha hecho el término 'virtud' en la filosofía occidental -desde que los latinos escogieran el término virtus para traducir ἀρετή-, hemos preferido mantener esta traducción por respeto a esta tradición, no sin dejar claro que su significado original dista bastante de lo que posteriormente, en la Edad Media, se dio a conocer como 'virtud'. Podría señalarse casi, puntualmente, que esta ambigüedad es generada desde que Tomás de Aquino reconociera que, además de las llamadas por él virtudes cardinales -que eran las virtudes para Platón: sabiduría, justicia, moderación y valentía-, existían, además, las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad (cf. S. T., ii:q62 a2). 9 Así lo ha llamado Romilly ([1988] 1997, cap. 5), quien afirma que la causa del inmoralismo en la Atenas de finales del siglo v a. C. no se debió solamente a los sofistas, sino a otros factores, como la guerra del Peloponeso. La felicidad y los modos de vida [33] comedia Nubes con respecto a las enseñanzas de los sofistas: si lo importante del discurso es solo la persuasión, entonces a través de él se puede defender prácticamente cualquier causa, independiente de cualquier evaluación que se pueda hacer de ella. Así, en la comedia de Aristófanes, en el momento en el que Estrepsíades es apaleado por su hijo Fidípides, y le pregunta por qué razón le pega a su padre, este último afirma que probará con 'argumentos' que es correcto apalear a su padre (Nu. 1334). La comedia revela que el problema de la sofística y del modo de vida político que esta promueve es que se puede defender cualquier causa, no solamente las causas justas, sino también las injustas. Así, como luego se muestra en algunos de diálogos tempranos de Platón -particularmente en el Gorgias, y en el primer libro de la República-, esta concepción de la vida política entra en contradicción con el ideal de la vida virtuosa que los mismos sofistas habían prometido enseñar. En medio de este panorama, lleno de inmoralismo e injusticia, aparece la figura de Sócrates. Jenofonte, por ejemplo, lo muestra como un adalid de las buenas costumbres y -al igual que Platón- como alguien que sabe que los argumentos no pueden ser aceptados a la ligera, sino que requieren un 'examen'. Así, en sus Recuerdos de Sócrates, lo presenta enfrentándose a estos personajes 'inmorales' e 'injustos' en la ciudad, en particular, Alcibíades y Critias, quienes, además, habían seguido al mismo Sócrates en su juventud: [...] tan pronto como [Alcibíades y Critias] creyeron ser superiores a los políticos dirigentes de la ciudad, ya no se acercaron más a Sócrates, porque, aparte de que no le tenían simpatía, cada vez que se acercaban a él les molestaba que les examinara de los errores que cometían. Se dedicaron a la política, que era la razón por la que habían acudido a Sócrates. (Mem., i, 2, 47, énfasis añadido) La actividad socrática comenzó a convertirse en el paradigma de un modelo de vida completamente distinto y opuesto al que proponían los sofistas: el modelo de la vida examinada. En otros términos, para Sócrates el modo de vida filosófico es el que vale la pena vivir, y no el político. Así lo presenta no solamente Jenofonte, sino también Platón, en cuya Apología de Sócrates lo muestra haciendo una defensa de su particular modo de vida. En la parte final de su discurso de defensa, afirma Sócrates que es la vida "examinada" la que vale la pena vivir: [34] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios más que a vosotros y mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando, diciéndole lo que acostumbro: "Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder, ¿no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia, la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible?". (Ap. 29d-e) De acuerdo con esto, lo que hace que una vida "valga la pena vivir" es que dicha vida se dedique al examen filosófico, es decir, que sea una vida "filosófica". Solamente así se alcanzará a "ser lo mejor posible". La sofística planteó la posibilidad de que todos los ciudadanos, si recibían una educación adecuada, podrían llegar a ser virtuosos, pero nunca hizo la pregunta con respecto a qué quería decir 'ser virtuoso'. Ahora bien, la propuesta del 'examen socrático' y de la 'vida examinada' supone que no se puede llegar a ser virtuoso si no se tiene, previamente, un conocimiento y una comprensión de qué significa ser virtuoso. El examen socrático supone algo más allá de la 'práctica' y del 'ejercicio' del que hablaba Protágoras: se requiere una determinación de carácter cognitivo e intelectivo del comportamiento virtuoso, para que dicho comportamiento pueda ser efectivamente exitoso. Ahora bien, la vida filosófica, como el mismo Sócrates lo acepta en la Apología, entra en conflicto con la "vida pública" (Ap. 32e-33a), ya que parece conducir al descuido de las cuestiones prácticas, fundamentales de la vida cotidiana. Tal vez el mejor reflejo de esta consecuencia sea el hecho mismo de que Sócrates no fue capaz de defenderse en un juicio, y resultó siendo juzgado y condenado a beber cicuta aun cuando él consideraba que no había realizado ninguna injusticia. Un tratamiento detallado de ambos modos de vida -el político y el filosófico- es realizado por Platón en el diálogo Gorgias; allí se hace patente la idea de que se trata de dos modos de vida en competición. En la conversación entre Sócrates y Calicles, se afirma lo siguiente: [...] nuestra conversación trata de lo que cualquier hombre, aun de poco sentido, tomaría más en serio, a saber, de qué modo hay que vivir: si de este modo al La felicidad y los modos de vida [35] que tú me exhortas, que consiste en hacer lo que, según tú, corresponde a un hombre, es decir, hablar ante el pueblo, ejercitar la retórica y gobernar del modo que vosotros gobernáis ahora, o bien de este otro modo de vida dedicada a la filosofía. (Grg. 500c, énfasis añadido) Este texto resulta relevante por varias razones. En primer lugar, allí Platón recoge las principales críticas que se le pueden realizar al modo de vida filosófico, y además da respuesta a ellas. En segundo lugar, Sócrates -podríamos decir que ya no el Sócrates histórico, sino más bien el de Platón10- estaría dando respuesta a cuál de los dos modos de vida es el preferible. La principal crítica al modo de vivir socrático se ve atestiguada en las palabras de Calicles contra este en el diálogo al recriminarlo de la siguiente manera: Ciertamente, Sócrates, la filosofía tiene su encanto si se toma moderadamente en la juventud; pero si se insiste en ella más de lo conveniente es la perdición de los hombres. Por bien dotada que esté una persona, si sigue filosofando después de la juventud, necesariamente se hace inexperta [ἄπειρον] de todo lo que es preciso que conozca [ἔμπειρον] el que tiene el propósito de ser un hombre noble [καλὸν κἀγαθὸν] y bien estimado [εὐδόκιμον11]. En efecto, llegan a desconocer las leyes que rigen la ciudad, las palabras que se deben usar para tratar con los hombres en las relaciones privadas y públicas y los placeres y pasiones humanos; en una palabra, ignoran totalmente las costumbres [τὰ ἤθη]. Así pues, cuando se encuentran en un negocio [πρᾶξις] privado o público, resultan ridículos [...]. (Grg., 484c-e, trad. J. Calonge con modificaciones) Calicles es, quizás, el mayor opositor a la vida filosófica y examinada que lleva a cabo Sócrates. Con este breve excurso, parece estarle ya advirtiendo a Sócrates que, si sigue apegado a su modo de vida filosófico, no va a 10 Podríamos aceptar aquí la tesis de Kahn (1996), para quien los diálogos no reflejan exactamente la figura del Sócrates histórico, sino la interpretación y el tratamiento platónico de los problemas planteados por el Sócrates histórico. El Gorgias es un diálogo paradigmático en nuestra discusión, porque, como ya lo han defendido Dodds (1959, 26) y Kahn (1996, 51-52), en él se refleja la decisión de Platón de seguir el modo de vida filosófico que se defiende en este diálogo. 11 No deja de ser notorio que en el manuscrito B aparezca, en lugar de este término, la expresión εὐδαίμον. De aceptarse esta corrección, tendríamos un antecedente importante de tres de los principales conceptos de la ética aristotélica: εὐδαιμονία, πρᾶξις y ἤθος. [36] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida terminar bien; va a olvidar cómo se "rige la ciudad", lo que tendrá como consecuencia -podría haber dicho Calicles- que Sócrates y todo aquel que lleve un modo de vida semejante no va a poder desempeñarse adecuadamente como ciudadano. La posición de Calicles merece ser mostrada en más detalle, pues reconoce que en la juventud es necesario tener un acercamiento a la filosofía, pero, luego de pasada cierta edad, hay que olvidarse de las discusiones filosóficas y dedicarse por completo a la vida política, principalmente porque, si se continúa en ello, se ignorarán las costumbres (τὰ ἤθη).12 Continúa Calicles su alegato en contra de la vida de Sócrates de la siguiente manera: Ciertamente, viendo la filosofía en un joven me complazco, me parece adecuado y considero que este hombre es un ser libre; por el contrario, el que no filosofa me parece servil e incapaz de estimarse jamás digno de algo bello y generoso. Pero, en cambio, cuando veo a un hombre de edad que aún filosofa y que no renuncia a ello, creo, Sócrates, que este hombre debe ser azotado. Pues, como acabo de decir, le sucede a este, por bien dotado que esté, que pierde su condición de hombre al huir de los lugares frecuentados de la ciudad y de las asambleas donde -como dijo el poeta- los hombres se hacen ilustres, y al vivir el resto de su vida oculto en un rincón, susurrando con tres o cuatro jovenzuelos, sin decir jamás nada noble, grande y conveniente. (Grg., 485d-e) La posición de Calicles es, entonces, que hay un momento en el que la "vida filosófica" pierde interés, pierde utilidad y deja de "valer la pena", pues pasa a ser importante la vida "en la asamblea", i. e., la vida pública. Así, desde el punto de vista de Calicles, la filosofía, y el ejercicio filosófico en general, es con miras a la vida política; la filosofía es un medio para llevar una vida política exitosa, pero no es un fin en sí mismo. Cuando Calicles dice estas palabras, pareciera estarse refiriendo a otros personajes como Alcibíades o Critias, quienes durante su juventud estuvieron cerca a Sócrates, pero luego se alejaron de este y se dedicaron a la vida política, tal como lo expone Jenofonte. Para ellos, la filosofía fue solamente una 12 Vale la pena señalar que uno de los principales términos que Aristóteles utilizará en su Ética aquí aparece en plural, como costumbres. Aristóteles se centrará en la noción en singular ἤθος (carácter). De ahí Aristóteles derivará la virtud de carácter (ἠθική ἀρετή). La felicidad y los modos de vida [37] propedéutica para su vida política; junto a Sócrates aprendieron algunos artilugios dialécticos y retóricos que luego les servirían para su empresa política, pero en sí misma -este es el punto de Calicles- la vida filosófica no es deseable, pues con ella no se obtiene nada, ella misma no produce nada, ni tiene efecto práctico alguno; más aún, puede volver al sujeto que se dedique a ella un inepto para las cuestiones prácticas de la vida cotidiana. Con la muerte de Sócrates, y con las constantes referencias que hay en este diálogo a lo que pasaría si alguien lleva a Sócrates a un juicio -y que, de hecho, sucedieron- (Grg., 486a-d), parece quedar claro en un comienzo que el vencedor en esta contienda ha sido el sofista. En el mismo Gorgias, se afirma que, si Sócrates fuese acusado por alguien en un juicio, caería irremediablemente en la pena de muerte sin saber cómo defenderse; y la vida filosófica, en lugar de hacerlo más noble y exitoso, lo habrá hecho inferior a los otros habitantes de la ciudad, y haría, además, que fuera despreciado por estos (Grg., 486a-b). Pero toda la parte final de este mismo diálogo es una defensa que hace - quizás ya no Sócrates, sino Platón- del modo de vida filosófico. Allí aparece enunciada una de las principales tesis platónicas que será desarrollada después -principalmente en la República-: la tesis de que el filósofo es el mejor gobernante.13 Dice allí Sócrates -o, valga la pena mencionarlo, Platón-: "[...] creo que soy uno de los pocos atenienses, por no decir el único, que se dedica al verdadero arte de la política y el único que la practica en estos tiempos" (Grg., 521d). El giro realizado por Platón hacia el "rey filósofo" permite ver una respuesta a la pregunta por el modo de vida bastante particular: solo quien se dedique al modo de vida filosófico podrá hacer política adecuadamente. Los demás, que se dediquen a la política, pero no sean al mismo tiempo filósofos, no podrán hacerlo bien, principalmente porque no hay en ellos un auténtico conocimiento de las "cosas buenas" -i. e., de la virtud-. 13 De acuerdo con Dodds (1959, 16), en el Gorgias, comenzará todo el proyecto político de Platón que terminará en la República. Así lo reconoce también Jaeger ([1934-1947] 2001, 546-547). [38] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Esta misma idea del 'filósofo gobernante' o del 'rey filósofo' aparece reiteradamente en la obra de Platón (R., 473d, 510e; Ep. vii, 326a-b); sin embargo, el mismo Platón debe reconocer que su ideal de filósofo -o de rey filósofo- no puede ser alcanzado por todas las personas, sino solamente por unas pocas, y se trata de un ideal 'exclusivo' para un tipo de población, y dadas ciertas condiciones. Más aún, en la Carta vii14 Platón acabará reconociendo que hay ocasiones en las que el ideal del rey filósofo es completamente impracticable: Precisamente con este criterio respecto a su propia ciudad debe vivir el hombre sensato; si creyera que su ciudad no está bien gobernada, debe decirlo, siempre que no vaya a hablar con ligereza o sin ponerse en peligro de muerte, pero no debe emplear la violencia contra su patria para cambiar el régimen político cuando no se pueda conseguir el mejor sino a costa de destierros y de muertes; debe mantenerse tranquilo y rezar a los dioses por su propio bien y el del país. (Ep. vii, 331c-d, énfasis añadido) El momento en el que Platón escribe estas líneas parece ser sumamente importante porque él -y en consecuencia los platónicos- y todos aquellos que prefirieron posteriormente llevar un modo de vida filosófico 14 Suponemos, sin entrar a discutir en detalle, que la Carta vii fue escrita por Platón o, por lo menos, fue escrita por alguien que conocía muy bien la vida de Platón, tal como es defendido por Jaeger ([1934-1947] 2001, 1001-1003). Recientemente, se ha cuestionado si esta carta fue de hecho escrita por Platón. Así lo afirma Schoffield (2006, 14-19), quien sigue la opinión de Burnyeat en un artículo sin publicar ("The Second Prose Tragedy: A Literary Analysis of the Pseudo-Platonic Epistle vii"). Sin embargo, independiente de la autenticidad de esta carta, el punto que queremos señalar es el cambio que hay de la posición socrática -o de la posición del Platón joven- a la posición platónica -o del Platón maduro- con respecto al papel del filósofo en la vida política. Sobre este punto, la sugerencia más clara tal vez sea la realizada por Penner (2005), quien reconoce en este cambio, expresado por el autor de la Carta vii, un cambio en la concepción platónica de los deseos irracionales: "The difference [between Socrates and Plato] resides rather in [...] the alleged existence of irrational desires which the mature Plato asserted against Socrates, with the consequent playing down of the Socratic concern for intellectual dialogue in one's relations with all others. Most of the Western philosophical tradition since Plato has, perhaps unfortunately, followed the mature Plato rather than Socrates on this point" (189). La filosofía posterior a Platón -en particular los neoplatónicos-, como es bien sabido, terminó prefiriendo la vida contemplativa, completamente apartada de la vida política. La felicidad y los modos de vida [39] consideraron que, para el filósofo, si las condiciones no eran las adecuadas, lo mejor era retirarse de la vida pública. Como el mismo Platón lo acababa de experimentar, si el régimen que gobierna está tan corrupto que no se puede reparar sino recurriendo también a la violencia, lo mejor es que el filósofo se haga a un lado. Platón abogaba constantemente por que filósofo y político fueran uno solo; sin embargo, como acabamos de señalar, para Platón es un hecho que ambos personajes son de facto distintos, y no hay nada que los una necesariamente. De hecho, en la República, Platón reconoce que hacer que un filósofo sea gobernante, y se dedique a la política, requiere de unas condiciones que están lejos del alcance del ser humano. Afirma allí que no se dará un estado perfecto [...] antes de que estos pocos filósofos, que ahora son considerados no malvados, pero sí inútiles, por un golpe de fortuna (έκ τύχης) sean obligados, quiéranlo o no, a encargarse del Estado, y el Estado obligado a obedecerles; o bien antes de que un verdadero amor por la verdadera filosofía se encienda, por alguna inspiración divina (ἔκ τινος θείας ἐπιπνοίας), en los hijos de los que ahora gobiernan o en éstos mismos. (R. 499b-c, énfasis añadido) Así, Platón deja en manos de la fortuna (τήχη) o de la divinidad (θεία) la posibilidad de que los gobernantes sean filósofos y de que se pueda dar el tipo de gobierno que Platón está proponiendo. Una consecuencia de esta posición platónica es, por tanto, que es incapaz de dar cuenta de la relación entre el filósofo y el político, y lo que termina concluyendo es que -a menos de que las condiciones externas sean favorables- hay que escoger entre ser político o ser filósofo, pero ser ambas cosas al mismo tiempo no es algo que pueda escoger un ser humano si no hay un hado favorable. Llevar a cabo tanto una vida práctica -dedicada a la política- y una vida filosófica -dedicada a la contemplación- tal como deseaba el Sócrates del Gorgias no es una decisión que un ser humano pueda tomar, y que esté en su propio poder llevar a cabo o no. En la medida en que los factores externos afecten al sujeto, la decisión entre ambos modos de vida se convierte en un dilema irresoluble: o se dedica a la filosofía -y renuncia a la vida política- o se dedica a la política -y renuncia a la vida contemplativa-. Además de este [40] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida dilema, Platón pone la vida política respecto de otro dilema: el inmoralismo como el de los políticos de su época o la muerte como la de Sócrates; ahora bien, dado que ninguna de estas dos cosas es deseable para un filósofo, lo mejor es renunciar por completo a la vida política y concentrarse en la vida contemplativa.15 Hasta aquí hemos mostrado las discusiones entre los sofistas y Sócrates que abrieron las posibilidades y marcaron los caminos en una disputa que, en un principio, parecía de énfasis y de finalidad. Tanto Sócrates como los sofistas consideraban necesarias y complementarias la filosofía y la política; pero, mientras para Sócrates el fin era la vida filosófica, para los sofistas el fin era la vida política. Esta tensión en Platón se desarrolló y se agravó hasta llegar a la condición de dilema: a menos que haya condiciones suficientes para que el filósofo sea gobernante, hay que escoger o entre la vida filosófica o la vida política, pero no las dos al mismo tiempo. 1.2. La influencia de la discusión sobre los modos de vida en la ética aristotélica En medio de este panorama, la filosofía aristotélica ha sido considerada por la tradición como la que, en la Antigüedad, expuso esta oposición en mayor detalle.16 En virtud de esta oposición, Aristóteles insiste en diferenciar la política de las ciencias demostrativas, mostrando que para cada 15 En la filosofía platónica posterior, el tipo de vida contemplativo se convirtió en el modo de vida filosófico por antonomasia, en particular al asimilar el modo de vida filosófico propuesto por Platón con el modo de vida de los pitagóricos. En este sentido, es paradigmática la leyenda transmitida por Cicerón, en la que, según Heráclides Póntico, Pitágoras había dicho que un filósofo es como el que viene a una feria "simplemente para ver y observar con atención qué es lo que sucede; [...] del mismo modo que en la feria el comportamiento más noble es limitarse a contemplar sin buscar nada para sí, así también en la vida la contemplación y el conocimiento de la realidad son actividades que superan con mucho a todas las demás" (Tusc., v, 3, 10). 16 Así lo consideró, entre otros, Jaeger, quien, a propósito del "ideal filosófico de la vida", dice lo siguiente: "La dependencia de la doctrina del ethos y de la virtud respecto de la teología y la filosofía teorética, dependencia tomada de Platón, fue relajándose crecientemente; la tendencia propia del desarrollo de Aristóteles apunta en sentido contrario, a una separación cada vez más tajante de la esfera práctica respecto de la teorética" ([1923] 2011, 484). La felicidad y los modos de vida [41] una de ellas el método es distinto (en, 1094b10-27). Esta diferencia entre los métodos se debe, principalmente, a que hay una separación fundamental de las partes del alma que estudian cada uno de estos fenómenos: por un lado, la parte puramente "contemplativo-científica" del alma se encarga de estudiar los fenómenos celestes y todo aquello cuyos principios sean necesarios; por otro lado, la parte "deliberativo-práctica" del alma, que estudia lo que es posible. Así, Aristóteles asume el principio según el cual para estudiar objetos cualitativamente distintos se requieren "potencias" que sean, de igual manera, cualitativamente distintas (en, 1139a514). En consonancia con esto, a objetos de estudio distintos corresponden entonces no solo métodos distintos sino también potencias distintas; y, en consecuencia, "virtudes intelectuales" igualmente distintas: la virtud política por excelencia es la prudencia (φρόνησις), y la virtud filosófica es la sabiduría (σοφία) (1143b15-16). De aquí se seguirá, a su vez, que a cada una de estas virtudes correspondería un modo de vida diferente: a la sabiduría le correspondería el modo de vida contemplativo; y a la prudencia, el modo de vida político (en, 1178a4-14). Esta ha sido la versión estándar de la posición aristotélica frente a los modos de vida, en la que estos cuatro aspectos -método, virtud, parte del alma y modo de vida- se diferencian dicotómicamente.17 Sin embargo, la distinción de estos cuatro aspectos aparece en distintos momentos a lo largo de la Ética nicomaquea: la distinción entre métodos aparece principalmente en el libro i -particularmente en los capítulos 3 y 4-; la distinción entre virtu17 Así lo asume Jaeger ([1923] 2011, 480-490), quien ordena el desarrollo del pensamiento aristotélico en función de esta separación, desde una posición bastante cercana a la de Platón del Gorgias, expuesta en el Protréptico hasta la versión más acabada que se encuentra en la Ética nicomaquea. Así lo asume también Kraut, quien afirma al respecto lo siguiente: "Aristotle presents, in other words, two models of how one should lead one's life: one should be either a philosopher (that is, someone who devotes himself above all to exercising the virtues of theoretical reason) ar a statesman (that is, someone who devotes himself above all to the fullest exercise of moral virtue)" (Kraut 1989, 5). Aunque con una interpretación completamente diferente con respecto a la noción de "felicidad", así tambien lo asume mucho más recientemente Cooper, quien expone el dilema entre los dos modos de vida de la siguiente manera: "[...] the contemplative life excludes the sort of commitment to political leadership that characterizes the second-happiest life of the virtuous politician" (2012, 138). [42] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida des intelectuales -prudencia y sabiduría- es expuesta en el libro vi, y los distintos modos de vida son expuestos en la parte final de la obra, en el libro x, en los capítulos 6 al 9. En consecuencia, la dicotomía entre el modo de vida filosófico y el modo de vida político depende, en buena medida, de que haya unidad en toda la Ética nicomaquea, o al menos en las partes más relevantes para el planteamiento de la dicotomía: los libros i, vi y x. La razón principal para reevaluar esta dicotomía tiene que ver, principalmente, con el hecho de que esta unidad no se puede suponer a priori y es cada vez más puesta en cuestión. El libro vi -donde se presentan dicotómicamente la prudencia y la sabiduría y donde en más detalle se diferencia la figura del sabio o filósofo de la del prudente o político-, es un libro común a la Ética eudemia, el cual presenta la vida filosófica de una manera completamente distinta de como se presenta en la Ética nicomaquea; de acuerdo con los estudios estilométricos realizados, principalmente por Kenny (1978, 1992), el libro vi y, en general, los libros comunes a las dos éticas -en v, vi y vii y ee iv, v y vi- pertenecen originalmente a la Ética eudemia y no a la Ética nicomaquea.18 La posición que se adopte con respecto a la relación entre las dos éticas es determinante para poder establecer la posición de Aristóteles con respecto al modo de vida filosófico. El final de ambos textos es considerablemente distinto, pero es el final de la Ética nicomaquea el que da origen a la discusión -y a la dicotomía- entre el modo de vida filosófico y el político en la filosofía aristotélica. En la Ética eudemia, parece no existir tal 18 Kenny, además, defiende que la versión definitiva de la ética aristotélica se encuenta en la Ética eudemia y no en la Ética nicomaquea, tesis que no ha sido bastante discutida y problematizada, porque la tradición ha sido más benévola con la Ética nicomaquea. Bobonich reconoce que la tesis de que los libros comunes pertenezcan originalmente a la Ética eudemia ha sido bastante aceptada, aunque la posterioridad -y superioridad- de la Ética eudemia sobre la Ética nicomaquea ha sido mucho menos aceptada (2006, 15). Zingano (2007) ha defendido que los libros comunes pertenecieron originalmente a la Ética eudemia desde el punto de vista del método: la Ética eudemia contiene argumentos de carácter más dialéctico que la Ética nicomaquea que tiene un tratamiento distinto del razonamiento moral, el cual es similar al razonamiento científico, pero se diferencia de este porque es más inexacto; así, en la Ética nicomaquea, el prudente está en posesión de la verdad práctica, pero esta es una verdad particular -y no una verdad universal, como la que tiene el sabio-. En la Ética eudemia, por el contrario, la verdad práctica es puesta respecto de la "opinión verdadera", que es producto de la discusión dialéctica, pero no deja de ser "opinión", y nunca auténtico conocimiento. La felicidad y los modos de vida [43] tensión; ahora bien, si los libros comunes pertenecieron originalmente a esta última, entonces la distinción realizada en el libro vi con respecto a la sabiduría y la prudencia no tendría como consecuencia la dicotomía entre la vida contemplativa y la vida política.19 Este asunto de los "modos de vida", y su relación con las virtudes intelectuales, tiene que ver entonces con una interpretación general de las obras éticas aristotélicas. Por esta razón, tendremos que pasar, primero, por cada una de las principales partes de la obra aristotélica para, en el capítulo 4, al final de este trabajo, poder hacer una valoración detallada de cuál es el modo de vida que, según Aristóteles, corresponde al "ideal filosófico de vida". 1.3. El problema El problema con respecto al 'modo de vida que vale la pena ser vivido' es tratado por Aristóteles en detalle en sus obras éticas. Así, la Ética nicomaquea está dedicada, principalmente, a investigar cuál es el mayor bien para el hombre, del cual Aristóteles menciona que existe cierto acuerdo en su nombre: "[...] tanto la mayoría como la gente bien educada lo llama 'felicidad' (εὐδαιμονία), y consideran que ser feliz es vivir bien (εὖ ζῆν) y actuar bien (εὖ πράττειν)" (en, 1095a19-20),20 pero no hay acuerdo -y es justo el propósito de investigación de Aristóteles en toda la obra- al determinar qué es o en qué consiste la felicidad. Aristóteles menciona una primera respuesta en en i, 7: "[...] el bien humano [i. e., la felicidad] es una actividad del alma según la virtud" (en, 1098a16-17). Esta es la respuesta inicial que da Aristóteles a 19 Sobre este punto, seguiremos una sugerencia realizada por Bobonich, pero que él mismo no desarrolla: "The more akin ethical inquiry is to theoretical inquiry, is it not natural to expect that greater value is attached to contemplation? But perhaps if ethical reflection is less sharply distinguished from theoretical inquiry, then there is less pressure to see a purely contemplative life as a candidate for the best possible life" (2006, 25). 20 A menos que se indique lo contrario, todas las traducciones de los textos aristotélicos son nuestras. Para el texto griego de la en, seguimos principalmente la edición de Bywater (1894). Cuando sea necesario, se indicará en números romanos el número del libro, y enseguida, en número arábigos, el número del capítulo de esta misma edición. Para la numeración de las páginas, seguiremos, como es usual, la edición de Bekker (1831). [44] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida la pregunta por la definición de la felicidad, y que lo guía para su posterior desarrollo en los subsecuentes libros de la Ética nicomaquea. Como se hace patente en la definición que da Aristóteles de felicidad en en i, 7, la felicidad está en estrecha relación con la virtud, pero 'virtud' es entendida por Aristóteles de dos maneras distintas: virtud de carácter y virtud intelectual. Estos tres elementos ocupan el eje central del argumento aristotélico en la Ética nicomaquea. La felicidad es el centro de la discusión en la primera parte de la obra, desde el inicio del libro hasta i 13, donde se inicia la discusión general con respecto a las virtudes de carácter. Este examen general terminará en iii 5 e inicia un estudio particular para cada una de las virtudes de carácter, que acaba en el libro v. El libro vi se ocupa, principalmente, del estudio de las virtudes intelectuales. Luego de exponer su posición sobre la debilidad de la voluntad y el placer en vii, y sobre la amistad en viii y ix, y de nuevo sobre el placer en x 1-5, Aristóteles concluye, en x 6-9, examinando la relación entre la felicidad, las virtudes -intelectuales y de carácter- y los modos de vida. Así, este camino recorrido en la Ética nicomaquea, que comienza por la pregunta del mayor bien para el hombre, y que concluye justamente con el examen de los modos de vida, puede ser un indicio importante para mostrar que Aristóteles aborda el problema que hemos planteado. El hecho de que se espere hasta el final de la obra es también un dato importante a favor de que Aristóteles necesita un arsenal conceptual lo suficientemente elaborado como para resolver el problema, el cual, como mostraremos a continuación, está directamente asociado con la consecución del mayor bien del hombre -i. e., la felicidad-. En los capítulos 7 a 9 del libro x, al final de la obra, Aristóteles retoma su pregunta original, y presenta, a manera de conclusión, dos respuestas que parecen indicar, a primera vista, una importante ambigüedad con respecto a la expresión 'felicidad. Aristóteles señala, en primer lugar, que la felicidad consiste en la actividad del intelecto: Si la felicidad es una actividad según la virtud, es razonable que lo sea según la [virtud] suprema; esta sería [la virtud] de lo mejor. Ahora bien, ya sea lo mejor La felicidad y los modos de vida [45] el intelecto, o cualquier otra [virtud] que por naturaleza parezca guiar y gobernar, y tener la intelección con respecto a las cosas bellas y divinas, o ya sea siendo ello mismo divino y siendo lo más divino en nosotros, su actividad, que resulta de su propia virtud, sería la felicidad perfecta. Hemos dicho que esta [actividad] es la contemplación. (en, 1177a12-18) Para probar este punto, Aristóteles da buenas razones para elegir la actividad contemplativa por encima de las demás actividades que realiza el ser humano: Así pues, si de las acciones [que se realizan] según la virtud, las políticas y las bélicas sobresalen por su grandeza y su nobleza, pero están privadas de ocio, conducen a algún fin, y no son preferidas por sí mismas, mientras que, por otra parte, la actividad del intelecto parece ser diferente en importancia al ser teórica, y no conduce a ningún fin aparte de sí misma [...], y si el ser autosuficiente, ocioso e infatigable en la medida del ser humano, y cualquier otra [característica] que se le asigne al hombre dichoso son manifestados [en la actividad del intelecto], esta será, por tanto, la felicidad completa del ser humano. (en, 1177b16-24) En este párrafo, resume Aristóteles las características que hacen que la actividad intelectual sea considerada la 'felicidad': es (1) autosuficiente (αὐτάρκης), en cuanto no necesita nada para ser deseable (en, 1097b1522), por lo que es deseable por sí misma, en oposición a las acciones políticas, que no son deseables en sí mismas, sino por el fin que persiguen. También es (2) ociosa (σχολαστική),21 porque el ocio es el fin del trabajo (ἀσχολία), así como la paz es el fin de la guerra, de tal manera que es una actividad cuyo fin es ella misma, y no hay ningún otro fin posterior a ella, dado que no se persigue nada aparte de la actividad misma (en, 1177b46). Y, por último, (3) infatigable (ἄτρυτος), incansable e interminable, porque siempre es posible continuar ejerciendo dicha acción. 21 Seguramente, la palabra 'ocio' o 'tiempo libre' no sea la más adecuada para traducir la expresión griega σχολή, pues en nuestros tiempos significa, más bien, pérdida de tiempo, lo cual, en lugar de mostrar este aspecto como una característica positiva de la felicidad, parecería ser negativa. Para darle un sentido más coherente con la posición aristotélica, hay que tener en cuenta que el ocio es algo así como la liberación de las actividades que se realizan con un fin distinto de la actividad misma, lo que hace que el 'ocio' sea considerado un fin en sí mismo: no se espera nada ni se hace con miras a ningún fin. [46] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Sin embargo, en el capítulo inmediatamente posterior, señala Aristóteles que "[el modo de vida] de acuerdo con las demás virtudes es el más feliz en segundo lugar" (en, 1178a9-10). A esta 'segunda felicidad' corresponden las virtudes éticas y, junto con estas, la prudencia, pues, según Aristóteles, es imposible que se den las unas sin la otra: "[...] la prudencia está estrechamente ligada a las virtudes de carácter, y estas a la prudencia, dado que, así como los principios de la prudencia son según las virtudes éticas, así también la rectitud de las virtudes éticas es según la prudencia" (en, 1178a16-19). De esta manera, esta 'segunda felicidad' es el resultado de la conjunción entre las virtudes de carácter -moderación, valentía, justicia, piedad, etc.- y la virtud intelectual de la prudencia, principalmente porque la una no se da sin las otras, y viceversa. El hecho de que 'las actividades según esta virtud' sean propias del ser humano compele a Aristóteles a introducirlas dentro de su ética; son actividades que realiza el ser humano y nadie más que el ser humano, así que, por tanto, no las podría dejar de lado. Sin embargo, son actividades, tal como las presenta aquí, de un tipo distinto de las actividades que corresponderían a la felicidad del primer tipo, i. e., actividades contemplativas; pues, en este caso, se trata de auténticas acciones, que, según señala Aristóteles, "las virtudes del compuesto son humanas, y, por lo tanto, el tipo de vida según estas [virtudes] también es felicidad" (en, 1178a20-21).22 El problema al que nos enfrentaremos en el presente escrito es, justamente, ¿en efecto Aristóteles concluye su obra con dos tipos distintos de felicidad? ¿En qué sentido habla Aristóteles cuando afirma que hay una 'felicidad primera' y una 'segunda felicidad'? Según la definición que Aristóteles da en en i, 7, habría que pensar que se trata de uno de los dos posibles tipos de felicidad, pero no de ambos al tiempo: "[...] el bien humano es una actividad del alma según la virtud, y si las virtudes son mu22 El término 'compuesto (σύνθετον)' proviene de la física y la metafísica aristotélica, principalmente de su teoría hilemorfista, que supone, a grandes rasgos, que toda entidad, y toda 'cosa' determinada, es un compuesto de materia y de forma; así que aquí hay que entender esta expresión en sentido ontológico: se trata del compuesto entre forma y materia o el compuesto entre alma y cuerpo, los dos elementos que constituyen a toda entidad determinada. En este caso, la entidad de la que se habla es el ser humano. La felicidad y los modos de vida [47] chas, según la mejor y la más final (τελειοτάτη ἀρετή)" (en, 1098a16-18). Así las cosas, la pregunta es ¿a cuál de los dos tipos de felicidad se refiere Aristóteles como el 'bien humano'? ¿A alguna de las dos en particular o a ambas por igual? ¿O hay acaso alguna relación entre ambas 'felicidades' que no está siendo completamente explícita en este pasaje? A primera vista, aparecen dos posibilidades para interpretar la relación entre los dos tipos de felicidad: (1) o se trata de una jerarquía, donde la contemplación ocupa el lugar máximo, y por eso las actividades del prudente son felicidad 'en un segundo -e inferior- nivel', o (2) se trata de un conjunto de componentes de la 'felicidad', pero donde no hay un elemento que tenga la característica de ser el principal o indispensable, sino que la felicidad se da en la medida en que se pueden dar al mismo tiempo tanto la actividad contemplativa como las acciones que provienen de las virtudes de carácter. El problema al que nos enfrentanmos presenta a ambos modos de vida y a ambas felicidades como una disyunción, pero lo que queremos probar en toda la obra es que no hay tal disyunción.23 1.4. Las interpretaciones antagónicas Este problema no es nuevo dentro de la tradición aristotélica; es Hardie (1965, 1968) el primero, al menos entre los comentadores contemporáneos, en ponerlo en términos similares a los que estamos utilizando aquí; en su estudio sobre la ética aristotélica, y en relación con la noción aristotélica de felicidad, señala una 'vacilación' que presenta Aristóteles en su teoría: There's a place, and a paramount place, in the good life for 'theory', i.e. for philosophy and science. But there's a place also for family and friends and the active life of the citizen (1097b8 ff.). In x, 8 he explicitly asserts that human happiness has these two main forms. Now in i, 7 he admits, and indeed insists, that the 23 La Ética eudemia conserva una estructura bastante similar a la Ética nicomaquea, en la que se tratan los mismos temas y en un orden semejante -en el caso de los libros que no son comunes a ambas éticas-. Sin embargo, la diferencia relevante con respecto al problema que estamos presentando aparece al final de la ee (viii, 3), donde la respuesta al problema vida contemplativa-vida activa es a primera vista distinta de la que se presenta en la en. [48] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida 'human good' must be an inclusive whole: it would not be final and self-sufficient if any addition would make it better (1097b16-18). In agreement with this he says that we must be ready to allow a plurality of ends (1097a22-4). But a few lines later he puzzles us by saying that, if there is more than one final end, the object of our search is the most final (a28-30). Similarly his definition of eudaimonia as activity in accordance with virtue contains a clause: 'if there are more than one virtue, in accordance with the best and most complete' (1098a17-18; cf. 1099a30). Thus in speaking of the good for man Aristotle hesitates between an inclusive and an exclusive formulation. (Hardie 1968, 22-23, énfasis añadido) La vacilación que presenta Aristóteles, según Hardie, consiste en no poderse decidir entre una noción de felicidad que 'incluya' todas las virtudes, y una que sea exclusiva de una única virtud -en este caso, de la virtud de la cual depende la actividad de la contemplación, i. e., la sabiduría-. La contemplación ocupa el 'lugar supremo' (paramount place) de la felicidad y, por tanto, es el fin último de todas las actividades humanas. Sin embargo, si la contemplación fuera el fin último de todas las actividades humanas, las 'actividades' propias de la vida cotidiana no le añadirían nada. Esto parece estar en conflicto con el hecho mismo de que Aristóteles admita que en realidad sí hay elementos importantes que estas actividades cotidianas añaden, en especial, a las virtudes de carácter. La solución que propone Hardie a este problema es, entonces, que tanto la sabiduría como las virtudes de carácter son elementos constituyentes de la felicidad, y no uno por encima del otro -y por tanto que no se hable de la felicidad de manera exclusivista o dominante-. La felicidad es el fin último de todas nuestras acciones porque todas nuestras acciones dependen de virtudes, y cada una de las virtudes depende de lo que define específicamente al hombre -i. e., la función propia del hombre-: la razón. Y razón, en este caso, hay que entenderla en un sentido muy amplio, y no simplemente como razón puramente teórica y especulativa. Las virtudes de carácter serían también una manera de aplicar la razón-junto con la prudencia-: "[...] what is common and peculiar (idion) to men is rationality in a general sense, not theoretical insight, which is one specialized way of being rational. A man differs from other animals not primarily in being a natural La felicidad y los modos de vida [49] metaphysician, or a natural artist, but rather in being capable of planning his own life" (Hardie 1968, 25-6).24 La posición de Hardie es clara: si Aristóteles quiere ser consistente con su noción de felicidad, debe mantener una tesis inclusivista, en la cual la felicidad sea alcanzable tanto por acciones éticamente virtuosas como por actividades propias del intelecto. Una vacilación aristotélica semejante a esta es discutida también por Nagel en términos ligeramente distintos, y con un resultado completamente opuesto: "The Nicomachean Ethics exhibits indecision between two accounts of eudaimonia -a comprehensive and an intellectual account" (1972, 252). La explicación intelectualista, según Nagel, supone que la felicidad es alcanzada por la actividad de la parte del alma exclusivamente humana; así las cosas, tal actividad sería la contemplación teórica (θεωρία), en estrecho vínculo con la parte racional del alma, y dependiente del intelecto (νοῦς). La explicación composicional25 -o inclusivista-, por otra parte, supone que la felicidad no solamente se alcanza por la contemplación teórica, sino, además, por las actividades realizadas de acuerdo con las virtudes de carácter y la sabiduría práctica (φρόνησις).26 24 En un texto anterior, el mismo Hardie se había opuesto a esta idea de la 'sabiduría' como el 'fin dominante de todas nuestras acciones' por estas mismas razones, aunque su exposición allí añade un par de detalles que, creo, la hacen más clara: "What is common and peculiar to a man is the rationality in a general sense, not theoretical insight which is a specialized way of being rational. A man differs of other animals not primarily in being a natural metaphysician, but rather in being able to plan his life consciously for the attainment of an inclusive end" (1965, 280, énfasis añadido). Para Hardie, entonces, no solamente la felicidad es 'inclusiva' -pues incluye a cada una de las virtudes, tanto intelectuales como de carácter-, sino que el fin mismo que se ha de alcanzar en la vida de un ser racional ha de ser un fin 'inclusivo', que incluya todas y cada una de las actividades -tanto teóricas como prácticas- que realiza el hombre en su vida entera. 25 Utilizo la expresión "composicional" aquí para traducir "comprehensive", sobre todo para mantener el sentido de la felicidad como algo que 'está compuesto de' un conjunto de cosas y no una única cosa. Valga aclarar que los primeros inclusivistas, como Hardie o Ackrill, vieron en su propuesta simplemente una "conjunción" indiscriminada de virtudes y no una organización estructurada y jerarquizada de virtudes, como el término "composicional" hace pensar. Inclusivistas posteriores, como Charles (1999), sí verían esta posibilidad, y se acercarían un poco a la posición intelectualista que aquí plantea Nagel. 26 La presentación que hace Nagel, un poco sucinta, de ambas explicaciones que presenta Aristóteles sobre la felicidad tiene parecidos importantes con la que presentaba Hardie [50] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Por su parte, Nagel presenta una objeción bastante relevante a la tesis composicional y argumentará a favor de la tesis intelectualista: "The main difference between a human being and a giraffe is that a human being has reason and that his entire complex of organic functions supports rational as well as irrational activity" (1972, 256). La posición inclusivista no da cuenta -o por lo menos no con la precisión esperada- de la diferencia entre el hombre y los demás seres vivos; en otras palabras, la explicación composicional reúne una serie de elementos que Aristóteles intenta reducir a una única explicación: el hombre tiene una 'función' particular, que no es compartida por ningún otro ser vivo, y tal función consiste en 'ser racional'. De ser racional, según Nagel, se sigue de suyo la posibilidad de ser, a su vez, 'irracional', y no, como en el caso de los animales -e incluso de las plantas-, de los cuales uno podría decir, simplemente, que son 'arracionales'. La función propia del hombre es ser 'racional', pero no es la única función que tiene; también tiene otro tipo de funciones -tales como reproducirse, alimentarse, moverse, etc.-. Concluye así Nagel: On one plausible view reason, despite its continual service to the lower functions, is what human life is all about. The lower functions serve it, provide it with a setting, and are to some extent under its control, but the dominant characterization of a human being must refer to his reason. This is why intellectualism tempts Aristotle, and why a conjunctive position, which lets various other aspects of life into the measure of good, is less plausible. (1972, 257-258) Es preciso destacar un detalle de la propuesta intelectualista de Nagel: da cuenta, con más precisión que la postura inclusivista, de la relación que hay entre la función propia del hombre -la razón- y la felicidad. La explicación composicional, como la concibe Nagel, es problemática porque hace difícil dar cuenta de la relación razón-felicidad, porque supone que, si hay distintas actividades por medio de las cuales es posible alcanzar la felicidad -actividad contemplativa o actividad práctica-, y cada uno de estos tipos de actividades supone virtudes distintas, entonces tales (1968): en un caso, se trata de una única virtud -puramente intelectual- gracias a la cual se alcanza la felicidad, mientras que en el otro caso se trata de un compuesto de todas las virtudes -tanto intelectuales como de carácter-. La felicidad y los modos de vida [51] actividades supondrán, en consecuencia, distintos tipos de funciones. Y si la 'función' del hombre no es una única función, sino el 'compuesto' de varias funciones, tendríamos una caricatura un poco inverosímil de lo que es ser humano: este tendría una función distintiva -razonar-, pero, además, tendría otras funciones que poseen otros seres vivos -reproducirse, percibir, desear-, pero sin más criterio de unidad de todas estas funciones y actividades que su mero ser elementos de un mismo compuesto. A partir de este problema, la conclusión que saca Nagel es que, de entre esta conjunción de funciones que aparece en el hombre, es necesario optar por alguna que 'domine' a todas las demás o, simplemente, que esté en un nivel superior a las demás y las rija, lo que permitiría una unidad e identidad clara del ser humano. Tal papel solamente lo puede cumplir la función distintiva de ese, a saber, la función racional. En este sentido, pero en oposición a la posición inclusivista, el intelectualismo es exclusivista -pues afirma que solamente hay una única función propia de los seres humanos que rige y doma a todas las demás-. Estas dos posiciones antagónicas -la inclusivista y la exclusivista- han resultado ser el centro del debate de la ética aristotélica en los últimos años, sobre todo en la literatura y la discusión angloamericana. Uno de los principales puntos en los que se ha centrado esta disputa es el principio según el cual toda acción tiene una finalidad determinada, y la última de estas finalidades sería, justamente, la felicidad. Con respecto al debate entre inclusivismo y exclusivismo resulta fundamental: o hay una única finalidad para todas las acciones virtuosas o hay distintas finalidades. Ahora bien, si hay distintas finalidades, Aristóteles estaría cometiendo una falacia en en 1094a18-22; la falacia consiste en que, de aceptar que haya un fin para cada acción, no se sigue que todas las acciones persigan exactamente el mismo fin.27 Ackrill intenta resolver esta falacia afirmando 27 En su versión más popular, esta falacia es expuesta de la siguiente manera: "In fact there appears to be an illicit transition in Aristotle, from 'all chains must stop somewhere' to 'there is somewhere where all chains must stop'" (Anscombe 1957, §21). Formalmente, la falacia consiste en pasar de (∀x)(∃y)(Fxy) a (∃y)(∀x)(Fxy) (Geach [1958] 1972, 2). La falacia es un caso de aplicación equivocada de los cuantificadores; en el primer caso, se indica que 'todas las acciones tienen un fin', lo que quiere decir que cada acción tiene su propio fin -i. [52] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida lo siguiente: "[...] the fallacy would disappear if an extra premise were introduced -namely, that there are two or more separate ends each desired for itself we can say that there is just one (compound) end such that each of those separate ends is desired not only for itself but also for it [sic]" ([1974] 1980, 26, énfasis añadido).28 La conclusión de Ackrill es clara: si se adopta la lectura inclusivista, se elimina la falacia; en efecto, dado que las virtudes de carácter se persiguen por sí mismas y que cualquier acción virtuosa -una acción valiente o una acción justa-, si realmente es una acción virtuosa se realiza por sí misma -y no por un motivo adicional, externo o, simplemente, distinto de sí mismo-, el 'fin' al que se refiere Aristóteles con la felicidad será el de alcanzar todos estos fines de estas acciones que se realizan por sí mismas. Como bien hace notar Ackrill, cuando se habla de la virtud que compone la felicidad como 'la más final' (τελειότατη ἀρετή), bien podría traducirse por la 'más completa' -y no como 'la más perfecta'-. Agrega, además, que del hecho de que en el argumento de la función Aristóteles apele a la razón no se sigue necesariamente que se hable de la razón teórica. Podría tratarse de la razón teórica, o la práctica, o simplemente ambas: "No argument has been adduced to suggest that one type of thought is any more distinctive of man than other. In fact practical reason, so far from being in any way less distinctive of man than theoretical, is really more so; for man shares with Aristotle's god the activity of theoria" ([1974] 1980, 27). e., la acción A1 tiene el fin F1, la acción A2 tiene el fin F2, etc...-; pero, en el segundo caso, lo que se quiere decir es que todas las acciones siguen un mismo fin -i. e., A1, A2, A3, etc., tienen tienen el fin F1-. Esta falacia será tratada en detalle en la sección 2.2. 28 Ackrill parece suponer que se trata de una especie de entimema, al cual le falta la premisa menor 'todo lo que sea un fin en sí mismo y no se persiga con miras a algo más es un fin último'; así, se completaría el silogismo que concluiría que 'el fin último de todas las acciones es la felicidad'. Vale la pena aclarar también que la solución que propone Ackrill supone que, aparte de la premisa faltante, hay además un problema semántico, pues su propuesta conduce a que todo lo que es un fin en sí mismo -en cuanto instancia- pertenece a la clase de cosas que se denominan felicidad, pero, en últimas, es imposible dar una unidad semántica a esta clase de cosas. De aquí que concluya que la felicidad es un fin compuesto o que incluye todas las actividades que se realizan por sí mismas; pero estas actividades son, en sí mismas, irreductibles la una a la otra -si no fuera así, no se trataría de un 'compuesto'-. La felicidad y los modos de vida [53] Esta no es la mejor razón que ofrece Ackrill para sostener la postura inclusivista. El principal argumento de Ackrill para defender el inclusivismo proviene, no obstante, de la solución que Aristóteles presenta a uno de los problemas que enfrenta en la en vi, 13, que tiene que ver con cómo la prudencia -siendo la ciencia gobernadora por excelencia- podría gobernar sobre la sabiduría -ya que, en principio, la sabiduría solamente examina aquellas cosas cuyos principios son necesarios, y sobre ellos, parece, no debería dominar nada-. Ackrill dice lo siguiente: Aristotle's reply does not amount to the unnecessarily strong claim that every decision of practical wisdom, every correct judgment what to do, is determined by the single objective of promoting theoría. It is sufficient, to meet the difficulty proposed, for him to insist that since theoría is an activity valuable in itself the man of practical wisdom will seek to promote it and its virtue sophía, and that that is the relation between practical wisdom and sophía. To say this, that practical wisdom does not control sophía, but makes it possible, is not to say that making it possible is the only thing that practical wisdom has to do. ([1974] 1980, 30) Independiente de los problemas que tenga el pasaje al cual apela Ackrill y de su interpretación, hay un punto que vale la pena resaltar: un asunto central en el problema es establecer la relación que haya entre sabiduría y prudencia. Según la interpretación inclusivista, la prudencia es la encargada de conducir la obra (ἀρχιτεκτονική) y de gobernar todas y cada una de las virtudes, junto con todas y cada una de las actividades a que cada virtud da lugar. La sabiduría, en sentido estricto, no gobierna, pues solamente 'contempla'. Un argumento más detallado y más elaborado a favor del inclusivismo aparece posteriormente en Cooper ([1975] 1986), quien hace una presentación bastante novedosa de lo que, para Aristóteles, significa εὐδαιμονία.29 Un aporte importante, no solamente con respecto a nuestra 29 En primer lugar, traducir esta expresión por 'felicidad' -o por 'happiness' al inglés- supone que se trata simplemente de un estado psicológico del sujeto, que es variable y temporal. Por estas razones, Cooper prefiere utilizar el término inglés 'flourishing', pues refleja, principalmente, el hecho de que se presente solamente en una cierta clase de personas, ya maduras, y que no sea algo que se presenta en un momento determinado y por breves periodos, sino que se [54] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida comprensión de lo que para Aristóteles significa εὐδαιμονία, sino con respecto al problema que nos ocupa, es la manera en la que Cooper defiende el inclusivismo. La felicidad para Aristóteles consiste en la actividad que es el fin de todas las demás actividades. Así, las demás actividades son el 'medio' gracias al cual se alcanza la felicidad. Aunque resulte problemática la explicación de la racionalidad práctica aristotélica solamente respecto de fines y medios -si hay que entender esta relación en términos puramente instrumentales o, más bien, en el medio como un elemento constitutivo-, hay que ver aquí que la felicidad es el 'punto final' de esta cadena entre medios y fines. Sin embargo, ver la felicidad simplemente como el 'punto final' o el 'objeto último' de cada una de nuestras acciones y decisiones resulta bastante problemático. Más bien, dice Cooper, habría que considerarlo como un 'fin' en un sentido diferente: For flourishing [εὐδαιμονία] as an end clearly belongs to a different order from any of the concrete ends one might plausibly adopt in one's life -ends like the exercise of one's sexual, intellectual and social capacities [...]. To aim at having a flourishing life is to pursue a second-order end -that is, to attempt to put into effect an orderly scheme for the attainment of these, or other such, first-order ends. Thus, in the first instance, Aristotle's insistence on the rationality of having an ultimate end as the single and constant object of ultimate pursuit in one's life is simply the expression, in the only way allowable within his theory of practical reasoning, of the reasonable demand for an overall plan of life [...]. Such an ultimate end would be an inclusive [sic] second-order end, because it includes as fundamental values a variety of independent activities and interests. (Cooper [1975] 1986, 96-97, énfasis añadido) mantiene a lo largo de la vida. Entre otras críticas, Lear le cuestiona el hecho de ser muy orgánica o biológica como para capturar realmente el significado que le da Aristóteles (2009, 393). Además, en español, traduciríamos por términos como 'florecimiento' -término que sería sujeto a la misma crítica que hace Lear-, o podríamos utilizar términos como 'prosperidad', pero habría el problema de que este término se asocia más con crecimiento económico y con calidad de vida, pero Aristóteles no está pensando solo en esto. En últimas, cualquier palabra que se escoja para traducir la expresión griega εὐδαιμονία seguirá teniendo problemas, y dejarla de traducir parece un abuso del lenguaje. Por eso, simplemente conservaremos la expresión 'felicidad', pero haciendo las aclaraciones respectivas con respecto a su significado. La felicidad y los modos de vida [55] La tesis de Cooper resulta bastante llamativa: en la cadena de fines y de medios, la felicidad se considera un fin último porque se trata, no del final de la cadena, sino de un elemento que constituye y, en buena medida, ensambla, organiza y da cuenta de cada una de las actividades que realiza un ser racional. No parece descabellado considerar la felicidad como estrechamente relacionada con un 'plan de vida', que se encuentra en un nivel distinto del que se encuentran todas las demás actividades, principalmente porque la felicidad es aquel elemento que permite, de alguna manera, hilar racionalmente cada una de nuestras actividades para que estas conduzcan al fin que quiere cualquier ser humano: el 'buen actuar' (εὐπράττειν) y el 'buen vivir' (εὔ ζῆν). Cooper encuentra aquí un criterio bastante interesante de caracterización ética para toda actividad y toda acción: si una acción o una actividad se ajusta o es consistente con un determinado plan de vida, entonces es una 'buena acción'; en caso contrario, resultará una mala acción. Esta propuesta parece tener cierto tipo de problemas -sobre todo en lo que a evaluación de las acciones se refiere-, pero tiene un punto importante: considerar la vida de una persona feliz como una cuestión de unidad no es determinar ostensivamente cuál es su momento feliz. No existe tal 'momento' determinado que sea el final de la cadena de fines y medios, sino que lo que aparece es una serie de acciones y actividades de una persona, organizadas de manera tal que, al ser considerada su vida toda como una unidad, pueda determinarse si todas estas acciones y estas actividades fueron consistentemente organizadas y, por tanto, si tal persona fue feliz. Las posiciones inclusivistas más influyentes han sido las de Hardie, Ackrill y Cooper;30 sin embargo, su principal debilidad aparece al dar cuenta de algunos pasajes del libro x, en los que, parece, el exclusivismo tiene sus más claros aliados. Este es el caso de Kraut, quien intenta mostrar cómo es posible que las virtudes de carácter sean 'intelectualizadas' por Aristóteles. El punto central de la tesis de Kraut será, entonces, que el ejercicio de las virtudes de 30 Otras posiciones inclusivistas -sin que la lista sea exhaustiva- se encuentran en Keyt ([1978] 1983), Roche (1988), Irwin (1991, 1999), Crisp (1994), Charles (1999); la defensa más reciente del inclusivismo se encuentra en Walker (2011). [56] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida carácter no es independiente del ejercicio de la parte teórica de la razón. De esta manera, Aristóteles distingue entre una felicidad primera, que supone tanto el ejercicio de la actividad contemplativa como las demás actividades prácticas, y una felicidad segunda, que, aunque no suponga el ejercicio de la actividad contemplativa, consiste en el ejercicio de las virtudes de carácter junto con la prudencia. Este tipo de felicidad es segundo, en consecuencia, porque hay una virtud que no ejercita: aquella de la cual depende la actividad contemplativa, aunque ejercite todas las demás -i. e., las virtudes de carácter-. La posición de Kraut resulta sumamente sugestiva: por el hecho de llevar una vida contemplativa no se ha de suponer, de ninguna manera, que se abandonen todas las demás virtudes, sino que tales virtudes siguen siendo importantes para el que lleva este tipo de vida -i. e., el sabio o filósofo-: The philosopher will engage in ethical activity, but will do so for the sake of contemplation; therefore, his life is 'in accordance with understanding' and not in accordance with practical virtue. By contrast, the political life is one that omits contemplation: the politician always acts for the sake of moral activity, and since contemplation is not desirable for the sake of any further good, it plays no role in the second-best life. (1989, 25, énfasis añadido) La posición inclusivista, critica Kraut, asume que es posible llevar a cabo ambos tipos de vida al mismo tiempo. Pero Aristóteles -dice Kraut- parece está poniendo sobre la mesa un dilema: o se es político o se es filósofo, pero los dos, al mismo tiempo, no es posible.31 De esta manera, el político lleva a cabo acciones virtuosas en la medida en que esas acciones se realizan por sí mismas -i. e., el fin de la acción es la acción misma y nada más posterior a la acción-, pero el filósofo lleva a cabo estas mismas acciones, que se realizan por sí mismas, pero, además, las realiza con el fin de llevar a cabo la contemplación, que también es un fin en sí mismo. Una de las principales fortalezas de la interpretación intelectualista de Kraut es que da cuenta de una unidad y una continuidad argumentativa entre los 31 Este es justo el dilema que queremos discutir, y que por lo menos en la posición de Kraut -y, si estamos en lo correcto, en todo el resto del debate- es bastante explícito, o por lo menos se asume sin más. La felicidad y los modos de vida [57] libros i y x. No es necesario precisar aquí los detalles de su argumentación, pero el punto que toca Kraut es claro: cada actividad, al ser realizada con un fin determinado, involucra un elemento fundamental de la virtud humana; de este modo, cada actividad es racional en cuanto haga parte de una jerarquía de bienes, el último de los cuales -y principal- es la contemplación. Es posible parar en esta escala jerárquica en el punto en el cual se alcanza la virtud política, pero esto sería ser feliz de una manera 'secundaria'.32 Kraut le adjudica un papel importante a la contemplación (θεωρία) y, en consecuencia, al intelecto (νοῦς). Sin embargo su posición, en lugar de mostrar las conexiones existentes entre los dos modos de vida, lo que termina mostrando es una gran brecha que existe entre la vida contemplativa y la vida política. Esta discusión entre la preeminencia de la vida contemplativa sobre la vida activa no es nueva, y parece mostrar tensiones ya entre los comentaristas antiguos. Según Léonard (1948), ya Alejandro de Afrodisia en su comentario a los Tópicos sostenía una posición inclusivista, mientras que Aspasio, en su comentario a la en -el comentario más antiguo a esta obra-, mantenía una intelectualista. Esta posición con respecto a los comentaristas antiguos también ha cambiado; en varias ocasiones, se ha apelado a ellos para defender ya sea una postura o la otra. En especial, en 1097b16-20 es un pasaje importante, tanto en los comentaristas antiguos como en los contemporáneos, en el cual se centra buena parte de la discusión, cuyas posibles interpretaciones han dado lugar tanto a una posición como a la otra. Según Kenny (1978, 204), tanto Eustracio como Alberto Magno y Tomás de Aquino mantuvieron la posición según la cual la felicidad consiste en un fin dominante más que inclusivo. Por su parte, Cooper (1981, 384-385) critica esta posición por tratarse de una lectura cristianizada de Aristóteles, pues al hablar de felicidad se está hablando al mismo tiempo de Dios; mientras que los comentaristas más antiguos -sostiene Cooper-, en especial Alejandro de Afrodisia, Aspasio y Heliodoro, mantendrían una posición inclusivista.33 32 Asociadas con la postura de Kraut, encontramos también las de Kenny (1978), Whiting (1986), Heinamann (1988), Lear (2002), Van Cleemput (2006) y Meyer (2011). 33 El hecho de que Aspasio sea considerado por Léonard (1948) como intelectualista, pero [58] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Para recapitular hasta aquí, resaltemos las diferencias que presentan estas dos interpretaciones -exclusivista e inclusivista- en lo que respecta a la relación entre los dos tipos de felicidad que expone Aristóteles en en x, 7-8. A su vez, podemos establecer distinciones entre estas dos posiciones: hay un exclusivismo fuerte, que sostiene que la actividad de la felicidad es una única actividad, en el sentido más literal de 'una única': es algo que se realiza una única vez en la vida. En las interpretaciones contemporáneas, nadie sostiene esta posición exclusivista in extremis,34 pero a partir de aquí se puede presentar un exclusivismo menos fuerte, que consiste, más bien, en que dicha actividad más final depende de una única virtud: la virtud de la sabiduría (σοφία) y, por tanto, dicha actividad es únicamente la actividad contemplativa (θεωρητική ἐνέργεια); todas las demás acciones se realizan en pro de la contemplación o con miras a alcanzar la contemplación. Esta, además, sería la posición del intelectualismo estricto,35 la cual sostendría que solamente los filósofos -los que se dedican a la vida contemplativa- pueden alcanzar la felicidad primera; los políticos, y quienes solamente tienen tanto virtud de carácter como prudencia, tienen que conformarse con la felicidad segunda, i. e., con un grado inferior de felicidad. En oposición a todo el exclusivismo, tenemos el inclusivismo, que también podemos dividir en inclusivismo fuerte y débil. El inclusivismo fuerte sostiene que la felicidad es el conjunto de todas las actividades que se desean por sí mismas y que son, por tanto, las que resultan de todas las virtudes -y no más una virtud que las otras, y de igual manera, no más que, por el contrario, Cooper (1981, 384-385) lo considere un inclusivista es un inidicio de que en el comentario de Aspasio hay problemas de interpretación similares a los que hay en la obra aristotélica. Este asunto lo discutiremos en más detalle en el capítulo 2. 34 Aunque esta fue la interpretación que hicieron los neoplatónicos, en particular Porfirio, de la ética aristotélica: "When all man's actions become divine, all of them originate in his essence and his true being, namely his divine intellect, which is true being... This condition is the ultimate degree of the virtues. In it man adopts the actions of the First Principle, the Creator of the Universe... His 'being itself' is identical with divine activity itself... This is the aim of philosophy and supreme bliss... Then he is Willed with divine gnosis and divine longing, and acquires through what is established in his soul, that is, his being which is identical with the intellect, certainty of the divine matters" (Karamanolis 2006, 308). Así, según Karamanolis, para Porfirio la actividad última, la felicidad, es el acto mismo de 'convertirse en Dios'. 35 Esta es la posición de Nagel (1972) y Kraut (1989). La felicidad y los modos de vida [59] una actividad que la otra36-. El inclusivismo débil, por su parte, supone que, aunque el conjunto de actividades es necesario para alcanzar la felicidad - tanto la contemplación como las actividades virtuosas-, la contemplación tiene cierto nivel de superioridad o de preponderancia con respecto a las demás acciones. Pero su superioridad no radica en que sea esta el fin último, y las acciones virtuosas fines intermedios, puesto que ambos tipos de actividades se 'desean por sí mismas'. Más bien, la superioridad está puesta respecto de que la contemplación es la actividad paradigmáticamente feliz, pero no la única actividad 'feliz'; las virtudes de carácter contribuyen sustancialmente a la consecución de la felicidad, y sin aquellas sería inalcanzable.37 Según este inclusivismo débil, la contemplación y el intelecto tienen un papel preponderante, pero -al menos en el ser humano- no se puede prescindir de las virtudes y de las acciones virtuosas para alcanzar una vida feliz. La posición inclusivista trata de probar que la felicidad se compone tanto de contemplación como de actividades prácticas, y no más la una que las otras, aunque la contemplación sea una actividad distintiva del ser humano; la distinción entre ambos tipos de felicidad es simplemente de niveles. Por su parte, el exclusivismo pone los dos tipos de felicidad en un orden estricto, en el cual cualquier actividad del ser humano debe ser realizada con miras a la contemplación, que es el último de los fines alcanzables; las virtudes morales, por su parte, son simplemente fines intermedios. 1.5. Las dificultades de la posición exclusivista Hay una dificultad importante asociada con la posición exclusivista-intelectualista, que tiene que ver con el hecho de que parece acercar peligrosamente la ética aristotélica a la filosofía platónica. El resultado de este acercamiento se agudiza por la crítica que hace Aristóteles mismo a la filosofía platónica, en particular a la idea del bien, pues esta crítica podría aplicar también a la ética aristotélica en su versión exclusivista. Por 36 Tal como lo afirma, principalmente, Ackrill ([1974] 1980). 37 Esta es la posición que mantiene Charles (1999, 220). [60] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida tanto, si la crítica a Platón aplica también a la interpretación exclusivista de Aristóteles, lo mejor es rechazar esta interpretación por una menos "platónica" -o por lo menos por una que no pueda ser refutada por los argumentos que utiliza Aristóteles en contra de la teoría de Platón-.38 En primer lugar, hay que tener en cuenta que, si se asume la posición exclusivista, la única actividad que se realiza por sí misma y no por algún fin subsiguiente es la contemplación; de esto se sigue que se dejan en un segundo plano tanto las virtudes de carácter como la prudencia, y las actividades que resultan de dichas virtudes.39 Esto resulta sospechoso porque la contemplación, en sentido estricto, no es una acción (πρᾶξις) sino una actividad (ἐνέργεια);40 sin embargo, en en i, 4, la felicidad está puesta respecto de 'bien actuar (εὖ πράττειν)', lo que daría lugar a una tensión entre el punto de partida de Aristóteles y su conclusión con respecto a la felicidad: se pretende alcanzar el 'bien actuar (εὖ πράττειν)', pero se afirma luego que tal 'bien actuar' no es, en sentido estricto, 'actuar (πράττειν)' -pues el actuar depende, en últimas, de las virtudes de carácter-. De hecho, la virtud intelectual que está directamente vinculada con la acción, y con las virtudes de carácter es la prudencia, y no la sabiduría, lo que haría que la contemplación no tuviera injerencia directa en la acción y, por tanto, ni en la vida ni en la felicidad. 38 Este punto ha sido resaltado por varios inclusivistas. Quizás quien más ha hecho hincapié en esto es Nussbaum (1986, 375-377), que ha reconocido en en x, 6-9 una incompatibilidad con el resto de la ética aristotélica, que muestra que Aristóteles se sintió fuertemente atraído por la posición platónica, pero que luego refutó. Nussbaum parece asumir la interpretación evolucionista del pensamiento de Aristóteles de Jaeger ([1923] 2011), y los pasajes intelectualistas serían simplemente un rezago del pensamiento platónico que después Aristóteles abandonaría. 39 Kraut, en su defensa del intelectualismo, prueba que esto en sí mismo no es ningún problema, pues justamente por eso Aristóteles llama a esta una 'segunda felicidad' en en x, 8. Sin embargo, como ya lo señala Irwin (1991, 383), no solamente la actividad contemplativa se elige por sí misma, sino que también se eligen por sí mismas las actividades virtuosas. 40 La contemplación es un tipo de actividad bastante especial. En general, toda acción implica movimiento -en términos físicos-, mientras que la contemplación no supone tal movimiento y se puede dar sin este. Es, en términos un poco metafóricos, un proceso que se da solamente en el alma, pero no en el ser humano -el compuesto de alma y cuerpo-. La felicidad y los modos de vida [61] En efecto, esta dificultad puede ser puesta en las mismas palabras de Aristóteles. Cuando el Estagirita está criticando la idea del bien, presenta un argumento que resulta relevante para mostrar la mayor dificultad a la que se enfrenta la posición exclusivista. Se trata del siguiente pasaje: "[...] en efecto, si hay un único bien que fuera predicable en común [para todos los bienes], o un bien separado [que sea bueno] por sí mismo, es evidente que no sería realizable (πρακτὸν) ni alcanzable para el hombre" (en, 1096b32-34, énfasis añadido). El problema radica, entonces, en que la contemplación, aun cuando se trate de una actividad, no es realizable (πρακτὸν) en sentido estricto, es decir, para contemplar basta con que 'actúe' el intelecto, pero no hace falta que el ser humano realice actividad alguna para alcanzar la idea del bien; en consecuencia, es el intelecto el que alcanza la idea del bien, pero no el ser humano. Ahora bien, si es posible contemplar sin realizar absolutamente nada, y sin actuar, entonces sería posible ser feliz sin llevar a cabo ninguna acción, en sentido estricto. De esto se sigue, entonces, que es posible ser feliz sin tener ninguna de las virtudes de carácter, pues son las virtudes que están ligadas directamente con la acción. La base del problema estaría en que, así como las formas platónicas, el intelecto aristotélico -según la posición exclusivista- también es separado, por lo que la felicidad y el modo de vida que provienen de la actividad contemplativa también lo serían (cf. en, 1178a22); por tanto, de aceptar esta interpretación, Aristóteles estaría siendo víctima de su propio argumento en contra de la teoría de Platón: para ser feliz no hace falta ni prudencia ni virtudes de carácter.41 El exclusivista se ve, entonces, en un callejón sin salida: o acepta la crítica a Platón, pero entonces tendría que negar la separabilidad del intelecto -o por lo menos reevaluarla-, en cuyo caso el intelecto y la contemplación, principalmente, dejarían de tener el papel fundamental de fin último, autónomo y que se realiza 'por sí mismo' -lo que haría que la posición exclusivista pusiera en el intelecto y la contemplación mucho menos énfasis del que el mote de 'exclusivista' supone-. 41 Desde una perspectiva inclusivista, este no sería un problema, pues el inclusivista no aceptaría tal 'bien común' del cual habla Aristóteles en este pasaje, ni de una única actividad -la contemplación- en función de las cuales todas las demás actividades o acciones sean calificadas como 'buenas'; el inclusivista acepta sin problema la conjunción de distintos tipos de bienes y, por tanto, no tiene problemas con la dispersión categorial del término 'bien'. [62] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Con respecto a la crítica que Aristóteles hace a Platón, y que afecta también su propia teoría, aparte de la inutilidad de un 'bien separado', también es problemático el argumento de la 'duración' de lo bueno: la crítica dice, de manera muy sucinta, "pero tampoco por ser eterno, lo bueno en sí es más bueno, así como no es más blanco lo que dura mucho tiempo que lo que dura un solo día" (en, 1096b3-5). La duración y la continuidad son puntos en los que Aristóteles hace énfasis repetidamente en en x, 7 (1177a21-22),42 así como en la eternidad y la 'divinidad' de la felicidad que proviene del intelecto, lo que conduce, de igual manera, a que Aristóteles estaría siendo víctima de sus propias críticas a Platón. La crítica a Platón parece relevante por varias razones. La primera de ellas es que, si la crítica es consistente con la ética aristotélica, no habría lugar en esta para un summun bonum único, del cual se derivaran los demás bienes, lo cual es justamente el centro de la posición exclusivista: la contemplación (θεωρία) es este summun bonum; Aristóteles simplemente estaría cambiando la idea del bien por la contemplación. Pero de ser así, todas las críticas que Aristóteles haga a la idea del bien, en cuanto summun bonum, podrían caer también sobre cualquier otra entidad que tenga las mismas características. La segunda razón por la cual esta crítica es relevante es porque, si la posición de Aristóteles consiste en que todas nuestras acciones están dirigidas a la contemplación -o hacia una única actividad, cualquiera que ella sea-, hay una tensión entre este criterio teleológico y el carácter impreciso e inexacto que Aristóteles afirma que tiene la ética (en, 1094b10-27, 1098a26-b8). Si hay un único fin al cual tienden nuestras acciones, Aristóteles estaría poniendo la ética en un nivel de precisión que choca con tal carácter inexacto. Según la postura exclusivista, todos y solamente aquellos actos que conduzcan a la contemplación -o al fin 'más 42 Una aproximación a este problema aparece en Mackay, quien llama a este el "argumento rápido (fast argument)", el cual conduce a Aristóteles a un dilema: "If the Fast Argument is interpreted too narrowly, its point about the whiteness of a white thing being independent of its duration will not apply to the goodness of the Form of the Good. If it is interpreted broadly enough to undermine the claim of the Form of the Good to be the chief good, it will equally undermine that claim for eudaimonia" (2005, 533). La felicidad y los modos de vida [63] final (τελειοτάτον)'43- pueden ser calificados como 'buenos', y alcanzar la contemplación se considera como 'lo mejor'; así, tendríamos un criterio completamente claro y preciso para determinar cuándo una acción puede considerarse moralmente 'buena'. Sin embargo, aun cuando la función del hombre sea una sola -en la medida en que la función del hombre determina la diferencia del hombre con respecto a las demás entidades-, los criterios para determinar si las actividades a las cuales da lugar esta función son 'buenas' no deberían ser tan precisos o, por lo menos, no derivarse directamente de la función misma.44 Sin embargo, la crítica que más comúnmente se le ha hecho a la interpretación exclusivista tiene que ver con el papel de las virtudes morales y de la prudencia; es decir, de aquello que da lugar a la 'acción', propiamente humana. Según el intelectualista, las virtudes de carácter, y sus respectivas acciones, solamente pueden ser calificados de 'fines intermedios' o de acciones que se realizan por sí mismas, pero, además, con el fin de alcanzar la felicidad. Ya de por sí es un poco extraño que, aunque buena parte de la en -desde i, 13 hasta v- esté dedicada a las virtudes de carácter, al final estas pasen a un segundo plano. Es aún más extraño que Aristóteles mismo reconozca que las virtudes de carácter, y sus consecuentes actividades, son humanas (ἀνθρωπικαί) (en, 1178a10, 14, 21), mientras que la vida conforme a la virtud intelectual, en sentido estricto, no sería humana sino divina, y que "una vida así sería superior a la humana, pues no se vivirá así en tanto hombre sino en tanto se da en sí mismo algo divino" (en, 1177b26-28). Así, es bastante problemático el hecho de que Aristóteles concluya con una 'felicidad divina', sobre todo cuando 43 Esta expresión ha sido centro de debate entre inclusivistas e intelectualistas. Para los primeros, la traducción debería ser "más completo" (Irwin 1999, 320), mientras que para los segundos, la traducción debería ser "más perfecto" (Kraut 1989, 228-233). 44 Algunos intérpretes han sospechado que Aristóteles está cometiendo la falacia naturalista por el hecho de que intente derivar la 'bondad' de una acción o una actividad directamente de la función. Para una defensa de Aristóteles de esta crítica, cf. Gómez-Lobo (1989, 1991). Cabe anotar, además, que Gómez-Lobo resalta la distinción entre función y virtud -lo que le permite salvar a Aristóteles de la falacia naturalista-; esta distinción no podría ser fácilmente aceptada por la posición exclusivista, según la cual la sola actividad de la contemplación -en la cual no es posible distinguir entre 'ejecutar la actividad' y 'ejecutarla bien'- es la felicidad. Así, para el intelectualista, sería mucho más difícil salvar a Aristóteles de dicha falacia. [64] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida intenta definir la felicidad del hombre respecto de 'la función que es propia del ser humano (ἀνθρωπικός)'45 -i. e., que todo ser humano, y solamente el ser humano realiza-.46 En conclusión, la interpretación exclusivista parece llevar la ética aristotélica a un extremo difícil de sostener: o bien la felicidad es algo que se encuentra más allá del alcance del ser humano, y es por tanto irrealizable y utópica, o bien se trata de una 'actividad límite', y por tanto de un concepto paradigmático que determine la normativa de las acciones, entonces no da cuenta de por qué no conformarse con la prudencia, en cuanto esta es la virtud intelectual que tiene que ver directamente con la acción y la decisión. 1.6. Las consecuencias problemáticas de la posición inclusivista La posición inclusivista, como hemos visto supra, interpreta la felicidad como un 'compuesto' que incluye todas las actividades que son realizadas por sí mismas, y que tienen un valor intrínseco; tales actividades son tanto 45 No es claro en el texto si la expresión ἀνθρωπικός se refiera a (1) algo propio del humano, i. e., que todos y solamente los seres humanos realicen y compartan, o (2) aunque sea compartido por los seres humanos, no sea exclusivo de los humanos, o incluso (3) que, aunque sea exclusivo de los humanos, no todos lo compartan. El texto parece referirse a la primera opción (en, 1102b12, 1111b1, 1119a7, 1155b9), lo cual acerca fuertemente a las virtudes de carácter con la 'función propia' del ser humano (en, 1097b28-33) y, por tanto, con la felicidad, tal como se expone en en i, 7. 46 Esto ha conducido a intérpretes como Bush a concluir que la felicidad en conformidad con el intelecto es reservada solamente para los dioses, pero la felicidad humana solamente depende de la prudencia y las virtudes de carácter, pues corresponde con la función propia y característica de los seres humanos: "Humans, or at least a select few of them, can obtain the divine good of contemplation, but the human good is the activity that is characteristically human: morally virtuous activity. Contemplation is the characteristically divine good, and so it does not qualify as the characteristically human good" (2008, 51). A diferencia de la posición inclusivista tradicional, que supone que la felicidad como actividad intelectual es solamente una parte de la felicidad, pero no su totalidad, Bush está renunciando por completo a incluir este tipo de actividades dentro de lo que es 'la felicidad para el hombre'. El problema es, entonces, ¿por qué Aristóteles incluyó este análisis de la felicidad como contemplación y como actividad del intelecto? ¿Es acaso este análisis completamente espurio para la ética humana? La felicidad y los modos de vida [65] las virtuosas -i. e., las que provienen de la virtud de carácter- como la contemplación. La una y la otra cumplen con la característica fundamental que Aristóteles reclama para la felicidad: son actividades (ἐνέργειαι) -aunque unas sean acciones (πρᾶξεις), y las otras simplemente actividades-, y todas son realizadas por sí mismas, sin tener en cuenta qué se sigue de ellas. Sin embargo, si no se trata de un tipo de actividad en particular, sino de distintos tipos de actividades, está fallando el criterio teleológico: no habría un único fin al que tenderían nuestras acciones, sino un conjunto heterogéneo de fines, y, además, difícilmente determinable, justamente porque 'bien' no se podría definir de manera precisa. El inclusivista se toma en serio la crítica que Aristóteles hace de la teoría de las ideas de Platón, pero como consecuencia se queda sin un criterio claro de 'bondad'; no se puede tratar solamente de la contemplación, sino además de otros 'bienes' -donde están la prudencia y las virtudes de carácter, incluidos también los bienes externos-; no hay, así, un criterio claro de unidad de 'lo bueno', y si no hay un criterio claro para 'lo bueno', mucho menos para 'lo mejor', i. e., la felicidad. Esta consecuencia se puede evidenciar en un punto importante de la discusión aristotélica: el argumento de la función y el papel de la razón en dicho argumento. En efecto, Aristóteles parte, en en i, 7, de determinar cuál es la 'actividad propia del hombre', y la 'función propia del hombre'; tal función del hombre, señala Aristóteles, es determinada por "un cierto [modo de vida] práctico de quien tiene razón (λόγον ἔχοντος); y [tiene razón] o bien [1] en cuanto obedece, o bien [2] en cuanto razona (λόγον ἔχον), es decir, piensa (διανοούμενον)" (en, 1098a3-4); a partir de aquí, y luego de una intrincada argumentación, Aristóteles culmina enunciando la definición de felicidad: "[...] el bien para el hombre resulta ser un actividad del alma de conformidad con la virtud" (en, 1098a16-17). A partir de este argumento, la razón y la 'racionalidad', en general, comienzan a desempeñar un papel significativo en la ética aristotélica. Esta distinción de dos maneras en las que se dice 'razón' -(1) en cuanto obedece y (2) en cuanto piensa- será fundamental para distinguir la virtud ética de la intelectual: obedecer y seguir a la razón solamente es posible si se tienen unos hábitos y un [66] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida carácter éticamente bien desarrollado. 'Obedecer' es un sentido de ser 'racional': se es racional en este sentido en la medida en que se 'escuche' y se siga a la razón (en, 1102b14-32). Pero hay un sentido de ser 'racional' que es antes del anterior, y condición de este: ser racional en cuanto 'ordenar' -y, en este mismo sentido, dar órdenes-. Así las cosas, si hay dos modos en los que se da la 'razón' -una, la que obedece, y otra, la que piensa-, de la misma manera habrá dos tipos de 'virtud'; y esta es justamente la conclusión de en i, 13: "[...] la virtud también se divide en conformidad con esta distinción, pues decimos que unas son [virtudes] intelectuales (διανοητικαί) y las otras son de carácter (ἠθικαί)" (en, 1103a3-5). Esta distinción entre tipos de virtudes es fundamental en la ética aristotélica, y determina en buena medida la estructura misma de la Ética nicomaquea -de la Ética eudemia también-: hay un tratamiento distinto, y tienen unas características completamente distintas las virtudes de carácter y las virtudes intelectuales. De este modo, la razón en su 'sentido pleno' -i. e., en cuanto piensa y ordena- está vinculada solamente con las virtudes intelectuales; así, en el inicio del tratamiento de las virtudes intelectuales, Aristóteles señala que 'la parte racional del alma' se divide igualmente en dos: Al distinguir las virtudes del alma, dijimos que unas eran del carácter y otras del intelecto. Ya hemos examinado las virtudes de carácter, así que ahora trataremos las demás virtudes, pero antes hablaremos del alma. Antes dijimos que el alma tiene dos partes, una que tiene razón y la otra que es irracional; ahora dividiremos del mismo modo la parte que tiene razón. Dejemos establecido que son dos las partes que tienen razón: la primera, con la cual contemplamos aquello de lo que existe cuyos principios no es posible que sean de otra manera, y la segunda, con la cual [contemplamos] los que pueden ser de otra manera. Pues por ser diferente en cuanto al género, también será diferente la parte del alma [que contempla] lo que es en género natural, si en efecto la cognición de estas cosas se da en dichas partes a partir de lo que les es más semejante y más propio. Llamemos científica a la primera parte de estas, y calculativa47 a la segunda. Pues delibe47 Es preciso hacer notar los problemas que tiene la expresión 'calculativo'. Por una parte, parece tener un uso más relacionado con la matemática y con la ciencia, la cual haría difícil La felicidad y los modos de vida [67] rar y calcular son lo mismo, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera. De modo que la parte calculativa es una de las partes racionales. (en, 1138b35-1139a15) Así las cosas, vemos que allí Aristóteles está continuando la investigación, ahora solamente con respecto a las virtudes intelectuales. Ahora señala Aristóteles que hay dos "partes racionales"48 del alma: una científica y una calculativa o deliberativa. Así, por una parte, tendríamos lo que es objeto de ciencia, y por otra parte lo que es objeto de deliberación. Hecha esta división, tenemos, en consecuencia, dos 'virtudes intelectuales', una para cada parte racional del alma: a la primera parte le corresponde, como virtud, la sabiduría (σοφία), que estudia 'todo aquello cuyos principios no es posible que sean de otra manera', i. e., todo lo que es objeto de conocimiento científico, y que es, por tanto, necesario. La segunda parte corresponde a la prudencia (φρόνησις), dado que es la que estudia lo que 'puede ser de otra manera', es decir, puede ser y no ser, tal como sucede con las acciones, que pueden darse o no. Así, cuando Aristóteles pasa de estas dos partes racionales del alma a sus respectivas virtudes, no es extraño que termine afirmando que la virtud que corresponde a la parte científica del alma es la sabiduría, pero la virtud que corresponde a la parte deliberativa del alma es la prudencia. Esto es justamente lo que afirma Aristóteles al terminar su estudio de las virtudes intelectuales: "[...] se ha dicho ya qué es la prudencia y qué es la sabiduría, y qué resulta ser cada una de ellas; y también que cada una de estas es la virtud de una parte del alma" (en, 1143b13-16). establecer claramente la distinción que Aristóteles pretende trazar aquí. Posteriormente, trataremos en detalle estos problemas (cf. §4.2.1 & §4.2.2). La expresión hay que entenderla en un sentido más pragmático, como cuando se 'calcula' cómo acertar a su objetivo tensionando o aflojando (1138b19-25), tal como queda claro en este pasaje por la conexión con la deliberación, la cual tiene que ver, principalmente, con medios para alcanzar fines (en, 1112b11-16), que se 'calculan' -se 'estiman' o se 'juzgan'- por medio de 'tensar' o 'aflojar'. 48 Aristóteles utiliza frecuentemente la expresión "partes del alma" (en, 1138b9, 1139a4), posiblemente respetando las mismas expresiones que usaban Platón y sus antecesores (da, 432a22-26), aunque no está de acuerdo en que se trate de partes 'espaciales', separables las unas de otras. Tal vez sea más apropiado utilizar la expresión 'capacidades' o 'potencias' [δύναμεις], que también es utilizada por Aristóteles (en, 1102a34). [68] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Cada una de estas virtudes está asociada con una 'parte racional': prudencia con la parte deliberativa, y sabiduría con la parte científica. El problema para la interpretación inclusivista es justamente dar unidad a estos dos 'tipos' de razón. Si la felicidad -i. e., el bien humano- depende de la función propia del hombre, y si además la función propia del hombre es la razón, pero 'razón' se dice en dos sentidos distintos -razón científica y razón deliberativa-, y ninguno es derivable del otro, pues son completamente independientes -dado que son dos virtudes de dos partes del alma distinguibles la una de la otra-, la pregunta es ¿cuál es, en sentido estricto, la función propia del ser humano? Más aún, ¿en qué consiste, en últimas, para Aristóteles, ser humano? Si el supuesto del inclusivista es correcto, Aristóteles estaría cayendo en una ambigüedad sumamente problemática con respecto a la felicidad; el inclusivista, al asumir que la felicidad es un conjunto heterogéneo de actividades conforme a distintos tipos de razón, hace que uno de los términos fundamentales de la ética aristotélica -el término razón- sea un término equívoco. Expongamos en más detalle el problema: según el inclusivista, la felicidad incluye las actividades realizadas de acuerdo con cada una de las virtudes -tanto intelectuales como de carácter-. El problema aparece a la hora de pasar del término general de felicidad al caso particular de 'el hombre feliz': si la felicidad es la conjunción de actividades del tipo A, B y C, entonces para que se pueda afirmar que 'x es feliz', x debe cumplir con la conjunción de las actividades A, B y C. Es decir, x tiene que llevar a cabo todos estos tipos de actividades, tanto acciones (πρᾶξεις) como contemplación (θεωρία). Desde esta perspectiva, el inclusivismo, al comprometerse con la conjunción de distintos tipos de actividades, está concluyendo que quien es realmente feliz tiene que ser sabio y prudente y valiente y justo y moderado y todas las demás virtudes de carácter. Suponiendo la tesis de la reciprocidad de las virtudes,49 solamente haría falta que quien sea feliz fuera sabio y prudente. Sin embargo, según Aristóteles, 49 Según la tesis de la reciprocidad de las virtudes, quien es prudente tiene al mismo tiempo todas las virtudes de carácter, y quien tiene las virtudes de carácter es, al mismo tiempo, prudente (en, 1144b32-1145a2). Aunque esta tesis es problemática con respecto a algunas virtudes, es en principio salvable con respecto a las virtudes de gran escala (Irwin 1988). La felicidad y los modos de vida [69] parece imposible tener ambas virtudes al mismo tiempo: el sabio necesita tener tiempo libre (σχολή) para dedicarse a la contemplación, pero quien se dedica a la política no tiene tal tiempo libre (en, 1177b4-15), lo que conduce a un dilema insalvable: si tiene tiempo libre, podrá ejercer la contemplación, pero no la acción; pero si se dedica a la acción, no tiene tiempo libre y, por tanto, no puede dedicarse a la contemplación. Sin embargo, el inclusivista podría replicar que no se trata de la conjunción de las virtudes, sino de la suma lógica de las virtudes.50 En este caso, no se trataría de una conjunción, sino de una disyunción; ello querría decir que 'ser feliz' es llevar a cabo actividades, ya sea según la prudencia, ya sea según la sabiduría. Esta parece ser la posición de Irwin: The virtues of character, and the actions that accord with them, deserve to be chosen for their own sake as components of happiness. In the virtuous person, they regulate the choice of other goods, and so they also regulate choices about study [θεωρία]. Admittedly, Aristotle does not explain how we should decide on particular occasions whether to pursue study or to prefer one of the other components of happiness. (1999, xxiv-xxv, énfasis añadido) Así, esta interpretación del inclusivismo como una suma lógica tiene como consecuencia que el que es feliz tiene dos posibilidades: lleva a cabo acciones virtuosas, y por tanto es prudente, o simplemente contempla y es sabio. Pero esta segunda opción es imposible: según el propio Aristóteles es imposible dedicarse exclusivamente a la contemplación, pues, para eso, en cuanto seres humanos, nos hacen falta bienes externos -así sean pocos- (en, 1178a34-b17), y por tanto no se cumpliría con la 'autosuficiencia' (αὔταρκες), el cual es, según Aristóteles, un requisito formal de la felicidad: [...] decimos que la autosuficiencia es lo que por sí mismo hace preferible la vida y no precisa de nada más, y de tal modo creemos que es la felicidad; además, [la felicidad] es el más preferible de todos [los bienes] sin que haya que añadirle nada -es 50 Utilizo la expresión suma lógica aquí en el sentido técnico de la lógica moderna, i. e., como disyunción, pues en la disyunción basta con que uno solo de sus términos sea verdadero para que la disyunción entera también sea verdadera. [70] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida evidente que añadiéndole el más pequeño de los bienes es más preferible-; pues el agregado da lugar a una superioridad en los bienes, y de los bienes siempre es más preferible el mayor. (en, 1097b15-20) Aquí se evidencia el principal problema de la conclusión inclusivista: al poner al mismo nivel la sabiduría y la prudencia, no puede dar cuenta del papel de la primera en la ética; pues bastaría con la segunda para ser feliz. Si se trata de escoger entre ambos modos de vida -el político y el filosófico- para alcanzar la felicidad, el inclusivista parece quedarse sin buenas razones para afirmar por qué el modo de vida filosófico podría ser elegido. De hecho, el filósofo, en la medida en que no requiere ningún tipo de 'bienes externos', parece no requerir de nadie ni nada en absoluto; sin embargo, un tipo de felicidad de este tipo parecería no ser propia de los seres humanos, o por lo menos inalcanzable para estos; en efecto, vivir en contemplación permanente parece ser prácticamente imposible para un ser humano que tiene que satisfacer ciertas necesidades básicas como comida, techo, etc., las cuales se suplen a través de la vida política. Y si esto es así, la conclusión para el inclusivista es que la vida contemplativa resulta mucho menos elegible que la vida filosófica, lo que, según afirma Aristóteles en en x, 7-8, parece absurdo. 1.7. Los supuestos del problema Ambas posiciones están sujetas a objeciones insalvables, lo que podría indicar que, tal como está puesta la discusión, cualquiera de las dos resulta inviable. El exclusivista intenta dar unidad a en qué consiste 'ser feliz', pero tal unidad tiende hacia la univocidad, sin reconocer que 'el bien humano' es algo que se dice de muchas maneras; más aún, su unidad tiende a volverse una unidad en el intelecto, y se da solamente al nivel teórico, pasando a un segundo plano el aspecto práctico. Por su parte, el inclusivista intenta mantener la multivocidad de 'el bien humano', pero al mantenerla es incapaz de establecer relaciones entre los distintos significados de 'bien humano'. En otras palabras, el enfrentamiento entre el exclusivista y el inclusivista está girando en torno al problema entre la univocidad y la multivocidad, de manera similar a como sucede en la Metafísica (Γ, 2), pero en este caso no del concepto de 'ser' sino del de 'bien'. El problema de la unidad del significado La felicidad y los modos de vida [71] de la expresión 'ser' es resuelto por Aristóteles respecto de la 'significación focal',51 pero en la en esta posibilidad tiene un tratamiento completamente diferente: En tanto bienes, son distintas la estima, la prudencia y el placer, y sus definiciones son diferentes, por lo que no hay un bien común según una única Idea. Pero, ¿de qué modo se les llamarán [bienes]? Pues no parecen ser homónimos al azar. ¿Acaso [son bienes] (1) porque lo son a partir de un único bien, o (2) porque todos se dirigen a un único [bien], o (3) lo son más bien por analogía? [...] Sin embargo, tal vez tengamos que dejar de lado por ahora estos asuntos, pues mayor precisión sobre ellos sería más propia de otra [clase de] filosofía. (en, 1096b23-31)52 En este pasaje, se deja de lado la discusión semántica con respecto a la posible unidad de significado del término 'bien'. Hay dos posibles razones para 51 Para resolver el problema de la unidad de significación de la expresión 'algo que es' (τὸ ὄν), dice Aristóteles: "'[...] 'algo que es' se dice de muchas maneras, pero en relación con una única cosa (πρὸς ἓν) y una única naturaleza pero no por homonimia [...] unas veces [se les llama 'algo que es'] porque son entidades, otras por ser afecciones de la entidad, otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones, o cualidades o agentes generadores ya de la entidad, ya de aquellas cosas que se dicen con relación a la entidad" (Metaph., 1003b5-10). Esta unidad πρὸς ἓν, aunque no se trate exactamente de una sinonimia, resuelve el problema de la unidad de significado del término 'ser' (Owen, 1960). Shields (1999, 56-62) prefiere llamar a la relación πρὸς ἓν "core-dependent homonymy (homonimia núcleo-dependiente)". 52 En este pasaje, Aristóteles parece sugerir algo similar a la 'significación focal', en particular en la opción (2) "todos se dirigen a un único [bien] (πρὸς ἓν ἅπαντα συντελεῖν)". Sin embargo, no parece tratarse exactamente de lo mismo. En primer lugar, porque, aunque aparece la expresión πρὸς ἓν, no se busca que la expresión 'bien' tenga una unidad de significado. La diferencia aquí es el verbo 'dirigirse a (συντελεῖν)' -que también podría traducirse como 'contribuir'-, por lo que tendríamos algo así como una 'contribución focal' a un único fin -probablemente la felicidad-. De cualquier manera, si esta fuera la posición aristotélica, se esperaría un análisis más explícito y más detallado de Aristóteles de su propia posición. El asunto relevante es que Aristóteles parece rechazar esta opción con respecto al término 'bien', o por lo menos renunciar a ella en el campo de la ética, pero más bien dejarla para su Metafísica. Sobre la 'homonimia del bien", véase Shields (1999, cap. 8), quien afirma que Aristóteles muestra esta homonimia, pero no logra dar cuenta de una homonimia núcleo-dependiente, como la de la Metafísica, pero, al final de su obra, y por mor de defender su propia teoría ética, no puede aceptar completamente la no univocidad del término bien. La respuesta a este problema, es, según Shields, respecto de las funciones y las actividades. Esta pista, y esta unidad en torno a las funciones y las actividades, la seguiremos en detalle en los capítulos 2 y 3. [72] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida que Aristóteles dejara de lado esta discusión: o es irrelevante para la ética -si se tiene en cuenta que con esta lo que se pretende es 'ser bueno' y no simplemente 'saber qué es lo bueno'- o en la ética no se puede alcanzar ni siquiera tal nivel de precisión semántica como el de la significación focal. Cualquiera que sea la razón que haya llevado a Aristóteles a alejarse de esta discusión semántica, es claro que de lo que sí se quiere ocupar Aristóteles es del 'bien realizable' (πρακτόν) por el hombre (cf. en, 1096b32-34), es decir, del 'bien humano', y es preciso hacer énfasis en el humano, pues es este su principal interés en la ética, y no el 'bien en sí mismo' o 'bien común'. Puesto en estos términos es entonces difícil comprender por qué Aristóteles afirma en en x, 7 que la felicidad -i. e., el 'bien realizable para el hombre'- es la contemplación (θεωρία) o el intelecto (νοῦς); es claro que el intelecto o la contemplación no es algo que, en sentido estricto, se 'realice' o se haga (πράττει), así que, si la felicidad también aplica para el intelecto, debe hacerlo en otro sentido completamente distinto de como aplica para las acciones. Esto parece ser razón suficiente, según tanto exclusivistas como inclusivistas, para pensar en dos tipos diferentes de felicidad -el primer tipo, que depende del intelecto, y el segundo tipo, que depende de las virtudes de carácter y de la prudencia-. Así, el debate inclusivismo-exclusivismo parece basarse en esta distinción: para el inclusivista, la felicidad es la reunión o la conjunción -o la disyunción- de los dos tipos de felicidad; mientras que el exclusivista prefiere poner esta relación de manera jerárquica, situando en un primer nivel el intelecto y la contemplación, y en un segundo lugar la prudencia y las virtudes de carácter. Ambas parten del hecho de que hay contemplación, por una parte, y hay acción, por otra, y que estos ámbitos están separados.53 Es preciso resaltar aquí que buena parte de la distinción entre felicidad primera y felicidad segunda parte de supuestos psicológicos y metafísicos. Aristóteles señala lo siguiente en en x, 8: 53 Kraut plantea el problema en los siguientes términos: "Is he [Aristóteles] saying that one should lead the philosophical life rather than [sic] the other one? Or are we to combine the two lives and lead them both? (1989, 16-17). La felicidad y los modos de vida [73] Parece que algunas [acciones virtuosas] se dan a partir del cuerpo, y que la virtud de carácter tiene mucha afinidad con las afecciones; también la prudencia está unida a la virtud de carácter, y esta a la prudencia [...] Y si estas están unidas a las afecciones, también lo están al compuesto, y las virtudes del compuesto son humanas, y [de igual manera] el modo de vida y la felicidad según estas. Pero [la virtud] del intelecto es separada. (en, 1178a14-22, énfasis añadido) Aristóteles señala, en este pasaje, que la virtud de carácter y la prudencia pertenecen al cuerpo (σῶμα) o al compuesto (σύνθετον),54 mientras que la virtud del intelecto es 'separada' (κεχωρισμένη), lo que quiere decir que pertenece exclusivamente al alma. Estos términos provienen de la metafísica y de la psicología aristotélica, y los está incluyendo en este pasaje para refinar la distinción entre prudencia y sabiduría. Sin embargo, si la distinción entre dos tipos de felicidad -contemplación y acción virtuosa- se basan en la distinción entre sabiduría y prudencia, y la distinción entre estas dos últimas a su vez se basa en una distinción entre alma y cuerpo -o intelecto y compuesto-, esto conduciría a una tesis que Aristóteles discute y refuta frecuentemente justo en sus textos metafísicos y psicológicos: el dualismo. La distinción entre estos dos tipos de felicidad conduciría a afirmar que un ser humano es dos 'sustancias' distinguibles la una de la otra: el cuerpo -o el compuesto- y el intelecto, lo que está en contra de una de las principales tesis metafísicas, biológicas y psicológicas de Aristóteles: el hilemorfismo.55 54 Cabe aclarar que la distinción metafísica -base de la teoría hilemorfista- forma/materia/compuesto es equivalente a la distinción psicológica alma/cuerpo/ser vivo. Dice Aristóteles: "[...] el alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida" (da, 412a19-21). 55 Si bien la tesis del hilemorfismo no aparece explícita en ninguno de los tratados éticos de Aristóteles, lo que pretendemos señalar es que esta discusión inclusivismo-exclusivismo, dado que está suponiendo de alguna manera el dualismo, se podría resolver apelando al hilemorfismo aristotélico. Más aún, si bien no tenemos literalmente evidencia del hilemorfismo en ninguna de las éticas, resulta mucho más absurdo hacer una lectura de estas contraria a la tesis del hilemorfismo. Hay, particularmente, dos razones para, por lo menos, sospechar algunas conclusiones sacadas del hilemorfismo: la primera tiene que ver, justamente, con la relación entre intelecto y cuerpo -relación que Aristóteles expone en De anima iii, 4-8; y la segunda razón tiene que ver con el uso de términos asociados a la física aristotélica, como son los de "acto" y "potencia", que en la ética van a tener lugar como "actividad" (ἐνέργεια) y "disposición" (ἥξις). [74] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Puesta la distinción en estos términos, tenemos indicios claros de que el mismo Aristóteles abordó este problema, por lo general, con respuestas negativas. Tal es el caso del inicio del primer libro del De anima, donde refiriéndose al problema de si las emociones del alma se dan separadas del cuerpo, dice: "[...] está claro que las afecciones (πάθη) son enunciados propios de la materia" (403a25); y luego concluye el capítulo 1 afirmando que "las afecciones del alma no son separadas de la materia natural de los animales en tanto que les corresponde tal tipo de afección" (403b17). Es preciso hacer una aclaración en este momento: Aristóteles no está afirmando en en x, 8 que cuerpo y alma sean separadas; solamente el intelecto (νοῦς) es separado del cuerpo, y el intelecto es tan solo una 'parte' del alma. Sin embargo, ¿realmente Aristóteles consideró al ser humano como una excepción o como un caso particular que no se ajustaba a su teoría hilemorfista? Este es un problema distinto del problema planteado originalmente; no obstante, si la distinción entre dos tipos de felicidad se basa en la distinción entre dos modos de vidas -una contemplativa y la otra activa-, cada uno de ellos siguiendo una virtud distinta, y a su vez la distinción entre virtudes intelectuales se basa en la supuesta 'separabilidad' del intelecto, entonces todo el problema entre la interpretación inclusivista y la intelectualista se basa o supone la separabilidad del intelecto. En otras palabras, si hay efectiva y realmente una distinción entre dos tipos de felicidad -y en consecuencia hay que escoger entre la felicidad del intelecto y la felicidad de las virtudes de carácter junto con la prudencia-, entonces hay una consecuente disyunción entre virtudes intelectuales: o sabiduría o prudencia. Pero si hay tal disyunción entre virtudes intelectuales, entonces hay también una distinción entre dos 'agentes' que realizan la actividad: el intelecto y el sujeto en cuanto compuesto. Ahora bien, si efectivamente no hay dualismo intelecto-ser humano como compuesto, tampoco habrá en Aristóteles una distinción efectiva y disyuntiva entre dos tipos de felicidad -tal como se ha supuesto hasta el momento el problema-, y por tanto, el problema con respecto a la supremacía, jerarquización o conjunción entre los tipos de felicidad se convertirá en un falso dilema. La felicidad y los modos de vida [75] Como conclusión hasta este momento, es preciso señalar que aceptar el problema exclusivismo-inclusivismo implica aceptar que existe cierto dualismo en Aristóteles, al aceptar que hay que escoger entre la vida política y la vida contemplativa. Hasta el momento no hemos mostrado que esta sea una interpretación incorrecta de la ética aristotélica, pero es preciso señalar que, una vez deshecho el dualismo, en consecuencia, se deshacen las bases del problema exclusivismo-inclusivismo, pues no habrá que escoger entre ambos modos de vida. Esto no quiere decir que desaparezca completamente la distinción vida activa-vida contemplativa, sino, más bien, se requeriría reinterpretar dicha distinción, junto con la distinción entre prudencia y sabiduría, pero sin el supuesto ontológico dualista, lo que acercaría considerablemente a ambas virtudes intelectuales. 1.8. La disolución del problema: intelectualismo no exclusivista Aunque nuestra manera de abordar el problema es novedosa, es preciso reconocer que en la literatura sobre el tema hay varias propuestas similares de las cuales heredamos tanto su espíritu 'compatibilista' entre los modos de vida como algunos argumentos específicos que iremos recociendo. Una primera aproximación de esta opción compatibilista la encontramos ya en el comentario de Aspasio a la Ética nicomaquea. Recordemos que, según Aristóteles, la felicidad es "una actividad del alma conforme a la virtud, y si hay varias [virtudes], conforme a la mejor y más final" (en, 1098a17-18); con respecto a este pasaje, Aspasio afirma: "Tal es la contemplación, sobre la cual [Aristóteles] hablará más adelante, suponiendo que previamente se da la nobleza (ἤτοι θεωρητικήν, περὶ ἧς ὕστερον ἐρεῖ, προϋπαρχούσης δηλονότι τῆς καλοκαγαθίας)" (in en, 19, 1-2). El comentario de Aspasio es sustancial por varias razones. La primera, porque se plantea de manera explícita que la felicidad es la contemplación. Sin embargo, la referencia a la nobleza (καλοκαγαθία) resulta importante, primero porque esta no aparece en la en, aunque aparece al final de la Ética eudemia ocupando un lugar fundamental: no se trata ni de una virtud de carácter ni de una virtud intelectual, sino de la virtud 'total'. Así, esta posición compatibilista que [76] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida encontramos en Aspasio también la encontramos en la Ética eudemia, expresada en la virtud total de la nobleza. Tengamos en cuenta varias cosas: el problema que hemos estado señalando, entre el inclusivismo y exclusivismo, se ve agudizado, principalmente, por la distinción -y la dicotomía- que se plantea entre sabiduría (σοφία) y prudencia (φρόνησις) en el libro vi de la Ética nicomaquea. Sin embargo, recordemos que este es un libro común a ambas éticas, y que, a partir del trabajo de Kenny (1978), se consideran que los libros comunes son más cercanos a la ee que a la en. Así las cosas, si la dicotomía entre sabiduría y prudencia hay que leerla en concordancia con el final de la ee, y no de la en, entonces estas virtudes no dan lugar a dos modos de vida distintos, porque terminan siendo reunidos por la virtud de la nobleza. Además, si el intelectualismo expuesto por Aristóteles en en x, 6-8 se lee sin la dicotomía sabiduría-prudencia, entonces el problema que hemos presentado de igual manera se diluye. También tomaremos como referencia algunos comentarios realizados a la Ética nicomaquea a finales del siglo xix, en particular los de Grant (1885), Stewart (1892) y Burnet (1900), no solamente por la calidad filosófica y filológica de sus comentarios, sino también porque estos no se encuentran inmersos ni permeados por las dos posiciones contrapuestas que estamos analizando. En particular, nos interesa la posición que toma Stewart en su comentario a la Ética nicomaquea, quien en su parte inicial plantea lo siguiente: Εὐδαιμονία, then, even when realised in the performance of moral actions, is θεωρία, or contemplation of the eternal: for the εἶδος of human nature, which must be known, if moral conduct is to be achieved, cannot be known except in view of its end [...] The ultimate good, then, which man seeks after is the consciousness of his own εἶδος as θεῖον. It is only the 'Thinker' as such, in the θεωρητικὸς βίος, who has this consciousness clearly (see EN, x. 8. 8). The morally excellent man, however, acts in a manner which would be inexplicable unless the εἶδος of Human Nature were such as the Thinker is conscious of it. (1892, i:5) Según Stewart, la relación entre las virtudes morales y la contemplación es, básicamente, que las primeras sin la segunda serían inexplicables; La felicidad y los modos de vida [77] mientras que la segunda, sin las primeras, sería completamente irrealizable. En últimas, lo que insinúa Stewart, y como pretendemos defender, es que es imposible que se dé un modo de vida sin que al mismo tiempo se dé el otro; habría algo así como un tipo de bicondicionalidad entre ambas virtudes intelectuales: aunque formalmente sean distintas, si la una está presente, necesariamente la otra también, y viceversa. Sin embargo, vale la pena hacer énfasis en la primacía teleológica que tiene la vida contemplativa con respecto a la vida práctica; este es un punto importante del intelectualismo que vale la pena rescatar: las acciones virtuosas se realizan con el fin de la contemplación (θεωρεῖν ἕνεκα), lo que muestra una continuidad entre ambos modos de vida: el modo de vida contemplativo solamente es alcanzable por el modo de vida práctico; y el modo de vida práctico solamente llega a su culmen cuando se alcanza el modo de vida contemplativo. Un segundo antecedente importante es la tesis de Reeve (1992, 97-98), según la cual la eudaimonía es un primer principio de la ética. A partir de allí prueba que hay un papel importante del intelecto (νοῦς) en la consecución de la eudaimonía: First, it provides phronēsis with the knowledge of ethical universals it needs in order to achieve eudaimonia reliably. But, second, it -or rather its activation, study [θεωρία]- is the teleological cause of practical activity, of activity expressing phronēsis. For activity expressing phronēsis is for the sake of study. That is why, indeed, the first principles of nous and of desire are the same (Metaph., 1072a27). For nous conceived of as primary eudaimonia is the first principle, or final end, of desire, and nous conceived of as study, as the most exact form of scientific-knowledge, being identical to god, is its own first principle or final cause. (97-98) Así, según Reeve, el intelecto, ο noûs, cumple un papel práctico de suma importancia, al determinar no solamente el fin de la phronēsis, sino además dando los principios por los cuales esta debe seguir como norma. En principio, dado el carácter contingente que tiene la ética aristotélica -y que Reeve no desconce-, si hay algo así como unos "principios" en la ética, estos deben ser, fundamentalmente, teleológicos, y en consonancia con la [78] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida posición aristotélica, también "teoréticos", pero eso no quiere decir que la contemplación sea "irrealizable"; justamente se realiza gracias al ejercicio de la phronēsis. Así, concluye Reeve, "study, even though it is primary eudaimonia, is not enough by itself to make a life eudaimōn" (1992, 159). En la más reciente defensa del intelectualismo, Meyer presenta la teoría de una manera que podríamos llamar no exclusivista: Aristotle clearly recognizes that theoria is both within the scope of practical reason (as an activity one can choose to engage in) and also above it (as a higher goal whose pursuit limits the pursuit of practical reasoning). This twofold status of theoria is a function of the human condition, as Aristotle conceives it. As human beings we exercise choice; thus theoria, as an activity we choose to engage in, is subject to the norms that govern choice. But, as beings capable of engaging in theoria, we share in the divine nature (en, x.7, 1177a15-16) and are bound by the imperative to exercise it (1177b31-34). Theoria is thus our best and ultimate good, not simply one among the many goods we pursue in life. (2011, 64) Lo que propone Meyer es un tipo de "intelectualismo" que es fundamental en la medida en que esta desempeña un papel tanto en la vida contemplativa como en la vida activa. Este carácter de unidad en lo que se refiere a las distintas virtudes intelectuales es lo que le da su carácter de "mejor y último bien".56 Hay un punto importante en la propuesta de Meyer: si se trata de "elegir" entre un tipo de vida u otro, antes del mejor modo de vida está la "elección" -o la "decisión" que se tome-. Pero toda elección y decisión es una decisión propia del modo de vida práctico: para elegir correctamente, primero hay que deliberar. La mejor decisión posible es la vida contemplativa, pero la "elección" de la vida contemplativa es una elección de carácter práctico, como todas las elecciones. Así, ambas vidas son inseparables la una de la otra. 56 Meyer defiende uno de los supuestos básicos del inclusivismo que defiende Ackrill ([1974] 1980): la relación 'ἕνεκα τοῦ' -for the sake of, en la versión inglesa- es una relación entre elementos constitutivos de la felicidad, y no es una relación causal, como supone y critica Kraut (1989, 178-179). Sin embargo, la conclusión que extrae Meyer es que, si esta relación se pone respecto de los elementos constitutivos, no necesariamente apoya el inclusivimo sostenido por Ackrill. La felicidad y los modos de vida [79] Una propuesta cercana a esta es la que intentamos proponer, si bien queremos ir un poco más allá, dando cuenta de las relaciones que hay entre la contemplación, el intelecto y la prudencia. Nuestra propuesta podrá ser aceptada una vez mostremos que hay un elemento contemplativo -o intelectivo- que también es un elemento constitutivo fundamental de la vida activa, práctica y política: la deliberación y la decisión. De esta manera, terminaremos mostrando cómo, pese a la distinción entre vida activa y vida contemplativa que plantea Aristóteles al final de en x, esta distinción no es dicotómica, sino que es complementaria, tal como se puede evidenciar en otras obras aristotélicas, en particular en la Ética eudemia y en la Política. Siguiendo esta interpretación, y con este objetivo en mente, lo que se presentará en los posteriores capítulos será, entonces, una refutación del dualismo vida activa-vida contemplativa, y se intentará defender una tesis 'compatibilista' -o también 'intelectualista no exclusivista'- entre ambos modos de vida, determinando principalmente las continuidades y los tránsitos de uno a otro modo de vida.
La felicidad como actividad última Happiness as final activity
La felicidad como actividad última [83] En el presente capítulo, haremos una reconstrucción de dos de los principales supuestos de la ética aristotélica que nos permita superar la disyunción entre un fin exclusivo y un fin inclusivo: (1) el supuesto teleológico genérico, según el cual todas nuestras actividades son realizadas con una finalidad; (2) el supuesto teleológico específico, según el cual la felicidad es, a su vez, una actividad, pero que no se persigue con una finalidad distinta de sí misma. Ambos supuestos han sido interpretados de manera distinta tanto por inclusivistas como por exclusivistas; así, la aclaración de la relación entre actividades y fines permitirá comprender mejor cómo Aristóteles propone la consecución de la felicidad, en la medida en que la actividad de la felicidad es la única a la que tienden todas las demás actividades humanas. Lo que intentaremos mostrar es que ninguna de las dos propuestas interpretativas -ni la inclusivista ni la exclusivista- hace justicia al propósito que Aristóteles traza en el libro i de la Ética nicomaquea, en el cual, por su carácter programático, no se quiere exponer de manera acabada y en detalle en qué consiste el 'bien buscado'. El propósito de este capítulo es dejar clara la existencia de su objeto de investigación -i. e., el 'bien buscado por el hombre'- y dar algunas pistas y lineamientos importantes acerca de cómo establecerlo y cómo alcanzarlo; pero, sin la discusión posterior, es imposible tener clara cuál es la posición de Aristóteles al respecto. De esta manera, aun cuando sea posible hacer lecturas tanto inclusivistas como exclusivistas de este primer libro, por el carácter programático que tiene, se torna imposible determinar cuál de las dos lecturas es la correcta, pues Aristóteles posiblemente está contemplando y examinando ambas posibilidades. Lo que intentaremos mostrar es que no comprometerse o no interpretar este libro introductorio según alguna de las dos posiciones en disputa da una perspectiva mucho más amplia del proyecto investigativo que Aristóteles pretende llevar a cabo en toda la Ética nicomaquea: buscar cuál es el 'bien humano, realizable mediante la acción'. En este capítulo, vamos a centrarnos en tres momentos distintos de la argumentación aristotélica; a cada uno de los cuales se dedicará una sec- [84] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida ción. La primera (§2.1) estará dedicada a analizar el problema que plantea Aristóteles con respecto al fin último o, como él lo llamará, el 'bien buscado'. Allí aclararemos los primeros supuestos del proyecto aristotélico, y estableceremos en más detalle uno de los principales problemas que requieren solución para una interpretación consistente de la ética aristotélica: pasar de "todo tiende a algo bueno (ἀγαθοῦ τινὸς)" a "todo tiende a lo bueno (τἀγαθόν)". Posteriormente (§2.2), reconstruiremos uno de los argumentos iniciales y más discutidos de la Ética nicomaquea (en, 1094a18-22), argumento con el cual se ha considerado comúnmente que Aristóteles quiere pasar de "todo tiende a algo bueno (ἀγαθοῦ τινὸς)" a "todo tiende a lo bueno (τἀγαθόν)". Según algunas posturas, en este texto Aristóteles está cometiendo una falacia, al pasar sin más de una expresión a la otra, pero, según otras, se ha afirmado que el argumento es solamente hipotético, pero de facto no está probando nada. Como intentaremos mostrar en más detalle, en dicho argumento lo único que se está probando es la existencia del objeto de investigación en toda la Ética nicomaquea, i. e., la existencia de lo bueno. Así, aunque haya un argumento completo en este pasaje, el argumento es meramente programático, y no prueba nada con respecto a las características de lo bueno. En la última sección (§2.3), analizaremos el argumento de la función (en i, 7), en el que Aristóteles enuncia las características esenciales de lo bueno -como el fin buscado-. Con la definición de felicidad, se establece, por tanto, la unidad del objeto de investigación; mostraremos que solamente en la medida en que haya tal unidad es posible salvar a Aristóteles de pasar falazmente de la afirmación "todo tiende a algo bueno (ἀγαθοῦ τινὸς)" a "todo tiende a lo bueno (τἀγαθόν)". Sin embargo, como veremos, aun cuando se dé este salto, en el libro i de la Ética nicomaquea no da un veredicto definitivo con respecto a si el tipo de unidad es inclusivo o exclusivo, por dos razones: la primera, por el carácter puramente programático de este primer libro, y la segunda, por el carácter esquemático y poco preciso de la ética aristotélica. La felicidad como actividad última [85] 2.1. El problema general de la unidad del bien Es bajo dos supuestos que Aristóteles inicia la Ética nicomaquea, como mencionamos al comienzo del presente capítulo. El primero, según el cual todas nuestras acciones tienden a un fin; y el segundo, según el cual la felicidad es la única actividad que se realiza por sí misma -i. e., cuyo fin es sí misma-. Miremos por ahora en qué consiste el primer supuesto. En el comienzo del texto, afirma Aristóteles que "toda técnica y toda investigación, del mismo modo que toda acción y decisión, parecen tender a algún bien (Πᾶσα τέχνη καὶ πᾶσα μέθοδος, ὁμοίως δὲ πρᾶξίς τε καὶ προαίρεσις, ἀγαθοῦ τινὸς ἐφίεσθαι δοκεῖ)" (en, 1094a1-2). El hecho de que Aristóteles utilice la expresión 'parece (δοκεῖ)' es un indicio de que Aristóteles no se quiere comprometer completamente con esta afirmación57 o que está asumiendo como una éndoxa a la que va a tener que someter a análisis. Sin embargo, de esta oración inicial se siguen dos cosas: (1) que todas estas actividades58 tienden (ἐφίεσθαι) a algo y (2) que aquello a lo que todas las actividades tienden no es cualquier fin, es algún bien. Ambas consecuencias son problemáticas, y requieren aclaración, principalmente porque el tipo de compromiso de Aristóteles con estas consecuencias determina, en buena medida, su propia concepción de felicidad. La primera consecuencia (1) plantea un interrogante inicial: ¿es constitutivo de toda actividad tender -o estar dirigido- a un fin? ¿No habría 57 Grant (1885, 1:421) opina lo contrario; sin embargo, como lo defiende Reeve (1992, 107), la clasificación de distintos fines que le prosigue a este pasaje muestra que Aristóteles está intentando aclarar dicha afirmación. Así también lo supone Lear (2002, 21). 58 Tal como ya lo consideraba Aspasio, habría que llamar actividades (ἐνέργειαια) estas cuatro cosas con las que Aristóteles inicia la en (τέχνη, μέθοδος, πρᾶξίς y προαίρεσις); de esta manera, también se explicarían las aclaraciones que vienen más adelante a este párrafo inicial: "Parece haber diferencia entre los fines (Διαφορὰ δέ τις φαίνεται τῶν τελῶν)" (en, 1094a3-4), a lo que comenta Aspasio: "Pues tales fines son actividades, tanto de los conocimientos prácticos como de los teóricos; en efecto, tanto las acciones como la contemplación son actividades (τὰ μὲν γὰρ αὐταὶ αἱ ἐνέργειαι τέλη εἰσί, τῶν τε πρακτικῶν ἐπιστημῶν καὶ τῶν θεωρητικῶν· αἵ τε γὰρ πράξεις ἐνέργειαι ἥ τε θεωρία)" (in en, 4, 15-17). Es importante señalar que Aspasio no está notando, de entrada, una preferencia, ya sea por las actividades teóricas, ya sea por las prácticas: todas siguen la misma estructura teleológica. [86] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida acaso actividades que se realicen sin una finalidad determinada? Este es un supuesto que no es evidente a primera vista, y que Aristóteles va a tener que defender -por lo menos en lo que a las actividades humanas se refiere-. Con respecto a la segunda consecuencia (2), el asunto es un tanto distinto: ¿a qué se refiere Aristóteles con que todas las actividades tiendan a algún bien? ¿A qué tipo de bien tienden las acciones? ¿No sería posible que algunas acciones tendieran, más bien, a un mal -como parece ser el caso de las acciones viciosas e incontinentes59-? Estos cuestionamientos obligan a examinar cómo Aristóteles está sustentando su afirmación inicial de la Ética nicomaquea. Así es como Aristóteles apela a que "por esta razón es que se ha manifestado adecuadamente que el bien es aquello a lo que todo tiende (διὸ καλῶς ἀπεφήναντο τἀγαθόν, οὗ πάντ ἐφίεται)" (en, 1094a2-3).60 No es claro en esta afirmación a qué se refiera Aristóteles con "a lo que todo tiende"; bien podría tratarse de una tesis puramente ontológica, como supone la aparente referencia a Eudoxo en este pasaje.61 Así, cuando Aristóteles se refiere aquí a "todo" con un nivel de generalidad muy amplio, se está refiriendo no solamente a los seres humanos -contrario a lo que se podría suponer a partir de la afirmación inicial, pues solamente los seres humanos son capaces de llevar a cabo técnicas, investigaciones, acciones y decisiones-. De lo que se 59 Este supuesto parece estar acercándose peligrosamente al intelectualismo socrático; de hecho, Sócrates afirma en el Protágoras que "hacia los males nadie se dirige por su voluntad, ni hacia lo que cree que son males, ni cabe en la naturaleza humana, según parece, disponerse a ir hacia lo que cree ser males, en lugar de ir hacia los bienes" (Prt. 358c-d). 60 La relación causal parece estar invertida entre esta afirmación -de carácter general- y la inmediatamente anterior -más particular-, pues la general debería dar razón de lo particular. Pero aquí Aristóteles parte de la afirmación particular y concluye (διὸ) la universal. Por esta razón, se ha visto en este pasaje una especie de inducción, o, como afirma Broadie y Rowe, "[t]his is an example of a general distinction, familiar in Ar.'s scholastic circle, betweeen what is F in a way, or with some qualification, and what is F without qualification, or simpliciter" (2002, 262). 61 Es casi unánime el acuerdo entre los comentaristas que Aristóteles se está refiriendo aquí a la posición de Eudoxo que aparece en el libro x: "Eudoxo creía que el placer es el bien porque veía que todo tendía hacia este, tanto lo racional como lo irracional" (en, 1173b9-11). La propuesta de Eudoxo, según este pasaje, aplica, por tanto, a todo lo que existe en el cosmos. La felicidad como actividad última [87] trata, ahora, es de que todo -absolutamente todas las cosas en el universo- tiende hacia algo bueno. No obstante, la ontología que supone este pasaje -que al parecer es una ontología teleologista, como queda claro en la expresión, en versión reducida, 'todo tiende a lo bueno'-, lo que es preciso señalar ahora es que no es equivalente lo que aquí se dice 'todo tiende a lo bueno (πάντ ἐφίεται τἀγαθόν)' a la expresión utilizada en la frase anterior: 'todo tiende a algo bueno (ἀγαθοῦ τινὸς ἐφίεται)'. Este giro que está haciendo Aristóteles es problemático y nada obvio, y es justamente el problema que pretendemos tratar en esta sección. Se trata de determinar si Aristóteles cometió una falacia al pasar de 'todo tiende a algo bueno (ἀγαθοῦ τινὸς)' a 'todo tiende a lo bueno (τἀγαθόν)', como si 'lo bueno' fuera una única cosa. Detengámonos un poco en esto. Aceptemos, por ahora, y tal como Aristóteles parece hacerlo al inicio de en, que cada actividad tiende a algo bueno. Así, la actividad A1 tiende al fin F1, y la actividad A2 tiende al fin F2, y así, cada actividad An tiende a su propio fin Fn. Sin embargo, lo que parece inferir Aristóteles es que todas las actividades, A1, A2, A3, etc., tienden al mismo fin F. Así, tenemos un problema fundamental que aparece en este primer capítulo de la Ética nicomaquea: ¿cómo pasamos del 'todo tiende a algo bueno (ἀγαθοῦ τινὸς)' a 'todo tiende a lo bueno (τἀγαθόν)'? Clásicamente, este supuesto argumento a favor de un único fin en nuestras acciones ha sido considerado como una pieza central en la ética aristotélica;62 sin embargo, desde la segunda mitad de siglo xx, se ha puesto en duda tanto la validez del argumento como el hecho de que en últimas se trate, efectivamente, de un argumento a favor de una unicidad de los fines, y no de una mera hipótesis.63 En efecto, de entrada, Aristóteles reconoce una multiplicidad 62 Así lo consideraban a finales del siglo xix, principalmente Grant (1885, 1:424) y Stewart (1892, i:13). En la segunda mitad del siglo xx, la existencia de un argumento tal y su posible conclusión ha sido el centro de la discusión entre inclusivistas y exclusivistas (cf. 1.4-1.6 supra). 63 Esta es la opción asumida por Hardie (1968, 17), quien relaciona esta supuesta falacia con el popular 'argumento de la función' que aparece en en i, 7, donde también Aristóteles supone la posibilidad de varias finalidades de nuestras acciones. Sin embargo, como el mismo [88] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida de fines, y si hay tantos fines, ¿es el bien simpliciter la conjunción de todos estos fines? o ¿el bien simpliciter es, más bien, un fin en particular? Es importante hacer notar que, de entrada, según Aristóteles, no todos los fines son exactamente iguales, y es posible distinguir entre tipos de fines: "[...] parece haber alguna diferencia entre los fines: unos son actividades, mientras que otros son ciertas obras aparte de estas [actividades] (διαφορὰ δέ τις φαίνεται τῶν τελῶν· τὰ μὲν γάρ εἰσιν ἐνέργειαι, τὰ δὲ παρ' αὐτὰς ἔργα τινά)" (en, 1094a3-5). Así, según el Estagirita, unos de estos fines son actividades (ἐνέργειαι), mientras que otros son obras aparte de las actividades (παρ' αὐτὰς ἔργα).64 De esta manera, la diferencia entre una y otra es que para la segunda hay un resultado aparte de la actividad misma; cuando solamente hay actividad, el resultado -o el fin- no es distinto de la actividad misma. Así, tenemos una primera distinción entre dos tipos de fines, respecto de su resultado: (a) cuando hay resultado aparte de la actividad, y el fin es, por tanto, extrínseco a la actividad, y (b) cuando aparte de la actividad no hay nada más, de tal manera que el fin es intrínseco a la actividad misma; en otros términos, la actividad y el fin son -de cierto Hardie lo señala, suponer varios fines que determinen el bien lleva a Aristóteles a dudar entre un único bien alcanzable como si fuera el culmen de nuestra vida y, por tanto, el único fin es un fin exclusivo, o suponer una vida que se conforma como un plan establecido como un conjunto de actividades donde el fin último es alcanzado por todas las actividades realizadas, y es, por tanto, un fin inclusivo: "Thus, in speaking of the good for man Aristotle hesitates between an inclusive and an exclusive formulation... What is unsatisfactory in Aristotle's treatment is his failure to make explicit the distinction between the comprehensive plan and the paramount end" (1968, 23). Este texto de Hardie es uno de los primeros en plantear la discusión respecto de un fin exclusivo y un fin inclusivo. 64 Con esta distinction, Aristóteles está anticipando la distinción entre ποίησις y πρᾶξις que es expuesta en más detalle en en vi, 4; allí se verá más claramente la asociación de las obras aparte de la actividad (παρ' αὐτὰς ἔργα) con la τεχνή, que es una disposición productiva (ἕξις ποιητική) (en, 1140a10-11). Así, este resultado de la actividad (ἔργον) es externo e independiente de quien realiza la actividad. Sin embargo, en este primer pasaje, los criterios para establecer la distinción no son tan claros como los que se dan en en vi, 4 y no se puede concluir que la diferencia entre actividades (ἐνέργειαι) y obras aparte de las actividades (παρ' αὐτὰς ἔργα) encaje con la distinción entre 'disposición productiva (ἕξις ποιητική)' y 'disposición práctica (ἕξις πρακτική)', principalmente, porque en este pasaje inicial de la Ética nicomaquea la actividad también puede ser la 'actividad contemplativa (θεωρία)'. A este punto volveremos más adelante (cf. §3). La felicidad como actividad última [89] modo- lo mismo.65 Tenemos, así, una primera clasificación de fines: (a) fines extrínsecos y (b) fines intrínsecos. Al margen de esta distinción, aparece una segunda clasificación de fines en el primer capítulo de la Ética nicomaquea; se trata, ahora, de una clasificación de carácter jerárquico: Al haber muchas acciones, técnicas y ciencias, resulta que también son muchos los fines; [...] y en todas aquellas [acciones, técnicas o ciencias] que se den bajo una misma facultad, [...] en todas ellas los fines de las fundamentales son preferibles a los [fines] de las subordinadas, puesto que estos se persiguen con vistas a aquellos. (en, 1094a9-16) πολλῶν δὲ πράξεων οὐσῶν καὶ τεχνῶν καὶ ἐπιστημῶν πολλὰ γίνεται καὶ τὰ τέλη· [...]. ὅσαι δ' εἰσὶ τῶν τοιούτων ὑπὸ μίαν τινὰ δύναμιν, [...] ἐν ἁπάσαις δὲ τὰ τῶν ἀρχιτεκτονικῶν τέλη πάντων ἐστὶν αἱρετώτερα τῶν ὑπ' αὐτά· τούτων γὰρ χάριν κἀκεῖνα διώκεται. Aquí tenemos, entonces, un segundo criterio para clasificar fines. Si el fin se subordina a otro, entonces el fin subordinado es menos preferible que el fin fundamental, pues lo subordinado se persigue con vistas a lo fundamental. Por ahora no se relacionan los dos criterios de clasificación de fines, ni se establecen vínculos entre una clasificación y la otra; de hecho, al finalizar el capítulo, Aristóteles dice que "no hay diferencia si los fines son las actividades o algo al margen de tales actividades, tal como sucede en las ciencias mencionadas (διαφέρει δ' οὐδὲν τὰς ἐνεργείας αὐτὰς εἶναι τὰ τέλη τῶν πράξεων ἢ παρὰ ταύτας ἄλλο τι, καθάπερ ἐπὶ τῶν λεχθεισῶν ἐπιστημῶν)" (en, 1094a16-18). Más adelante se relacionarán mejor ambos criterios para distinguir fines, pero por ahora lo que está planteando Aristóteles es que es necesario distinguir, por una parte, (1a) fines intrínsecos a la actividad misma y (1b) fines extrínsecos, y por otra, (2a) fines fundamentales y (2b) fines subordinados. 65 Aristóteles, por ahora, no da más detalles con respecto a esta distinción, pero más adelante, según esta distinción, se diferencia también lo que se desea por sí mismo de lo que se desea por otra cosa; así, la felicidad hará parte de la clase de fines que se desean por sí mismos, es decir, aquellos de los cuales no resulta nada aparte de ellos mismos (en, 1097a30-b7). [90] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Con respecto al problema principal que hemos planteado -pasar de 'todo tiende a algo bueno (ἀγαθοῦ τινὸς)' a 'todo tiende a lo bueno (τἀγαθόν)"-, estas distinciones todavía no son suficientes para establecer adecuadamente este paso; sin embargo, es claro que ambos criterios para distinguir fines van a ser clave para desarrollar un argumento a favor de la unidad de 'lo bueno': por una parte, si hay un fin intrínseco, tal fin intrínseco será deseable por sí mismo, a diferencia del fin extrínseco, que se deseará más por el resultado que por la actividad misma, y por tanto, será más preferible el intrínseco que el extrínseco (cf. en, 1097a30-b7; 1177b1-4). Por otra parte, de igual manera, los fines fundamentales son preferibles a los fines subordinados, porque los fundamentales son más 'finales'; y según el criterio teleológico, cuanto más 'final', más 'bien' hay en la actividad. 2.2. La inferencia problemática Al inicio del segundo capítulo de la Ética nicomaquea, Aristóteles afirma lo siguiente: En efecto, [p] si hay algún fin de lo realizable, que queremos por sí mismo, y lo demás [lo queremos] por este, y [q] [dado que] no escogemos todo por otra cosa [distinta], (pues [r] procediendo de tal forma [se irá] al infinito, de modo que el deseo sería vacío e inútil), [s] es evidente que este [fin] sería lo bueno, i. e., lo óptimo. (en, 1094a18-22) Εἰ δή τι τέλος ἐστὶ τῶν πρακτῶν ὃ δι αὑτὸ βουλόμεθα, τἆλλα δὲ διὰ τοῦτο, καὶ μὴ πάντα δι ἕτερον αἱρούμεθα (πρόεισι γὰρ οὕτω γ εἰς ἄπειρον, ὥστ εἶναι κενὴν καὶ ματαίαν τὴν ὄρεξιν), δῆλον ὡς τοῦτ ἂν εἴη τἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον. Este pasaje ha sido visto como aquel en el que Aristóteles está intentando justificar el paso de "todo tiende a algo bueno (ἀγαθοῦ τινὸς)" a "todo tiende a lo bueno (τἀγαθόν)".66 A continuación, presentaremos algunas de las principales posiciones que ha habido en torno a este argumento inicial de la Ética nicomaquea, porque ha sido centro de debate entre in66 Así lo consideraba Grant, quien, a propósito de este pasaje afirma: "This is the argument upon which the whole system of the Ethics is based" (1885, 1:424). La felicidad como actividad última [91] clusivistas y exclusivistas. En torno a este argumento, se han presentado dos líneas interpretativas. Una según la cual hay un argumento, pero tal argumento es inválido.67 La otra línea interpretativa afirma que no hay tal argumento, sino solamente un condicional que, en ausencia del antecedente como premisa, no permite probar el consecuente.68 Con respecto a este argumento, intentaremos probar dos cosas: la primera es que no se trata de una falacia, sino de un argumento formalmente válido; sin embargo, lo segundo que intentaremos probar es que, aun cuando el argumento sea válido, no prueba qué tipo de cosa es 'lo bueno', si se trata de algo único, o si se trata, más bien, de un conjunto de fines.69 Analicemos el argumento y veamos por qué ha sido tan controversial. Lo primero que cabe anotar es que la conclusión del argumento es bastante sucinta, y no parece ser muy convincente la defensa de Aristóteles; de hecho, más bien parece ser un argumento inválido y quizás, incluso, falaz. En efecto, así lo reconoce Anscombe: "In fact there appears to be an illicit transition in Aristotle, from 'all chains must stop somewhere' to 'there is somewhere where all chains must stop'" (1957, §21). En su versión simbolizada, este argumento inválido consistiría en realizar la siguiente inferencia formalmente inválida: [1] (∀x)(∃y)(Fxy) Fxy: y es el fin de x [∴] (∃y)(∀x)(Fxy) De esta manera, es expuesto este argumento aristotélico por parte de Geach ([1958] 1972, 2), quien llama a este tipo argumentos inválidos la 'falacia del intercambio del condicional', intercambio que Aristóteles estaría cometiendo arbitrariamente al pasar de "todo tiende a algo bueno" a "todo tiende a lo bueno"; para aclarar brevemente lo inválido de esta 67 Entre estos. se encuentran Anscombe (1957, 34), Geach ([1958] 1972, 2), Ackrill ([1974] 1980, 25), Urmson (1988, 10), Bostock (2000, 9) y más recientemente Vranas (2005). 68 Así lo afirman Hardie (1965, 277; 1968, 16-17), Natali ([1989] 2001, 128-130) y Van Cleemput (2006, 131), Cooper ([1975] 1986, 92-93) y más recientemente (2012, 82). 69 Un antecedente importante de la posición que sostendremos aparece en Wedin (1981), aunque sus razones son sustancialmente distintas de las nuestras. [92] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida inferencia, es como si pasásemos de la afirmación "todos tenemos una madre" a la afirmación absurda "todos tenemos la misma madre". En oposición a esta crítica de Geach, el texto mismo parece mostrar solamente la estructura de un condicional que se puede expresar de la forma [i] (p y q) → s70 Que se trata de un condicional lo evidencian las partículas εἰ (si) del inicio, y la potencial ἂν εἴη (sería) con la que termina el texto. Si esta es una reconstrucción adecuada del argumento, no resulta muy aceptable, por tanto, admitir que se trate de un argumento íntegro, dado que no hay la afirmación del antecedente [p] y [q], lo que se requeriría para concluir efectivamente el consecuente [s]. Dejemos claro en qué consiste el condicional que Aristóteles menciona en el texto citado. En primer lugar, en el antecedente del condicional, tenemos dos afirmaciones diferentes: [p] "hay una finalidad que se quiere por sí misma"; [q] "las demás actividades -podemos decir, acciones (πρᾶξεις)- se realizan por las primeras". Esta segunda parte del antecedente parece defenderse por medio de la premisa [r] "no es posible que todo se escoja por algo distinto a sí mismo". Con respecto a esta última afirmación, Aristóteles aquí pretende refutar la afirmación "'todo es escogido por otra cosa 'distinta'"; la posición a la que se enfrenta Aristóteles es aquella según la cual todo se desea por algo distinto, puesto que de ser así habría un absurdo regreso al infinito entre los deseos. Para Aristóteles, toda actividad, y en general todo movimiento que sea llevado a cabo por un ser vivo, se explica a través de su finalidad,71 de modo que, si no hay una finalidad en la acción, se volverá inexplicable. 70 Esta es la versión más estándar de este argumento. Así la reconstruye Ackrill ([1974] 1980, 25), y lo siguen, en esta reconstrucción, Wedin (1981, 245), aunque al final de su artículo (259) propone unas reconstrucciones que se acercan a la nuestra. Por parte de los intelectualistas, así reconstruye el argumento también Van Cleemput (2006). 71 En varios pasajes del Corpus, encontramos a Aristóteles defendiendo esta visión teleologista del movimiento animal (cf. ma, 6-7, da, iii, 9-10). La felicidad como actividad última [93] Debe haber entonces, para toda actividad, un punto de partida que sirva como principio explicativo de la acción misma; sin dicho punto de partida, la consecuencia obvia es que sería imposible determinar cuál es, en últimas, la causa (αἰτία) -en este caso se trata de la causa final (τέλος)- de la acción. Tenemos, entonces, como presupuesto el hecho de que esta cadena no puede llegar al infinito, tal como lo afirma [r] y que, por tanto, tiene que haber al menos algo que no sea deseado por otra cosa distinta de sí mismo [q]. Es preciso anotar que en [p] y [q] Aristóteles utiliza un par de expresiones bastante recurrentes en su ética, y son las expresiones "querer (βούλεσθαι)"72 y "escoger (αἰρεῖσθαι)";73 lo que se presupone en la primera premisa es que hay acciones que se escogen y se quieren "por sí mismas", y las demás se escogen por estas. Vale la pena mencionar, con respecto a este breve argumento, la distinción hecha por Aristóteles entre fines intrínsecos a la actividad misma y fines extrínsecos (cf. en, 1094a3-5); según señala Aristóteles, y como habíamos mencionado (§2.1), las actividades tienen fines extrínsecos cuando el fin y la actividad son distinguibles, y son intrínsecos cuando dichos fines son inherentes a la actividad misma. Así, lo que afirma la premisa [r] en disputa es que no todas las actividades tienen fines extrínsecos. Es decir, si todo se quiere y se escoge por otra cosa distinta de sí misma; i. 72 Para Aristóteles, βούλεσθαι quiere decir tener un tipo particular de deseo, a saber, el deliberado (cf. da, 414b2, 432b5-6, 433b23-25, ee, 1223a26), el cual está asociado, principalmente, con la deliberación y con la decisión (en, 1113a2-13). Es significativo que Aristóteles lo mencione ya desde aquí, pues este 'fin de lo realizable', que se menciona aquí, sería un fin que se desea racionalmente; si bien, en este pasaje, no parece todavía tener su sentido técnico. 73 Estas expresiones serán claves para la teoría aristotélica de la deliberación y la elección en en iii, 3, donde se afirmará que la decisión es de los medios, pero el deseo es de los fines. Grant comenta sobre este pasaje lo siguiente: "We have desires, these cannot be in vain: hence we cannot always be desiring means. There must be some end which is never a means, and which constitute the true object of desire" (1885, 424). Sin embargo, como supone Grant, si en este pasaje Aristóteles afirma que se escoge por sí mismo, y ese algo es un fin, claramente no podrá ser objeto de deliberación, pues se delibera solamente sobre los medios. En este contexto, particularmente, 'escoger" y 'querer" parecen referirse a lo mismo, pero luego en en iii, 3 Aristóteles establece claras diferencias entre 'escoger (αἰρεῖσθαι)', 'decidir (προαιρεῖσθαι)' y 'querer (βούλεσθαι)'. [94] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida e., si toda actividad se realizara por un fin distinto y extrínseco a la misma actividad, entonces se iría al infinito y, por tanto, "el deseo sería vano y vacío". Así pues, lo que prueba este breve argumento es que no todas las actividades tienen fines extrínsecos y, por tanto, hay actividades cuyos fines son intrínsecos a la actividad misma. Ahora bien, para que el argumento funcione, no es necesario que haya una única actividad que se realice por sí misma, y cuyo fin sea intrínseco; es suficiente que haya al menos una actividad de tal tipo, pero no es necesario que, según este argumento, tal actividad sea una y, a su vez, única. En efecto, Aristóteles se refiere a varias cosas que son 'deseables por sí mismas', y no solo una.74 Claramente, tales cosas deseables por sí mismas serán 'lo óptimo (τὸ ἄριστον)', y en el inicio de en i, 7, Aristóteles se referirá a lo óptimo como 'aquello que estamos buscando'. Afirma allí lo siguiente: "[...] de modo que, si hay un fin de todo lo realizable, ése será el bien realizable, y si los fines son muchos, estos bienes también lo serán (ὥστ εἴ τι τῶν πρακτῶν ἁπάν των ἐστὶ τέλος, τοῦτ ἂν εἴη τὸ πρακτὸν ἀγαθόν, εἰ δὲ πλείω, ταῦτα)" (en, 1097a22-24). Es claro que, si Aristóteles hubiera utilizado el pasaje anterior (en, 1094a18-22) como un argumento a favor de que solamente hay una finalidad para todas nuestras acciones, aquí no tendría por qué añadir la cláusula según la cual, 'si son muchos los fines, entonces son muchos los bienes'. Así las cosas, la pregunta que nos queda es si en este pasaje de en i, 2 Aristóteles está defendiendo la idea de que hay un único fin de todas nuestras acciones. Este es justo el centro de la discusión entre el inclusivismo y el exclusivismo, tal como lo ha planteado el mismo Ackrill: This need not be taken to mean that there is a "single object of desire", in the sense of monolithic as opposed to "inclusive" end. Indeed the immediately fo74 Ackrill, en su defensa del inclusivismo, apela justamente a que, según Aristóteles, parece haber más de una actividad que se realiza por sí misma -y no una única-: "los honores, el placer, el intelecto y toda la virtud es elegible por sí misma" (en, 1097b1-2). De esta manera, según Ackrill, es que todo aquello que se 'elige por sí mismo' es lo que compone la felicidad; y dado que Aristóteles insiste en que todas estas cosas se eligen por sí mismas -i. e., serían el fin de lo realizable-, entonces de aquí se sigue necesariamente, según Ackrill, que la felicidad es un compuesto de todos estos elementos. La felicidad como actividad última [95] llowing references to the political art as architectonic and as having an end that embraces the ends of other arts are themselves (as Hardie allows) indicative of an inclusive conception. ([1974] 1980, 26) Es preciso aclarar algo con respecto a la expresión utilizada por Ackrill "single object of desire". Esta expresión no es, muy seguramente, lo que Aristóteles está señalando como 'lo óptimo (τὸ ἄριστον)'. De hecho, es bien difícil dar cuenta de la felicidad aristotélica respecto de un 'objeto de deseo'. Lo único que podría tener estas características es precisamente la felicidad, pero, en sentido estricto, la felicidad no es un objeto de deseo -o un objeto en general, mucho menos es una sustancia,75 aun cuando sea algo que se desea-, si bien esto no impide que haya cierta unidad en la felicidad; más bien, la felicidad es algo que requiere o que supone un tipo de unidad distinto del de la sustancia, principalmente porque, como aclara Aristóteles, la felicidad es una actividad, lo que conlleva a que, al plantear una actividad como fin de las acciones, se genera un tipo de relación distinta de la que Ackrill está refutando. Ahora bien, ¿cuál es el tipo de unidad de esta actividad llamada felicidad? Solamente en la medida en que la definición de felicidad establezca la premisa de esta inferencia problemática, podremos saber si Aristóteles está cometiendo tal falacia, o si, más bien, tenemos una inferencia más refinada, que va de [p] 'hay algún fin de lo realizable, que queremos por sí mismo (τι τέλος ἐστὶ τῶν πρακτῶν ὃ δι αὑτὸ βουλόμεθα)' a [s] 'este fin es lo bueno, i. e., lo óptimo (τοῦτ ἂν εἴη τἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον)'.76 75 Aunque sea posible realizar un análisis de la felicidad en términos cuasisustanciales como el que hace Halper, si bien este autor reconoce que, de realizarse este análisis, solamente se podría hacer en términos puramente analógicos (1995, 22-23). 76 Otro de los defensores importantes del inclusivismo es Cooper, quien afirma lo siguiente a propósito de este argumento: "He does not argue here, or indeed anywhere else, that there is some single end [...] that is or deserves to be, the organizing goal, or that anyone who wants to live in accordance with reason will set up such an end for themselves, or recognize one as valid for human life" (2012, 82). De acuerdo con la postura de Cooper, no hay -ni puede haber- un único fin de todas nuestras acciones. En general, el problema de todas las lecturas inclusivistas es que no pueden hacer una lectura consistente de las afirmaciones más intelectualistas de la Ética nicomaquea, en particular las del libro x. Esto lo veremos en más detalle en el capítulo 3. [96] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Un par de aclaraciones importantes con respecto a 'lo bueno, i. e., lo óptimo (τἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον)': la primera es que se trata del 'fin de lo realizable'; i. e., del fin de las acciones;77 ahora bien, este 'fin de las acciones' es lo último en la cadena de las acciones. Veamos esto con detenimiento: en en i, 1, Aristóteles propone una jerarquización de las acciones, y afirma que unas se realizan con vistas a otras; así, "el arte de fabricar frenos y todo lo que tiene que ver con los arreos de los caballos, se subordinan a la hípica, y a su vez esta, y todas las demás artes bélicas se subordinan a la estrategia" (en, 1094a10-13). Así, la mayoría de las actividades se realizan con vistas a algo distinto de ellas mismas, y se subordinan a estas; sin embargo, este 'último eslabón' de la cadena no se realiza con vistas a nada distinto de sí mismo; este último eslabón es un fin 'fundamental' en oposición a todos aquellos que son solamente subordinados (cf. §2.1). Este último eslabón es llamado por Aristóteles de diversas maneras: "[...] el supremo entre todos los bienes realizables (τί τὸ πάντων ἀκρότατον τῶν πρακτῶν ἀγαθῶν)" (en, 1095a16-17)78. De aquí que al 'supremo bien realizable' lo llame también 'bien actuar (εὖ πράττειν)' y 'bien vivir (εὖ ζῆν)' o como se le llama, generalmente, 'felicidad (εύδαιμονία)'.79 En segundo lugar, es preciso aclarar también que el hecho de que este summun bonum buscado por Aristóteles sea, o bien una unidad, o bien una multiplicidad, no interfiere en nada con respecto a la aceptabilidad 77 Es claro que el término griego πρᾶξις no es un equivalente exacto de nuestro término español acción. Tal vez el término realización sea un poco más claro, al oponerse a producción, que se aproximaría más a ποιέσις. Irwin distingue al menos tres sentidos en los que Aristóteles utiliza esta expresión: (1) Acción intencional, posiblemente en el sentido de lo 'voluntario (ἥκουσιον)' de en iii, 1-5. (2) Acción racional, en sentido estricto, que es producto de la 'decisión (προαίρεσις)'. (3) Acción racional, que, además, es fin de sí misma, en el sentido del 'buen actuar (εὐπραξία)', y de la 'felicidad (εὐδαιμονία)' (1999, 315). 78 Cabe aclarar aquí, y como parte de lo que será la crítica aristotélica a la 'idea platónica del bien', que este summun bonum para Aristóteles tiene que ser, ello mismo, realizable. Así, una de las críticas más fuertes a la filosofía platónica es la de la "irrealizabilidad" de la idea del bien (cf. en, 1096b32-34; ee, 1218a37-40). 79 Recordemos aquí que el significado de este término griego no es exactamente el equivalente del término en español (cf. n. 29). La felicidad como actividad última [97] o inaceptabilidad del condicional que hemos venido estudiando. Revisemos de nuevo en detalle el posible argumento: [i] (p y q) → r [ii] q [iii] p [∴] r Lo primero que hay que notar es que en el texto no parece estar, expresamente, la premisa [iii]; lo que haría que se tratara de algún tipo de entimema, en el cual se ha suprimido justamente esta premisa, i. e., el antecedente del condicional. Así, que el argumento sea o no sea una falacia depende de dos cosas. En primer lugar, que Aristóteles, en efecto, pruebe la premisa faltante [iii], i. e., que pruebe que hay un fin -al menos uno- que se desea por sí mismo. Normalmente, se ha inferido esta premisa a partir de la premisa 'q', pero esto puede resultar problemático.80 En segundo lugar, si se asume tal premisa faltante, i. e., si se asume que hay algo que 'se desea por sí mismo', de igual manera se probará que eso mismo es 'lo bueno'. Pero si hay más de una cosa que se desea por sí misma, de igual manera habrá más de una cosa que sea 'lo bueno'; no se habrá probado, por tanto, que haya algo único que sea 'lo bueno'. Y cuál sea la opción -si hay una única cosa que se desea por sí misma, o si son varias- es algo que no está infiriendo el argumento. Sin embargo, hay varias razones para rechazar esta reconstrucción del argumento; en últimas, al colocarlo respecto de un condicional, se está disminuyendo la importancia de este pasaje con respecto al resto del argumento general del libro i de la Ética nicomaquea poniéndolo casi en un estatus de argumento prescindible. De hecho, si en algún momento, más adelante en la obra, Aristóteles intentara probar la premisa faltante [p], sería de esperar80 Así lo hace Irwin (1999, 173), quien afirma que, si esta es la estructura del argumento, es inválido. Reeve (2012, 230-231), por su parte, señala que el argumento es mucho más complejo y extenso, pues, de acuerdo con su reconstrucción, inicia con la primera línea del capítulo 1 y termina con la última línea del capítulo 2. [98] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida se que volviera a introducirse el condicional mismo y, entonces, aparecería de nuevo, tal como estaría en este pasaje; pero tal mención posterior del condicional completo no aparece en el resto de la obra. Lo que queremos proponer a continuación es una interpretación mucho más robusta de este argumento aristotélico, en el cual, según nuestra reconstrucción, sí se está probando algo, pero lo que no ha sido claro en medio de la discusión es qué es exactamente lo que Aristóteles está probando. Dicha reconstrucción intentará mostrar que las conclusiones de este argumento son tomadas literalmente por Aristóteles en pasajes posteriores de la Ética nicomaquea, y que hacen ver la importancia que se le está dando a este argumento. La reconstrucción la realizaremos en versión de cálculo de predicados, con la cual se podrá mostrar en más detalle qué es lo que se prueba y qué es lo que no se prueba en este argumento.81 En primer lugar, aclaremos las tres afirmaciones que aparecen. (i) (∀x)( ∀y)(Qxy → (x = y)) → Fx)82 Todo lo que queremos por sí mismo es fin de lo realizable (ii) ¬(∀x)(∃y)(Qxy ∧ ¬(x=y)) No queremos [escogemos] todo por otra cosa distinta (iii) (∀x)(Fx → Bx) Todo lo que es fin es bueno (premisa implícita) Εn esta reconstrucción, estamos adoptando varias posiciones que es preciso explicar. En primer lugar, nuestra formalización de (i) no concuerda literalmente con el texto griego -"hay un fin de lo realizable, que queremos por sí mismo"-, aunque semánticamente pueden considerarse 81 Una reconstrucción similar se encuentra ya en Williams (1962), aunque, como ya lo señaló Wedin (1981), la interpretación de Williams fuerza excesivamente el texto y no se adecúa claramente a este. 82 Qxy : x lo queremos por y; Fx : x es fin de lo realizable; Bx : x es bueno. La felicidad como actividad última [99] ambas afirmaciones equivalentes. Lo que dice literalmente nuestra simbolización es "Todo lo que queremos por sí mismo es fin de lo realizable". Bien podría objetarse a nuestra reconstrucción que el condicional se encuentra invertido, y que, más bien, habría que interpretar la premisa como si afirmase "todo lo que es fin de lo realizable lo queremos por sí mismo"; sin embargo, si es así, Aristóteles habría cometido la falacia de afirmación del consecuente, pues lo que se afirma en (ii) es, en nuestra versión, el antecedente. Además, tal como leemos el texto aristotélico, es posible que haya algo que sea un fin de lo realizable, pero que no queramos por sí mismo; sin embargo, es imposible que haya algo que queramos en sí mismo, pero que no sea fin de lo realizable. En la lectura contraria, habría algunas cosas que querríamos por sí mismas, pero que no serían fines de lo realizable, y esto parece ser contradictorio a lo que se infiere de la afirmación (ii), según la cual es porque algo (x) se desea por otra cosa (y) que se puede afirmar que x es el fin de y. Ahora bien, si esta afirmación fuese, más bien, un bicondicional, en nada afectaría la conclusión que queremos arrojar, dado que de un bicondicional se sigue lógicamente cada uno de sus condicionales componentes. En segundo lugar, por mor de la simplicidad, estamos asumiendo que, por lo menos en esta parte introductoria de la en, los verbos "querer", "escoger" y "desear" parecen referirse a lo mismo, sin utilizar todavía su significado técnico propio, y por esta razón los estamos utilizando intercambiablemente en (i) y (ii); de no ser así, no habría conexión alguna entre estas dos premisas, lo que lo haría irremediablemente falaz. En tercer lugar, hay una premisa implícita que es la que permite establecer claramente la conclusión del argumento. Esta premisa implícita tiene que ver, por una parte, directamente con la conclusión del texto, de tal manera que se requiere una asociación clara entre el fin y la bondad. Por otra, no es difícil aceptar esta premisa adicional si se tienen en cuenta las primeras afirmaciones de Aristóteles en la Ética nicomaquea: 'todo tiende a lo bueno' (cf. en, 1094a1-2); en esta medida, todo lo que es un fin es 'lo bueno'. Esta premisa es estipulativa de lo que es un 'fin': es 'a lo que todo tiende', y por tanto, es un 'bien', o, en más detalle, 'el bien'. [100] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Por último, estas tres afirmaciones, en efecto, parecen ser un condicional, pero es claro también que cualquier argumento puede ser puesto desde el punto de vista condicional, de modo tal que las premisas sean el antecedente y la conclusión el consecuente; por tanto, no por ello se podría afirmar que no se ha probado del todo la conclusión. Si nuestra formalización es correcta -o es por lo menos una formalización aceptable del texto aristotélico-, lo que se deduce de estas tres afirmaciones es lo siguiente: (iv) (∃x)¬(∃y)(Qxy ∧ ¬(x=y)) EC (ii) (v) (∃x)( ∀y)¬(Qxy ∧ ¬(x=y)) EC (iv) (vi) (∃x)(∀y)(Qxy → (x=y)) Exp (v) (vii) (∀y)(Qαy → (α = y) IE (iv) (viii) Qαβ → (α = β) IE (vii) (ix) (∀y)(Qαy → (α = y)) → Fα) IU (i) (x) (Qαβ → (α = β)) → Fα IU (ix) (xi) Fα MP (viii), (x) (xii) Fα → Bα IU (iii) (xiii) Bα MP (xi), (xii) ∴ (∃x)(Bx) GE (xiii)83 Así, en nuestra formalización, intentamos rechazar ambas posiciones sostenidas anteriormente: no se trata de un simple condicional, pero tampoco se trata de un argumento falaz. La conclusión del argumento aristotélico que estamos presentando aquí parece ser, por una parte, un poco simple: 'existe algo que es lo bueno'. Aclaremos un poco mejor esta conclusión. En primer lugar, con esta formalización, mostramos que el argumento no es simplemente un condicional, sino todo un argumento cuya deducción resulta nada simple. En efecto, como hemos intentado 83 ec: equivalencia entre cuantificadores; ie: instanciación existencial; iu: instanciación universal; mp: modus ponens; ge: generalización existencial. Sobre el sistema de deducción natural utilizado aquí, cf. Tidman y Kahane (2003, cap. 10). La felicidad como actividad última [101] mostrar, se trata de una prueba mucho más compleja que un mero condicional, en la que, en efecto, se prueba que de facto existe lo bueno. Ahora bien, esto que es lo bueno es tal en virtud de que es fin de lo realizable, y esto último, en virtud de que es algo deseable en sí mismo -i. e., que es un fin intrínseco a la actividad misma-. Es importante aclarar también que, en la reconstrucción que hemos presentado de este argumento, no se está probando la existencia de un único fin o un bien dominante y monolítico, como requeriría la posición exclusivista. De hecho, tal como hemos presentado la conclusión, lo único que prueba el argumento es que hay algo -sin precisar muy bien de qué se trata ese algo- que cumple con la propiedad de ser lo bueno, pero no dice cuál es tal algo; esto sería cometer una falacia adicional, que parece no estarse cometiendo en el argumento: la de instanciación existencial inadecuada, i. e., pasar de 'hay algo que es lo bueno (τὸ ἄριστον)' a decir 'tal cosa determinada es lo bueno'. Esa determinación se deja pendiente, y es adecuado que este breve argumento no llegue tan lejos. Además, tampoco prueba, como pretende el inclusivista, que ese algo sea un conjunto de cosas que cumplen con la propiedad de ser lo bueno; el argumento prueba que hay al menos algo que cumple dicha propiedad, pero no dice que haya más de uno. De esta manera, este argumento no pretende probar ni que lo bueno sea una única cosa ni que sea más de una cosa. Sobre esto nada se puede inferir a partir del argumento, dado que ello requiere pruebas adicionales que tal vez se encuentren más adelante. Por ahora lo que le interesa mostrar es que, en la cadena de las acciones y los fines, hay al menos uno de estos fines que no tiende a nada más que sí mismo; ese fin que no tiende a nada más que sí mismo es 'el bien buscado (τὸ ζητούμενον ἀγαθόν)', como afirmará más adelante (cf. en, 1097a15). De esta manera, Aristóteles prueba la existencia su objeto de investigación en la Ética nicomaquea, y esa sería la importancia de este argumento introductorio: gracias a él se determina claramente que existe el objeto de investigación -lo bueno, lo óptimo, o, mejor aún, la felicidad-. Sin embargo, de este primer resultado, y luego de este primer paso de la argumentación en la Ética nicomaquea, se prevé el siguiente paso, y la si- [102] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida guiente pregunta por responder: si hay muchos fines, ¿cuál es la unidad de todos estos fines y de todas estas -posiblemente- distintas cosas a las que puede llamar 'lo bueno'? Tal unidad debe existir por varias razones. La primera, para que toda su ética trate esta expresión -y por tanto la expresión 'felicidad'- de manera no equívoca. En segundo lugar, solo probando tal unidad podrá superar los obstáculos de la teoría platónica que él mismo critica. Por ahora, lo que podemos determinar es que existe tal objeto de investigación, el cual, a su vez, determina la disciplina que se está estudiando en esta obra: la política; en efecto, así acaba Aristóteles este capítulo segundo: "Así pues, esta es la investigación que estamos llevando a cabo, que es una [investigación] política (ἡ μὲν οὖν μέθοδος τούτων ἐφίεται, πολιτική τις οὖσα)" (en, 1094b10-11). De este modo, una vez probado que existe el objeto de investigación estudiado por la política, pasa Aristóteles ahora a determinar en qué consiste, con mayor precisión -aunque no con absoluta precisión-, ese bien buscado, o como el mismo Aristóteles afirma posteriormente: "[...] digamos cuál es [el bien] al que aspira la política, y cuál es el supremo entre todos los bienes realizables (τί ἐστὶν οὗ λέγομεν τὴν πολιτικὴν ἐφίεσθαι καὶ τί τὸ πάντων ἀκρότατον τῶν πρακτῶν ἀγαθῶν)" (en, 1095a15-17). Veamos a continuación las características principales de tal 'bien buscado', para intentar mostrar cómo Aristóteles configura la unidad de este 'bien supremo', como lo llama ahora. 2.3. La actividad 'que se desea por sí misma' Es justo al principio de en i, 7 donde Aristóteles se plantea la pregunta por la unidad de 'lo bueno'. Sin embargo, justamente al inicio de este capítulo, aparece con claridad la oposición que da lugar a la disputa inclusivismo-exclusivismo, y donde mejor se nota la "vacilación" de la que Hardie (1968, 22, 23) acusa a Aristóteles. El pasaje afirma lo siguiente: Volvamos otra vez al bien buscado, ¿qué es? De hecho, parece distinto en cada acción y arte; en efecto, es distinto en la medicina y en la estrategia, e igualmente en las demás [acciones y artes]. ¿Qué es, pues, el bien en cada una [de estas]? ¿No es aquello por lo cual se realiza todo lo demás? En la medicina, es la salud; La felicidad como actividad última [103] en la estrategia, la victoria; en la construcción, la casa; en otros casos, otras cosas, y en toda acción y decisión, el fin, pues todos hacen las demás cosas con vistas al fin. De modo que [1] si hay algo que sea el fin de todo lo realizable, este será el bien realizable, si hay muchos, [todos] estos. Tras muchos rodeos, el argumento vuelve al mismo punto; intentemos aclararlo mejor. Dado que parece hay muchos fines, y de estos algunos los escogemos por otra cosa, como la riqueza, las flautas y en general los instrumentos, es evidente que no todos son finales; pero parece que lo mejor es algo final. De modo que [2] si hay un único final, este será el que estamos buscando, pero si hay varios, [el que estamos buscando será] el más final de estos. Decimos que es más final el que se persigue por sí mismo que el que se persigue por otra cosa, y [de igual manera es más final] el que nunca escogemos por otra cosa que [el que se escoge] por sí mismo pero también por este otro fin; y en consecuencia, es final simpliciter lo que se escoge siempre por sí mismo y nunca por causa de otra cosa distinta. (en, 1097a15-34) Πάλιν δ' ἐπανέλθωμεν ἐπὶ τὸ ζητούμενον ἀγαθόν, τί ποτ' ἂν εἴη. φαίνεται μὲν γὰρ ἄλλο ἐν ἄλλῃ πράξει καὶ τέχνῃ· ἄλλο γὰρ ἐν ἰατρικῇ καὶ στρατηγικῇ καὶ ταῖς λοιπαῖς ὁμοίως. τί οὖν ἑκάστης τἀγαθόν; ἢ οὗ χάριν τὰ λοιπὰ πράττεται; τοῦτο δ' ἐν ἰατρικῇ μὲν ὑγίεια, ἐν στρατηγικῇ δὲ νίκη, ἐν οἰκοδομικῇ δ' οἰκία, ἐν ἄλλῳ δ' ἄλλο, ἐν ἁπάσῃ δὲ πράξει καὶ προαιρέσει τὸ τέλος· τούτου γὰρ ἕνεκα τὰ λοιπὰ πράττουσι πάντες. ὥστ' εἴ τι τῶν πρακτῶν ἁπάντων ἐστὶ τέλος, τοῦτ' ἂν εἴη τὸ πρακτὸν ἀγαθόν, εἰ δὲ πλείω, ταῦτα. μεταβαίνων δὴ ὁ λόγος εἰς ταὐτὸν ἀφῖκται· τοῦτο δ' ἔτι μᾶλλον διασαφῆσαι πειρατέον. ἐπεὶ δὲ πλείω φαίνεται τὰ τέλη, τούτων δ' αἱρούμεθά τινα δι' ἕτερον, οἷον πλοῦτον αὐλοὺς καὶ ὅλως τὰ ὄργανα, δῆλον ὡς οὐκ ἔστι πάντα τέλεια· τὸ δ' ἄριστον τέλειόν τι φαίνεται. ὥστ' εἰ μέν ἐστιν ἕν τι μόνον τέλειον, τοῦτ' ἂν εἴη τὸ ζητούμενον, εἰ δὲ πλείω, τὸ τελειότατον τούτων. τελειότερον δὲ λέγομεν τὸ καθ' αὑτὸ διωκτὸν τοῦ δι' ἕτερον καὶ τὸ μηδέποτε δι' ἄλλο αἱρετὸν τῶν <καὶ> καθ' αὑτὰ καὶ δι' αὐτὸ αἱρετῶν, καὶ ἁπλῶς δὴ τέλειον τὸ καθ' αὑτὸ αἱρετὸν ἀεὶ καὶ μηδέποτε δι' ἄλλο. Buena parte de la discusión entre inclusivismo y exclusivismo se ha centrado en discutir si en este pasaje -y en el resto de la Ética nicomaquea- la expresión griega τέλειόν debería traducirse como 'completo'84 o, más bien, como 84 Tal como lo defienden Ackrill ([1974] 1980, 27-28), Keyt ([1978] 1983), Wilkes (1978, 554). [104] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida 'supremo' o 'perfecto'.85 He preferido traducir esta expresión simplemente por 'final', para evitar cualquier compromiso con alguna de las partes de esta discusión. Además, es claro que Aristóteles está pasando de la expresión 'final', a expresiones más acabadas, tales como 'lo más final (τὸ τελειότατον)' o como 'lo final simpliciter (ἁπλῶς δὴ τέλειον)'. Sin embargo, pese a este refinamiento del vocabulario utilizado, persiste la duda con respecto a si se trata de un compuesto de fines, como es patente en la expresión (1) "si hay muchos fines, el bien realizable será todos estos fines"; o más bien, de un único fin, como parece afirmarse en (2) "si hay varios, el bien realizable es el más final". De nuevo, el problema se trata de establecer la relación entre estos múltiples fines (1) y este fin más final (2). ¿Es este fin más final la 'suma' de todos aquellos múltiples fines? ¿O es uno de aquellos múltiples fines? ¿O es, más bien, algo distinto de dicha suma? Vemos aquí tres opciones que Aristóteles parece asumir en distintas partes de su obra. La primera opción se trata de la opción inclusivista, según la cual este fin más final es la 'suma' o conjunción de todos estos fines que se escogen siempre por sí mismos y nunca por otra cosa. Según la lectura inclusivista tradicional, esto incluye todas las actividades que son resultado de cualquier virtud -acciones justas, moderadas, valientes, etc.-, junto con las actividades que se realizan a partir de las virtudes intelectuales -i. e., la actividad contemplativa-. La segunda opción es la estrictamente intelectualista86 o, como la hemos venido llamando, exclusivista: solamente hay una única actividad a la cual tienden todas nuestras acciones. La tercera opción vamos a dejarla de lado por el momento, en primer lugar, porque no parece corresponder exactamente con ninguna de las posiciones del debate inclusivismo-exclusivismo,87 y en 85 De esta manera traduce, principalmente, Kenny (1992,143-144). Kenny afirma que la expresión 'perfecto' no es tendenciosa, sin embargo, no la adoptamos, porque, como afirma Lear (2002, 29, n. 43) -quien defiende una posición intelectualista-, en algunos casos no es posible utilizar la expresión 'perfecto', ni siquiera 'final', sino que hay que aceptar la traducción, 'completo', como en el caso de la expresión "una vida completa (ἐν βίῳ τελείῳ)" (en, 1098a18). 86 Así la declara y critica Keyt ([1978] 1983), y en este sentido es que Kraut defiende su postura (1989, 6-9). 87 Algunas propuestas en medio del debate se han acercado a esta posición. Así, un poco Cooper ([1975] 1986, 144-149) parece aproximarse a proponer una teoría de este estilo, al presentar La felicidad como actividad última [105] segundo lugar, porque es difícil encontrar pasajes en la Ética nicomaquea que puedan sustentar una opción de este tipo; no obstante, es en la Ética eudemia donde se puede encontrar tal sustento: se trata, justamente, de la virtud 'total' que abarca a todas las otras virtudes, pero que es sustancialmente distinta de las virtudes particulares: la 'nobleza (καλοκἀγαθία)'.88 Probablemente, la apelación a la Ética eudemia puede ayudar a resolver el problema,89 pero baste señalar, por ahora, que para resolver el problema es ineludible examinar también las virtudes intelectuales. El asunto es que tales virtudes intelectuales son tratadas en el en vi, que es un libro común a ambas éticas -como es bien sabido, los libros en v, vi y vii son los mismos libros ee iv, v y vi-. A ello vale la pena sumarle una de las conclusiones más importantes del trabajo de Kenny (1978), según la cual, a partir del análisis estilométrico de ambas obras, los libros comunes pertenecerían originalmente a la Ética eudemia. De este modo, dado que es a través de la relación de ambas virtudes intelectuales que se podría dar respuesta o disolver nuestro problema en cuestión, parece recomendable pasar también por la Ética eudemia. 2.4. La función del ser humano y el 'bien buscado' Pasemos por ahora a examinar el pasaje donde Aristóteles estaría mostrando el tipo de unidad requerida por este 'fin final' -al menos desde un punto de vista semántico y definicional-: el argumento de la 'función (ἔργον)'. No es nuestro propósito hacer un estudio detallado de dicho argumento, pues esto es algo que excede por completo el objetivo del presente trabajo, sino más bien detenernos en mostrar cómo dicho argumento aporta al lo que denomina "inclusive second-order end". Vale la pena mencionar que el intento de Cooper está enmarcado en un acercamiento considerable a la Ética eudemia ([1975] 1986, 180), lo que, como mostraremos más adelante, presenta un giro considerable en el debate. 88 Pero como aclara Kenny, es más que la suma de todas las demás virtudes; es, más bien, una síntesis de todas estas (1992, 19-22). 89 Un análisis más detallado de la posición aristotélica en la Ética eudemia lo veremos en el capítulo 4. [106] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida objetivo de Aristóteles de mostrar cuál es el 'fin final' y cómo con dicho argumento se establece una relación estructural entre los fines como para poder hablar de tal 'fin final', i. e., la felicidad (εὐδαιμονία). El 'argumento de la función' es introducido por Aristóteles para aclarar mejor en qué consiste este 'fin final', i. e., la felicidad (εὐδαιμονία). Menciona Aristóteles lo siguiente: "[...] pero tal vez parece haber acuerdo en decir que la felicidad es lo mejor, aunque es preciso decir más claramente qué es. Esto quizás se logre si se comprende la función del hombre (Ἀλλ' ἴσως τὴν μὲν εὐδαιμονίαν τὸ ἄριστον λέγειν ὁμολογούμενόν τι φαίνεται, ποθεῖται δ' ἐναργέστερον τί ἐστιν ἔτι λεχθῆναι. τάχα δὴ γένοιτ' ἂν τοῦτ', εἰ ληφθείη τὸ ἔργον τοῦ ἀνθρώπου)" (en, 1097b22-25). Para Aristóteles, determinar la función del ser humano puede resultar aclarador para determinar cuál es este 'fin final', por varias razones. La primera de ellas es que, como hemos venido señalando, tal 'fin final (τέλος τελειότατον)' debe ser 'el fin de lo realizable (τέλος τῶν πρακτῶν)' y, por tanto, ello mismo realizable (πρακτόν). Otra razón -y aclaración importante- es que, aun cuando la función no es el fin mismo, es en la función donde se encuentra el fin y, por tanto, el bien; como aclara Aristóteles: Así como en el caso de un flautista y de un escultor, y en general de todo artesano y de todo aquel para quien hay una función y acción, en la función parece residir el bien, i. e., el [ejecutar] bien [la función], del mismo modo parecería que sucede con el ser humano si es que hay una función propia de este. ¿O es que acaso el carpintero y el zapatero tienen unas funciones y unas acciones, y el humano ninguna, sino que es por naturaleza inactivo? O acaso, así como el ojo, la mano y el pie y en general cada una de las partes [del ser humano] parece tener una función, ¿también habría que aceptarse que hay alguna función propia del ser humano? ¿Cuál sería tal función? (en, 1097b25-28) ὥσπερ γὰρ αὐλητῇ καὶ ἀγαλματοποιῷ καὶ παντὶ τεχνίτῃ, καὶ ὅλως ὧν ἔστιν ἔργον τι καὶ πρᾶξις, ἐν τῷ ἔργῳ δοκεῖ τἀγαθὸν εἶναι καὶ τὸ εὖ, οὕτω δόξειεν ἂν καὶ ἀνθρώπῳ, εἴπερ ἔστι τι ἔργον αὐτοῦ. πότερον οὖν τέκτονος μὲν καὶ σκυτέως ἔστιν ἔργα τινὰ καὶ πράξεις, ἀνθρώπου δ'οὐδέν ἐστιν, ἀλλ' ἀργὸν πέφυκεν; ἢ καθάπερ ὀφθαλμοῦ καὶ χειρὸς καὶ ποδὸς καὶ ὅλως ἑκάστου τῶν μορίων φαίνεταί τι ἔργον, οὕτω καὶ ἀνθρώπου παρὰ πάντα ταῦτα θείη τις ἂν ἔργον τι; τί οὖν δὴ τοῦτ' ἂν εἴη ποτέ; La felicidad como actividad última [107] De este modo, lo que Aristóteles infiere inductivamente90 es que, si el bien está en el fin, y hay un fin para cada parte del ser humano -la función del ojo es ver, la del pie caminar, tal vez, etc.-, y además hay una función de cada 'tipo de ser humano' -el carpintero construye muebles, el zapatero; zapatos, y todo aquel que se dedique a un oficio ejecuta este oficio-, de igual manera Aristóteles pregunta por aquello que ejecuta exclusivamente el hombre, i. e., algo que hagan todos los seres humanos, y solamente estos. Es preciso aclarar un punto importante aquí: al encontrar la función no se determina inmediatamente el fin más final. Sin embargo, determinar con precisión la función del ser humano sí puede servir como base para encontrar tal fin más final: solamente determinando con precisión qué es lo que puede ejecutar todo ser humano y solamente el ser humano puede dar un panorama lo suficientemente amplio como para determinar el campo semántico de este fin más final: la εὐπραξία. Ahora bien, el hecho de centrarse en el ser humano muestra el antropocentrismo de la ética aristotélica: solamente los seres humanos pueden actuar (πρᾶττειν)91 en el sentido aristotélico -aunque es claro para Aristóteles que no solamente los seres humanos realizan actos voluntarios92-; dado que solamente los seres humanos actúan, entonces, y de igual manera, solamente los seres humanos podrían realizar tal 'fin más final' o εὐπραξία. Determinar, por tanto, la función propia del ser humano sirve para, al mismo tiempo, establecer con más claridad el marco de referencia en el cual se encuentra este 'bien buscado' por Aristóteles. 90 Esta "inducción" ha sido lugar frecuente de debate. Hardie afirma, acerca de la pregunta por si hay una función propia del hombre, lo siguiente: "[...] the obvious answer is that one may not, unless one is prepared to say that a man is an instrument designed for some use" (1968, 23). Gómez-Lobo (1989) defiende a Aristóteles de esta crítica mostrando que 'ἔργον' no quiere decir 'uso', sino, más bien, 'performance'. En español, diríamos 'ejecución' o 'realización'. De esta manera, el ἔργον de un ser humano no es aquello para lo que sirve, sino, más bien, aquello que particularmente realiza. 91 De igual manera -afirma Aristóteles varias veces en la Ética nicomaquea-, solamente de los seres humanos se puede afirmar que son o pueden llegar a ser felices (en, 1099b32-1100a2, 1178b28-33). 92 Así lo expone Aristóteles en su tratamiento de lo voluntario y lo involuntario (en, 1111a24-26). Es importante hacer notar aquí que, en sentido estricto, para Aristóteles llevar a cabo actos voluntarios no implica necesariamente actuar (πρᾶττειν). [108] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Para entrar en detalle en el argumento, luego de que son descartadas la nutrición y la sensación como funciones propias del ser humano, porque son ejecutadas también por otros seres vivos -por plantas y animales, respectivamente-, Aristóteles pasa a afirmar en qué consiste ese ἔργον propio del ser humano: Queda un [modo de vida] práctico de quien tiene razón. De esta, [a] una [parte] es como lo que obedece a la razón, [b] otra [parte] es como quien tiene razón, i. e., piensa. Dado que esta [vida práctica] se dice de dos maneras, hay que establecer que es según actualidad; en efecto, esta es la que parece llamarse [vida práctica] de manera primordial. (en, 1098a3-7) λείπεται δὴ πρακτική τις τοῦ λόγον ἔχοντος· τούτου δὲ τὸ μὲν ὡς ἐπιπειθὲς λόγῳ, τὸ δ' ὡς ἔχον καὶ διανοούμενον.93 διττῶς δὲ καὶ ταύτης λεγομένης τὴν κατ' ἐνέργειαν θετέον· κυριώτερον γὰρ αὕτη δοκεῖ λέγεσθαι. Este pasaje es uno de aquellos que paradigmáticamente se oponen a la 'vida contemplativa' que Aristóteles plantea en en x, 7-8; principalmente, porque aquí se hace hincapié de forma explícita en la 'vida práctica' como la función del ser humano.94 Sin embargo, es difícil afirmar que en este pasaje se esté excluyendo completamente la vida contemplativa; este pasaje, aunque no se encuentra a favor de una vida contemplativa, tampoco la excluye completamente, porque incluye, en esta "vida práctica", elementos racionales que bien podrían ser constituyentes de la vida contemplativa. Hay que señalar que esta lectura que hacemos de este pasaje no es nueva. De hecho, esta era una crítica que le hacía Stewart (1892, i:99) en su comentario a la traducción y comentario de Grant (1885, i:449), a finales del siglo pasado. Esta disputa entre estos autores resulta relevante para nuestra posición, primero que todo, porque el trabajo que realizaron estos dos autores sobre la Ética nicomaquea no estaba inserto ni estaba de alguna manera contagiado por 93 Rassow (1874, 72) atetiza esta expresión, debido a que la expresión ἐπιπειθὲς no ocurre en el resto de la obra aristotélica, y se trata, por tanto, de un ἅπαξ en el Corpus. Sin embargo, Stewart (1892, i:99) sostiene que, pese a esto, la oración entera es perfectamente aristotélica, y se repite casi que en las mismas palabras en en i, 13 (1103a1-3). 94 Por esto, algunos autores como Nussbaum (1986, 375-377) han visto aquí una clara contradicción entre lo que afirma Aristóteles en el libro i y lo que propone al final de la obra en el libro x. La felicidad como actividad última [109] la discusión inclusivismo-exclusivismo de la mayoría de los comentarios a esta obra que han sido realizados en los últimos sesenta años. La crítica de Stewart a Grant es la siguiente: Grant translates "a moral life of the rational part" and compares vi 2. 2 τὰ θηρία αἴσθησιν μὲν ἔχειν πράξεως δὲ μὴ κοινωνεῖν (en, 1139a20). This translation is somewhat misleading. Man's highest function is not πρᾶξις in the sense of moral, as distinguished from speculative "action" -θεωρία: nor do the words πρακτική τις τοῦ λόγον ἔχοντος really limit us to the "moral life". See Pol. vii, 3, 1325b14. (1892, i:99) Así, como nota Stewart -y en esto lo sigue Gómez-Lobo (1989, 173)-, en este primer acercamiento al ἔργον del ser humano, no se está restringiendo dicha función al ámbito puramente moral.95 De hecho, la apelación al pasaje de la Política parece mostrar una relación mucho más fuerte entre πρᾶξις y θεωρία, pero, dado que esta relación no la tenemos explícita en este pasaje, la dejaremos para cuando estudiemos en detalle dicha relación (§ 4.5.2). Por ahora, centrémonos en el "modo de vida" que está presentando el pasaje, y sus múltiples distinciones: por una parte, se menciona la distinción entre dos sentidos en los que se dice "tener razón (τοῦ λόγον ἔχοντος)" (a) una parte que obedece a la razón (τὸ μὲν ὡς ἐπιπειθὲς λόγῳ), (b) otra parte que tiene razón, i. e., piensa (τὸ δ' ὡς ἔχον καὶ διανοούμενον). Esta distinción va a ser central en el argumento general de la Ética nicomaquea, pues será la distinción que dé lugar a la distinción entre virtudes de carácter y virtudes intelectuales; las virtudes de carácter no son, en sentido estricto, racionales, pero pueden escuchar y seguir a la razón, de la misma manera que esta parte que "tiene razón" (cf. en, 1102b13-1103a10). Pero, por otra parte, también se menciona la distinción entre dos modos en los que se dice πρακτική ζωή. Solamente se menciona uno de estos sentidos: "en actualidad (κατ' ἐνέργειαν)", pero no hay mayor problema en suponer que el opuesto es "en potencia (κατὰ δύναμιν)". Así es considerada esta segunda distinción ya desde el comentario de Aspasio: 95 Así también lo entiende Burnet, quien afirma que la parte racional aquí "is therefore capable of πρᾶξις (including θεωρία) directed to an end" (1900, 35). [110] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida El modo de vida racional se dice de dos maneras, [a] en potencia, el cual poseemos incluso cuando estamos dormidos y también cuando, al estar despiertos, no actuamos racionalmente; [b] el otro es en actualidad, de acuerdo con el cual, cuando actuamos concordantemente con lo racional, decimos que vivimos racionalmente. Dice [Aristóteles] que es preciso establecer que la función del ser humano es el modo de vida según la actividad racional. (in en, 18, 9-13) διχῶς δὲ λεγομένης τῆς λογικῆς ζωῆς τῆς μὲν κατὰ δύναμιν, ἣν καὶ καθεύδοντες ἔχομεν καὶ ἐγρηγορότες μηδὲν δὲ πράττοντες ὡς λογικοί, τῆς δὲ κατ' ἐνέργειαν, ἣν πράττοντες τοῖς λογικοῖς ἁρμοζόντως ζῆν λεγόμεθα λογικῶς, ἔργον ἀνθρώπου φησὶ θετέον εἶναι τὴν κατ' ἐνέργειαν λογικὴν ζωήν. εὑρὼν δὲ τὸ ἔργον τοῦ ἀνθρώπου μέτεισι λοιπὸν ἐπὶ τὸ τέλος καὶ τὴν εὐδαιμονίαν. Tal como aclara Aspasio esta distinción, 'ser racional en potencia' se aplica a todo ser humano en cuanto tiene la potencia de llevar a cabo actividades racionales; ahora bien, esta potencia puede ser de dos tipos: por una parte, de no llevar a cabo ninguna actividad en general -como cuando estamos dormidos-, o por otra parte, de llevar a cabo actividades 'no racionales'. Aspasio no aclara a qué se refiere con "no actuar racionalmente", pero podríamos suponer aquí que se está refiriendo, muy probablemente, a las acciones del incontinente o del vicioso, o, como lo señalará Aristóteles en en i, 13, la "naturaleza del alma que es irracional, pero que de cierta manera participa de la razón (τις φύσις τῆς ψυχῆς ἄλογος εἶναι, μετέχουσα μέντοι πῃ λόγου)" (en, 1102b13-14). Es gracias a esta "naturaleza irracional del alma" que es posible hablar, en cierto modo, de "acciones irracionales", pero todas las acciones irracionales son, en potencia, acciones racionales. Es preciso señalar que no es exactamente la expresión 'potencia (δύναμις)' -que utiliza Aspasio- la que será examinada con detenimiento en la Ética nicomaquea. De hecho, Aristóteles distingue en en ii, 4 "tres cosas [que] suceden en el alma: emociones, potencias y disposiciones (τὰ ἐν τῇ ψυχῇ γινόμενα τρία ἐστί, πάθη δυνάμεις ἕξεις)" (en, 1105b20). De estas tres, la relevante será la disposición (ἕξις),96 pues las otras dos, como bien lo señala Aristóteles al final de dicho capítulo, no 96 Rassow proponía enmendar el texto aristotélico que estamos discutiendo (en, 1098a3-7) de la siguiente manera: "τὴς μὲν κατ' ἐνέργειαν, τὴς δὲ κατ' ἕξιν" (1874, 72). La felicidad como actividad última [111] nos hacen ni buenos ni malos, de lo que resulta que la virtud es una disposición: "Por lo tanto, si las virtudes no son ni afecciones ni potencias, queda que estas sean disposiciones (εἰ οὖν μήτε πάθη εἰσὶν αἱ ἀρεταὶ μήτε δυνάμεις, λείπεται ἕξεις αὐτὰς εἶναι)" (en, 1106a10-12). En contraposición a lo 'racional en potencia', se encuentra, entonces, lo 'racional en actualidad'. Esto es, 'vivir racionalmente', en sentido propio. La única aclaración que da Aspasio es que vivir racionalmente es 'actuar concordantemente con lo racional (πράττειν τοῖς λογικοῖς ἁρμοζόντως)'. Por ahora ni Aristóteles ni Aspasio aclaran qué es esto de 'actuar en concordancia con lo racional'; de hecho, una aclaración detallada de este importante aspecto del fin más final buscado por Aristóteles solamente aparecerá cuando se analicen en detalle las virtudes intelectuales en en vi. Por ahora, ni siquiera se anticipa la distinción entre dichas virtudes, según las cuales se aclarará en más detalle qué es la 'recta razón (ὀρθὸς λόγος)'. Lo que sí es claro es que en este pasaje de la Ética nicomaquea tendremos una distinción básica entre actividad y potencia; esta distinción es programática, y según ella se distinguirá felicidad y virtud: la primera es una actividad, mientras que la segunda es una potencia o, más precisamente, una disposición (ἕξις). Una distinción idéntica a la que estamos mostrando aquí aparece en la Ética eudemia en un pasaje paralelo al que estamos discutiendo. Dice allí Aristóteles lo siguiente: "[...] de los [bienes] internos al alma, unos son disposiciones y potencias, y otros son actividades y movimientos (τῶν δὲ ἐν ψυχῇ τὰ μὲν ἕξεις ἢ δυνάμεις εἰσί, τὰ δ' ἐνέργειαι καὶ κινήσεις)" (ee, 1218b35-36). En ambos textos aristotélicos, la distinción se establece de manera programática, y permite establecer con claridad en la filosofía aristotélica la relación que existe entre felicidad y virtud -una como actividad, la otra como potencia-. Ahora bien, aunque en la Ética eudemia el argumento es distinto, en términos "doctrinales" no hay, en este punto al menos, una diferencia sustancial entre ambos textos. Volviendo al 'bien buscado', por ahora tenemos, entonces, un primer aspecto unificador de esta 'actividad que se escoge por sí misma': dicho aspecto unificador es el aspecto racional. Las razones que se dan para escoger [112] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida dicho aspecto son, básicamente, dos. La primera tiene que ver con el hecho de que la actividad de la razón sea la única actividad realizable exclusivamente por seres humanos -y por todos los seres humanos sin excepción, al menos en potencia-; la segunda razón es que, en consecuencia, esta 'actividad que se desea por sí misma' tiene que estar necesariamente asociada con la 'actividad racional'. No toda actividad racional se desea por sí misma, pero el primer avance que hay en esta parte introductoria del argumento es que, si hay algo que es un fin en sí mismo, y tal fin está asociado con la acción (πρᾶξις) -pues es el buen actuar (εὔπραξία)-, entonces dicho fin tiene que estar asociado con la función propiamente humana, y por tanto, con la racionalidad. Pasemos ahora al argumento de la función, porque es allí donde se determina en qué consiste, más específicamente, este fin más final, el buen actuar (εὔπραξία), o simplemente, la felicidad. [1] Si la función de ser humano es una actividad del alma conforme a la razón, o no sin la razón, [2] y si afirmamos que cumplen la misma función en cuanto al género aquel [que ejecuta la función] y aquel que es bueno [en la ejecución de la función], tal como sucede con el citarista y con el buen citarista, y [3] [si] en general, en todos los demás casos se añade, con respecto a la función, la superioridad de la virtud -pues la función del citarista es tocar la cítara, pero la del buen citarista es tocarla bien-; si esto es así, y si establecemos que [4] la función del hombre es un tipo de vida, y que este [tipo de vida] es una actividad y acción según la razón, y si [5] lo propio de un hombre bueno es llevar a cabo [estas actividades y acciones] bien y de manera adecuada, y si [6] cada [actividad] se ejecuta correctamente de acuerdo con su virtud propia, si todo esto es así, entonces el bien humano resulta siendo una actividad del alma conforme a la virtud, y si hay varias [virtudes], conforme a la mejor y más final. Además, en una vida entera. (en, 1098a8-18) εἰ δ' ἐστὶν ἔργον ἀνθρώπου ψυχῆς ἐνέργεια κατὰ λόγον ἢ μὴ ἄνευ λόγου, τὸ δ' αὐτό φαμεν ἔργον εἶναι τῷ γένει τοῦδε καὶ τοῦδε σπουδαίου, ὥσπερ κιθαριστοῦ καὶ σπουδαίου κιθαριστοῦ, καὶ ἁπλῶς δὴ τοῦτ' ἐπὶ πάντων, προστιθεμένης τῆς κατὰ τὴν ἀρετὴν ὑπεροχῆς πρὸς τὸ ἔργον· κιθαριστοῦ μὲν γὰρ κιθαρίζειν, σπουδαίου δὲ τὸ εὖ· εἰ δ' οὕτως, [ἀνθρώπου δὲ τίθεμεν ἔργον ζωήν τινα, ταύτην δὲ ψυχῆς ἐνέργειαν La felicidad como actividad última [113] καὶ πράξεις μετὰ λόγου, σπουδαίου δ' ἀνδρὸς εὖ ταῦτα καὶ καλῶς, ἕκαστον δ' εὖ κατὰ τὴν οἰκείαν ἀρετὴν ἀποτελεῖται· εἰ δ' οὕτω,]97 τὸ ἀνθρώπινον ἀγαθὸν ψυχῆς ἐνέργεια γίνεται κατ' ἀρετήν, εἰ δὲ πλείους αἱ ἀρεταί, κατὰ τὴν ἀρίστην καὶ τελειοτάτην. ἔτι δ' ἐν βίῳ τελείῳ. Este pasaje es el punto culmen de la primera parte de la Ética nicomaquea, en el que se termina dando una definición del 'bien humano (τὸ ἀνθρώπινον ἀγαθὸν)', i. e., de la felicidad. La historia interpretativa de este pasaje es bastante extensa y no resulta adecuado reconstruirla exhaustivamente en estos momentos; más bien, lo que intentaremos hacer es fijarnos en cómo este argumento determina el 'bien humano (τὸ ἀνθρώπινον ἀγαθὸν)', y cómo es posible resolver en este argumento el paso problemático que da Aristóteles de "todo tiende a algo bueno (ἀγαθοῦ τινὸς)" a "todo tiende a lo bueno (τἀγαθόν)". Debido a lo impreciso que es el texto en su parte final es que ha surgido buena parte del debate inclusivismo-exclusivismo. De hecho, así como en pasajes anteriores, al final de este parece pasarse de una posición a la otra sin el más mínimo cuidado. Por una parte, tenemos la expresión "si hay varias virtudes, la felicidad es la actividad conforme a la mejor y más final". Esta expresión (κατὰ τὴν ἀρίστην καὶ τελειοτάτην) parece estar apuntando a que la felicidad depende de una única virtud, que es la más final, y por tanto, la más perfecta.98 Así, en este caso, parece que se estuviera privilegiando la posición exclusivista. Sin embargo, justo a continuación aparece una expresión que muestra que Aristóteles no está hablando de algo único: "Además, en una vida entera (ἔτι δ' ἐν βίῳ τελείῳ.)". En esta última expresión, resulta muy forzado traducir este último τέλειος como 'final'; claramente a lo que se está refiriendo Aristóteles no es a una vida que se termina, sino a la 'totalidad de la vida', i. e., la 'vida entera'. 97 Bywater (1894) atetiza desde ἀνθρώπου, considerando estas líneas una repetición de lo anterior. Sin embargo, aquí las dejamos por dos razones. Lo primero, porque no resultan equivalentes lo κατὰ λόγον y lo μετὰ λόγου. Lo segundo, porque en el resto de la frase no aparece πρᾶξις, término que se venía utilizando antes, y la expresión relacionada πρακτική. 98 Con esta expresión traduce Kenny este pasaje (1992, 143-144). [114] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Algunas interpretaciones exclusivistas omiten esta oración final como parte del argumento. Así hace Van Cleemput (2006, 144-145). Lear reconoce la dificultad que implica este pasaje para la posición intelectualista, y propone traducir "en una vida terminada" (2002, 29-30, n. 43); sin embargo, esta traducción compromete la posición exclusivista a decir que la felicidad es, en términos temporales, la última actividad que se realiza en la vida, y esto parece desdibujar la ética aristotélica, pues no importa qué actividades se realicen a lo largo de la vida, lo importante -según esta interpretación- es llegar al final de la vida. Sin embargo, hay algo que está capturando esta imagen de la vida terminada que parece ajustarse a la propuesta aristotélica: no se trata de un momento determinado de la vida, ni mucho menos del 'último momento' de la vida, sino que se trata de la vida en su totalidad. Así, lo que añade esta parte final al argumento es que la felicidad es algo que se da en la totalidad de la vida, y no en un momento determinado. Por su parte, Kenny traduce, más bien, "en una vida perfecta", pero esta traducción no hace justicia al ejemplo que viene a continuación de la cita: "[...] pues una golondrina no hace verano, ni un solo día [hace verano]; del mismo modo, tampoco se es feliz o venturoso por un solo día o un corto tiempo (μία γὰρ χελιδὼν ἔαρ οὐ ποιεῖ, οὐδὲ μία ἡμέρα· οὕτω δὲ οὐδὲ μακάριον καὶ εὐδαίμονα μία ἡμέρα οὐδ' ὀλίγος χρόνος)" (en, 1098a19-20). De este pasaje podemos inferir sin ningún problema que quien es feliz, lo es 'la vida entera', pero no podríamos inferir que quien es feliz lleva una 'vida perfecta'; una vida de tal clase es susceptible de cambiar: podríamos llevar a cabo un día una 'vida perfecta', pero después de un tiempo algo pasa, y tal vida deja de serlo; pero lo que quiere reflejar Aristóteles es, más bien, que se trata de la vida 'entera', de principio a fin, o, mejor aún, en la totalidad de la vida.99 En consecuencia, si hay algo que es preciso concluir de este pasa99 Esto mismo se infiere del ejemplo de Príamo: "En efecto, como dijimos anteriormente, [la felicidad] requiere una virtud perfecta y una vida entera; pues ocurren muchos cambios y azares de todo tipo a lo largo de la vida, y es posible que el más próspero padezca grandes infortunios en su vejez, como se cuenta de Príamo en los poemas troyanos, y nadie considera feliz al que ha terminado miserablemente (δεῖ γάρ, ὥσπερ εἴπομεν, καὶ ἀρετῆς τελείας καὶ βίου τελείου. πολλαὶ γὰρ μεταβολαὶ γίνονται καὶ παντοῖαι τύχαι κατὰ τὸν βίον, καὶ ἐνδέχεται τὸν μάλιστ' εὐθηνοῦντα μεγάλαις συμφοραῖς περιπεσεῖν ἐπὶ γήρως, καθάπερ ἐν τοῖς Τρωικοῖς La felicidad como actividad última [115] je, con respecto al supuesto teleológico de la felicidad, es que no se trata, exactamente, de un supuesto que ponga al 'fín', i. e., 'lo último', en términos temporales, sino en términos distintos, no temporales. Así, si la felicidad es una actividad, no se trata de una actividad que se lleve a cabo en un único momento y un lugar determinado; es decir, es una actividad que se lleva a cabo a lo largo de la vida -pero no a veces sí y a veces no-; más precisamente, es posible llevarla a cabo permanente y continuamente.100 Estos textos donde Aristóteles pasa, aparentemente, de un sentido a otro de la expresión 'final (τελείον)' están mostrando que hay algo en medio de la discusión inclusivismo-exclusivismo que no está siendo tenido en cuenta: que Aristóteles no está interesado, por lo menos en estos pasajes iniciales de la Ética nicomaquea, en establecer distinciones entre sentidos en los que se dice que algo es 'final (τελείον)'.101 Si se escoge alguna de las dos opciones, el texto parece perder un poco de sentido. Centrémonos en un aspecto importante del argumento de la función para intentar aclarar mejor en qué consiste el 'bien buscado', y de tal manera darle un poco más de sentido a la expresión 'lo más final (τελειότατον)': en primer lugar, se parte del "hecho" según el cual la función propia del ser humano es [1] "una actividad del alma conforme a la razón, o no sin la razón". Es importante hacer notar que con esta afirmación no se ha puesto, por ahora, περὶ Πριάμου μυθεύεται· τὸν δὲ τοιαύταις χρησάμενον τύχαις καὶ τελευτήσαντα ἀθλίως οὐδεὶς εὐδαιμονίζει)" (en, 1100a4-9). Cabe anotar aquí que de nuevo se utiliza, en la misma frase, la expresión 'final (τελείον)' en dos sentidos aparentemente distintos: o como 'perfecto' para referirse a la virtud o como 'completo' para referirse a la vida. 100 Ahora bien, este criterio de permanencia o continuidad es uno de los primeros que utiliza Aristóteles para señalar que el 'bien buscado' es la actividad contemplativa. En en x, 7, afirma Aristóteles: "Además, [la actividad de la contemplación] es la más continua: pues podemos contemplar continuamente más de lo que podemos actuar (ἔτι δὲ συνεχεστάτη· θεωρεῖν γὰρ δυνάμεθα συνεχῶς μᾶλλον ἢ πράττειν ὁτιοῦν)" (en, 1177a20-21). 101 Generalmente, se afirma que Aristóteles distingue estos dos sentidos de la expresión 'final (τελείον)' en Metafísica v, 16, y que hay que decidir por uno de estos sentidos en el pasaje del argumento de la función (cf. Keyt [1978] 1983, 377-378; Kraut 1989, 42-43, n. 24). Sin embargo, lo que muestra este cambio de un sentido a otro, en una misma oración, es que Aristóteles quiere utilizar un sentido mucho más amplio de este término que el utilizado en Metafísica. [116] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida ninguna carga de carácter valorativo a la 'razón' y a la 'racionalidad'. Simplemente se está señalando que esta es la actividad característicamente humana. En efecto, la razón no es una virtud, pues, como afirma [3], para ello hay que añadir "con respecto a la función, la superioridad de la virtud".102 Así, Aristóteles nota una diferencia importante entre 'actuar conforme a la razón' y 'actuar correctamente conforme a la razón'. La primera no tiene carga valorativa, mientras que la segunda sí la tiene, dado el añadido 'correctamente' o incluso 'incorrectamente'.103 Así, la diferencia entre una posición estrictamente intelectualista -como la posición socrática- y la aristotélica es que, mientras el primero considera que es imposible actuar mal conforme a la razón, para Aristóteles esto sí es posible; pues actuar conforme a la razón no implica necesariamente actuar correctamente; para actuar correctamente hay que sumarle a la razón la "rectitud", i. e., la "superioridad de la virtud". Lo que es imposible para Aristóteles es actuar mal conforme a la virtud, la cual es la disposición que permite la buena ejecución de la actividad. De este modo, si la actividad propia del ser humano es el uso de la razón, entonces actuar conforme a la virtud es actuar conforme a la "razón virtuosa"; o, en otros términos, conforme a la "recta razón".104 Ahora bien, la recta razón es determinada por las virtudes intelectuales. De esta manera, si Aristóteles afirma que la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la mejor de las virtudes, tal "mejor de las virtudes" es la virtud intelectual, y es la mejor de las virtu102 Esta distinción entre razón y virtud ha sido suficiente para defender a Aristóteles de la "falacia naturalista" o de inferir, de un hecho, un valor. Sobre este aspecto, seguimos principalmente a Gómez-Lobo (1989, 1991). 103 Esta es una diferencia importante entre un 'intelectualismo estricto' y la posición aristotélica. De hecho, podríamos mencionar en este caso, y para detallar mejor esta diferencia, la crítica que el mismo Aristóteles le hace a Sócrates en eN vi, 13. Allí afirma: "La virtud [de carácter] no solamente es una disposición conforme a la recta razón, sino que es según la recta razón; y la prudencia es la recta razón con respecto a estas cosas. Así pues, Sócrates consideraba que las virtudes eran razones (pues todas eran conocimientos); nosotros [consideramos] que son según la [recta] razón (ἔστι γὰρ οὐ μόνον ἡ κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον, ἀλλ' ἡ μετὰ τοῦ ὀρθοῦ λόγου ἕξις ἀρετή ἐστιν· ὀρθὸς δὲ λόγος περὶ τῶν τοιούτων ἡ φρόνησίς ἐστιν. Σωκράτης μὲν οὖν λόγους τὰς ἀρετὰς ᾤετο εἶναι (ἐπιστήμας γὰρ εἶναι πάσας), ἡμεῖς δὲ μετὰ λόγου)" (en, 1144b26-30). 104 Este es el término que utiliza Aristóteles al referirse a las acciones virtuosas, las cuales son 'según la recta razón (κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον)' (en, 1103b31-32). La felicidad como actividad última [117] des por tratarse de la virtud de la parte propiamente racional del alma. Pero no tenemos, en los pasajes iniciales de la Ética nicomaquea, cómo distinguir entre virtudes intelectuales. La única afirmación que se hace al respecto es la que aparece en en i, 13, justo al final, donde se mencionan las dos virtudes intelectuales que serán centrales en en vi (sabiduría y prudencia), pero no se mencionan exclusivamente estas dos virtudes, sino que se mencionan tres: sabiduría (σοφία), prudencia (φρόνησις) y entendimiento (σύνεσις) (en, 1103a4-6). De este modo, si Aristóteles no ha utilizado la distinción de virtudes intelectuales en todo el libro i para determinar si la felicidad es un fin inclusivo -que es el resultado de la actualización de todas las virtudes- o un fin exclusivo -que resulta de la actualización de una virtud en particular-, es claro que no hay en todo este primer libro elementos suficientes para poder determinar, de manera satisfactoria, si ya Aristóteles había estipulado que se trataba o de un fin exclusivo o uno inclusivo. Concluyamos dos cosas hasta aquí: la primera de ellas es que, como afirmamos anteriormente, el fin último -la εὐπραξία- es, en cuanto actividad, no una actividad que se desarrolle en un momento y lugar determinado, sino algo que se pueda ejecutar de manera permanente, i. e., en "la vida entera". Lo segundo que es preciso concluir es que dicha actividad debe ser realizada conforme a la "mejor de las virtudes". Ahora bien, si la definición de la felicidad depende de aclarar y hacer un estudio detallado de las virtudes, entonces esta definición de felicidad que aparece en en i, 7 también es programática; solamente se podrá volver a ella cuando se haga un estudio detallado de los distintos tipos de virtudes. Resulta, por tanto, admisible que, cuando Aristóteles introduce la discusión final sobre la felicidad en en x, 6-8, quiera volver a aclarar en qué consiste la felicidad. Dice allí lo siguiente: "Luego de haber hablado sobre la virtud, la amistad y el placer, nos queda exponer la felicidad de manera esquemática, dado que hemos establecido que esta es el fin de lo humano (Εἰρημένων δὲ τῶν περὶ τὰς ἀρετάς τε καὶ φιλίας καὶ ἡδονάς, λοιπὸν περὶ εὐδαιμονίας τύπῳ διελθεῖν, ἐπειδὴ τέλος αὐτὴν τίθεμεν τῶν ἀνθρωπίνων" (en, 1176a30-32). Así, y para concluir este capítulo, por el carácter programático del libro i de la Ética nicomaquea, es difícil determinar si ya desde allí Aristóteles está [118] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida considerando la felicidad como inclusiva o como exclusiva. Lo que hemos intentado mostrar es que cualquiera de las dos lecturas requiere forzar innecesariamente el texto; no obstante, aunque es claro que por la introducción de elementos racionales en el argumento de la función Aristóteles va a tender hacia cierto intelectualismo, por ahora no se determina de qué tipo de intelectualismo se trata, más allá de que seguramente no se trata propiamente del intelectualismo socrático-platónico. Pasemos, a continuación, a revisar las conclusiones de Aristóteles en la Ética nicomaquea, para ver la respuesta que está dando a la gran pregunta por el 'bien buscado'.
La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea The activity of intellect in the Nicomachean ethics
La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [123] En este capítulo, llegaremos al centro de nuestra propuesta. Hemos mostrado hasta ahora la viabilidad de que la contemplación sea, de hecho, la "actividad conforme a la mejor virtud", tal como Aristóteles define la felicidad en en i, 7. De esta manera, la pregunta que queremos responder a lo largo del siguiente capítulo es ¿cómo es posible que todas las actividades humanas tiendan o confluyan en esta única actividad que se realiza por sí misma -i. e., la felicidad-?, en otras palabras, ¿de qué tipo de unidad se trata? La respuesta que queremos presentar se encuentra a medio camino entre el exclusivismo y el inclusivismo -tal vez sea más exacto afirmar que con nuestra propuesta habría, incluso, que rechazar cualquiera de las dos propuestas-. Por una parte, en la interpretación que vamos a sostener, afirmaremos que esta actividad que se realiza por sí misma es la actividad del intelecto, tal como lo señala Aristóteles en en x, 7, y desde este punto de vista, aceptaremos que la posición aristotélica es intelectualista. Pero como mostraremos detalladamente, no se trata de un intelectualismo estricto, de corte socrático, sino más bien un intelectualismo moderado, según el cual, aun cuando la razón y el intelecto acompañan permanentemente a quien posee las virtudes de carácter -y determinan sus acciones-, no son lo único que constituye la acción virtuosa, ni lo único que determinan que el tipo de vida que vale la pena vivir sea el que permite exclusivamente la actividad del intelecto. Haremos énfasis en que la felicidad a la que se refiere Aristóteles en toda la Ética nicomaquea es la felicidad humana -a diferencia de la idea platónica del bien-. Por esta razón, la realización de la actividad del intelecto supondrá en el ser humano, al mismo tiempo, la realización de otro tipo de actividades, más humanas: las dependientes de las virtudes de carácter. Lo que pretendemos mostrar es, en últimas, que la distinción entre la actividad del intelecto y las acciones virtuosas propiamente humanas no es una distinción entre dos actividades mutuamente excluyentes, sino que se trata de dos descripciones distintas o dos aspectos y enfoques distintos de una misma actividad propiamente humana: la actividad de la 'recta razón'. Así, la distinción entre la actividad del intelecto, como el fin último [124] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida de las actividades humanas, y las acciones virtuosas, de igual manera vistas como fin último, no son sino dos aspectos o dos modos de describir las actividades y acciones humanas, y no dos fines, ya sean inclusivos, ya sea que haya uno que sea exclusivo y que subsuma al otro. De esta manera, la distinción entre una vida contemplativa -o que depende del intelecto- y una vida práctica -que se centra en la prudencia y las virtudes de carácter- no es una distinción entre dos procesos distintos, separados el uno del otro -espacial y temporalmente-, sino que se trata de dos procesos separables conceptualmente, pero ejecutados de facto por aquel que lleva una vida feliz, y por tanto, inseparables espacio-temporalmente. En este capítulo, nos centraremos en responder estos dos problemas. En particular, con respecto a la disputa con Platón, Aristóteles está interesado en distinguir al sabio - i. e., el que está dedicado a la vida contemplativa o filósofo- del prudente -i. e., el que está dedicado a la vida práctica o político-. Sin embargo, lo que intentaremos mostrar es que, pese al énfasis que hace Aristóteles al distinguir ambos, al final termina reconociendo que en cuanto 'humanos' son inseparables. La distinción entre vida activa y vida contemplativa no es más que una distinción de énfasis, pero no una distinción sustantiva entre dos 'clases' de seres humanos o entre dos 'modos de vida' a ser escogidos. En cuanto seres humanos, si tenemos que escoger entre el modo de vida contemplativo y el modo de vida práctico, no nos queda otra que decir "ambos"; aun cuando quisiéramos escoger un modo de vida, las condiciones de la 'vida' del ser humano hacen imposible olvidarse por completo del otro modo de vida. 3.1. La contemplación como felicidad primera A continuación, examinaremos cómo la actividad del intelecto cumple con todos los requisitos formales que requiere el 'bien buscado' en en i, 7. La contemplación cumple paradigmáticamente con varios requisitos que fueron otorgados a la felicidad: autosuficiencia (αὐτάρκεια), continuidad, ser preferida por sí misma y ser placentera. Esta es la principal razón de toda posición intelectualista para afirmar que tal 'bien buscado' es la actividad del La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [125] intelecto. Veamos el inicio de en x, 7, donde mejor se expone el intelectualismo aristotélico con respecto a la felicidad, porque estos cuatro requisitos resultan problemáticos, y no parecen estar planteados en los mismos términos que estaban planteados en el libro i. Dice Aristóteles: Si la felicidad es una actividad según la virtud, es razonable que lo sea según la [virtud] suprema; esta sería [la virtud] de lo mejor. Ahora bien, ya sea que lo mejor es el intelecto, o cualquier otra [virtud] que sea por naturaleza la que parezca guiar y gobernar, y tener intelección con respecto a las cosas bellas y divinas, o ya sea siendo ello mismo divino y siendo lo más divino en nosotros, su actividad, que resulta de su propia virtud, sería la felicidad final. Hemos dicho que esta [actividad] es contemplación. (en, 1177a12-18) Εἰ δ' ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία κατ' ἀρετὴν ἐνέργεια, εὔλογον κατὰ τὴν κρατίστην· αὕτη δ' ἂν εἴη τοῦ ἀρίστου. εἴτε δὴ νοῦς τοῦτο εἴτε ἄλλο τι, ὃ δὴ κατὰ φύσιν δοκεῖ ἄρχειν καὶ ἡγεῖσθαι καὶ ἔννοιαν ἔχειν περὶ καλῶν καὶ θείων, εἴτε θεῖον ὂν καὶ αὐτὸ εἴτε τῶν ἐν ἡμῖν τὸ θειότατον, ἡ τούτου ἐνέργεια κατὰ τὴν οἰκείαν ἀρετὴν εἴη ἂν ἡ τελεία εὐδαιμονία. ὅτι δ' ἐστὶ θεωρητική, εἴρηται. Hemos llegado al pasaje más neurálgico en toda la discusión inclusivismo-exclusivismo. En efecto, parece ser el pasaje que más apoya al exclusivismo:105 lo que se afirma al final es que la felicidad es la actividad de la mejor virtud; tal virtud es el intelecto (νοῦς), y tal actividad resulta ser, por tanto, la actividad contemplativa (θεωρητική ἐνέργεια). Ahora bien, es claro que en este pasaje Aristóteles se compromete con un tipo de intelectualismo; lo que intentaremos aclarar es de qué tipo de intelectualismo se trata. Este pasaje inicial de en x tiene dos problemas: (1) En ninguna parte de la Ética nicomaquea se afirma explícitamente que el intelecto (νοῦς) sea una virtud. (2) A lo largo de toda la obra se había estado hablando de la felicidad, pero en este pasaje se afirma que lo que se está determinan105 Según Whiting "many commentators wish Aristotle had never written the tenth book of the Nicomachean Ethics. For in that book, Aristotle is apparently committed to Strict Intellectualism -that is, the view that contemplation is the sole component of εὐδαιμονία (or happiness)-" (1986, 70). [126] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida do no es la felicidad sin más, sino la felicidad final (ἡ τελεία εὐδαιμονία); ¿es esta distinta a la felicidad sin más? El problema (1) hace notar vacíos conceptuales y argumentativos en la Ética nicomaquea, pues parece referirse a un tratamiento sobre las virtudes y la felicidad que no aparece en esta obra. Estos dos problemas podrían explicarse a partir del hecho de que los Libros comunes, que se conservan actualmente en la Ética nicomaquea fueran escritos para la Ética eudemia, pero la versión original de estos libros se habría perdido.106 El segundo problema es nuestro problema principal. ¿Está distinguiendo Aristóteles 'tipos' de felicidad? ¿En virtud de qué establece estas distinciones? De hecho, la distinción parece ser clara cuando Aristóteles se refiere a la felicidad que resulta de la virtud de carácter como una "felicidad segunda" (en, 1178a9); pero, aun así, la pregunta persiste. Con respecto al primer problema, es preciso afirmar que no es el intelecto (νοῦς), sino la sabiduría (σοφία) la virtud intelectual que aparece en en vi, 7. No obstante esta diferencia, la referencia constante en este capítulo es al "sabio". Así concluye en x, 8: "De modo que también de esta manera el sabio será el más feliz" (en, 1179a31-32). Podemos suponer, entonces, que el problema (1) se soluciona con esta equivalencia entre sabiduría e intelecto como virtudes intelectuales, independiente del tratamiento que tenga el término νοῦς. Vayamos ahora a nuestro problema de las dos "felicidades": una dependiente de la virtud del intelecto -o la sabiduría- y otra dependiente de la prudencia y las virtudes de carácter. Primero que todo establezcamos las diferencias entre ambas, y veamos los principales argumentos que ofrece Aristóteles para establecer la distinción y colocar de primero a la contemplación: 106 Así lo sugiere Broadie y Rowe, quien en su comentario a este pasaje afirma: "The fact that the common books may not belong with the original ne is relevant here, since it means that the audience for whom Ar. wrote ne x may not have had the benefit of the division of thinking into (mutually exclusive) practical, productive and 'reflective' (θεωρητικός [contemplativo]) that we find in the second common book = ne vi" (2002, 442). La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [127] 1. Continuidad temporal: "Además, [la actividad de la contemplación] es la más continua: pues podemos contemplar continuamente más de lo que podemos actuar (ἔτι δὲ συνεχεστάτη· θεωρεῖν γὰρ δυνάμεθα συνεχῶς μᾶλλον ἢ πράττειν ὁτιοῦν)" (en, 1177a20-21). 2. Placer y agrado: "[...] es razonable que la vida de los que saben sea más placentera de la de los que buscan (εὔλογον δὲ τοῖς εἰδόσι τῶν ζητούντων ἡδίω τὴν διαγωγὴν εἶναι)" (en, 1177a26-27). 3. Autosuficiencia: "[...] el justo requiere con quienes y respecto de quienes actuar justamente, de igual manera el moderado y el valiente, y de igual manera todos los demás, pero el sabio puede contemplar también por sí mismo (ὁ μὲν δίκαιος δεῖται πρὸς οὓς δικαιοπραγήσει καὶ μεθ' ὧν, ὁμοίως δὲ καὶ ὁ σώφρων καὶ ὁ ἀνδρεῖος καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστος, ὁ δὲ σοφὸς καὶ καθ' αὑτὸν ὢν δύναται θεωρεῖν" (en, 1177a30-33). 4. Aprecio por la actividad en sí misma: "[...] se opina que solamente esta [actividad] se aprecia en sí misma; en efecto, nada resulta de ella aparte del contemplar, mientras que de las acciones resulta algo aparte de la acción en mayor o menor medida (δόξαι τ' ἂν αὐτὴ μόνη δι' αὑτὴν ἀγαπᾶσθαι· οὐδὲν γὰρ ἀπ' αὐτῆς γίνεται παρὰ τὸ θεωρῆσαι, ἀπὸ δὲ τῶν πρακτικῶν ἢ πλεῖον ἢ ἔλαττον περιποιούμεθα παρὰ τὴν πρᾶξιν)" (en, 1177b1-4). Miremos en detalle cada uno de estos argumentos y sus implicaciones con el resto de la Ética nicomaquea, porque es claro que algunos de estos contradicen o presentan tensiones con respecto a lo que se afirma en el resto de la obra. En la medida en que podamos hacer que encajen estos argumentos con el resto de la obra, podremos establecer la lectura compatibilista que estamos proponiendo. 3.1.1. Continuidad El primer argumento, como lo habíamos señalado anteriormente (§2.4), presenta una especie de continuidad de la ejecución de esta actividad a lo largo de la vida: la actividad de la contemplación no es algo que se realice [128] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida en un momento determinado, sino que es posible realizarla permanentemente. Ahora bien, el argumento resulta un poco vago y no es claro por qué, por esta razón, es superior la actividad de la contemplación: en primer lugar, el contraste entre contemplar y actuar solo muestra que es más lo que podemos contemplar que lo que podemos actuar; la razón para esto no se afirma en el texto, más allá de que sea posible contemplar en cualquier momento de la vida. Este argumento se equipara usualmente con el del 'motor inmóvil' que aparece en Metafísica Λ.107 Dicho motor inmóvil está continuamente 'en acto', de tal manera que está ejecutando su actividad continuamente. Esta apelación al motor inmóvil depende del hecho de que el motor inmóvil, en cuanto intelecto que se intelige a sí mismo, se puede inteligir -y contemplar- continuamente: El intelecto se intelige a sí mismo en la medida en que participa de lo inteligible; en efecto, llega a ser inteligible al captar e inteligir, de manera que son lo mismo el intelecto y lo inteligible. En efecto, el intelecto es lo que tiene la capacidad de recibir lo inteligible i. e. la sustancia, pero al tener [la sustancia] está en acto, de modo que el intelecto parece tener lo divino en mayor medida que [lo inteligible], y la contemplación es lo más placentero y lo mejor. (Metaph., 1072b19-28) αὑτὸν δὲ νοεῖ ὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ· νοητὸς γὰρ γίγνεται θιγγάνων καὶ νοῶν, ὥστε ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν. τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας νοῦς, ἐνεργεῖ δὲ ἔχων, ὥστ' ἐκείνου μᾶλλον τοῦτο ὃ δοκεῖ ὁ νοῦς θεῖον ἔχειν, καὶ ἡ θεωρία τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον. Hay varias cosas que vale la pena aclarar para poder mostrar la relación entre el motor inmóvil, la actividad de la contemplación y la felicidad -en este pasaje de Metafísica no se menciona explícitamente la εὐδαιμονία, pero sí uno de sus equivalentes: 'lo mejor (τὸ ἄριστον)'-. Lo primero que vale tener en mente es que el intelecto divino puede contemplar permanentemente. ¿Puede el intelecto humano hacer lo mismo? La respuesta obvia parece ser que no, pues el ser humano requiere llevar a cabo otras actividades aparte de 107 Así lo hizo principalmente Kraut (1989, 73, 74), de tal manera que la actividad contemplativa se refiere, de manera literal, a 'ver y contemplar el motor inmóvil' o Dios. La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [129] la contemplación. Aun cuando el ser humano tenga la capacidad de contemplar permanentemente, no es posible que, de facto, lo haga. Esto genera una primera tensión con el criterio de continuidad: para el ser humano no es posible contemplar continuamente; esto es posible solamente para la divinidad. Esto mismo es afirmado por Aristóteles a propósito del placer: "¿Cómo es, entonces, que nadie siente placer continuamente? ¿O es que nos cansamos? En efecto, es imposible que todas las potencias humanas estén en actividad continua, de lo que resulta que tampoco hay placer, pues el placer resulta de la actividad (πῶς οὖν οὐδεὶς συνεχῶς ἥδεται; ἢ κάμνει; πάντα γὰρ τὰ ἀνθρώπεια ἀδυνατεῖ συνεχῶς ἐνεργεῖν. οὐ γίνεται οὖν οὐδ' ἡδονή· ἕπεται γὰρ τῇ ἐνεργείᾳ)" (en, 1175a3-6). Así, es claro que el ser humano no puede estar en actividad permanente, pues se cansa. Esto es importante, porque si la actividad de la contemplación es superior a cualquier otra actividad, en cuanto el ser humano se cansa de llevar a cabo tanto esta como cualquier otra actividad, no resulta siendo un criterio muy claro de por qué las actividades contemplativas son superiores a las demás acciones y actividades. No obstante estos problemas, lo que es posible rescatar de la superioridad de la contemplación, en cuanto actividad 'más continuamente realizable', es que requiere menos condiciones que las acciones (πρᾶξεις): de la misma manera que el motor inmóvil se basta a sí mismo para estar activo, de la misma manera la actividad contemplativa se 'basta' a sí para poder llevarse a cabo. Así, independiente de cuáles sean las condiciones requeridas para actuar, las condiciones requeridas para contemplar son básicas y muy fáciles de satisfacer. 3.1.2. Placer, agrado y saber Este segundo argumento parte del hecho de que los humanos 'aprenden', i. e., pasan de 'no saber' a 'saber'. Ahora bien, de nuevo el paradigma de felicidad son los dioses, pues son quienes tienen el 'saber de todas las cosas', mientras que los seres humanos, aunque tengan una tendencia natural al saber (cf. Metaph., 980a22), requieren buscar antes de saber. De tal ma- [130] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida nera que, como concluye el argumento, "la vida de los que saben es más placentera que la de los que buscan". Sin embargo, recurrir a "los que buscan" puede dar como resultado que no toda búsqueda resulte, exclusivamente, en saber. De hecho, cuando Aristóteles está haciendo su tratamiento de la deliberación, afirma que esta es un tipo de búsqueda: En efecto, el que delibera parece buscar y analizar en la manera en que hemos dicho, a saber, como en un diagrama (pues es evidente que no toda búsqueda es deliberación -como las [investigaciones] matemáticas-, pero toda deliberación es búsqueda). (en, 1112b20-23) ὁ γὰρ βουλευόμενος ἔοικε ζητεῖν καὶ ἀναλύειν τὸν εἰρημένον τρόπον ὥσπερ διάγραμμα (φαίνεται δ' ἡ μὲν ζήτησις οὐ πᾶσα εἶναι βούλευσις, οἷον αἱ μαθηματικαί, ἡ δὲ βούλευσις πᾶσα ζήτησις). Ahora bien, si este argumento intenta mostrar por qué es superior la actividad contemplativa -en cuanto es la actividad propia de quien 'sabe', en oposición a quien 'busca'-, no parece probar el punto completamente: dado que la deliberación conduce a la acción, y que deliberar es una manera de buscar e investigar,108 entonces la acción que es producto de la deliberación -i. e., la acción decidida- resulta siendo igual de placentera que la actividad contemplativa. Lo que resulta de esto es que tenemos dos opciones: o rechazamos la relación que hay entre búsqueda y deliberación o aceptamos que el placer de la contemplación en nada se distingue del placer producto de la acción. Ahora bien, rechazar la primera opción no parece ser una buena opción, principalmente por la relación que Aristóteles explícitamente establece entre investigar y deliberar: "[...] el que delibera investiga y razona" (en, 1142b1-2). Una posibilidad podría ser distinguir el placer de quien delibera y actúa del placer de quien contempla. No obstante, Aristóteles termina su tratamiento de los placeres de la siguiente manera: 108 Esto lo hemos defendido en más detalle anteriormente (Farieta 2008). La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [131] En conclusión, ya sea una o ya sean muchas las [actividades] del hombre perfecto y próspero, se dirá que los placeres que perfeccionan son propiamente placeres propios del hombre, y los demás serán [placeres] posteriores y más lejanos, de igual manera que las actividades. (en, 1176a26-29) εἴτ' οὖν μία ἐστὶν εἴτε πλείους αἱ τοῦ τελείου καὶ μακαρίου ἀνδρός, αἱ ταύτας τελειοῦσαι ἡδοναὶ κυρίως λέγοιντ' ἂν ἀνθρώπου ἡδοναὶ εἶναι, αἱ δὲ λοιπαὶ δευτέρως καὶ πολλοστῶς, ὥσπερ αἱ ἐνέργειαι. No tenemos en estos pasajes evidencia suficiente para afirmar que el placer producto de la deliberación sea un placer de los 'primeros' o de los 'segundos', pues no sabemos cuál o cuáles son tales 'actividades del hombre perfecto y próspero'. Esta duda que presenta Aristóteles entre determinar que sea una o que sean muchas recuerda la discusión entre el fin exclusivo -una única- y el fin inclusivo -muchas-. De nuevo, en este pasaje, se mencionan ambas posibilidades, pero no se saca ninguna conclusión al respecto. Hay una posibilidad que haría que quien investigue, y que al final de su búsqueda encuentre algo, sea identificable con el que al encontrar sienta placer y agrado -tanto el que 'encuentra', en el terreno de lo teórico, como el que 'decide' y 'actúa'-. Dicha posibilidad tendría que ver con que en ambos casos hay algo que se contempla: en el primer caso, lo 'hallado', y en el segundo caso, lo 'realizado'. En este sentido, el que actúa se alegra y siente placer de su propia obra, pero no en cuanto es el resultado de su propia actividad, sino en cuanto es algo 'digno de ser contemplado', como cualquier suceso natural -aunque no se trate, exactamente, de un suceso natural-. Hay distinción, así, entre el que actúa y el que contempla, pero la distinción es de perspectiva, y no ontológica. 3.1.3. Autosuficiencia El argumento de la autosuficiencia parece mostrar una diferencia considerable y una fuerte tensión con lo que se afirmó al respecto en el libro i. A continuación, contrastaremos en detalle los dos recuentos de la autosuficiencia, comenzando por el libro i: [132] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Parece que también sucede lo mismo con relación a la autosuficiencia; en efecto, el bien final parece ser autosuficiente. Peo no decimos que es autosuficiente quien vive para sí una vida solitaria, sino quien [vive] también con sus padres, hijos, esposa y con todos sus amigos y compatriotas, dado que el hombre es por naturaleza un animal político. (en, 1097b7-11) φαίνεται δὲ καὶ ἐκ τῆς αὐταρκείας τὸ αὐτὸ συμβαίνειν· τὸ γὰρ τέλειον ἀγαθὸν αὔταρκες εἶναι δοκεῖ. τὸ δ' αὔταρκες λέγομεν οὐκ αὐτῷ μόνῳ, τῷ ζῶντι βίον μονώτην, ἀλλὰ καὶ γονεῦσι καὶ τέκνοις καὶ γυναικὶ καὶ ὅλως τοῖς φίλοις καὶ πολίταις, ἐπειδὴ φύσει πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος. En este libro i, la autosuficiencia es puesta en términos políticos y sociales, y obtener dicha autosuficiencia se refiere a pertenecer a una comunidad que se autoabastece, i. e., una ciudad-Estado (πόλις).109 Esta autosuficiencia es la misma que encontramos en la Política, donde Aristóteles afirma, justamente, que "[l]a ciudad-estado es una comunidad perfecta de varias aldeas, ya que alcanza, por decirlo así, el límite de la autosuficiencia, y que surge con el fin de vivir, pero existe para el buen vivir (ἡ δ' ἐκ πλειόνων κωμῶν κοινωνία τέλειος πόλις, ἤδη πάσης ἔχουσα πέρας τῆς αὐταρκείας ὡς ἔπος εἰπεῖν, γινομένη μὲν τοῦ ζῆν ἕνεκεν, οὖσα δὲ τοῦ εὖ ζῆν)" (Pol., 1252b27-30). Ambos pasajes están conectados por detalles importantes; en primer lugar, por la mutua relación a la vida en comunidad; esta vida en comunidad se sustenta, en ambos pasajes, en el carácter 'político' de la naturaleza humana. Buena parte de la discusión entre inclusivistas y exclusivistas se ha dado respecto de hacer compatibles ambos recuentos de la autosuficiencia; o bien centrándose en la autosuficiencia política del libro i, de acuerdo con los inclusivistas,110 o bien en la contemplativa del libro x, de acuerdo con los exclusivistas.111 Sin embargo, en medio del debate, no se han estable109 Hemos preferido esta expresión para traducir la expresión aristotélica de πόλις, siguiendo la propuesta de traducción que hace Reeve (1998, 245), quien con esta expresión trata de representar la complejidad de este término en la obra aristotélica. 110 Esto hacen Cooper ([1975] 1986, 159-160), Irwin y Keyt, entre otros. 111 Esto hacen, principalmente, Kraut (1989, 294-300) y Van Cleemput (2006, 136-143). La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [133] cido muy bien las diferencias de los dos pasajes;112 es clara la diferencia de resultados entre ambos pasajes, pero los supuestos tanto en el uno como en el otro son considerablemente distintos. A continuación, mostraremos las diferencias entre estos dos análisis de la autosuficiencia, porque, como veremos, Aristóteles está respondiendo en los dos pasajes a dos preguntas distintas; en la medida en que podamos establecer esta distinción, podemos mostrar cómo ambas respuestas son compatibles sin comprometernos, o bien con que la posición de libro i es inclusivista, o bien con que la posición del libro x es exclusivista. Si logramos dar cuenta de ambos pasajes por separado, sin hacer depender el uno del otro, pero haciéndolos compatibles, podremos dar cuenta de la autosuficiencia independiente de esta discusión. Es claro que en el libro x tenemos que la "la llamada autosuficiencia se dará en mayor medida en la [actividad] contemplativa (ἥ τε λεγομένη αὐτάρκεια περὶ τὴν θεωρητικὴν μάλιστ' ἂν εἴη" (en, 1177a27-28, énfasis añadido). No se afirma que esta actividad sea la única autosuficiente, simplemente se afirma que esta es autosuficiente en mayor medida (μάλιστα) que la actividad política. Ahora bien, ¿qué características tiene la autosuficiencia política para ser considerada menos autosuficiente? En primer lugar, el hecho de que la política requiera a una comunidad de seres humanos -y no una comunidad cualquiera, sino una ciudad-Estado- hace de entrada ver que esta autosuficiencia política tiene muchos más requisitos que la autosuficiencia contemplativa. Para la contemplación es suficiente con alguien que contemple. Así, los dos tipos de actividades -la contemplación y las acciones en 112 Heinaman (1988) ha intentado mostrar que en ambos pasajes Aristóteles está intentado responder dos preguntas completamente distintas; punto en el que seguiremos en líneas generales. Sin embargo, Heinamann está discutiendo con lo que él ha llamado una tesis "composicional (comprehensive account)", según la cual el libro x encaja en la lectura inclusivista que parece sostener el libro i. El problema con la tesis de Heinamann es que parece partir de un supuesto demasiado fuerte: que el libro i es eminentemente inclusivista; pero Kraut (1989, cap. 4), Lear (2002, cap. 2) y Van Cleemput (2006) han mostrado que es posible hacer una lectura intelectualista del libro i. Por nuestra parte, hemos intentado mostrar (supra §2) que, dado el carácter programático del libro i, es innecesario hacer una lectura, o bien inclusivista, o bien exclusivista, de dicho libro, lo que igual refuta el principal supuesto de Heinamann. [134] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida la ciudad-Estado- tienen distintos requisitos: la primera solamente tiene como requisito alguien que contemple, este que contempla es el sabio; pero la segunda tiene como requisito no una persona, sino toda una comunidad de personas -justas, virtuosas o prudentes-, donde las unas actúan con otras. Así pues, lo que tenemos son dos acercamientos distintos del concepto de autosuficiencia: un acercamiento individual -o contemplativo- y un acercamiento colectivo -o político-. Ahora bien, estos dos recuentos de la autosuficiencia están poniendo de relieve el hecho de que en cada uno de ellos se trata de responder a preguntas distintas, aunque parten de una misma pregunta: ¿qué es, para un ser humano, ser autosuficiente? En el primer caso -el político-, para el ser humano ser autosuficiente es pertenecer a una comunidad en la cual, con el trabajo de todos, se logran satisfacer las necesidades de todos los miembros de la comunidad, y de esta manera, llevar a cabo una vida buena. De aquí que Aristóteles afirme que "el justo requiere personas respecto de las cuales, y con las cuales, realizar actos justos (ὁ μὲν δίκαιος δεῖται πρὸς οὓς δικαιοπραγήσει καὶ μεθ' ὧν)" (en, 1177a30-31). Pero, en el segundo, la historia es distinta: ser autosuficiente es llevar a cabo una actividad valiéndose solamente de sí mismo; tal es la actividad de la contemplación; así es como "el sabio es capaz de contemplar por sí mismo (ὁ δὲ σοφὸς καὶ καθ' αὑτὸν ὢν δύναται θεωρεῖν)" (en, 1177a32-33). La diferencia es puesta, entonces, en los siguientes términos: mientras que la autosuficiencia política requiere 'con quien (μεθ' ὧν)' y 'respecto de quien (πρὸς οὓς)', la autosuficiencia contemplativa se puede llevar a cabo 'por sí mismo (καθ' αὑτὸν)'. Así, y para concluir, la diferencia entre los dos recuentos de la autosuficiencia se debe a que se están examinando dos perspectivas distintas de la actividad autosuficiente: la perspectiva contemplativa y la perspectiva política. Valga la pena anotar que, desde el punto de vista contemplativo, la autosuficiencia no la alcanza el 'ser humano' en su totalidad; el que la alcanza es el intelecto (νούς). Es el intelecto el que puede inteligir por sí mismo (νοεῖν καθ' αὑτὸ); en un sentido, basta el intelecto para alcanzar la autosuficiencia. La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [135] Pero este es un sentido en el que se dice 'autosuficiencia', a saber, la 'autosuficiencia en sí (αὐτάρκεια καθ' αὑτὸ)', i. e., la autosuficiencia concebida en términos estrictamente conceptuales. Pero esta autosuficiencia es distinta de la autosuficiencia política, que no es conceptual, sino teleológica; y en cuanto teleológica, supone una concepción normativa: "[...] además, el aquello con vistas a lo cual [actuamos] y el fin son lo mejor; y la autosuficiencia es fin y lo mejor (ἔτι τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τὸ τέλος βέλτιστον· ἡ δ' αὐτάρκεια καὶ τέλος καὶ βέλτιστον)" (Pol., 1252b34-1253a1).113 Así, la relación de superioridad e inferioridad que Aristóteles señala entre las dos versiones de 'autosuficiencia' se deben a una estricta dependencia de la una sobre la otra: la autosuficiencia de la contemplación es la base conceptual y normativa sobre la cual está establecida la autosuficiencia política. Puesta la diferencia de ambos recuentos respecto de ambas perspectivas, lo más adecuado es concluir que no se puede hacer el análisis de la una respecto de la otra -como se pretende en la discusión entre inclusivistas y exclusivistas-; si el análisis que hemos propuesto es adecuado, al conservar la diferencia entre ambos tipos de autosuficiencia, se da cuenta, a su vez, de la diferencia de las actividades y los fines, ya sea desde una perspectiva individual, ya sea desde una perspectiva colectiva. 3.1.4. Aprecio en sí misma El último de estos primeros argumentos que se dan a favor de la superioridad de la contemplación tiene que ver con el hecho de que "solamente esta [actividad] se aprecia en sí misma (αὐτὴ μόνη δι' αὑτὴν ἀγαπᾶσθαι)" (en, 1177b1-2). Esta expresión tiene una semejanza considerable con algunos pasajes que hemos citado anteriormente, y con los que parece entrar en discordancia. Recordemos la distinción que hace Aristóteles al comienzo de la Ética nicomaquea entre bienes intrínsecos y bienes extrínsecos: "[...] parece haber alguna diferencia entre los fines: unos son 113 En su traducción a este pasaje, Santa Cruz (2007) reconoce el vínculo que hay entre esta afirmación y la versión del primer libro de la Ética nicomaquea. [136] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida actividades, mientras que otros son ciertas obras aparte de estas [actividades]" (en, 1094a3-5). De aquí concluimos que una actividad tiene el fin en sí misma, mientras que una obra tiene un fin externo a la actividad misma. Con este supuesto, lo que se estaría afirmando en el pasaje de en x, 7 es que la contemplación es la única actividad que no tiene un fin aparte de sí misma. Sin embargo -y este es uno de los puntos neurálgicos del principal problema que estamos tratando-, Aristóteles reconoce en otros pasajes de la Ética nicomaquea que hay actividades que se desean, se quieren o se aprecian por sí mismas, además de la actividad de la contemplación: "[...] ciertamente escogemos el honor, el placer, el intelecto y toda virtud por sí mismos (pues aunque no resultara nada de ellos, escogeríamos todas estas cosas); pero también los escogemos con vistas a la felicidad (τιμὴν δὲ καὶ ἡδονὴν καὶ νοῦν καὶ πᾶσαν ἀρετὴν αἱρούμεθα μὲν καὶ δι' αὐτά (μηθενὸς γὰρ ἀποβαίνοντος ἑλοίμεθ' ἂν ἕκαστον αὐτῶν), αἱρούμεθα δὲ καὶ τῆς εὐδαιμονίας χάριν)" (en, 1097b1-4). En contraposición con lo que se afirma en en x, 7, aquí se reconoce que honor, placer, entendimiento y virtud se escogen por sí mismos, y que se escojan por sí mismos quiere decir que se escogen aun cuando a partir de ellos no resulte nada; mientras que lo que se afirma en en x, 7 es que solamente la felicidad -i. e., la contemplación- es lo único de lo cual no resulta nada posterior. Esta contraposición da lugar a una tensión y a un problema en la propuesta aristotélica, pues, si de la felicidad no resulta nada posterior -como se afirma en en x, 7-, entonces habría que rechazar el hecho de que honor, placer, entendimiento y virtud se escojan por sí mismos, pues se escogen también a causa de la felicidad. Esta ha sido la conclusión que han sacado la mayoría de los inclusivistas: honor, placer, intelecto y virtud son fines intermedios, pero no propiamente fines; a estos fines intermedios Ackrill los llama "componentes" de la felicidad; así, la felicidad se alcanza cuando se tienen todos los componentes ([1974] 1980, 22). Lo que se sigue de la posición de Ackrill, como lo podemos notar, es que habría que negar que la contemplación sea la felicidad, y pase a ser simplemente un "componente" de la felicidad. Este punto es defendido por Keyt, quien resalta el La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [137] hecho de que en el pasaje de en i, 7 (1097b1-4) se menciona, entre estos "fines intermedios", el intelecto (νούς); la conclusión que saca Keyt es que en en x, 7 también se menciona el intelecto y la contemplación no como el fin último, sino como uno de estos fines intermedios. La propuesta inclusivista parece acomodar demasiado en en x, 6-8; particularmente, las afirmaciones más explícitas como "la felicidad perfecta es una actividad contemplativa" (en, 1178b7-8). Algunos inclusivistas como Walker intentan matizar estas afirmaciones afirmando que en estos casos no se trata de una identidad, sino que la actividad contemplativa es el componente más autoritativo de la felicidad, pero no su único componente: "Aristotle calls attention to its status as the virtuous exercise of the contemplative intellect, which seems to be the most authoritative power in the human soul, i. e., that which 'seems by nature to rule and lead the way' (1177a1415)" (Walker 2011, 102).114 Independiente de los problemas que pueda tener esta manera de establecer la relación entre felicidad y contemplación, la interpretación inclusivista no resuelve la tensión que hay entre en i, 1-7 y x, 6-8; en efecto, la tensión original tiene que ver con el hecho de que en x, 6-8 solamente se considere la felicidad como algo que se aprecia por sí mismo. De hecho, lo que afirma el texto es que, "en efecto, nada resulta de ella aparte del contemplar, mientras que de las acciones resulta algo, en mayor o menor medida, aparte de la acción misma (οὐδὲν γὰρ ἀπ' αὐτῆς γίνεται παρὰ τὸ θεωρῆσαι, ἀπὸ δὲ τῶν πρακτικῶν ἢ πλεῖον ἢ ἔλαττον περιποιούμεθα παρὰ τὴν πρᾶξιν)" (en, 1177b2-4). Independiente de lo que suceda con los fines intermedios, y con las virtudes, se está afirmando en este pasaje que, dado que de todas las acciones resulta siempre algo aparte de la acción misma, entonces ninguna acción se aprecia en sí misma, y por tanto, la 114 La posición de Walker tiene aquí un inconveniente: Aristóteles afirma, en el libro i, que quien parece por naturaleza conducir y mandar no es la contemplación, ni el intelecto, sino la política: "[...] parece ser que [el fin buscado] pertenece a la disciplina principal y fundamental en mayor grado; esta es evidentemente la política (δόξειε δ' ἂν τῆς κυριωτάτης καὶ μάλιστα ἀρχιτεκτονικῆς. τοιαύτη δ' ἡ πολιτικὴ φαίνεται)" (en, 1094a26-28). Este problema del tipo de relación que hay entre política e intelecto o entre prudencia y sabiduría -si es una relación de subordinación o de otro tipo- lo trataremos en detalle en §4.5. [138] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida felicidad no puede ser una acción, sino un tipo de actividad distinto. La consecuencia de esto es que tenemos, ahora, una fuerte tensión entre la propuesta original de investigación, con la que se proponía buscar "el bien realizable (τὸ πρακτὸν ἀγαθόν)" (en, 1097a23), y lo que se afirma ahora, que dicho bien no es realizable -i. e. no es una acción-; y no es una acción, fundamentalmente, porque si algo resulta de la acción, entonces todas las acciones tienen fines extrínsecos a las acciones mismas; ninguna acción tendría, según este pasaje de en x, 7, el fin en sí misma. Planteemos la siguiente opción para intentar solucionar este problema, que tiene que ver con los términos utilizados: "solamente esta [actividad] se aprecia (ἀγαπᾶσθαι) en sí misma" (en, 1177b1-2). La expresión 'apreciar (ἀγαπάζειν)' no tiene exactamente el mismo significado que otras expresiones como 'escoger (αἱρεῖν)', que es la palabra que utiliza Aristóteles para referirse a los honores, el placer, el intelecto y la virtud. No obstante, tenemos un pasaje en en i, 5 en el que se podría estar utilizando esta expresión con este mismo sentido o, por lo menos, haciendo referencia a algo parecido. Dice allí Aristóteles: "[...] por esto son más admisibles los fines antes mencionados; en efecto, se aprecian en sí mismos. Pero es evidente que tampoco lo son, aunque se hayan acumulado muchos argumentos sobre ellos (διὸ μᾶλλον τὰ πρότερον λεχθέντα τέλη τις ἂν ὑπολάβοι· δι' αὑτὰ γὰρ ἀγαπᾶται. φαίνεται δ' οὐδ' ἐκεῖνα· καίτοι πολλοὶ λόγοι πρὸς αὐτὰ καταβέβληνται)" (en, 1096a7-10). No es claro en este pasaje cuáles son los "fines ya mencionados", pero lo más probable es que se trate, justamente, de los honores, el placer, la virtud y el intelecto; sin embargo, de lo que se está tratando en este capítulo 5 son los modos de vida; es decir, con "fines" parece estarse refiriendo a "modos de vida": el placentero, el político -dedicado a la virtud y el honor- y el filosófico -dedicado al intelecto-. Con respecto a esta distinción que acabamos de plantear, entre 'apreciar (ἀγαπάζειν)' y 'escoger (αἱρεῖν)', es preciso aclarar que la segunda se refiere a las acciones, pero no la primera. Esto desharía en parte la tensión entre en i y x; en efecto, aun cuando las acciones se puedan escoger -y desear- por sí mismas, no por ello se aprecian por sí mismas. El 'aprecio' La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [139] es algo que se reserva para algo mucho mayor: la 'vida' o el 'modo de vida'.115 Independiente de cómo resuelve Aristóteles la discusión sobre los modos de vida, y cuál es la opción que termina escogiendo, hay un punto que no ha quedado resuelto: ¿por qué Aristóteles afirma que "de las acciones resulta algo, en mayor o menor medida, aparte de la acción misma" (en, 1177b2-4)? Esta afirmación aristotélica requiere ser aclarada, porque tal como está puesta haría pensar que todas las acciones (πρᾶξεις) son, en últimas, producciones (ποιέσεις), y esta afirmación resulta muy problemática en la ética aristotélica, porque solamente las acciones, y no las producciones, son susceptibles de ser valoradas (cf. en, 1140b20-30). Podemos afirmar, por ahora, que todas las acciones tienden a un fin, y tal fin es, en cierto modo, distinguible de la acción misma, aun cuando haya acciones cuyo fin sea intrínseco a la acción misma. Esto es lo que afirma Aristóteles en en iii, 3: "[...] las acciones se hacen con vistas a otras cosas (αἱ δὲ πράξεις ἄλλων ἕνεκα)" (1112b32-33); el 'fin de la acción', es, por tanto, distinto de la acción misma; podríamos decir que es el "bien que se logra" a través de la acción. Aquí aparece un matiz importante con respecto al "bien realizable (τὸ πρακτὸν ἀγαθόν)": este "bien realizable" no puede ser, en sentido estricto, una 'acción'; tiene que ser algo distinto de una acción, pero tiene que ser algo que se logra por medio de la acción. Como veíamos anteriormente, una parte importante de la discusión inclusivismo-exclusivismo tenía que ver con la relación medios-fines: los inclusivistas consideran que esta relación se da respecto de 'composicionalidad': los medios son componentes que se 'incluyen' en el fin último; esta opción no resulta muy aceptable para los exclusivistas. Una propuesta alterna a esta interpretación del medio como algo composicional es la de entenderlo en términos instrumentales: el medio es tan solo un instrumento externo para llegar al fin. Esta distinción entre dos modos sentidos en los que se 115 Hay una discusión entre los intérpretes con relación a los modos de vida. Algunos sostienen que Aristóteles termina afirmando que el mejor modo de vida es el que incluye estos tres modos de vida -el placentero, el político y el filosófico, tal como se afirma en la Ética eudemia-; así lo consideran Stewart (1892, ii:443-444), Gauthier y Jolif (1970, 860-864), Keyt ([1978] 1983). Más adelante (§3.2) discutiremos esto en más detalle. [140] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida dice 'medio' fue propuesta originalmente por Greenwood (1909, 46-48), y ha sido centro de discusión entre inclusivistas y exclusivistas: si cuando Aristóteles habla de medio hay que entenderlo de una manera o de la otra. Ahora bien, la propuesta de Greenwood de distinguir estos dos medios fue hecha con miras a comprender un problema puntual del libro vi; sin embargo, esta distinción no aplica muy bien para la relación entre la acción y el 'bien realizado mediante la acción'. Esta relación parece que no puede verse ni en términos composicionales, pues la acción no es una "parte" del bien conseguido, pero tampoco se puede ver en términos instrumentales, a menos que se acepte una metafísica un poco extraña; supongamos un ejemplo aristotélico clásico: caminar es la acción, pero al mismo tiempo es un medio para estar saludable, que es el fin. Ahora bien, en este ejemplo no podemos dar cuenta del 'medio'-caminar- en términos composicionales: caminar no es una 'parte' o un 'componente' de estar saludable; caminar es simplemente una 'causa' de estar saludable -pero una causa entre muchas otras, y no la única causa-; pero, en cuanto causa, no podemos distinguir el 'caminar' como algo externo e instrumental con respecto al fin, pues, de facto, 'el que camina' y 'el que está saludable' son el mismo.116 Así pues, la acción es un 'medio' para la felicidad: de toda acción siempre hay algo que 'resulta' o, mejor, que se 'logra', pero esto no quiere decir que lo logrado sea externo a la acción misma; puede ser interno también. De esta manera, la acción se aprecia en cuanto con ella se 'alcanza' el fin de la acción; y lo que se alcanza por medio de la acción es lo que puede ser apreciado por sí mismo. 3.1.5. La contemplación como 'felicidad más feliz' Aclarando mejor estos cuatro argumentos, podemos comprender en qué sentido es que la felicidad que proviene del intelecto y de la contempla116 Meyer (2011) muestra cómo una interpretación composicional de la relación medios-fines no necesariamente conduce al inclusivismo. La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [141] ción es la 'más feliz'. Antes (§3.1.1) habíamos dejado abierto el problema de la continuidad de la actividad contemplativa, en principio, porque quien contempla no puede estar realizando nada más que contemplar, de lo que se seguiría que la actividad contemplativa no puede ser, de facto, tan continuamente realizable como afirma el argumento, puesto que, en cuanto seres humanos, deberíamos detener la contemplación para llevar a cabo otras actividades y acciones. Sin embargo, como lo hemos señalado (§3.1.4), las acciones se realizan con el fin de algo distinto de las acciones mismas; más específicamente, entonces, las acciones se realizan, en últimas, con el fin de 'contemplar'. Ahora bien, dentro de aquellas cosas que es posible contemplar, hay una importante: se puede contemplar 'el bien alcanzado por la acción'; si dicho bien es la contemplación, lo que tenemos como resultado es la contemplación del bien alcanzado por medio de la acción. Dado que todas las acciones se persiguen con vistas a un fin, y deliberar es investigar cómo se alcanzará dicho fin (§3.1.2), una vez se delibera y se determina cómo alcanzar el fin, y además se alcanza el fin, se puede afirmar que se 'sabe' y no que se 'busca'. Como lo señalábamos anteriormente, es mejor saber que buscar, y saber implica contemplar. Así pues, lo que tenemos como resultado de estos cuatro argumentos es, no solo que la contemplación es la felicidad, sino que es la "felicidad más feliz" (en, 1178a8). La 'segunda felicidad' es, igualmente, felicidad. Lo que sucede es que esta segunda felicidad requiere otros elementos que no hacen falta para obtener la felicidad primea; en particular, los que tienen que ver con las relaciones con otros seres humanos y, además, con "recursos exteriores" (en, 1178a2829). En este sentido, esta segunda felicidad depende, como vimos (§3.1.3), de la autosuficiencia política y no de la autosuficiencia contemplativa, y esta autosuficiencia política tiene muchos más requisitos que cumplir. Así pues, y concluyendo en esta primera sección, podemos establecer la misma relación que propusimos entre la autosuficiencia política y la autosuficiencia contemplativa con respecto a la relación entre una 'felicidad [142] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida más feliz' -o una felicidad primera, dependiente de la contemplación- y una 'felicidad segunda' -dependiente de la política-. Con respecto a la autosuficiencia, mostramos que había una diferencia cualitativa importante entre una autosuficiencia en sí y una autosuficiencia política, pero, pese a esta diferencia, hay una conexión importante entre ambos tipos de autosuficiencia: la primera es puramente conceptual, mientras que la segunda es eminentemente práctica, y la conexión entre la primera y la segunda es de carácter normativo: la primera es el 'concepto' sobre el cual está formulada la segunda como una directriz de tipo teleológico. Lo que mostraremos en el resto del presente capítulo es que entre la "felicidad primera" y "felicidad segunda" existe una conexión similar, de tipo normativo. No se trata, por tanto, de dos "fines" por escoger, sino que la primera felicidad es la base conceptual sobre la que se funda la segunda felicidad: la segunda se persigue, pero con vistas, y bajo la normativa de la primera. En consecuencia, se trata de dos perspectivas distintas de una misma finalidad de la vida humana. 3.2. La doble faceta del ser humano y los modos de vida La distinción entre dos tipos de felicidad se da asociada a dos caracterizaciones que se hacen del 'ser humano'. En la primera, se caracteriza al ser humano en términos contemplativos, y en la segunda, en términos prácticos. A continuación, intentaremos dar cuenta de por qué Aristóteles requiere distinguir estos dos recuentos de lo que es un 'ser humano' y cuáles son los límites de esta distinción. 3.2.1. El intelecto 'inmortalizado' El hecho de que la vida de los dioses sea la más perfecta, tal como afirma Aristóteles al final de la Ética nicomaquea -y por tanto la más feliz- no impide la posibilidad de que esta vida de los dioses no sea, al mismo tiempo, una vida humana. La vida de los dioses es la vida paradigmática, de manera tal que, recomienda Aristóteles, "en la medida de lo posible [es La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [143] preciso] tornarnos inmortales, y hacer todo para vivir según lo más noble de lo que hay en nosotros (ἐφ' ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν καὶ πάντα ποιεῖν πρὸς τὸ ζῆν κατὰ τὸ κράτιστον τῶν ἐν αὑτῷ)" (en, 1177b33-34). La expresión ἀθανατίζειν en este pasaje ha sido el centro de un debate reciente. La mayoría de las traducciones toman esta expresión en un sentido figurado o metafórico.117 Sin embargo, Reeve (2012, 213; 2014, 346-347) propone una lectura más literal:118 'inmortalizar' o 'volvernos inmortales'. Este es el único pasaje de la Ética nicomaquea en el que se afirma que hay cierta 'naturaleza' inmortal en el ser humano. Esta segunda lectura supone un cambio importante en la comprensión del pasaje y, en general, en la comprensión del intelecto y del 'ser humano' en estos capítulos finales de la Ética nicomaquea. En efecto, de acuerdo con la lectura figurada, esta 'inmortalización' del ser humano -o del intelecto humano- resulta siendo en términos prácticos imposible; solamente un propósito que en ningún momento se va a lograr, y que a lo sumo lo único que se alcanzará será una 'imitación' de los seres inmortales. Así, la lectura figurada de la 'inmortalización' del intelecto hace prácticamente inviable el modo de vida filosófico puramente contemplativo, pues el estado puro, de perfecta 'contemplación', es un estado inalcanzable -y por tanto un modo de vida igualmente inalcanzable119-. 117 "[...] we ought to be pro-immortal" (Irwin 1999); "[...] one should [...], so far as possible, assimilate to the immortals" (Broadie y Rowe 2002). 118 Que, tal como reconoce Reeve, aparece ya en la traducción de Crisp (2000): "take on immortality"; la traducción literal tiene su base principalmente en el fr. 645 (Rose). 119 Este tipo de visión de la 'inmortalización' del intelecto humano ha sido considerado como una especie de 'coqueteo' de Aristóteles con el platonismo, tal como lo reconoce Nussbaum, quien a propósito reconoce "for the most part he [Aristóteles] articulates a conception of a life complexely devoted to politics, love and reflection, he also feels [...] that really fine reflection may not be able to stand side by side with anything else; we cannot have a harmonious fusion of the human and the divine" (1986, 377, énfasis añadido). En general, las posiciones inclusivistas, como la de Nussbaum, tienen que sostener que la propuesta de Aristóteles es la de una vida mixta que combine tanto la actividad contemplativa como las demás actividades; a costa de esto, tienen que ver estos pasajes sobre la contemplación como un acercamiento metafórico, pero no como una auténtica propuesta de modo de vida. Long (2011) ha hecho recientemente una defensa de esta interpretación metafórica, pero ha caído en los problemas del inclusivismo que estamos señalando, al considerar que igualmente hay que escoger entre alguna de las dos 'felicidades'. [144] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Pero una lectura literal de la 'inmortalización' del alma, como la de Reeve, permite concebir la relación entre los modos de vida de una manera completamente distinta, pues supone, de entrada, que hay, de facto, 'algo' inmortal en el ser humano -a saber, el intelecto-; sin embargo, como se pregunta el mismo Reeve, "[i]f our understanding is already immortal, how can we immortaliza it? And if it alone is immortal how can we, whose souls include so much more than our understanding, immortalize ourselves?" (2012, 214). De acuerdo con Reeve, la respuesta a esta pregunta se halla en el pasaje inmediatamente posterior: Parece también que cada [ser humano] es esto [el intelecto], si es que [cada ser humano] es lo que rige y lo mejor. Por tanto, sería absurdo que [alguien] no escogiera su propio modo de vida sino algún otro. Y lo que hemos dicho anteriormente aplica también ahora: lo propio para cada cosa según su naturaleza es lo más noble y placentero para cada uno; por lo que para el hombre [lo más propio] será la vida según el intelecto, dado que esto es principalmente el hombre. Por tanto, este [modo de vida] será el más feliz. (en, 1178a2-8) δόξειε δ' ἂν καὶ εἶναι ἕκαστος τοῦτο, εἴπερ τὸ κύριον καὶ ἄμεινον. ἄτοπον οὖν γίνοιτ' ἄν, εἰ μὴ τὸν αὑτοῦ βίον αἱροῖτο ἀλλά τινος ἄλλου. τὸ λεχθέν τε πρότερον ἁρμόσει καὶ νῦν· τὸ γὰρ οἰκεῖον ἑκάστῳ τῇ φύσει κράτιστον καὶ ἥδιστόν ἐστιν ἑκάστῳ· καὶ τῷ ἀνθρώπῳ δὴ ὁ κατὰ τὸν νοῦν βίος, εἴπερ τοῦτο μάλιστα ἄνθρωπος. οὗτος ἄρα καὶ εὐδαιμονέστατος. Así, en la medida en que la naturaleza del hombre es vivir de acuerdo con el intelecto, y en que la felicidad es la finalidad de todas las acciones humanas, la finalidad del hombre -y por tanto su naturaleza- es vivir de acuerdo con el intelecto. Es claro que en este pasaje Aristóteles está proponiendo un modo de vida humano basado, principalmente, en el intelecto; así, los principales argumentos en contra del intelectualismo en este pasaje -o que ven en el intelectualismo una propuesta irrealizable- no dan cuenta de lo que Aristóteles afirma explícitamente; no solo afirma que este tipo de vida es plenamente realizable, sino que, además, es el mejor. Sin embargo, la pregunta persiste, ¿cómo es posible que el ser humano lleve un modo de vida de acuerdo con su intelecto? ¿Por qué el 'inteLa actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [145] lecto' es lo que es propiamente el hombre y por qué el modo de vida de acuerdo con el intelecto es el 'propiamente humano'? La respuesta a esta pregunta supone estableer una conexión directa y clara entre el ser humano y el intelecto. ¿Cuál es esta conexión? Reeve la describe de la siguiente manera: What is fully human is the understanding, which is responsable for active contemplation. What is human in a secondary way -and so what is happiest 'in a secondary way' too- is the life of the hylomorphic compound of calculating part and desiring part, responsible of the practical activities that are in accord with virtue of character and practical wisdom (en, 1178a9-23). The parts of us responsible for other pleasures, not already excluded as ignoble or shameful, are human in ever lesser ways. (2012, 214) Reeve intenta responder a la pregunta sobre la conexión entre el ser humano y el intelecto respecto del 'compuesto' hilemórfico y la 'forma' del ser humano. Si bien el hilemorfismo no aparece explícito en la Ética nicomaquea, de acuerdo con Reeve, es lo que permite explicar la conexión entre el intelecto y el ser humano.120 Tenemos dos pasajes donde aparece este lenguaje metafísico, uno antes del pasaje de la 'inmortalización' y otro posterior, cuando ya está hablando Aristóteles de las virtudes de carácter y la prudencia. El primer pasaje señala lo siguiente: Pero tal modo de vida [del intelecto] sería superior a la vida de acuerdo a los humanos; pues no es en tanto ser humano que vive de esta manera, sino en tanto se da en él algo divino, y en la medida en que esto [lo divino, i.e., el intelecto] se diferencia del compuesto, y de tal manera será [diferente] la actividad [del intelecto] con respecto a las demás virtudes. Por lo tanto, si el intelecto es divino con respecto a los humanos, también el modo de vida de acuerdo con lo divino lo será con respecto al modo de vida humano. (en, 1177b26-31) ὁ δὲ τοιοῦτος ἂν εἴη βίος κρείττων ἢ κατ' ἄνθρωπον· οὐ γὰρ ᾗ ἄνθρωπός ἐστιν οὕτω βιώσεται, ἀλλ' ᾗ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει· ὅσον δὲ διαφέρει τοῦτο τοῦ συνθέτου, 120 Así también lo considera Broadie, quien afirma, con respecto al intelecto, lo siguiente: "[...] the 'power' of intelligence is perhaps the capacity by which Ar[istotle] defines it in On the soul iii, 4: that of 'thinking all things'" (Broadie y Rowe 2002, 444). [146] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida τοσοῦτον καὶ ἡ ἐνέργεια τῆς κατὰ τὴν ἄλλην ἀρετήν. εἰ δὴ θεῖον ὁ νοῦς πρὸς τὸν ἄνθρωπον, καὶ ὁ κατὰ τοῦτον βίος θεῖος πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον. Este pasaje parece apuntar a una diferencia sustancial entre el 'modo de vida divino' y el 'modo de vida humano'. Sin embargo, vale la pena advertir el condicional en la oración final: si el intelecto es divino con respecto al compuesto, entonces el modo de vida de acuerdo con el intelecto es divino con respecto al modo de vida del compuesto. No se trata así de una diferencia sustancial entre lo humano y lo divino, sino de una diferencia relacional: el intelecto con respecto al compuesto es 'divino'; y esta misma relación se traspasa a los modos de vida: el modo de vida del intelecto es divino con respecto al modo de vida humano.121 La diferencia no es, entonces, sustancial; se trata, más bien, de la diferencia del intelecto con respecto al 'compuesto (σύνθετον)', y es esta la diferencia que habría que contrastar para poder determinar el carácter 'divino' de la vida de acuerdo con el intelecto. Tal como lo señalan tanto Reeve (2014, 346) como Broadie y Rowe (2002, 443), en este caso el contraste de intelecto y compuesto parece ser ambiguo: se trata, o bien del intelecto contrastado con alguna otra capacidad irracional del alma, o bien directamente con el compuesto de cuerpo y alma. De acuerdo con Reeve, la ambigüedad se aclara con el siguiente pasaje en el que de nuevo aparece el 'compuesto', y donde Aristóteles ha pasado a las 'otras virtudes': Al estar unidas estas a las emociones, serán [virtudes] con respecto al compuesto; en efecto, las virtudes del compuesto son humanas, por lo tanto, también el modo de vida conforme a estas [virtudes] y la felicidad [será humano]. En cambio, la virtud del intelecto es separada. Sea dicho esto al respecto, pues examinar con detalle la cuestión excede nuestro propósito. (en, 1178a19-23) 121 Si se tiene en cuenta una lectura condicional de este pasaje, desaparece la paradoja que señala Broadie y Rowe: "A paradox. The completely happy human life is higher tan human, because the human being is not human, since the best element in us is similar to the divine" (2002, 443). No se trata, así, de que la vida humana sea superior a sí misma, sino de que la vida del intelecto, comparada con la del compuesto -la vida humana- es divina. La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [147] συνηρτημέναι δ' αὗται καὶ τοῖς πάθεσι περὶ τὸ σύνθετον ἂν εἶεν· αἱ δὲ τοῦ συνθέτου ἀρεταὶ ἀνθρωπικαί· καὶ ὁ βίος δὴ ὁ κατὰ ταύτας καὶ ἡ εὐδαιμονία. ἡ δὲ τοῦ νοῦ κεχωρισμένη· τοσοῦτον γὰρ περὶ αὐτῆς εἰρήσθω· διακριβῶσαι γὰρ μεῖζον τοῦ προκειμένου ἐστίν. La aparición de la expresión 'compuesto (σύνθετος)' aquí hace pensar que se trata, más específicamente, del compuesto alma-cuerpo. Sin embargo, en este pasaje, la expresión más difícil de descifrar es la que señala que el intelecto es 'separado'. ¿Qué significa, en este caso, que el intelecto sea algo 'separado'? Tanto Reeve (2014, 347-348) como Broadie (2002, 445) hacen referencia a los pasajes del De anima iii, 4-5, en los cuales se hace un estudio con respecto al intelecto, en particular su separabilidad.122 A continuación, veremos brevemente cómo entender la expresión 'separado' y trataremos de mostrar que esta distinción no es física o fáctica, sino que se trata de una distinción puramente conceptual. 3.2.2. El intelecto 'separado' La discusión de la 'separación' del intelecto -o de alguna otra potencia del ser vivo con respecto al compuesto- aparece varias veces en el De anima. En el capítulo introductorio de esta obra, señala el mismo Aristóteles el problema (da, 403a3-12). De acuerdo con Miller (2012, 309310), cuando Aristóteles utiliza la expresión separado (χωριστόν) y sus términos relacionados, puede estar utilizando la expresión en cuatro sentidos distintos: 1. Separación espacial: separación en cuanto al lugar (τόπος) o en cuanto a la magnitud (μέγεθει). Es la separación en sentido literal de la palabra, dado que χώρα significa espacio. 122 Así lo afirma también Stewart, quien comenta lo siguiente con respecto a la expresión τὸ σύνθετον: "'man's concrete nature', 'man as concrete'. 'Η σύνθετος οὐσία is the concrete thing -the unión of ὕλη and μορφή, as distinguished from the μορφή which is οὔσία ἄνεθ ὕλης. Thus ζῷον as ψυχή ἐν σώματι is a σύνθετος οὐσία of which ψυχή is the οὔσία ἄνεθ ὕλης or τί ἦν εἶναι" (1892, ii:448). Por su parte, Ramsauer (1878, 700) remite también a otros pasajes donde se utiliza la misma terminología (da, 410a1-412a16, Metaph., 1051b17, 1075a8). [148] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida 2. Separación definicional: separación en cuanto al λόγος: una entidad es definida sin relación a otra, son entonces separadas la una de la otra. Según Miller, la separación definicional se puede dar sin que se dé la separación espacial, como es el ejemplo de lo cóncavo y lo convexo: ambos se definen de manera independiente, pero en términos espaciales son inseparables (en, 1102a26-32; da, 433b23; Ph., 222b3). 3. Separación ontológica: se refiere por lo general a la separación de las sustancias. Así, x es separado (o separable) de y en cuanto x puede existir sin que y exista. Así, por ejemplo, los ojos no son separables del ser vivo, porque una vez muerto, los ojos no existen, a no ser por "homonimia" (Metaph., 1035b23-24). 4. Separación taxonómica: se refiera a la separación entre facultades o capacidades en los seres vivos, lo que da lugar a la clasificación de estos. Es el caso de ciertos animales que tienen el tacto, pero no tienen los demás sentidos (da, 434a1). El asunto relevante de la separabilidad, como bien lo señala el mismo Miller (2012, 311-312), es la separabilidad que hay entre el intelecto activo y todas las otras capacidades que tiene el ser humano; en últimas, lo importante no es, entonces, su separabilidad de las demás capacidades, sino del cuerpo en general. Esta es la separabilidad relevante para el caso del intelecto, y por la que se pregunta Aristóteles en el inicio del De anima (da, 403a3-12). Ahora bien, lo que prueba Miller es que esta separabilidad no puede ser ontológica, básicamente por las mismas razones que no se puede separar la materia y la forma -ontológicamente hablando- en una sustancia natural: se atacaría contra el principio hilemorfista, y una misma sustancia se volvería dos. De hecho, una de las características del intelecto es conocer las esencias y las formas, pero la forma y la esencia no son separables -ontológicamente- del compuesto. Cuando se plantea la separación materia-forma, esta separación es siempre, y necesariamente conceptual, pero nunca ontológica; así que, si "el intelecto en cuanto actividad son sus objetos (ὁ νοῦς ἐστιν, ὁ κατ' ἐνέργειαν, τὰ πράγματα)" (da, 431b17) y si "no es en actividad ninguno de los antes antes de inteligir (οὐθέν ἐστιν ἐνεργείᾳ τῶν ὄντων πρὶν νοεῖν)" (da, 429a24), el intelecto tiene que tener La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [149] el mismo estatus ontológico de lo que intelige, i. e., las formas. Pero si las formas no son ontológicamente separables de la materia, de la misma manera el intelecto no podría ser separado del ser vivo -o ser humano-. De hecho, la única mención que hace Aristóteles a que el intelecto pueda inteligir algo absolutamente separado de la materia lo hace al final de da iii, 7, donde afirma que, "si acaso es posible inteligir algo de lo que está separado siendo este [el intelecto] no separado espacialmente, lo investigaremos posteriormente (ἆρα δ' ἐνδέχεται τῶν κεχωρισμένων τι νοεῖν ὄντα αὐτὸν μὴ κεχωρισμένον μεγέθους, ἢ οὔ, σκεπτέον ὕστερον)" (da, 431b1719).123 Así pues, esto último parece dejar en evidencia que el intelecto activo es, específicamente, el intelecto humano, y es ontológicamente inseparable de la materia -y de las afecciones del cuerpo-.124 3.2.3. Intelecto y compuesto Con esta breve apelación a la metafísica y psicología aristotélica,125 podemos ahora no solamente distinguir el intelecto -en cuanto forma del ser humano- como el compuesto -como ser humano-, sino que al mismo tiempo se dan tanto el ser humano y su forma. Así lo expresa Aristóteles en la Metafísica: "En efecto, el alma y 'lo que es el alma' son lo mismo, pero el ser humano y 'lo que es el ser humano' no son lo mismo, si no se 123 El acuerdo generalizado es que esta investigación nunca se llevó a cabo, tal como lo afirman Hicks (1907, 542) y Ross (1961, 308). Sin embargo, Polansky (2007, 493) y Miller (2012, 327) sospechan que esta investigación es la que se lleva a cabo en la Metafísica, especialmente en el libro xii. 124 Una posición semejante hay en Boeri, quien, además, sostiene que "la distinción 'intelecto paciente-intelecto agente' [que aparece en da iii, 5] no es más que la aplicación del esquema hilemórfico a la actividad de pensar" (2009, 81). Así, esta distinción entre dos 'intelectos' es igualmente una distinción conceptual, pero no ontológica, y de igual manera sería conceptual su 'separación'. 125 Que Aristóteles hace repetidas veces en la Ética nicomaquea, pues, tal como afirma el mismo Aristóteles, "el político ha de saber, de cierta manera, algo sobre el alma [...] pero ha de considerarla en vistas a estas cosas, pues examinarlas en más detalle es una labor más difícil que la que nos proponemos" (en, 1102a18-19). [150] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida llama hombre al alma. Así pues, en cierto modo son lo mismo [el alma y el ser humano], pero en otro sentido no son lo mismo (ψυχὴ μὲν γὰρ καὶ ψυχῇ εἶναι ταὐτόν, ἀνθρώπῳ δὲ καὶ ἄνθρωπος οὐ ταὐτόν, εἰ μὴ καὶ ἡ ψυχὴ ἄνθρωπος λεχθήσεται· οὕτω δὲ τινὶ μὲν τινὶ δ' οὔ)" (Metaph., 1043b2-4). En el caso del ser humano, más específicamente, el ser humano y su intelecto son, 'en cierto sentido, lo mismo, pero en otro sentido no lo son'. De este modo, para Aristóteles, el intelecto es el 'ser' del ser humano; el intelecto es el aspecto puramente formal y conceptual del ser humano, es su esencia (τὸ τί ἦν εἶναι).126 Pero en el ser humano, así como el los seres vivos en general, el intelecto es tanto la forma -y su aspecto puramente definitorio; lo que define al ser humano en cuanto ser humano127- como el fin (τέλος) -o aquello con vistas a lo cual (οὗ ἕνεκα)-.128 Así lo expresa Aristóteles en la Política: "[...] para nosotros [humanos], la razón y el intelecto son el fin de la naturaleza (ὁ δὲ λόγος ἡμῖν καὶ ὁ νοῦς τῆς φύσεως τέλος) (Pol., 1334b15). De esta manera, lo que podemos concluir de aquí es que, si el intelecto es tanto forma como fin del ser humano, es entonces el principio normativo del ser humano; el fin del ser humano es, por tanto, llevar un modo de vida según el intelecto; y en la medida en que el intelecto sea 'divino', llevar una vida 'como la de los dioses'. Pero ello no implica que esta vida 'como la 126 La expresión esencia (τὸ τί ἦν εἶναι) solamente aparece una vez en toda la Ética nicomaquea: "La virtud, según la sustancia y el enunciado de la esencia, es un término medio (κατὰ μὲν τὴν οὐσίαν καὶ τὸν λόγον τὸν τὸ τί ἦν εἶναι λέγοντα μεσότης ἐστὶν ἡ ἀρετή)" (en, 1107a6-7). En este caso, podemos aceptar sin problemas la definición que Aristóteles da a la esencia en Metafísica vii: "hay esencia de todo aquello cuyo enunciado es definición (τὸ τί ἦν εἶναί ἐστιν ὅσων ὁ λόγος ἐστὶν ὁρισμός)" (Metaph., 1030a6-7). 127 En la Ética nicomaquea, la 'definición' de 'ser humano', como "ser vivo que razona y piensa" influye fuertemente el argumento de la función en en i, 7 (cf. §2.4). Si bien las expresiones usadas en dicho argumento ('λόγον ἔχον' y 'δανοούμενον') no son exactamente equivalentes a νοῦς en los distintos contextos en los que aparecen en la Ética nicomaquea, sí se encuentran relacionadas y, en general, asociadas a lo exclusivamente humano (Irwin 1999, 351). 128 Aristóteles asimila, en los seres vivos, la causa formal (o la definición) con la causa final (o el aquello para lo cual). Así lo hace en Física ii, donde afirma que "el 'qué es' y el 'aquello para lo cual' son una única cosa (τὸ μὲν γὰρ τί ἐστι καὶ τὸ οὗ ἕνεκα ἕν ἐστι)" (Ph., 198a25-26). También en De anima afirma que el alma es causa en ambos sentidos (da, 415b8-27). La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [151] de los dioses' no sea una vida humana; de hecho, esta vida 'como la de los dioses' es la vida paradigmáticamente humana, en la medida en que lo intelectual y lo divino componen la esencia humana. Pero adicional a esto, hay otro componente del humano que determina, ya no su fin, sino, más bien, su actuar: "[...] en tanto ser humano, i. e.,129 [en tanto] convive con otros, escoge actuar de conformidad con la virtud (ᾗ δ' ἄνθρωπός ἐστι καὶ πλείοσι συζῇ, αἱρεῖται τὰ κατὰ τὴν ἀρετὴν πράττειν· δεήσεται οὖν τῶν τοιούτων πρὸς τὸ ἀνθρωπεύεσθαι" (en, 1178b5-7). De este modo, el ser humano no escoge -ni puede escoger- solamente la vida contemplativa. Comúnmente, se ha visto una incompatibilidad entre ambos modos de vida, que se encuentran compitiendo.130 Sin embargo, como muestran estos pasajes que acabamos de citar, es imposible que quien se dedique por completo a la vida contemplativa se olvide, en lo absoluto, de la vida práctica; pues por el hecho de ser un 'ser humano' requiere la vida con otros y con los bienes exteriores. Este asunto es importante de determinar, porque, por más dedicación que una persona le tenga a la vida contemplativa, no puede olvidarse de llevar a cabo una vida humana, por lo que 'escoge (αἱρεῖται)' la virtud. Este punto es fundamental para defender la incompatibilidad de ambos modos de vida. Si ambos modos de vida fueran incompatibles, habría una especie de decisión fundamental que tendría que llevar a cabo cualquier ser humano: o vivir de acuerdo con el intelecto y la contemplación o vivir de acuerdo con la virtud y los bienes externos. Pero esta decisión fundamental iría en contra de toda la teoría de la decisión y de la deliberación aristotélica, pues, afirma Aristóteles, en el libro iii de la Ética nicomaquea, que "no deliberamos acerca de los fines, sino acerca de lo que lleva a los fines. [...] Establecido el fin, examinan de qué manera y por medio de qué se dará (βουλευόμεθα δ οὐ περὶ τῶν τελῶν 129 Al traducir el καὶ como epexegético, se puede comprender mejor el contraste entre el 'ser hombre' del intelecto y el 'ser hombre' del ser humano individual, que convive con otros seres humanos. 130 Así lo afirman, entre otros, Cooper ([1975] 1986, 159-160), Roche (1988, 112-113), Kraut (1989, 17-19), Lear (2002, 177-181) y, más recientemente, Reeve (2012, 234-236) y Cooper (2012, 91-99). [152] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida ἀλλὰ περὶ τῶν πρὸς τὰ τέλη. [...] θέμενοι τὸ τέλος τὸ πῶς καὶ διὰ τίνων ἔσται σκοποῦσι)" (en, 1112b11-16). Así, la virtud, y el modo de vida de acuerdo con la virtud, se puede 'escoger (αἱρεῖν)', pero esto no implica que pueda haber 'deliberación (βούλευσις)' con respecto a si hay que llevar a cabo este modo de vida; menos aún, que pueda haber una 'decisión (προαίρεσις)' de llevar a cabo un modo de vida tal. Todavía menos puede haber 'decisión (προαίρεσις)' de llevar a cabo un modo de vida de acuerdo con el intelecto (νοῦς) y la contemplación (θεωρία); principalmente, porque el intelecto, como lo señalamos anteriormente, es el fin de la vida humana; y tanto las deliberaciones como las decisiones son con respecto a los fines, pero no con respecto a los medios. Se puede decidir y deliberar cómo alcanzar el fin,131 pero no se puede decidir el fin. Si el fin de la vida humana es la vida conforme al intelecto, se puede deliberar sobre los medios, pero no se puede deliberar -menos aún decidir- si hay que llevar a cabo un modo de vida tal.132 Así, en cuanto ser humano tiene que llevar a cabo ambas actividades: la contemplación y la 'convivencia'. Unas líneas más adelante, Aristóteles es más específico en dar las razones por las cuales se requieren las virtudes de carácter: En tanto hombre, [quien se dedica a la contemplación] requiere de bienes exteriores, pues nuestra naturaleza no es autosuficiente para la contemplación, sino que el cuerpo necesita que se den la salud, el alimento, y los demás cuidados. (en, 1178b33-35) Δεήσει δὲ καὶ τῆς ἐκτὸς εὐημερίας ἀνθρώπῳ ὄντι· οὐ γὰρ αὐτάρκης ἡ φύσις πρὸς τὸ θεωρεῖν, ἀλλὰ δεῖ καὶ τὸ σῶμα ὑγιαίνειν καὶ τροφὴν καὶ τὴν λοιπὴν θεραπείαν ὑπάρχειν 131 Una interpretación más detallada de la tesis aristotélica según la cual se delibera sobre los medios y no sobre los fines la hemos dado anteriormente (Farieta 2008). 132 La aceptación de tal "fin" no supone necesariamente que haya una especie de determinismo en la vida o en las decisiones humanas. Siempre habrá, entre los fines y los medios, un margen de acción, pues un fin se puede alcanzar de muchas maneras. Como lo afirma Meyer, "the pursuit of the kalon as an ultimate goal leaves open a very wide range of options in life, large-scale and small, which are indifferent with respect to their bearing on the kalon. We may call this the 'space of permissions' left open by that ultimate commitment" (2011, 58). La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [153] ¿Cuál es la vida que vale la pena vivir? La respuesta es doble: desde el punto de vista puramente conceptual, formal y 'teleológico', la vida que se desea vivir es la vida contemplativa; sin embargo, esto no puede excluir el hecho de que, al mismo tiempo, se tenga que llevar a cabo una vida práctica. El sabio no es el que se dedica solamente al modo de vida contemplativo, esto es imposible de facto; más bien, intenta 'contemplar' lo más posible.133 Pero este 'contemplar lo más posible' no implica dejar de hacer otras actividades básicas, propias del ser humano -o al menos no tendría por qué implicarlo-. De ahí que, en la medida en que el sabio se relacione con los demás, justamente por su condición de sabio lleva una vida 'de conformidad con la virtud'. Retomando un poco lo que el mismo Aristóteles afirma a lo largo de toda la Ética nicomaquea, en el libro i afirma que "[el hombre feliz] siempre, o por encima de lo demás, hará y contemplará lo que es según la virtud (ἀεὶ γὰρ ἢ μάλιστα πάντων πράξει καὶ θεωρήσει τὰ κατ' ἀρετήν)" (en, 1100b1920). Es importante hacer notar aquí que el hombre feliz realiza ambas cosas: la acción (πρᾶξις) y la contemplación (θεωρία). Es decir, que aquí se está suponiendo que el hombre feliz es sabio y prudente al mismo tiempo; es preciso aceptar la superioridad de la contemplación y de la sabiduría con respecto a la prudencia, pero también es necesario mostrar que la prudencia no es algo prescindible para el sabio; es algo que requiere, en cuanto 'ser humano'. Las virtudes de carácter y la prudencia son, así, un 'medio' para la contemplación; pero, como señalamos anteriormente con respecto a los 'medios' (cf. §3.1.4), no son ni 'componentes' de esta, ni tampoco 'instrumentos' con los que se puede alcanzar; son, más bien, medios tal como el depor133 Esta es la posición de Kraut (1989, 11), quien afirma que, si la felicidad mayor es la contemplación, entonces el objetivo de la vida entera es maximizar la contemplación. En esto, lo sigue Reeve, quien también acepta la tesis de la maximización (2012, 237). En general, el problema con la tesis de la maximización, combinada con la disyuntiva radical entre dos modos de vida en competencia, es que de esta maximización se seguiría la minimización de las actividades propias del ser humano común y corriente, lo que resulta inaceptable e irrealizable en términos prácticos. [154] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida te, la buena alimentación y los buenos hábitos son medios para alcanzar una vida saludable: son medios en cuanto potencian la vida saludable, y favorecen que haya una vida de tal tipo; pero no son 'componentes' de una vida saludable, en el sentido de ser 'partes' de esta vida saludable. Tampoco son 'medios externos' que dan lugar a la aparición de la vida saludable, como si fueran herramientas. Son, más bien, disposiciones que permiten alcanzar una vida saludable; son 'medios', en un sentido mucho más amplio de ser condiciones. Sin embargo, tanto con respecto a la vida saludable como con respecto a la vida contemplativa, no hay una proporción exacta ni una guía general de qué tanto deporte necesitamos, o qué tanta alimentación, o cuáles son los hábitos que debemos mantener. De hecho, dependiendo de las condiciones y del contexto en que nos encontremos, se pueden dar algunas de estas condiciones y no otras -más o menos alimentación, más o menos ejercicio físico, etc.-, así como con respecto a la vida contemplativa no es necesario que ejecutemos 'todas' las virtudes sino solamente las que 'se requiere'. 3.2.4. La 'felicidad segunda' Pasemos ahora a mostrar cuál es, entonces, la relación que existe entre la 'felicidad primera' -que es producto de la actividad del intelecto- y 'la felicidad segunda' -que depende de la prudencia y las virtudes de carácter-. Mostrando la conexión que hay entre ambas 'felicidades' y mostrando la continuidad que hay de la una a la otra, podremos evidenciar, con mayor claridad, por qué no se trata de una competencia entre dos modos de vida y también por qué no habría que escoger entre ser feliz de un modo y ser feliz del otro modo. El recuento de la 'segunda felicidad' se encuentra en en x, 8, en cuyo inicio afirma lo siguiente: [El modo de vida] de acuerdo con las demás virtudes es el más feliz en segundo lugar. En efecto, realizamos acciones justas, valientes y demás según las virtudes en las transacciones, servicios y acciones de todo tipo, y también en las emociones, al tener presente lo conveniente para cada uno; todas estas [virtudes] parecen ser humanas. Algunas de ellas se cree que suceden a partir del cuerpo, y la virtud de carácter [parece] estar estrechamente ligada de muchas maneras a las emociones. (en, 1178a9-16) La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [155] Δευτέρως δ' ὁ κατὰ τὴν ἄλλην ἀρετήν· αἱ γὰρ κατὰ ταύτην ἐνέργειαι ἀνθρωπικαί. δίκαια γὰρ καὶ ἀνδρεῖα καὶ τὰ ἄλλα τὰ κατὰ τὰς ἀρετὰς πρὸς ἀλλήλους πράττομεν ἐν συναλλάγμασι καὶ χρείαις καὶ πράξεσι παντοίαις ἔν τε τοῖς πάθεσι διατηροῦντες τὸ πρέπον ἑκάστῳ· ταῦτα δ' εἶναι φαίνεται πάντα ἀνθρωπικά. ἔνια δὲ καὶ συμβαίνειν ἀπὸ τοῦ σώματος δοκεῖ, καὶ πολλὰ συνῳκειῶσθαι τοῖς πάθεσιν ἡ τοῦ ἤθους ἀρετή Tal como señalamos anteriormente (§3.2.3), en este caso, Aristóteles asocia las virtudes de carácter con las emociones, propiamente corporales, y en general con el cuerpo en oposición al inteleto. Señalemos, en primer lugar, el carácter tentativo de este pasaje que se muestra en las expresiones como 'parece (φαίνεται)' o 'se cree que (δοκεῖ)', pero a partir del cual Aristóteles construirá su propia posición.134 Examinemos en qué consiste, entonces, este 'modo de vida (βίος)' que es 'el más feliz en segundo lugar (δευτέρως εὐδαιμονέστατος)'. Una primera tensión que encontramos entre estas primeras líneas del capítulo 8 y el anterior tiene que ver con la aparición -de nuevo- de lo 'humano'. Ahora se afirma que las virtudes de carácter son 'humanas', pero de igual manera se afirmaba anteriormente que el intelecto es lo 'humano'.135 Ahora Aristóteles intenta aclarar un poco mejor ese modo de vida 'humano', y por esto tiene que introducir otros elementos corporales, como las emociones, las relaciones con los demás seres humanos y los 'bienes externos'. En efecto, cuando introduce Aristóteles todos estos elementos adicionales afirma lo siguiente: Pareciera que [el modo de vida conforme al intelecto136] necesita poco de recursos externos, o menos que [el modo de vida] conforme a la virtud. En efecto, 134 Si bien Zingano (2007) ha intentado mostrar que el método en la Ética nicomaquea no es preponderantemente dialéctico, es claro que este tipo de expresiones hace eco de la apelación que hace Aristóteles en esta parte final del texto a las opiniones comunes (ἔνδοξα). 135 Reeve intenta deshacer esta ambigüedad señalando que las virtudes de carácter son "simplemente humanas (merely human)" (2012, 237), en oposición a la actividad del intelecto que es, al mismo tiempo, humana y divina. No obstante, en su traducción a este pasaje, traduce "all of these are evidently human" (2014, 188). 136 Este es el pasaje inmediatamente siguiente al pasaje en el que Aristóteles afirma que el intelecto es 'separado' (cf. §3.2.2). En este pasaje, Aristóteles estaba contraponiendo el modo de vida según las virtues y el modo de vida según el intelecto; aquí esa contraposición continúa. [156] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida concedamos que ambos [modos de vida] requieren los [recursos] necesarios y en igual medida; aún si el político trabaja con mayor empeño en torno al cuerpo y cuanto se relaciona con este, en poco se diferenciarían. Pero con respecto a la actividad, sí serán diferentes. (en, 1178a23-28) δόξειε δ' ἂν καὶ τῆς ἐκτὸς χορηγίας ἐπὶ μικρὸν ἢ ἐπ' ἔλαττον δεῖσθαι τῆς ἠθικῆς. τῶν μὲν γὰρ ἀναγκαίων ἀμφοῖν χρεία καὶ ἐξ ἴσου ἔστω, εἰ καὶ μᾶλλον διαπονεῖ περὶ τὸ σῶμα ὁ πολιτικός, καὶ ὅσα τοιαῦτα· μικρὸν γὰρ ἄν τι διαφέροι· πρὸς δὲ τὰς ἐνεργείας πολὺ διοίσει. Tal como lo indica este pasaje, hay, entonces, una diferencia con respecto al que vive conforme al intelecto del que vive conforme a la virtud. Pero la diferencia no consiste en que ambos tengan distintas 'necesidades'; de hecho, este pasaje hace un énfasis particular en el hecho de que los dos requieren lo necesario 'en igual medida (ἐξ ἴσου)'. La diferencia, como lo hace explícito el final del pasaje, es la 'actividad (ἐνέργεια)': en el caso de la vida 'conforme al intelecto', la actividad es la contemplación (θεωρία), pero en el caso de la vida 'conforme a las virtudes de carácter', la actividad es la acción (πρᾶξις). El pasaje hace explícito que aquel al que se refiere el modo de vida conforme a las virtudes de carácter es el político, y señala, además, que este se preocupa principalmente por el cuerpo (τὸ σῶμα). No obstante, al final del primer libro de la Ética nicomaquea, Aristóteles señalaba que el político no debía preocuparse solamente por el cuerpo sino por el alma, en particular porque la felicidad -que es la preocupación principal del político- es "una actividad del alma de acuerdo con la virtud" (en, 1102a1826). Hay que preguntar, entonces, lo siguiente: ¿ha cambiado Aristóteles su concepción de 'hombre político'? Para responder brevemente a esta pregunta, valga señalar un par de pasajes para señalar que Aristóteles parece estarse enfrentando no con su propia versión del político, sino con la visión común o popular de político: Se discute cuál es más importante para la virtud, si la decisión o la acción, dado que [la virtud] consiste en ambas, pues es evidente que su perfección consistiría en ambas; pero para las acciones se requiere de muchas cosas, y cuanto más La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [157] grandes y nobles sean, mejor. En efecto, el que contempla no precisa de nada de esto para su actividad, sino que estas cosas son, por así decirlo, obstáculos para la contemplación; aunque en tanto es un ser humano, i.e.,137 en tanto convive con otros, escoge actuar de conformidad con la virtud, por lo que requerirá de tales [bienes exteriores] con el fin de vivir una vida humana. (en, 1178a34-b6) ἀμφισβητεῖταί τε πότερον κυριώτερον τῆς ἀρετῆς ἡ προαίρεσις ἢ αἱ πράξεις, ὡς ἐν ἀμφοῖν οὔσης· τὸ δὴ τέλειον δῆλον ὡς ἐν ἀμφοῖν ἂν εἴη· πρὸς δὲ τὰς πράξεις πολλῶν δεῖται, καὶ ὅσῳ ἂν μείζους ὦσι καὶ καλλίους, πλειόνων. τῷ δὲ θεωροῦντι οὐδενὸς τῶν τοιούτων πρός γε τὴν ἐνέργειαν χρεία, ἀλλ' ὡς εἰπεῖν καὶ ἐμπόδιά ἐστι πρός γε τὴν θεωρίαν· ᾗ δ' ἄνθρωπός ἐστι καὶ πλείοσι συζῇ, αἱρεῖται τὰ κατὰ τὴν ἀρετὴν πράττειν· δεήσεται οὖν τῶν τοιούτων πρὸς τὸ ἀνθρωπεύεσθαι Este pasaje es pieza central en nuestra interpretación por varias razones. En primer lugar, la expresión ἀμφισβητεῖταί hace suponer que Aristóteles está hablando de discusiones que tienen otros, pero no que esta sea su discusión o su posición.138 Así, el 'político', en este contexto, y en este capítulo en particular, no es el mismo 'político' que Aristóteles está proponiendo a lo largo de toda la Ética nicomaquea, sino que se trata, más bien, de la visión común de político, y del 'modo de vida político' que Aristótles enfrenta y el cual ha refutado en el inicio de la obra (en, 1095b22-1096a2). Si se trata de hacer una oposición entre el modo de vida que Aristóteles está proponiendo en esta obra y el modo de vida 'político' discutido al comienzo de la obra, es claro que para Aristóteles hay que escoger entre uno de los dos modos de vida, y en este caso sí se trataría de una oposición, escogencia y 'competición' entre dos modos de vida; Aristóteles defiende el suyo como aquel con el cual se alcanza efectivamente la felicidad. Pero para el que 'contempla' no se trata de escoger entre la contemplación y las virtudes; y en este punto el pasaje es claro: "en tanto ser huma137 Cf. n. 129. 138 De acuerdo con Grant, "[t]he term ὁ πολιτικός hero appears to be used in opposition to σοφός (§13 [(en, 1179a30)]), not as distinctively indicating 'the politician', but as representing the whole class of the active virtues, which are subsequently analysed. Thus, Eth. i, v, 4 [(en, 1095b22-23)], we find οἱ χαρίεντες καὶ πρακτικοὶ given as equivalents for οἱ πολιτικοί" (1885, ii:339). [158] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida no [...] escoge actuar de conformidad con la virtud (ᾗ ἄνθρωπός ἐστι [...] αἱρεῖται τὰ κατὰ τὴν ἀρετὴν πράττειν)". Para quien contempla, i. e., para el sabio, en cuanto ser humano -más allá de ser sabio-, es claro que su actuar debe ser conforme a la virtud, y en este sentido, el sabio realiza ambas actividades: la actividad de la contemplación y las acciones virtuosas. ¿Cómo es posible que realice ambas actividades simultáneamente? Porque el sabio es, en un sentido, intelecto -desde su aspecto formal y en cuanto 'ser humano', i. e., en cuanto el intelecto es la esencia del ser humano-, pero, en otro sentido, el sabio es, en cuanto compuesto, un ser humano -desde su aspecto corporal, en cuanto el ser humano es un 'ser humano', i. e., en cuanto necesariamente el ser humano convive con otros seres humanos y en cuanto es, al mismo tiempo, un ser político-. Así, Aristóteles está resolviendo el problema planteado ya desde el Gorgias de Platón con respecto a si hay que escoger entre la vida filosófica y la vida política. Si la vida política se interpreta meramente como la interacción de los seres humanos en cuanto 'cuerpos' -como parecían hacer los sofistas, y aquellos que entienden la vida política como la vida dedicada a los honores, a quienes Aristóteles refuta en en i, 5-, entonces esta vida política no conduce a la felicidad. Pero si el que se dedica a la vida política se ocupa al mismo tiempo del alma y del compuesto, este político no necesariamente se opone al sabio. Lo que tenemos aquí es una reinterpretación y una reivindicación de la propuesta platónica del "rey filósofo", pero en unas condiciones y con unas características considerablemente distintas: el "rey filósofo", y el "más feliz de todos", es, ante todo, un sabio (en, 1179a31-32), pero un sabio que a su vez es capaz de convivir con los demás seres humanos.139 De aquí que, cuando Aristóteles se pregunta en el libro ix si el hombre feliz debe tener amigos, llega a la siguiente conclusión: "[...] parece absurdo atribuirle todos los bienes al hombre feliz y no darle amigos, que parecen ser los mayores bienes externos (ἔοικε δ' ἀτόπῳ τὸ πάντ' ἀπονέμοντας τἀγαθὰ τῷ εὐδαίμονι φίλους μὴ ἀποδιδόναι, ὃ δοκεῖ τῶν ἐκτὸς ἀγαθῶν μέγιστον εἶναι)" 139 Un antecedente importante de la posición que queremos defender se encuentra en Rorty ([1978] 1980), si bien su posición es estrictamente inclusivista, y no da cuenta muy bien del papel teleológico de la contemplación en la vida práctica. La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [159] (en, 1169b8-10). Así, si el que vive una vida contemplativa es auténticamente feliz, y es el 'más feliz', y a su vez tiene bienes exteriores, debe a su vez tener amigos. De hecho, unas líneas más adelante Aristóteles explica en más detalle cuál es el fin de la amistad para el hombre feliz: En el inicio afirmamos que la felicidad es una actividad, y es evidente que la actividad es algo que se genera, pero no algo que se tiene como si fuera una posesión. Y si ser feliz se da en vivir y en realizar una actividad, y [si] la actividad del hombre bueno es por sí misma noble y agradable -como lo dijimos al comienzo-, [y si] también lo afín se cuenta entre lo agradable, y [si] podemos contemplar más fácilmente a nuestros cercanos que a nosotros mismos y sus acciones que las nuestras, al ser agradables para los hombres buenos las acciones de los amigos nobles (puesto que tienen las dos cosas de lo que es agradable por naturaleza), [entonces] el hombre dichoso precisa de amigos [nobles], si de verdad decide contemplar acciones buenas y afines, al ser de tal clase las [acciones] del amigo del hombre bueno. (en, 1169b28-1170a4) ἐν ἀρχῇ γὰρ εἴρηται ὅτι ἡ εὐδαιμονία ἐνέργειά τις ἐστίν, ἡ δ' ἐνέργεια δῆλον ὅτι γίνεται καὶ οὐχ ὑπάρχει ὥσπερ κτῆμά τι. εἰ δὲ τὸ εὐδαιμονεῖν ἐστὶν ἐν τῷ ζῆν καὶ ἐνεργεῖν, τοῦ δ' ἀγαθοῦ ἡ ἐνέργεια σπουδαία καὶ ἡδεῖα καθ' αὑτήν, καθάπερ ἐν ἀρχῇ ἴρηται, ἔστι δὲ καὶ τὸ οἰκεῖον τῶν ἡδέων, θεωρεῖν δὲ μᾶλλον τοὺς πέλας δυνάμεθα ἢ ἑαυτοὺς καὶ τὰς ἐκείνων πράξεις ἢ τὰς οἰκείας, αἱ τῶν σπουδαίων δὲ πράξεις φίλων ὄντων ἡδεῖαι τοῖς ἀγαθοῖς (ἄμφω γὰρ ἔχουσι τὰ τῇ φύσει ἡδέα)· ὁ μακάριος δὴ φίλων τοιούτων δεήσεται, εἴπερ θεωρεῖν προαιρεῖται πράξεις ἐπιεικεῖς καὶ οἰκείας, τοιαῦται δ' αἱ τοῦ ἀγαθοῦ φίλου ὄντος. En este pasaje aparece un vínculo importante entre tres elementos: la felicidad, los bienes externos y la amistad. Justamente por requerir bienes externos es que afirmábamos anteriormente que quien se dedica a la vida contemplativa tiene que realizar acciones virtuosas. Ahora tenemos que sumarle a ello que, como afirma este pasaje, el mayor de los bienes externos es la amistad, de modo que quien se dedique a la vida contemplativa buscará, principalmente, amigos. Hay un segundo ingrediente que aparece en este pasaje que vincula al hombre feliz con el que lleva una vida contemplativa: para que sea posible que este contemple buenas acciones, debe estar rodeado de buenos amigos. [160] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Es imposible para cualquier ser humano llevar una vida contemplativa estando completamente aislado del resto de la humanidad; de hecho, si este hombre contemplativo, que vive según el intelecto quiere de hecho alcanzar la felicidad, necesita inevitablemente tener con quién vivir; pero aquellos con quienes conviven deben, en principio, mantener su mismo nivel y ser también ellos virtuosos (en, 1170b18-19). La principal razón para que sus amigos sean igualmente virtuosos la examinaremos en la última sección de este capítulo: porque el que lleva una vida de acuerdo con el intelecto escoge contemplar (θεωρεῖν) buenas acciones. La aparición recurrente de esta expresión en este pasaje deja abierta una brecha para examinar en más detalle cuál es el carácter de la contemplación en la amistad, pero por ahora baste con señalar que, si se pueden 'contemplar' las acciones de los amigos, pero al mismo tiempo se puede 'interactuar' con ellos, entonces la dicotomía entre 'contemplar' y 'actuar' queda desvirtuada: con el amigo se interactúa, y se pueden realizar acciones justas, valientes y virtuosas con él. Pero al mismo tiempo se pueden 'contemplar' las acciones justas que el amigo realiza -y pueden ser acciones que el amigo realice 'para con nosotros'-, en cuyo caso, en la misma acción -o en la misma 'transacción (συνάλλαγμα)'- se puede actuar y contemplar simultáneamente. Valga la pena aquí hacer dos advertencias. La primera de ellas es que estamos señalando que, al llevar a cabo una vida según el intelecto, se requiere necesariamente también llevar a cabo una vida virtuosa. Pero no por ello se da lo contrario: es posible llevar una vida virtuosa pero no una vida contemplativa. Quien tiene un modo de vida tal es aquel que podemos considerar 'el más feliz en segundo lugar (δευτέρως εὐδαιμονέστατος)'. Quien sigue un modo de vida tal ve al ser humano solamente como un 'cuerpo', y las interacciones entre los seres humanos como relaciones entre 'acciones' y 'emociones'. Pero quien sigue el modo de vida de acuerdo con el intelecto ve al ser humano como algo más; como un 'compuesto', pero al mismo tiempo como un 'intelecto'; en este sentido no solamente interactúa con otros seres humanos, sino que al mismo tiempo 'contempla' sus formas. Una segunda advertencia tiene que ver con el que lleva tal modo de vida contemplativa: es un 'sabio', pero, en cuanto decida -en cuanto sabio- La actividad del intelecto en la Ética nicomaquea [161] 'contemplar' las cosas divinas, hará lo posible por hacer que sus interacciones con los demás seres humanos sean lo más 'divinas' posible; en este sentido, el sabio no solamente buscará 'volverse inmortal (ἀθανατίζειν)', sino volver inmortal a sus amigos y a sus cercanos; más aún, buscará volver inmortal a toda su πόλις. Esto conducirá al sabio a la política. Pero, en principio, el sabio no será necesariamente un político; solamente en la medida en que sus circunstancias así lo exijan. Así, este 'sabio' que se dedica a la política pasará a ser un 'sabio-político' o, mejor aún, un 'filósofo político'. Esta es justamente su respuesta cuando en la Política Aristóteles examina el 'mejor modo de vida': Pero si decimos esto correctamente y hay que considerar a la felicidad como buen actuar, también tanto para la ciudad-estado toda como para el individuo en particular el mejor modo de vida sería el práctico. Pero el [modo de vida] práctico no necesariamente es con respecto a los demás tal como suponen algunos. Así como tampoco los pensamientos son prácticos solo los que, a partir de la acción, tienen lugar con vistas a los resultados, sino que son más [prácticos] las contemplaciones y pensamientos que tienen su fin en sí mismos. Pues el buen actuar es un fin, de modo que la acción es también un [fin]. En mayor medida decimos que el director de la obra actúa con el pensamiento preponderantemente sobre las acciones externas. (1325b14-23) ἀλλ' εἰ ταῦτα λέγεται καλῶς καὶ τὴν εὐδαιμονίαν εὐπραγίαν θετέον, καὶ κοινῇ πάσης πόλεως ἂν εἴη καὶ καθ' ἕκαστον ἄριστος βίος ὁ πρακτικός. ἀλλὰ τὸν πρακτικὸν οὐκ ἀναγκαῖον εἶναι πρὸς ἑτέρους, καθάπερ οἴονταί τινες, οὐδὲ τὰς διανοίας εἶναι μόνας ταύτας πρακτικάς, τὰς τῶν ἀποβαινόντων χάριν γιγνομένας ἐκ τοῦ πράττειν, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον τὰς αὐτοτελεῖς καὶ τὰς αὑτῶν ἕνεκεν θεωρίας καὶ διανοήσεις· ἡ γὰρ εὐπραξία τέλος, ὥστε καὶ πρᾶξίς τις. μάλιστα δὲ καὶ πράττειν λέγομεν κυρίως καὶ τῶν ἐξωτερικῶν πράξεων τοὺς ταῖς διανοίαις ἀρχιτέκτονας. En este suscinto pasaje de la Política, Aristóteles diluye la distinción - habitual hasta ese momento- entre un 'modo de vida contemplativo' y uno 'práctico' o 'activo'. Pero la disolución depende de eliminar la suposición según la cual el modo de vida práctico es un modo de vida exclusivamente con respecto a los demás. Así, es posible llevar a cabo un modo de vida práctico consigo mismo. Al rechazar este supuesto de quien de- [162] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida fiende el 'modo de vida práctico', Aristóteles permite, a su vez, que tenga lugar en este modo de vida el pensamiento (διανοία) y la contemplación (θεωρία). Pero, de igual manera, rechaza el supuesto según el cual el 'modo de vida contemplativo' no pueda ser, al mismo tiempo, práctico. A continuación, examinaremos en detalle cómo muestra Aristóteles la posibilidad de combinar un filósofo y un político, es decir, cómo es posible, para Aristóteles, la 'filosofía política'. 3.3. La "filosofía de lo humano" Al final de la Ética nicomaquea, Aristóteles reconoce que el proyecto que está llevando a cabo, y del cual esta obra es una introducción y primera parte, se denomina "la filosofía de lo humano (ἡ περὶ τὰ ἀνθρώπεια φιλοσοφία)" (en, 1181b15); esta "filosofía de lo humano" se complementaría con el estudio de las constituciones políticas. Esta afirmación ha causado sorpresa entre algunos intérpretes,140 pues no cabe dentro de la división clásica de la filosofía que aparece en otras obras aristotélicas como la Metafísica, en particular en el libro vi, donde se distinguen tres tipos de filosofía: la natural, la matemática y la teológica (Metaph., 1026a18-19). Esta "filosofía de lo humano" tiene características completamente distintas de las de las "filosofías" propuestas en la Metafísica, principalmente porque esta nueva tendría como estudio un tipo particular de entidad: el ser humano. Si bien la expresión "la filosofía de lo humano"141 no aparece más en el resto del Corpus aristotelicum, tenemos expresiones similares a lo largo de 140 Entre ellos, Stewart (1892, ii:470-472), quien, siguiendo a Susemihl, afirma que las últimas líneas de la Ética nicomaquea (en, 1181b12-24) deberían considerarse espurias. Sin embargo, Burnet afirma que, si se hubiera tratado de una interpolación, el interpolador hubiera intentado ser mucho más riguroso, por lo que le parece que el texto es genuino (1900, 475). 141 Ramsauer (1878, 728) señala que esta expresión es un ἅπαξ que no aparece a lo largo de la Ética, y tampoco aparece en la Política, por lo que la considera sospechosa y posiblemente una interpolación. No obstante, si así fuera, habría que considerar una interpolación toda la parte final de la Ética nicomaquea, lo cual resultaría excesivo, tal como lo hemos señalado (cf. n. 140). La felicidad y los modos de vida [163] la Ética nicomaquea, donde se nota, principalmente, el carácter eminentemente práctico de la obra, pues, como lo hace notar frecuentemente Aristóteles, el fin del estudio que se lleva a cabo en la Ética nicomaquea no es solamente el conocimiento, sino la acción: La presente investigación no es con vistas a la contemplación, como las otras [investigaciones] (en efecto, no investigamos para saber qué es la virtud, sino para llegar a ser buenos, ya que de otra manera [esta investigación] no sería útil en nada). (1103b26-29) ἡ παροῦσα πραγματεία οὐ θεωρίας ἕνεκά ἐστιν ὥσπερ αἱ ἄλλαι (οὐ γὰρ ἵνα εἰδῶμεν τί ἐστιν ἡ ἀρετὴ σκεπτόμεθα, ἀλλ' ἵν' ἀγαθοὶ γενώμεθα, ἐπεὶ οὐδὲν ἂν ἦν ὄφελος αὐτῆς) Esta afirmación parece ser contraria a las conclusiones alcanzadas en en x, 7-8, donde justamente lo que se afirma es que la felicidad es la contemplación, y todas las actividades en la vida se realizan con miras a la contemplación. Sin embargo, lo que podemos notar es que se trata de dos niveles distintos de análisis: en este caso, se trata "saber cómo llegar a ser buenos", mientras que en los capítulos finales de la Ética nicomaquea lo que se muestra es que, en últimas, al ser "buenos" en máximo grado se alcanza la contemplación. La diferencia es, entonces, que en este caso se está negando el estatus puramente teórico de esta investigación -i. e., la investigación política-, pero no se está negando que la vida política pueda tener, a su vez, un elemento teórico o que al actuar 'de la mejor manera' se termine contemplando. De hecho, al final de la Ética Aristóteles insistirá en este punto: "[...] en las [investigaciones] prácticas el fin no es contemplar y saber cada cosa, sino más bien en realizarla (οὐκ ἔστιν ἐν τοῖς πρακτοῖς τέλος τὸ θεωρῆσαι ἕκαστα καὶ γνῶναι, ἀλλὰ μᾶλλον τὸ πράττειν αὐτά)" (en, 1179a35-b2). Aspasio, en su comentario, se ha referido al estudio que se lleva a cabo en esta obra como una filosofía ética y política; afirma Aspasio lo siguiente: "La investigación con respecto al carácter y especialmente la política es, con respecto a la necesidad, anterior al de la filosofía teórica, aunque posterior con respecto a su valor (Ἡ περὶ τὰ ἤθη πραγματεία καὶ μάλιστα ἡ [164] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida πολιτικὴ κατὰ μὲν τὸ ἀναγκαῖον προτέρα ἐστὶ τῆς θεωρητικῆς φιλοσοφίας, κατὰ δὲ τὸ τίμιον ὑστέρα)" (in en, 1,2-4). Es tentador suponer que esta investigación sobre el carácter y sobre la política es, a su vez, una investigación filosófica.142 En toda la Ética nicomaquea, solamente hay una aparición explícita de la expresión "filosofía política": "El estudio del placer y del dolor corresponden al filósofo político; en efecto él es el arquitecto del fin, mirando al cual decimos de cada cosa si es buena o mala simpliciter (Περὶ δὲ ἡδονῆς καὶ λύπης θεωρῆσαι τοῦ τὴν πολιτικὴν φιλοσοφοῦντος· οὗτος γὰρ τοῦ τέλους ἀρχιτέκτων, πρὸς ὃ βλέποντες ἕκαστον τὸ μὲν κακὸν τὸ δ' ἀγαθὸν ἁπλῶς λέγομεν)" (en, 1152b1-3). Así, afirma Aristóteles, el que hace filosofía política tiene la función de 'arquitecto (ἀρχιτέκτων)",143 y hace que todos los demás que intervienen en la 'obra' se encamien hacia el fin. El filósofo político no es solamente un filósofo, que se preocupa por los asuntos puramente teóricos, sino que, además, es un político, quien, además, se preocupa por las cuestiones prácticas; pero ¿cómo es posible combinar ambos? En un pasaje de la Política, Aristóteles muestra un poco más claramente la conexión: El bien político es lo justo, y esto es lo que conviene en común; todos afirman que lo que es justo y de cierta manera concuerdan con lo que se afirma en los textos filosóficos en los que definimos lo que respecta a los asuntos éticos (en efecto, dicen que la justicia es dar algo a alguien y que es algo igual para quien es igual), pero es preciso que no se escape de qué hay igualdad y de qué hay desigualdad, pues esto da lugar a aporía, y a filosofía política. (Pol. 1282b16-23) ἔστι δὲ πολιτικὸν ἀγαθὸν τὸ δίκαιον, τοῦτο δ' ἐστὶ τὸ κοινῇ συμφέρον, δοκεῖ δὲ πᾶσιν ἴσον τι τὸ δίκαιον εἶναι, καὶ μέχρι γέ τινος ὁμολογοῦσι τοῖς κατὰ φιλοσοφίαν λόγοις, ἐν οἷς διώρισται περὶ τῶν ἠθικῶν (τὶ γὰρ καὶ τισὶ τὸ δίκαιον, καὶ δεῖν τοῖς 142 Konstan, en su traducción al texto de Aspasio, cede ante esta tentación: "[...] wisdom is more valuable than political philosophy, whereas ethical philosophy, as has been said, is the most necessary" (2006, 2, 5-6). 143 No se trata, exactamente, de nuestra noción de 'arquitecto', la cual se restringe simplemente a aquel que diseña una obra. En el caso de los griegos, el ἀρχιτέκτων es mucho más; es aquel que no solamente planea la obra, sino que, además, dirige la construcción para que se lleve a feliz término; es el 'maestro constructor'. La felicidad y los modos de vida [165] ἴσοις ἴσον εἶναι φασιν), ποίων δὴ ἰσότης ἐστὶ καὶ ποίων ἀνισότης, δεῖ μὴ λανθάνειν. ἔχει γὰρ τοῦτ' ἀπορίαν καὶ φιλοσοφίαν πολιτικήν. Es clave, en primer lugar, señalar la referencia a las otras obras éticas de Aristóteles: "los textos filosóficos en los que definimos lo que respecta a los asuntos éticos (οἳ κατὰ φιλοσοφίαν λόγοι, ἐν οἷς διώρισται περὶ τῶν ἠθικῶν)". La referencia parece ser bastante puntual,144 aunque hablar de los textos en los que se trata filosóficamente los asuntos éticos, sería una muestra de que Aristóteles ha concebido toda su investigación en la Ética nicomaquea como una investigación de carácter filosófico; de aquí que la expresión 'la filosofía de lo humano' sea una descripción de toda la temática tratada en la Ética nicomaquea.145 En segundo lugar, la filosofía política muestra aquí un doble papel: por una parte, es "arquitectónica", en cuanto es la que "dirige la construcción" de la ciudad-Estado, y la conduce hacia su fin último. Pero, a su vez, es "indagadora", en cuanto tiene que resolver las aporías o 'sinsalidas' (ἀπορίαι)146 que se presentan en las cuestiones prácticas. De acuerdo con Reeve, "Since puzles -especially those about starting points- are the provenance of philosophy, it seems that political philosophy, like its theoretical fellows, should be primarily concerned with the starting-points of politics and with the puzzles [ἀπορίαι] to which these give rise" (2014, 144 De acuerdo con Reeve (1998, 86), la referencia corresponde al libro quinto de la Ética nicomaquea (1131a9-b24). De acuerdo con Zingano (2013, 218), en general, las referencias de la Política se refieren a la Ética eudemia o a los libros comunes. Sin embargo, esto no es una razón suficiente para concebir de manera diferente la "filosofía política" del pasaje que estamos discutiendo y la "filosofía de lo humano" que aparece al final de en x, 9. De acuerdo con Simpson (1998, 172), la referencia en este pasaje es explícitamente al final de la Ética nicomaquea, donde aparece la expresión "la filosofía de lo humano" (1181b14-15). 145 Además de la referencia de la Política, también en Analíticos posteriores tenemos una referencia al "estudio del carácter (τὰ ἠθικῆς θεωρίας)" (89b9). 146 Téngase en mente la importancia que Aristóteles le da al planteamiento de aporías en su indagación metafísica (Metaph., 995a24-b4), y como un método de investigación filosófica en general, como defiende Aubenque ([1961] 1980). Robinson, en su introducción a la traducción de los libros iii y iv de la Política, muestra la importancia del método aporético que se utiliza en política (1995, ix-xi). [166] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida 303). La 'filosofía política', así como todas las otras ramas de la filosofía, tiene aporías, que se resuelven por medio de la filosofía, y este elemento aporético es lo que caracteriza filosóficamente la 'filosofía política', i. e., 'filosofía de lo humano'. Pero el 'doble papel' de la filosofía política es clave para distinguirla de las demás 'filosofías', pues no solamente se requiere hallar la salida - la respuesta a la aporía-, sino, además, 'aplicarla'. El siguiente es un pasaje clave para entender la posición aristotélica con respecto a esta "filosofía de lo humano", que aparece al final de en ii, 4, y en el cual se afirma lo siguiente: Se habla acertadamente cuando se afirma que el justo se vuelve tal realizando acciones justas, y el moderado [realizando] acciones moderadas, y sin realizar estas cosas nadie tiene oportunidad de llegar a ser bueno. Pero la mayoría no realiza estas cosas, sino que se refugian en los argumentos y creen filosofar y poder llegar a ser hombres nobles, tal como hacen los enfermos que escuchan atentamente al médico, pero no hacen nada de lo que se les ordena. Por lo tanto, así como estos no sanarán del cuerpo con este tratamiento, del mismo modo tampoco [sanarán] del alma filosofando de este modo. (en, 1105b9-18) εὖ οὖν λέγεται ὅτι ἐκ τοῦ τὰ δίκαια πράττειν ὁ δίκαιος γίνεται καὶ ἐκ τοῦ τὰ σώφρονα ὁ σώφρων· ἐκ δὲ τοῦ μὴ πράττειν ταῦτα οὐδεὶς ἂν οὐδὲ μελλήσειε γίνεσθαι ἀγαθός. ἀλλ' οἱ πολλοὶ ταῦτα μὲν οὐ πράττουσιν, ἐπὶ δὲ τὸν λόγον καταφεύγοντες οἴονται φιλοσοφεῖν καὶ οὕτως ἔσεσθαι σπουδαῖοι, ὅμοιόν τι ποιοῦντες τοῖς κάμνουσιν, οἳ τῶν ἰατρῶν ἀκούουσι μὲν ἐπιμελῶς, ποιοῦσι δ' οὐδὲν τῶν προσταττομένων. ὥσπερ οὖν οὐδ' ἐκεῖνοι εὖ ἕξουσι τὸ σῶμα οὕτω θεραπευόμενοι, οὐδ' οὗτοι τὴν ψυχὴν οὕτω φιλοσοφοῦντες. Este pasaje es clave para lo que queremos proponer: no está negando Aristóteles que la filosofía, en general, tenga efectos prácticos o sirva en la práctica. Lo que está criticando aquí -no es muy claro a quién147- es 147 Zingano en su comentario a este texto supone que se trata de la tradición socrático-platónica (2008, 119). Reeve cree que se trata de aquellos que creen volverse virtuosos solamente por escuchar a los sofistas (2014, 235). Stewart, por su parte, considera que la crítica va dirigida tanto a Platón como a Isócrates (1892, i:186). La felicidad y los modos de vida [167] que se filosofe "de este modo", i. e., sin actuar; pero no se está criticando que se filosofe en absoluto con miras a la acción. Así, la "filosofía de lo humano" consta, entonces, de una "filosofía práctica"; se diferencia de la "filosofía teórica", porque esta no orienta la acción, solamente "contempla"; pero la filosofía práctica lleva a cabo las dos cosas: tanto la contemplación como la acción. Broadie presenta de la siguiente manera el "doble error" que señala Aristóteles: "[...] they asume that the difference between would-be excellent and excellent is bridged by talk, not action; and they asume that they philosophize, when a wholly misdirected intellectual activity does not count as 'philosophizing'" (2002, 301). La analogía con la medicina es sustancial aquí: aquel que 'escucha' al médico pero no lo obedece está cometiendo error grave, porque, al no seguir las instrucciones del médico, no se va a curar. Si hay en este pasaje una crítica a alguna escuela de la época, podemos suponer a su vez un segundo aspecto de la crítica: escuchar a un médico -así sea durante un largo periodo- no hace médico al oyente, a menos de que realice la acción de 'sanar'. Así, el filósofo que quiere "llegar a ser bueno (γίνεσθαι ἀγαθός)" tiene, al mismo tiempo, que llevar a cabo las acciones que lo conduzcan a "ser bueno". La "filosofía práctica" se distingue de la filosofía teórica, porque solamente a través de la primera se llega a "ser bueno"; la filosofía teórica no puede llegar a este fin. En otras palabras, el que solamente "filosofa" pero no actúa es como el que conoce el fin pero no hace nada para alcanzarlo; es como el médico -o como el que oye al médico, para el caso es igual-, pero no hace lo que 'ordena' la medicina. La medicina tiene así un doble papel: por una parte, un papel directivo y 'arquitectónico' - recetar la cura-; pero, por otra, tiene un papel 'indagador' -hallar la cura-. El médico debe llegar a un fin, 'la salud', y el filósofo político, de manera análoga, debe también llegar a un fin, 'la vida feliz'. La analogía con la medicina que presenta Aristóteles es paradigmática y aparece sistemáticamente a lo largo, no solamente de la Ética nicomaquea, sino, como mostraremos en el próximo capítulo, también de la Ética eu- [168] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida demia, y nos servirá para comprender, al final del próximo capítulo, cómo es posible, a través de la medicina, dar cuenta de la unión sustancial entre el modo de vida político y el modo de vida filosófico. En el próximo capítulo, examinaremos en detalle cómo, en la Ética eudemia, se presenta una posición un tanto distinta con respecto a la vida feliz, y -si consideramos que los libros comunes son propios de la Ética eudemia- y cómo aparece también en mayor detalle la distinción entre el sabio y el filósofo. Sin embargo, la aparente dicotomía entre sabio y filósofo, y entre 'vida filosófica' y 'vida política', será de nuevo disuelta, y con mucho más detalle, por medio de la analogía de la medicina.
Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes Philosophic life in the Eudemian ethics and the common books
Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [173] En esta parte final del presente trabajo, haremos una presentación de la posición aristotélica al problema de la "vida que vale la pena vivir" en la Ética eudemia148 y los libros comunes a ambas éticas. Para finalizar, mostraremos que entre ambas versiones hay puntos en común sustanciales en la respuesta al problema de los 'modos de vida'; mostraremos también que, haciendo ciertas aclaraciones puntuales, es posible encontrar una respuesta aristotélica unificada al problema que hemos estado tratando a lo largo de todo este trabajo. La mayoría de las aclaraciones tienen que ver con un asunto estructural que es inevitable abordar: el lugar que ocupan los llamados "libros comunes" (en v, vi y vii; ee iv, v y vi, respectivamente), su relación con ambas éticas y su correspondiente interpretación en la ética aristotélica en general. Con respecto a la serie de problemas que se presentan debido a la diferencia entre las dos éticas, nuestra estrategia será más contextualista que histórica. La estrategia histórica ha sido defendida, principalmente, por Jaeger ([1923] 2011, cap. ix),149 según la cual la Ética eudemia corresponde a un periodo del pensamiento aristotélico más 'platónico', mientras que la Ética nicomaquea es doctrinalmente más acabada, y presenta la posición propiamente aristotélica y más alejada del platonismo. Esta estrategia tiene el inconveniente de que no logra dar cuenta de las diferencias entre los libros i y x de la Ética nicomaquea; sobre todo, no da cuenta del intelectualismo de en x, 6-8, el cual, tal como ya lo señala Nussbaum (1986, 377), parece ser una especie de "regreso" al platonismo. Nussbaum insinúa que estos capítulos fueron escritos con un propósito completamente distinto y que no encajan completamente en el proyecto político de la Ética nicomaquea, y que seguramente fueron compuestos en un periodo ante148 Para el texto griego de la Ética eudemia, hemos preferido la edición de Walzer y Mingay en la serie Oxford Classical Texts (oct) (1991). No obstante, como ya lo ha señalado Barnes (1992), esta versión se excede en las enmiendas de los problemas que tienen los manuscritos; por esta razón, en algunos casos, hemos preferido las versiones de algunos manuscritos, las cuales anotaremos en su debido momento. Para los libros comunes, hemos seguido -así como para la Ética nicomaquea- la versión de Bywater (1894). 149 Esta estrategia fue propuesta por primera vez por Case (1910), y ha sido defendida también por Rowe (1971), entre otros. [174] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida rior a la redacción de toda la obra; sin embargo, en el capítulo 3, hemos intentado rechazar esta tesis mostrando las conexiones y la continuidad que hay entre los libros i y x de la Ética nicomaquea. Así, la estrategia histórica resulta explicativamente poco económica, pues tiene que hacer este tipo de "piruetas" interpretativas para dar cuenta de estas diferencias, y de aparentes "platonismos" o "antiplatonismos" que aparecen frecuentemente a lo largo de la obra del Estagirita.150 Preferiremos, en su lugar, adoptar una estrategia contextualista.151 En concordancia con esta estrategia, preferiremos asumir que las diferencias 150 Entre las estrategias históricas, la más reciente ha sido la de Charles (2012), quien hace un análisis de, quizás, el concepto que mayor divergencia tiene a lo largo de los textos éticos aristotélicos: el concepto de lo 'voluntario (ἑκούσιον)'. Según un análisis de este concepto, Charles defiende la idea según la cual hay tres versiones distintas de este concepto: una original en la Ética eudemia, una posterior en los libros comunes -en particular en el libro en v-ee iv- y una final en la Ética nicomaquea. De acuerdo con Charles, solamente es inteligible explicar la diferencia y la evolución de este concepto siguiendo este orden. Si bien nuestro argumento no depende de que este sea el orden de composición de los textos éticos aristotélicos -o que el orden sea distinto-, bien puede hacerse compatible con esta posición. Por otra parte, la tesis de Charles introduciría una "tercera ética" -correspondiente a los libros comunes-, lo que tal vez, en lugar de resolver el problema de la fecha de redacción de ambas éticas, termina dando lugar a más preguntas de las que resuelve: ¿por qué Aristóteles escribió en tres momentos distintos tres teorías presumiblemente diferentes? ¿Cómo explicar que los libros sean "comunes"? ¿En qué momento pasaron estos libros a una -u otra ética o incluso ambas- y por qué? 151 Esta estrategia ha sido adoptada, entre otros, por Burnet (1900, xiii) -pese a que afirmaba, incluso, que la Ética eudemia no era auténtica, aunque presentaba un fiel retrato de la doctrina aristotélica- y Kraut (1989, 3, n. 2). Tanto Dirlmeier (1962) como Gauthier y Jolif (1970), posteriormente al trabajo de Jaeger, y más recientemente Jost (2014), están a favor de la tesis según la cual no hay diferencias doctrinales entre ambas éticas. Lo que afirman estos autores es que se trata, más bien, de diferencias de énfasis en los textos éticos aristotélicos, que se deben, principalmente, a la audiencia a la que cada tratado va dirigido. Así, la Ética nicomaquea estaría dirigida a un grupo de futuros estadistas y políticos, mientras que la Ética eudemia se orientaría más a quienes tienen un conocimiento más profundo de la filosofía aristotélica; esto podría explicar por qué la segunda es mucho más técnica que la primera. Por nuestra parte, consideramos que, para explicar las diferencias entre los tratados éticos, tal vez lo mejor sea combinar ambas aproximaciones: hay, por una parte, algunas diferencias en el estilo y en la doctrina que pueden explicarse según un desarrollo evolutivo del pensamiento aristotélico; pero también hay diferencias que pueden explicarse apelando a que ambas obras tienen un público y un objetivo distinto. Dejaremos esta propuesta a modo de hipótesis, dado que una defensa de esta excede por entero el propósito del presente trabajo. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [175] existentes entre ambos tratados son diferencias de énfasis y de enfoque más que de diferencias de doctrina, y que los casos donde hay una posible "tensión" o "contradicción" es preciso resolverla examinando el caso puntualmente, y no de manera sistemática. Por nuestra parte, intentaremos dar cuenta de cómo las dos éticas se pueden complementar mutuamente, sobre todo, en este punto particular de los 'modos de vida', pues consideramos que las diferencias entre estos dos tratados no son mayores o más problemáticas de las diferencias que a veces es posible encontrar de un libro a otro dentro de un mismo tratado. El papel de los libros comunes es fundamental en la parte final de nuestro trabajo, pues es en el libro común en vi-ee v donde Aristóteles distingue la virtud propia de la vida política -la prudencia (φρόνησις)- de la virtud propia de la vida filosófica -la sabiduría (σοφία)-. Como hemos mostrado en el capítulo 3, si se leen los capítulos finales de la Ética nicomaquea teniendo reservas con esta distinción, la posición aristotélica con respecto al 'modo de vida que vale la pena vivir' resulta siendo mucho más complejo que tener que decidir entre dos modos de vida: o el del político o el del filósofo. Ahora bien, si el lugar natural de los libros comunes no es la Ética nicomaquea sino la Ética eudemia,152 ¿qué sucede si se introduce esta distinción entre prudencia y sabiduría en el final de la Ética eudemia? Al igual que la Ética nicomaquea, la Ética eudemia concluye retornando a la pregunta inicial por el modo de vida que vale la pena vivir; sin embargo, en la Ética eudemia las conclusiones son considerablemente distintas; allí, la propuesta es, más bien, por un modo de vida que "integre" todas las virtudes, y que se base en una virtud superior a todas las demás, pero que al mismo tiempo recoja todas las demás: la "nobleza (καλοκἀγαθία)". A continuación, presentaremos, entonces, en la primera sección de este capítulo, un recuento de los primeros pasajes de la Ética eudemia, en los 152 Las traducciones más recientes de la Ética eudemia (Kenny, 2011; Inwood y Wolf, 2013) reconocen como uno de sus principales méritos incluir los libros comunes, cosa que no sucede en ninguna otra traducción al inglés -y, hasta donde pudimos verificar, en ningún otro idioma-. Esto es un indicio importante de que cada vez resulta más aceptada la tesis según la cual los libros comunes fueron escritos originalmente para la Ética eudemia. [176] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida que Aristóteles plantea el mismo problema sobre los modos de vida, ahora desde una perspectiva diferente; mostraremos cómo, desde el mismo inicio de esta obra, se supone que el modo de vida más adecuado es aquel que esté integrado por los tres modos de vida tradicionales: el placentero, el político y el filosófico. Lo que mostraremos en el resto del capítulo es que un auténtico modo de vida filosófico puede ser, a su vez, un modo de vida placentero y político. Así, pasaremos a la parte final de la Ética eudemia, donde Aristóteles presenta la virtud de la "nobleza (καλοκἀγαθία)" como una virtud 'total'. Mostraremos cómo la "nobleza" integra y articula tanto virtudes de carácter como virtudes intelectuales y mostraremos cómo las virtudes intelectuales -sabiduría y prudencia- se articulan, retroalimentan y generan una especie de co-dependencia para poder alcanzar el ideal de vida propuesto al final de la Ética eudemia. Esta propuesta de la co-dependencia entre sabiduría y prudencia es puesta en los mismos términos al final del libro común en vi-ee v, libro dedicado, justamente, a la distinción entre estas virtudes intelectuales, por lo que, a continuación, pasaremos a este libro común para mostrar cómo tanto la prudencia como el intelecto práctico tienen un componente contemplativo importante, el cual permite establecer una unión conceptualmente sólida entre los tres modos de vida, a través de las conexiones entre las dos virtudes intelectuales: la prudencia y la sabiduría. El contraste y la similitud entre la posición que aparece en este libro común y el capítulo final de la Ética eudemia será fundamental para poder defender nuestra interpretación "intelectualista no exclusivista", en virtud de que, al relacionar ambos textos, es posible contextualizar adecuadamente la distinción entre las virtudes intelectuales, mostrar sus relaciones y establecer límites claros para el tipo de intelectualismo que Aristóteles está exponiendo en sus tratados éticos. Esto se verá más claramente en lo que hemos denominado las subdisposiciones cognitivas de la prudencia -a saber, entendimiento, comprensión e intelecto-, que expondremos en detalle en la tercera sección del capítulo. Allí veremos que estas subdisposiciones tienen un papel fundamental en la constitución de la prudencia; en particular, el intelecto, el cual, como mostraremos en la sección cuarta, se trata del mismo intelecVida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [177] to que constituye la sabiduría, lo que permite establecer una conexión fuerte entre ambas virtudes intelectuales -sabiduría y prudencia-. Al ser posible esta conexión, es posible, a su vez, establecer el modo de vida filosófico como el resultado de la amalgama de ambas virtudes intelectuales. Como mostraremos, la discusión sobre los modos de vida se disuelve en la medida en que se articulan las virtudes intelectuales tanto entre sí mismas como con las virtudes de carácter y con las acciones particulares; la integración entre los modos de vida es posible, entonces, en la medida en que no haya una desvinculación entre la sabiduría, la prudencia, las virtudes de carácter y las acciones virtuosas. Por último, mostraremos cómo Aristóteles se enfrenta a dos problemas con respecto a la sabiduría: a saber, su utilidad y su superioridad sobre la prudencia. Daremos respuesta así a nuestro interrogante final: ¿cómo es posible que, pese a la integración entre virtudes intelectuales, virtudes de carácter y acciones, Aristóteles termine estableciendo una jerarquía entre las virtudes y termine concluyendo que hay una -o unas- que son superiores al resto y, por tanto, en qué consiste su superioridad? Nuestra respuesta estará centrada en el papel directivo de las virtudes intelectuales: el de la sabiduría, la cual tiene un papel más normativo, y la prudencia, cuyo rol es más prescriptivo; son distinguibles, aunque considerada 'en sí misma (καθ' αὑτό)' la sabiduría es superior e independiente de la prudencia, pero 'para nosotros (πρὸς ἡμᾶς)' los seres humanos -y con respecto a la vida humana- la sabiduría requiere necesariamente la prudencia para poder imperar sobre la acción. Así, lo que propone Aristóteles es un modo de vida filosófico, pero más bien de carácter 'mixto', para el cual es importante tanto el aspecto teórico-contemplativo como el aspecto 'humano' del modo de vida; con respecto a este énfasis en lo 'humano' del modo de vida que propone Aristóteles, es posible, entonces, una articulación tanto de la vida filosófica como de la vida política; ahora bien, este modo de vida 'mixto' no es solamente posible, sino necesario, si es que se quiere alcanzar la felicidad, y no solamente para un individuo, sino para la ciudad entera; esta es la vía de la vida de la filosofía de lo humano, que no es más que la vía dedicada a [178] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida la filosofía política. En este sentido, la propuesta de la Ética nicomaquea no es distinta de la propuesta aristotélica en la Ética eudemia. 4.1. Los modos de vida y las virtudes en Ética eudemia i Desde el inicio de la Ética eudemia, Aristóteles parece enfrentarse a la opinión común de que hay que escoger entre distintos modos de vida. La obra inicia citando y rechazando la inscripción del templo de Leto en Delos, según la cual "lo más noble es lo más justo, lo más deseable es la salud; lo más placentero entre todas las cosas es ganar lo que se quiere (κάλλιστον τὸ δικαιότατον, λῷστον δ' ὑγιαίνειν· πάντων ἥδιστον <δ'> οὗ τις ἐρᾷ τὸ τυχεῖν)" (ee, 1214a5-6). De acuerdo con la inscripción, y tal como lo interpreta Aristóteles, se dan por separado los integrantes de esta triple distinción -lo más noble, lo más deseable y lo más placentero-; sin embargo, Aristóteles afirma, a continuación, que "nosotros no estamos de acuerdo con él, pues si la felicidad es lo más noble y excelente, ha de ser también lo más placentero (ἡμεῖς δ' αὐτῷ μὴ συγχωρῶμεν. ἡ γὰρ εὐδαιμονία κάλλιστον καὶ ἄριστον ἁπάντων οὖσα ἥδιστον ἐστίν)" (ee, 1214a7-8). Ya desde esta frase introductoria se nota el espíritu "integrador" que tendrá la propuesta aristotélica, con la cual pretende conciliar tres elementos tradicionalmente enfrentados: lo 'más noble -o más bello- (κάλλιστον)', lo 'excelente -o virtuoso- (ἄριστον)' y lo 'más placentero (ἥδιστον)'. Es preciso mencionar que este mismo rechazo a la inscripción de Delos y esta posición 'integradora' aparece explícita en la Ética nicomaquea, donde relaciona estos tres elementos directamente con la felicidad: La felicidad es lo mejor, lo más noble y lo más placentero, y esta [la felicidad] no está dividida, como en la inscripción en Delos: 'lo más noble es lo más justo, lo más deseable es la salud; lo más placentero entre todas las cosas es ganar lo que se quiere'. En efecto, todas estas se dan en las mejores actividades; todas estas [actividades] o una de estas es la mejor, a la cual llamamos felicidad.153 (en, 1099a24-31) 153 La expresión "o una de estas es la mejor (ἢ μίαν τούτων τὴν ἀρίστην)" pareciera apoyar el exclusivismo. Sin embargo, la referencia de μίαν no es una entre 'lo excelente', 'lo noble' o 'lo Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [179] ἄριστον ἄρα καὶ κάλλιστον καὶ ἥδιστον ἡ εὐδαιμονία, καὶ οὐ διώρισται ταῦτα κατὰ τὸ Δηλιακὸν ἐπίγραμμα· κάλλιστον τὸ δικαιότατον, λῷστον δ' ὑγιαίνειν· ἥδιστον δὲ πέφυχ' οὗ τις ἐρᾷ τὸ τυχεῖν. ἅπαντα γὰρ ὑπάρχει ταῦτα ταῖς ἀρίσταις ἐνεργείαις· ταύτας δέ, ἢ μίαν τούτων τὴν ἀρίστην, φαμὲν εἶναι τὴν εὐδαιμονίαν. Para Aristóteles, en ambas éticas, la relación entre 'lo más noble', lo 'excelente' y lo 'placentero' es opuesta a como se concibe popularmente, pues, de acuerdo con la inscripción de Delos, es posible tener una de estas tres, pero, para Aristóteles, cuando se da la felicidad, se dan estos tres elementos simultáneamente -lo más noble, lo excelente y lo placentero-.154 Aristóteles reconstruye la discusión sobre cuál es el modo de vida que vale la pena vivir a partir de estos tres elementos. Así es como al final del primer capítulo de la ee se presentan las tres opciones en disputa: Ser feliz y vivir de manera dichosa y noble ha de consistir principalmente en tres cosas, que parecen ser las más deseables. En efecto, unos dicen que [1] la prudencia es el mayor bien, otros que [2] la virtud y otros que [3] el placer. Y algunos discuten sobre la importancia de estos con respecto a la felicidad, afirmando que con respecto a esta [la felicidad] es más lo uno que lo otro; unos [dicen] que la prudencia es un bien mayor que la virtud, y otros que la virtud [es mayor], y otros que el placer [es mayor] que ambos. También hay algunos que creen que vivir felizmente proviene de todos ellos, pero otros que de dos, y otros que solamente de uno de estos. (ee, 1214a30-b6) τὸ δ' εὐδαιμονεῖν καὶ τὸ ζῆν μακαρίως καὶ καλῶς εἴη ἂν ἐν τρισὶ μάλιστα, τοῖς εἶναι δοκοῦσιν αἰρετωτάτοις. οἳ μὲν γὰρ τὴν φρόνησιν μέγιστον εἶναί φασιν ἀγαθόν, οἳ placentero', sino, más bien, una de las actividades en las que se dan estos tres valores juntos. Este fragmento, tal como lo hicimos evidente en nuestro capítulo 2, no apoya ni la posición inclusivista ni la exclusivista, pues es, como todo el libro i de la en, de carácter programático. 154 De acuerdo con Düring, "la tesis central de la ética aristotélica es que estos tres valores juntos fundan la felicidad de la vida" ([1966] 2010, 672). Esta tesis aparece también en otras obras aristotélicas y seudoaristotélicas (Protr., b 41, 94, Pol., vii, 1, 1323b1-3, mm, i, 3, 1184b5-6). [180] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida δὲ τὴν ἀρετήν, οἳ δὲ τὴν ἡδονήν. καὶ πρὸς τὴν εὐδαιμονίαν ἔνιοι περὶ τοῦ μεγέθους αὐτῶν διαμφισβητοῦσι, συμβάλλεσθαι φάσκοντες θάτερον θατέρου μᾶλλον εἰς αὐτήν, οἳ μὲν ὡς οὖσαν μεῖζον ἀγαθὸν τὴν φρόνησιν τῆς ἀρετῆς, οἳ δὲ ταύτης τὴν ἀρετήν, οἳ δ' ἀμφοτέρων τούτων τὴν ἡδονήν. καὶ τοῖς μὲν ἐκ πάντων δοκεῖ τούτων, τοῖς δ' ἐκ δυοῖν, τοῖς δ' ἐν ἑνί τινι τούτων εἶναι τὸ ζῆν εὐδαιμόνως. Aristóteles parece resumir aquí las 'opiniones comunes' con respecto al mayor bien -i. e., la felicidad- y, en consecuencia, la vida que vale la pena vivir -i. e., la vida feliz-. Aparecen tres 'bienes' en disputa: [1] la prudencia (φρόνησις), [2] la virtud (ἀρετή) y [3] el placer (ἡδονή). En esta nueva tríada, hay una concordancia explícita con la tríada de la inscripción de Delos -lo más noble, lo excelente y lo placentero-; así, la discusión que quiere iniciar Aristóteles tiene que ver, principalmente, con cuál de estos tres es el 'mayor' o el 'más deseable' de los bienes para el hombre. Como el mismo Aristóteles hace notar en este texto, hay quienes dicen que entre estos elementos -prudencia, virtud y placer- hay clasificaciones, y afirman que hay uno -o unos- superior a los otros, así como también hay quienes dicen que el 'mayor bien' es uno de estos, pero también hay quienes dicen que dos, y hay quienes dicen que los tres. Aristóteles parece ser de los últimos, aunque su posición en este pasaje es un poco ambigua, pues, pese a aceptar jerarquización entre bienes, insinúa en estas líneas iniciales que el 'mayor bien' -o, respecto del inicio de la Ética nicomaquea, la 'felicidad'- integra los tres valores, y no a uno solo de estos. Justo a continuación, y en consonancia con estos tres valores, aparecen tres 'modos de vida' en disputa: También veríamos tres modos de vida entre todos aquellos que, teniendo la libertad, eligen vivir: el [modo de vida] político, el filosófico y el placentero. En efecto, de estos el filósofo escoge lo concerniente a la prudencia y la contemplación de la verdad; el político lo concerniente a las acciones buenas (las cuales se dan a partir de la virtud) y el placentero lo que tiene que ver con los placeres del cuerpo. (ee, 1215a35-b5) τρεῖς ὁρῶμεν καὶ βίους ὄντας, οὓς οἱ ἐπ' ἐξουσίας τυγχάνοντες προαιροῦνται ζῆν ἅπαντες, πολιτικὸν φιλόσοφον ἀπολαυστικόν. τούτων γὰρ ὁ μὲν φιλόσοφος βούλεται περὶ φρόνησιν εἶναι καὶ τὴν θεωρίαν τὴν περὶ τὴν ἀλήθειαν,ὁ δὲ πολιτικὸς Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [181] περὶ τὰς πράξεις τὰς καλάς (αὗται δ' εἰσὶν αἱ ἀπὸ τῆς ἀρετῆς), ὁ δ' ἀπολαυστικὸς περὶ τὰς ἡδονὰς τὰς σωματικάς. Este pasaje afirma, extrañamente, que el componente básico de la vida filosófica es la prudencia (φρόνησις). Es preciso resaltar que -tal vez- este no sea el punto de vista propio de Aristóteles, sino que se trata, más bien, de una 'opinión común'.155 Si lo que está reseñando Aristóteles es la opinión común con respecto a los modos de vida, es importante notar que la distinción entre sabiduría y prudencia no hace parte de la 'opinión común', y que, por tanto, no es tomada en cuenta en el momento de establecer las distinciones entre los modos de vida en las discusiones prearistotélicas.156 Así, para la 'opinión común', tanto sabiduría como prudencia son asociadas indistintamente con la vida filosófica.157 Sin embargo, queda una pregunta, ¿qué es lo que entiende el mismo Aristóteles, más allá de estas opiniones comunes, como 'modo de vida filosófico'? Esta pregunta es sumamente relevante para entender la propuesta aristotélica, y nos permitirá establecer conexiones entre el problema original al que Aristóteles se enfrenta, entre los 'modos de vida' -como son concebidos por la opinión común- y su respuesta final. En esta parte inicial de la Ética eudemia, pareciera que Aristóteles estuviera abogando no por un 'modo de vida filosófico', sino por un modo de vida que integre lo más noble (κάλλιστον), lo excelente (ἄριστον) y lo placentero (ἥδιστον); 155 En ee v-en vi, se asocia a la vida filosófica y a la contemplación más con la sabiduría (σοφία) que con la prudencia (φρόνησις) -al igual que en casi toda la Ética nicomaquea-, pero lo relevante en este pasaje es que Aristóteles no inicia su teoría planteando la diferencia entre estas dos virtudes intelectuales; es más, previamente a la ética aristotélica, esta distinción era poco o nada considerada, y distinguir dos virtudes intelectuales consiste en una de las principales novedades de la teoría aristotélica. Esto lo consideraremos más adelante en la sección 4.5. 156 Jaeger basó buena parte de su interpretación de la Ética eudemia como más primitiva y más platónica justamente en este hecho. Sin embargo, como lo muestra Rowe (1971, 11), esta interpretación de la expresión φρόνησις está basada en una malinterpretación del texto aristotélico. 157 Esta es, tal vez, la razón por la cual Aristóteles escogió estas dos como las 'virtudes intelectuales'. [182] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida en este sentido, Aristóteles no estaría defendiendo un modo de vida filosófico, tal como es entendido por la opinión común, sino que quiere proponer un modo de vida que integre al mismo tiempo estos otros elementos, sin que deje de ser, al mismo tiempo, un 'modo de vida filosófico'. Estos primeros pasajes de la Ética eudemia ofrecen una presentación de los 'modos de vida' aparentemente distinto de la presentación realizada en la Ética nicomaquea, en particular en en i, 5, donde se discuten los modos de vida y se rechazan todos, excepto el contemplativo, cuyo análisis se deja para más adelante (en, 1096a4-5).158 Por este motivo, intérpretes como Kenny (1992, 5-6) han visto en la Ética eudemia una presentación 'inclusivista' de la felicidad, mientras que en la Ética nicomaquea la presentación es, más bien, 'exclusivista' -o, en la terminología introducida por Hardie, y seguida por Kenny, 'dominante'-. Ya hemos mostrado (cf. cap. 1) por qué es incorrecto leer la Ética nicomaquea como si en ella la felicidad fuera un único fin, exclusivo y dominante. Ahora tendremos que analizar que no es exactamente el 'inclusivismo' lo que se propone en la Ética eudemia, sino un tipo de relación distinta de la que no es muy adecuado llamar de esta manera -opuesta al 'exclusivismo'-. Sin embargo, como mostraremos, sí se presenta en esta obra un tipo particular de intelectualismo; este intelectualismo está determinado, en gran medida, por el 'modo de vida' que Aristóteles termina escogiendo como el 'más deseable'. A diferencia de la Ética eudemia, y a modo de contraste, en la Ética nicomaquea -en particular en en x, 7-8-, Aristóteles defiende de manera taxativa el modo de vida "filosófico"; sin embargo, como hemos intentado mostrar (§3.3), no se trata de cualquier modo de vida filosófico, sino de uno que incorpore, a su vez, la "filosofía de lo humano" (en, 1181b15; cf. §3.3). Este tipo de vida contemplativo o filosófico no excluye, por tanto, 158 No hay unanimidad entre los intérpretes con respecto a cuándo inicia Aristóteles este análisis en la Ética nicomaquea. Por lo general, intelectualistas como Kraut defienden que la vida contemplativa no es rechazada, porque es la posición aristotélica (1989, 225-227). Por su parte, inclusivistas como Ackrill ([1974] 1980) defienden que esta posición no se rechaza, pero tampoco es la aristotélica. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [183] la reflexión -o la contemplación- de las características y de los problemas humanos; este punto posiblemente se pueda anticipar ya desde el comienzo mismo de la Ética nicomaquea. Es preciso señalar la sugerencia de Reeve, que seguimos aquí y que es importante para comprender la relación entre ambas éticas: Since every telic system -including cities and human beings- is identified most of all with the constituent in it that has most control (en, 1168b31-32), and a life with the structure described is crealy such a system, there is good reason to call it the contemplative life, since contemplation is the end or target that controls it. When Aristotle says that the 'contemplative life' is the one 'we shall examine in what follows [ἐν τοῖς ἑπομένοις]' (en, 1096a4-5), then, he is arguably describing the Nicomachean Ethics as a whole. (2012, 273) Esta sugerencia es clave para la posición que estamos defendiendo: según Reeve, la vida contemplativa 'incluye' la vida de acuerdo con las demás virtudes. Es preciso aclarar aquí el sentido del término 'incluir', pues Reeve no pretende defender una posición inclusivista. De acuerdo con Reeve, esta posición con respecto a la vida contemplativa no aparece solo en la Ética nicomaquea, sino que se encuentra igualmente en la Ética eudemia, en dos pasajes que resultan claves para nuestra interpretación: en los pasajes finales del libro viii y en el final del libro común en vi-ee v.159 Sobre la parte final de la Ética eudemia, Reeve afirma lo siguiente: "Although no comparable account is given in the Nicomachean Ethics, markedly similar -not to say identical- doctrines are expressed there piecemeal" (2012, 136). A continuación, examinaremos en detalle estos pasajes finales de la Ética eudemia con los pasajes finales del libro común en cuestión, pues, al igual que Reeve, consideramos que Aristóteles está proponiendo un modo de intelectualismo que supone una superación de la discusión entre los modos de vida; dicha superación es expuesta por Aristóteles por medio de distinciones que son claves en estos pasajes; en particular, por medio de la distinción entre la sabiduría y la prudencia. 159 De acuerdo con Reeve (2012, 272), este 'modo de vida contemplativo' se encuentra igualmente expuesto en Política vii; algunos de cuyos fragmentos hemos utilizado en las secciones 3.2.4 y 3.3 para mostrar cómo la vida contemplativa sigue siendo una vida humana. [184] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida 4.2. La vida de acuerdo con el 'principio gobernante' y su 'norma' En el capítulo final de la Ética eudemia -tal como en la en-, Aristóteles retorna a su pregunta original y al problema de cómo hay que llevar la vida. La respuesta -expuesta de manera breve- es la siguiente: "[...] por lo tanto, es preciso [...] vivir de acuerdo con el principio gobernante; i.e., de acuerdo con la disposición que corresponde con la actividad del principio gobernante (δεῖ δὴ [...] πρὸς τὸ ἄρχον ζῆν, καὶ πρὸς τὴν ἕξιν κατὰ160 τὴν ἐνέργειαν τὴν τοῦ ἄρχοντος)" (ee, 1249b6-8). En esta sucinta frase, Aristóteles da su respuesta a la pregunta ¿cómo hay que vivir? Su respuesta es, en resumidas cuentas, que hay que vivir de acuerdo con el principio gobernante (τὸ ἄρχον), y vivir de esta manera161 quiere decir vivir de acuerdo con cierta disposición (ἕξις). Pero vivir de acuerdo con cierta disposición es, de la misma manera, vivir en correspondencia con la actividad a la que da lugar dicha disposición. En este caso, es claro que, al referirse a 'cierta disposición', Aristóteles está hablando de la virtud (ee, 1222a6-7, cf. en, 1106a10-12), y la actividad es la felicidad, tal como lo enuncia Aristóteles al definir la felicidad (ee, 1219a38-39, cf. en, 1098a1618). Así, Aristóteles supone en este pasaje una de sus principales tesis - que es recurrente en ambos tratados éticos-: la relación que hay entre la felicidad y la virtud es la misma relación que hay entre una disposición y su correspondiente actividad. 160 Richards (1915) -quien es seguido por Reeve (2012, 135), Inwood y Woolf (2013) y Kenny (2011)- propone cambiar el κατὰ de los manuscritos y en su lugar coloca un καὶ. La principal razón para este cambio es que, aunque Aristóteles utilice frecuentemente la expresión ἐνέργεια κατὰ τὴν ἕξιν, la versión contraria no es utilizada. Sin embargo, en la traducción que proponemos, preferimos seguir la versión de los manuscritos -que es seguida por el oct-, por lo que traducimos κατὰ respecto de la "correspondencia" más que respecto de la subordinación, y en este sentido, la relación entre ἐνέργεια y ἕξις bien puede tomarse recíprocamente sin alterar la versión de los manuscritos. 161 Siguiendo la sugerencia de Reeve (2012, 135), asumimos que el primer καὶ de esta oración es epexegético, y la segunda parte explica la primera. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [185] Hay una innovación, y una precisión que se hace en este pasaje que no aparece claramente en pasajes anteriores: lo que denominaremos el carácter normativo del 'principio gobernante (τὸ ἄρχον)' de acuerdo con el cual hay que vivir. ¿De qué se trata este principio gobernante? ¿De qué manera 'gobierna' este principio gobernante? Para dar cuenta del carácter de este principio gobernante, Aristóteles recurre, en este capítulo final de la ee, a una analogía con la medicina y la salud. Dice así Aristóteles: Hay también una norma con referencia a la cual el médico juzga si un cuerpo está sano o no, y [con referencia] a la cual [juzga] hasta dónde es preciso actuar en cada caso, y si [la acción] es buena y saludable, pero si es en exceso o defecto, entonces no lo es. De la misma manera, con respecto a las acciones y elecciones de las cosas que son buenas por naturaleza, pero no son elogiables, es preciso que para el hombre digno haya también una norma para la posesión, escogencia y rechazo con respecto a las riquezas excesivas o escasas, y también [con respecto a] los regalos de la fortuna. (ee, 1249a20-b3) ἐπεὶ δ' ἐστί τις ὅρος καὶ τῷ ἰατρῷ, πρὸς ὃν ἀναφέρων κρίνει τὸ ὑγιαῖνον σῶμα καὶ μή, καὶ πρὸς ὃν μέχρι ποσοῦ ποιητέον ἕκαστον καὶ <εἰ> εὖ, ὑγιεινόν, εἰ δὲ ἔλαττον ἢ πλέον, οὐκέτι· οὕτω καὶ τῷ σπουδαίῳ περὶ τὰς πράξεις καὶ αἱρέσεις τῶν φύσει μὲν ἀγαθῶν οὐκ ἐπαινετῶν δὲ δεῖ τινα εἶναι ὅρον καὶ τῆς ἕξεως καὶ τῆς αἱρέσεως καὶ {περὶ}162 φυγῆς καὶ περὶ χρημάτων πλήθους καὶ ὀλιγότητος καὶ τῶν εὐτυχημάτων. El médico es utilizado, frecuentemente, en ambas éticas como ejemplo de personaje que juzga (κρίνει) qué es lo que debe hacer para alcanzar cierto fin; su juicio, si es el adecuado -i. e., si actúa bien-, es un juicio que se encuentra entre el exceso y el defecto. En este sentido, el médico es comparable con el hombre virtuoso, quien igualmente elige el término medio entre el exceso y el defecto de acuerdo con cada caso particular (ee, 1220b27-36; en, 1106b5-15). La analogía del médico y el "hombre digno (σπουδαῖος)" es utilizada frecuentemente por Aristóteles (en, 1105b1219; 1137a9-17; 1164b23; 1174b24-26).163 Sin embargo, en este caso, el 162 Omitimos el περὶ siguiendo los manuscritos Π y Λ1, tal como propone Zeller y acepta Susemihl. 163 Tal vez haya que buscar el origen de esta analogía en los primeros diálogos platónicos, posiblemente en el Gorgias (478a3). [186] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida punto central de la analogía no se encuentra en la capacidad de juzgar del médico, sino, más bien, en la norma (ὅρος) según la cual juzga el médico. Así, tanto el médico como el prudente juzgan (κρίνει) con referencia a cierta norma (πρὸς τις ὅρος).164 Pero ¿cuál es tal "norma" según la cual ha de juzgar el prudente? Esta es la pregunta que Aristóteles intenta responder en la parte final de la Ética eudemia, y tal como se expone en esta parte final, nos conduce directamente a mirar en detalle las "virtudes intelectuales". Dice Aristóteles: "[...] anteriormente dijimos que tal [norma] es la razón; pero esto es como si alguien dijera que con respecto a la alimentación [la norma] es la medicina y su razón. Esto es verdad, pero no es claro (ἐν μὲν οὖν τοῖς πρότερον ἐλέχθη τὸ ὡς ὁ λόγος· τοῦτο δ' ἐστὶν ὥσπερ ἂν εἴ τις ἐν τοῖς περὶ τὴν τροφὴν εἴπειεν ὡς ἡ ἰατρικὴ καὶ ὁ λόγος ταύτης. τοῦτο δ' ἀληθὲς μέν, οὐ σαφὲς δέ)" (ee, 1249b3-6). En este caso, la norma es la "razón" o, más precisamente, la "recta razón (όρθὸς λόγος)",165 que es la que determina el medio entre el exceso y el defecto (ee, 1222a6-17), y que constituye el 164 El término 'norma', que utilizamos aquí para traducir la expresión griega ὅρος, no es, seguramente, el más canónico. En términos generales, esta expresión significa límite; aunque en los tratados lógicos de Aristóteles, generalmente, adquiera el significado de 'definición' (APo., ii, 10); sin embargo, en el contexto de la ética, el significado parece variar sustancialmente. En este caso, se trata de la definición de algo distinto, ya que es justamente en lo que se basa tanto el médico como el prudente para juzgar -pero no la "regla" o el "patrón" que utilizan tanto el médico como el prudente para juzgar, si seguimos la diferencia que propone Meyer entre "principios normativos" y "principios regulativos" (2011, 58-59). En este caso, de lo que se trata es de la determinación del término medio, en cuyo caso preferimos utilizar la expresión "norma", la cual, de cierta manera, conserva el sentido lógico-epistemológico de definición, principalmente, en cuanto la norma es la que determina, no solamente el "término medio" entre exceso y defecto, sino que también determina la causa -i. e., la explicación- de por qué ese es el término medio. Como veremos unas líneas más adelante, esta relación causal-explicativa es fundamental para dar cuenta del carácter teleológico que tiene la felicidad en cuanto actividad, y por tanto, en cuanto causa final de las demás actividades humanas. 165 Broadie y Rowe proponen traducir όρθὸς λόγος por 'correct prescription' -en español, 'correcta prescripción'. De entrada, reconocen así el papel normativo de esta expresión; no obstante, la capacidad para prescribir es solamente un aspecto de la normativa: prescribir es indicar qué se ha de realizar. Pero parte importante del carácter normativo del όρθὸς λόγος consiste en, además, evaluar la acción. En este sentido, tiene, además, un papel evaluativo (cf. §4.3). Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [187] tipo de disposición de la virtud de carácter con la cual se escoge siempre el término medio. Cuando en ee ii, 5 se examina la virtud de carácter, se deja pendiente lo siguiente: "[...] posteriormente habrá que examinar cuál es la recta razón, y cuál norma hay que tener en cuenta para determinar el medio (τίς δ' ὁ ὀρθὸς λόγος, καὶ πρὸς τίνα δεῖ ὅρον ἀποβλέποντας λέγειν τὸ μέσον, ὕστερον ἐπισκεπτέον)" (ee, 1222b7-9);166 es de suponer, entonces, que Aristóteles está volviendo a este punto que fue dejado inconcluso al inicio de la obra. Este análisis de la "recta razón" es, no obstante, el que se realiza en el libro común ee v-en vi, el cual está dedicado por completo a las virtudes intelectuales, en cuyo primer capítulo se afirma que se va a determinar (διαιρειν) "cuál es la recta razón y cuál es tal norma (τίς ἐστιν ὁ ὀρθὸς λόγος καὶ τούτου τίς ὅρος)" (1138b34),167 dado que dicha norma será el "principio gobernante (τὸ ἄρχον)" de la vida buena, y, como se afirma en el pasaje final de la Ética eudemia, "[el principio gobernante] se dice de dos modos: es principio en un sentido como la medicina y en otro como la salud, y esta es con vistas a aquella (αὕτη δὲ διττή· ἄλλως γὰρ ἡ ἰατρικὴ ἀρχὴ καὶ ἄλλως ἡ ὑγίεια, ταύτης της δὲ ἕνεκα ἐκείνη)" (ee, 1249b11-12). De nuevo surgen la medicina y la salud como ejemplos paradigmáticos de 'principio gobernante', pero ahora tenemos una adición importante: no solo la medicina es 'principio gobernante' en un sentido y la salud lo es en otro distinto, sino que, además, la medicina se lleva a cabo con el 166 Este posterior análisis también queda pendiente en el pasaje paralelo de la Ética nicomaquea (cf. 1107b14-15); más aún, cuando Aristóteles define la virtud de carácter, la definición es dada con referencia al "hombre prudente" y a la "razón" -o "recta razón"- (en, 1107a1-2). Así, los análisis de la prudencia y de la recta razón estan ya conectados desde la definición de la virtud de carácter. 167 Es sorprendente el paralelo en ambos pasajes: en ambos, se hace referencia a (1) la norma (ὅρος) y al término medio que se encuentra entre el exceso y el defecto, y se admite que saber esto es insuficiente e impreciso y que hay que aclararlo en más detalle. De igual manera, en ee viii, la referencia es a la razón (λόγος), aunque en el caso de ee v-en vi, la referencia sea, más bien, a la recta razón (ὀρθὸς λόγος). Por último, en ambos pasajes, se plantea la diferencia entre dos tipos de principios, que son, justamente, los que dan lugar a la diferencia entre las dos virtudes intelectuales. Este paralelo le sirve a Reeve para mostrar que no hay, con respecto a la recta razón (ὀρθὸς λόγος), una diferencia sustancial entre ambas éticas (2012, 134-136). [188] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida fin de alcanzar la salud. Es necesario hacer énfasis en que la medicina y la salud se utilizan analógicamente, no son los 'principios gobernantes', sino que estos son las virtudes intelectuales. ¿En qué sentido son dos 'principios gobernantes' y cómo se conjugan ambos principios gobernantes? Esta será la pregunta que responderemos en lo restante de este capítulo, pues, según ella, podremos dar una respuesta a nuestra pregunta principal con respecto al 'modo de vida filosófico' en la filosofía aristotélica. Por ahora -y como hipótesis que examinaremos en lo que resta del presente trabajo-, haremos énfasis en la relación medicina-salud y mostraremos cómo, así como se combinan la medicina y la salud, es posible igualmente combinar la virtud intelectual (práctica) de la prudencia con la virtud intelectual (teórica) de la sabiduría y la contemplación.168 La insistencia del ejemplo médico en esta parte final de la Ética eudemia no parece casual: se trata de un mismo ejemplo que se repite constantemente a lo largo de la obra (ee, 1216b16-19; 1218b15-25; 1227b2528); pero también aparece constantemente en la Ética nicomaquea169 y con mayor frecuencia en los libros comunes (1137a21-26; 1138a28-31; 1143a25-34; 1145a6-9). Así, lo que exploraremos en la parte final de este trabajo es que este 'paradigma médico' puede servir para explicar cómo Aristóteles concibe finalmente la felicidad de manera transversal en las dos obras, y además nos arrojará luces sobre algunas de las diferencias que podemos encontrar en los dos tratados éticos aristotélicos; incluso puede contribuir a entender por qué aparece en los libros comunes la diferencia tan radical entre la prudencia y la sabiduría, pero también puede dar cuenta de que esta diferencia, aparentemente tan radical, se encuentra cobijada por la imagen de una única idea de 'modo de vida filosófico'. 168 Ya anteriormente Jaeger (1957) había explorado esta posibilidad, llegando a conclusiones importantes que reconstruiremos más adelante; en especial, su tesis según la cual "medicine is used as an example of science that, like ethics, is not concerned with mere theory but with things that are subject to change and require counsel and deliberation" (59). Esta relación de la ética con la medicina y con la biología también había sido examinada por Lloyd (1968). Si bien diferiremos ligeramente de ambas posiciones, consideramos que la idea principal de sus argumentos sigue vigente, y que pueden ser una contribución importante para comprender lo que Aristóteles llama un 'modo de vida filosófico'. 169 Tal como lo hicimos notar anteriormente (§3.3). Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [189] Veremos ahora cómo se determina la recta razón (ὀρθὸς λόγος), en cuya determinación aparecen las virtudes intelectuales -sabiduría y prudencia-, y cómo por medio de ellas se expresa la norma que ha de seguir quien desee alcanzar la vida buena, para terminar mostrando cómo se da la relación entre ambas virtudes intelectuales, tanto en en vi como en ee viii. Al finalizar esta sección volveremos al 'doble aspecto' del principio gobernante y su interrelación, para mostrar cómo este doble aspecto estipula y sirve como 'norma' del modo de vida filosófico. 4.2.1. La 'norma' y las virtudes intelectuales La introducción de las virtudes intelectuales la hace Aristóteles apelando a las "partes racionales del alma" en el inicio del libro común en vi-ee v. Para reseñar brevemente este libro, podemos dividirlo en cuatro secciones. La primera -capítulos 1 y 2- es una introducción con respecto al problema por tratar, i. e., cómo es determinada la 'recta razón (ὀρθὸς λόγος)' que ha de seguir quien lleve a cabo una acción virtuosa, y que es la norma del modo de vida que hay que vivir; este asunto conduce a Aristóteles a preguntarse por el principio -o los principios- de la acción. La segunda parte -capítulos 3 a 7-170 hace una presentación de cada una de las disposiciones intelectuales -i. e., conocimiento científico (ἐπιστήμη), técnica (τέχνη), prudencia (φρόνησις), intelecto (νοῦς) y sabiduría (σοφία)- y concluye que, de estas disposiciones, la sabiduría y la prudencia son las virtudes intelectuales de las dos partes racionales del alma. La tercera parte cubre los capítulos 8 a 11, y presenta ciertas subdisposiciones intelectuales relacionadas con la prudencia -estas son la buena deliberación (εὐβουλία), la comprensión (σύνεσις), la sensatez (γνώμη) y el intelecto (νοῦς)-. Finalmente, los capítulos 12 y 13, que presentan y resuelven, para concluir, algunos problemas con respecto a la utilidad práctica de estas virtudes intelectuales y que concluyen mostrando cómo las virtudes intelectuales son la norma según la cual hay que vivir. 170 Sería, quizás, más preciso decir que el cambio de sección aparece en 1141b8. Así parece suponer Bekker, y también Susemihl, quienes marcan justo en esta línea el inicio del capítulo 8. [190] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Aristóteles comienza este libro afirmando que las virtudes intelectuales corresponden a la parte propiamente racional del alma, pero luego divide esta parte propiamente racional en subpartes, igualmente racionales. Dice así el texto: Al distinguir las virtudes del alma, dijimos que unas eran del carácter y otras del intelecto. Ya hemos examinado las virtudes de carácter, así que ahora trataremos las demás virtudes, pero antes hablaremos del alma. Antes dijimos que el alma tiene dos partes, una que tiene razón y la otra que es irracional; ahora dividiremos del mismo modo la parte que tiene razón. Dejemos establecido que son dos las partes que tienen razón: la primera, con la cual contemplamos aquello de lo que existe cuyos principios no es posible que sean de otra manera, y la segunda, con la cual [contemplamos] los que pueden ser de otra manera. Pues por ser diferente en cuanto al género, también será diferente la parte del alma [que contempla] lo que es en género natural, si en efecto la cognición de estas cosas se da en dichas partes a partir de lo que les es más semejante y más propio. Llamemos científica a la primera parte de estas, y calculativa171 a la segunda. Pues deliberar y calcular son lo mismo, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera. De modo que la parte calculativa es una de las partes racionales. (1138b35-9a15) Τὰς δὴ τῆς ψυχῆς ἀρετὰς διελόμενοι τὰς μὲν εἶναι τοῦ ἤθους ἔφαμεν τὰς δὲ τῆς διανοίας. περὶ μὲν οὖν τῶν ἠθικῶν διεληλύθαμεν, περὶ δὲ τῶν λοιπῶν, περὶ ψυχῆς πρῶτον εἰπόντες, λέγωμεν οὕτως. πρότερον μὲν οὖν ἐλέχθη δύ' εἶναι μέρη τῆς ψυχῆς, τό τε λόγον ἔχον καὶ τὸ ἄλογον· νῦν δὲ περὶ τοῦ λόγον ἔχοντος τὸν αὐτὸν τρόπον διαιρετέον. καὶ ὑποκείσθω δύο τὰ λόγον ἔχοντα, ἓν μὲν ᾧ θεωροῦμεν τὰ τοιαῦτα τῶν ὄντων ὅσων αἱ ἀρχαὶ μὴ ἐνδέχονται ἄλλως ἔχειν, ἓν δὲ ᾧ τὰ ἐνδεχόμενα* πρὸς γὰρ τὰ τῷ γένει ἕτερα καὶ τῶν τῆς ψυχῆς μορίων ἕτερον τῷ γένει τὸ πρὸς ἑκάτερον πεφυκός, εἴπερ καθ ὁμοιότητά τινα καὶ οἰκειότητα ἡ γνῶσις ὑπάρχει αὐτοῖς. λεγέσθω δὲ τούτων τὸ μὲν ἐπιστημονικὸν τὸ δὲ λογιστικόν* τὸ γὰρ βουλεύεσθαι καὶ λογίζεσθαι ταὐτόν, οὐδεὶς δὲ βουλεύεται περὶ τῶν μὴ ἐνδεχομένων ἄλλως ἔχειν. ὥστε τὸ λογιστικόν ἐστιν ἕν τι μέρος τοῦ λόγον ἔχοντος. La distinción entre dos partes "racionales" del alma se explica, en últimas, por la existencia de dos tipos distintos de 'principios': unos que no pueden 171 Sobre la expresión de esta traducción, cf. n. 47. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [191] ser de otra manera (μὴ ἐνδέχονται ἄλλως ἔχειν)172 y otros que 'pueden ser de otra manera' o contingentes (ἐνδεχόμενα). Esta división de dos 'principios' da cuenta del doble sentido en el que se da el principio gobernante de acuerdo con el cual hay que vivir (cf. ee, 1249b6-8). Es importante hacer notar que son los 'principios' los que están siendo clasificados -y no los entes, los hechos o las actividades que dan lugar-; esto permite incluir a la física -y la biología173- entre las áreas estudiadas por la parte científica del alma, pues, aun cuando en el ámbito de lo natural haya contingencias, sus principios no pueden ser de otra manera.174 En oposición, se encuentra aquello cuyos principios pueden ser de otra manera (τὰ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν). La clave para entender, en este pasaje, a qué se refiere Aristóteles con estos segundos principios es la 'parte del alma' que se refiere a estos principios: la parte 'calculativa (λογιστικόν)' o 'deliberativa (βουλευτικόν)'. Es importante señalar el énfasis que hace aquí Aristóteles: "[...] deliberar y calcular son lo mismo, pues nadie delibera sobre lo 172 Comúnmente, se asimila esta expresión a lo 'necesario (ἀναγκαίον)'. Así hacen Irwin (1999, 239) y Reeve (2014, 272). No obstante, el término 'necesario' no aparece en este pasaje y no parece ajustarse a las definiciones que Aristóteles da en otros textos, en particular en los Analíticos posteriores. Esto es notado ya por Grant, quien afirma que esta distinción depende, más bien, de la distinción hecha en De anima entre un intelecto (νοῦς) teórico y práctico, cuya diferencia está en el fin (433a15-17). 173 Incluso 'ciencias' como la historia, afirma Broadie y Rowe, "because it studies thinghs that were once contingent but are now necessary, being past (Int., 9)" (2002, 361). En consonancia con la posición de Broadie, podemos encontrar ya la interpretación que Stewart hace sobre este pasaje, en el cual afirma lo siguiente: "In so far as man perceives 'necessary truth' he too is a 'spectator' of the universe, and lives a divine life; but, as concrete human being, he, is no longer a 'spectator' but an 'actor' engaged in a struggle -ἀεὶ γάρ πονεῖ τὸ ζῷον- and in this struggle his human life is guided by his perception of 'contingent' or, as it may be called, 'practical' truth" (1892, 2:10). 174 En el ámbito de lo natural, o en particular de lo biológico, hay una necesidad hipotética: "[...] la <necesidad> simpliciter se da solamente en las cosas eternas, pero en las cosas generadas, como en los objetos de la técnica, se da la <necesidad> hipotética, como v. g., una casa, y cualquier otro objeto semejante. Es necesario que haya cierta clase de materia si va a haber una casa o cualquier otra finalidad. Y es preciso que sea generado y puesto en movimiento esto primero, y luego aquello, y de este modo una cosa tras otra hasta que se alcance y tenga lugar la finalidad y aquello para lo que <se produjo>. De igual manera, en lo que sucede por naturaleza" (PA, 639b23-30). [192] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida que puede ser de otra manera (τὸ γὰρ βουλεύεσθαι καὶ λογίζεσθαι ταὐτόν, οὐδεὶς δὲ βουλεύεται περὶ τῶν μὴ ἐνδεχομένων ἄλλως ἔχειν)". El punto importante para hacer la distinción es aquello sobre lo cual se puede deliberar y aquello sobre lo que no se puede deliberar. Dentro de lo primero se encontraría lo que puede ser de otra manera (τὰ ἐνδεχόμενα) -y puede ser de otra manera debido a quien delibera- y dentro de lo segundo, lo que no -pues quien delibera no puede hacer nada para que sea de otra manera-. Es preciso, entonces, examinar el objeto de la deliberación teniendo en cuenta un factor importante que Aristóteles señala, a saber, el hecho de que la deliberación sea sobre lo exclusivamente humano; en palabras de Aristóteles, lo 'que depende de nosotros (τὸ ἐφ ἡμῖν)' o lo 'realizable a través del hombre (τὸ δι ἀνθρώπων πράκτον)'; en otras palabras, sobre aquello que se puede considerar al hombre como causa o principio. En capítulo 6 del libro ii de la ee, Aristóteles señala que el hombre es principio de sus acciones.175 Dice así: De modo que es evidente que el hombre es principio y gobernante de cualquier acción que suceda y tenga lugar, y que depende de él mismo el tener lugar o no "de tal acción", pues es gobernante de que "tal acción" sea o no sea. Cuanto dependa de él mismo realizar o no realizar, es él mismo causa de aquello; y por ser causa, depende de él mismo. (ee, 1223a4-9) ὥστε ὅσων πράξεων ὁ ἄνθρωπός ἐστιν ἀρχὴ καὶ κύριος, φανερὸν ὅτι ἐνδέχεται καὶ γίνεσθαι καὶ μή, καὶ ὅτι ἐφ αὑτῷ ταῦτ ἐστι γίνεσθαι καὶ μή, ὧν γε κύριός ἐστι τοῦ εἶναι καὶ τοῦ μὴ εἶναι. ὅσα δ ἐφ αὑτῷ ἐστι ποιεῖν ἢ μὴ ποιεῖν, αἴτιος τούτων αὐτὸς ἐστίν* καὶ ὅσων αἴτιος, ἐφ αὑτῷ. 175 No hay un paralelo del tema tratado en este capítulo de la Ética eudemia en la Ética nicomaquea. Esto ha hecho suponer a algunos comentaristas como Allan (1961) en la ee un método cercano a los Analíticos posteriores. Esta opinión ha sido revisada posteriormente por Barnes (1980), quien ve, más bien, un método dialéctico en la Ética eudemia. Por su parte, Zingano (2007, 311-315) ha propuesto que el método dialéctico aparece en ambas éticas, pero en la Ética eudemia dicho método conduce a la verdad. Esta opinión es abandonada en la Ética nicomaquea, donde Aristóteles reconoce el método como ineficiente, principalmente, en virtud de la inexactitud de la ética, por lo que se centra, más bien, en la figura del prudente. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [193] Esta distinción entre la naturaleza como principio176 y el ser humano como principio177 es lo que da lugar a la división de las dos partes 'racionales' del alma: una 'parte racional' con la que contemplamos -o estudiamos (θεωροῦμεν)- lo que se encuentra fuera de nuestro alcance en la acción y otra con la que estudiamos lo que es -o puede ser- resultado de nuestra acción. Recordemos que el objetivo general del libro vi es establecer cuál es la 'norma' que debe regir la vida humana y cuál es la 'recta razón' a la que se debe supeditar la acción y la virtud. Así es como aclarar cuál es el 'principio de la acción' es aclarar cuál es el principio normativo de la vida humana. La versión más acabada de la tesis según la cual el hombre es causa y principio de sus acciones aparece en el segundo capítulo del libro común ee v-en vi -a continuación del pasaje que citamos anteriormente-, en el cual Aristóteles apunta lo siguiente: [i] El principio de la acción es la decisión -como origen del movimiento, pero no aquello con vistas a lo cual "se actúa"-; "el principio" de la decisión es el deseo y la razón con vistas a algo. [ii] Por esto, la decisión no se da sin intelecto y pensamiento, ni sin disposición de carácter, pues no hay acción correcta ni lo contrario sin pensamiento y carácter. [iii] El pensamiento por sí mismo no mue176 Es preciso señalar un elemento que diferencia al hombre de la naturaleza en cuanto principios: en el ámbito de la acción y de la técnica, depende del hombre el hecho de que la actividad tenga lugar o no; pueden realizarse o no, pero solamente en virtud de que es el ser humano -o algo en él- el principio de acción. En el caso de la naturaleza, la situación es distinta: tenemos ciertas reglas; que fallan en extrañas ocasiones, pero, generalmente, en la naturaleza, cuando se presenta un caso extraño -i. e., un caso contrario a lo que sucede "la mayoría de las veces (ὠς επὶ το πολύ)"-, es por causa de las contingencias de la materia (cf. Metaph. 1027a8-28). En el ámbito de lo humano, el hecho de que ocurra una cosa o su contraria depende completamente del ser humano. 177 En el libro iii de la Ética nicomaquea, hay una versión ligeramente distinta, pues afirma Aristóteles que la deliberación no se da sobre lo que se da por necesidad (ἐξ ἀνάγκης) o sobre lo eterno (ἀιδίων), ni sobre lo que es por naturaleza (φύσει), ni tampoco sobre lo que se da por suerte (ἀπὸ τύχης), o lo que se da por medio de otros (δι' ἀλλῶν); deliberamos, más bien, sobre lo que depende de nosotros (τὸ ἐφ' ἡμῖν) y es realizable (πρακτόν) (en, 1112a21-33). Más que un cambio de doctrina, hay un cambio de énfasis entre ambos pasajes; en la Ética eudemia y en el libro común, se hace énfasis en los tipos de principios; pero, en la Ética nicomaquea, el énfasis se pone sobre el agente. [194] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida ve nada, pero sí "el pensamiento" con vistas a algo y práctico; este es también el principio de la producción, pues todo lo producido se produce con vistas a algo, y lo producido no tiene un fin simpliciter (sino con respecto a algo y como parte de algo), pero lo realizado sí "tiene tal fin simpliciter". [iv] Pues la acción correcta es un fin, y el deseo es del fin. [v] Por esta razón la decisión es intelecto desiderativo, o deseo del pensamiento, y el hombre es un principio de tal tipo. (1139a31-b5) πράξεως μὲν οὖν ἀρχὴ προαίρεσις -ὅθεν ἡ κίνησις ἀλλ οὐχ οὗ ἕνεκα- προαιρέσεως δὲ ὄρεξις καὶ λόγος ὁ ἕνεκά τινος. διὸ οὔτ ἄνευ νοῦ καὶ διανοίας οὔτ ἄνευ ἠθικῆς ἐστὶν ἕξεως ἡ προαίρεσις* εὐπραξία γὰρ καὶ τὸ ἐναντίον ἐν πράξει ἄνευ διανοίας καὶ ἤθους οὐκ ἔστιν. διάνοια δ αὐτὴ οὐθὲν κινεῖ, ἀλλ ἡ ἕνεκά του καὶ πρακτική* αὕτη γὰρ καὶ τῆς ποιητικῆς ἄρχει* ἕνεκα γάρ του ποιεῖ πᾶς ὁ ποιῶν, καὶ οὐ τέλος ἁπλῶς (ἀλλὰ πρός τι καὶ τινός) τὸ ποιητόν, ἀλλὰ τὸ πρακτόν* ἡ γὰρ εὐπραξία τέλος, ἡ δ ὄρεξις τούτου. διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική, καὶ ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος. El argumento en este párrafo es un poco difícil de seguir y tiene algunas dificultades puntuales de interpretación, pero podemos sintetizarlo brevemente de la siguiente manera: el hombre es principio de acción,178 porque la acción tiene como principios deseo e intelecto; son estos los que establecen su 'fin' -o finalidad-, y en la medida en que son su fin, son su 'principio de acción' -y por tanto, su 'principio normativo'-. Así, el principio de la acción -en cuanto de donde se origina el movimiento- es la decisión, y para que haya decisión, debe haber, por una parte, intelecto -y pensamiento-, y por otra, virtud de carácter. Veamos con detenimiento este argumento. En primer lugar [i], Aristóteles señala que la acción tiene como principio de movimiento la decisión (προαίρεσις),179 pero la decisión en cuanto 178 Tal como anota Irwin (1999, 239, 315), en la Ética eudemia y en estos libros comunes, el término πρᾶξις tiene un uso restringido y se refiere, exclusivamente, a la acción humana producto de la deliberación y la decisión, y no, como en otros textos, principalmente de ee iii 1-5, a actos voluntarios (cf. Charles 2012). 179 Hemos preferido traducir προάιρεσις como 'decisión' -así también Irwin (1999), Broadie y Rowe (2002)- y no como 'elección'- 'choice' (2000)-, porque la decisión tiene Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [195] principio tiene una característica especial: es aquello desde donde se inicia el movimiento,180 y no es principio en cuanto su finalidad -en cuanto causa final-. De aquí se siguen dos cosas: la finalidad de la acción es distinta de la decisión de llevar a cabo la acción, pero, como dice Aristóteles a continuación, el principio de la decisión es el deseo y la razón con el fin de algo (ἕνεκά τινος).181 Así, hay una cadena que se origina en el deseo, luego este genera la decisión, y culmina en la acción, que es la satisfacción del deseo, y que es, a su vez, la causa final. Ligado a esta explicación teleológica de la acción aparecen sus componentes [ii], los cuales son, por una parte, el intelecto y el pensamiento, y por otra, las virtudes de carácter. La introducción de las virtudes de carácter es clave en esta parte del argumento, pues es lo que se deriva de la inclusión del deseo en la explicación teleológica: no se introduce cualquier deseo, sino aquellos deseos que se considera que tiene aquel que posee la virtud de carácter. Esta inclusión es una anticipación importante de una tesis que Aristóteles explicará en más detalle al final del libro vi (1144b15-29): la tesis de la bicondicionalidad de las virtudes de carácter y la prudencia. un carácter mucho más determinativo para la acción. La expresión 'elección', usada comúnmente tanto en español como en inglés, tiene en español un significado mucho más amplio, ya que, en algunos casos, se puede elegir arbitrariamente, pero la decisión supone, por una parte, un proceso para llegar al resultado de la decisión, y por otra, la determinación de hacer algo, lo que vincula la decisión con el carácter, tal como parece indicarlo el pasaje que estamos discutiendo y su vinculación con la definición de la virtud de carácter (en, 1107a1-2). Reeve (2013) utiliza 'deliberate choice' y Zingano (2008) en portugués 'escolha deliberada'; podríamos traducir en español, siguiendo estas traducciones, 'elección deliberada', sin embargo, por mor de la brevedad en la expresión, utilizaremos simplemente el término 'decisión', entendiendo esta, justamente, como una elección deliberada y no como una mera escogencia. 180 La expresión que utiliza Aristóteles (ὅθεν ἡ κίνησις), generalmente, es entendida como la 'causa eficiente' (Ph., 194b29-32; Metaph., 1013a7-14). Sin embargo, es evidente que causa, en este sentido, no hay que entenderla en un sentido mecanicista del término; esto haría muy difícil comprender cómo es posible que una decisión sea 'causa' de algo físico. 181 Traducimos así esta expresión aristotélica, que regularmente utiliza sustantivada (ἕνεκά τινος; οὗ ἕνεκα); si bien su traducción literal es incomprensible y supone una elipsis, optaremos, a veces, por la expresión "aquello con vistas a lo cual [se actúa]"; o de un modo más abreviado, simplemente "finalidad". [196] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Por otra parte, en la literatura clásica sobre en vi, 2, hay un disenso considerable con respecto a si hay de hecho una distinción entre intelecto (νοῦς)182 y pensamiento (διάνοια).183 Las opciones que tenemos son varias y, por lo general, están ligadas a la distinción posterior entre 'pensamiento sin más (διάνοια αὐτὴ)' y 'pensamiento práctico (διάνοια πρακτική)', o ambas expresiones se distinguen, y la distinción entre pen182 El término νοῦς, que traducimos aquí como 'intelecto', aparece, regularmente, en las obras aristotélicas, aunque con significados considerablemente distintos que parecen reflejarse a lo largo de este libro común. En la primera parte del libro -caps. 1-2-, el intelecto es, junto con el deseo, el rector de la acción. Generalmente, se ha aceptado que este es el intelecto que aparece en De anima iii, 9-11 y ma (Grant 1885, ii:150-153; Stewart 1892, ii:18-29; Burnet 1900, 254-255)-. Mientras que en la segunda parte del libro -caps. 3-7- el intelecto pasa a tener otro sentido, más cercano al del Organon, según el cual se trata de la disposición que hace posible que se conozcan los primeros principios del conocimiento científico -de hecho, el intelecto desempeña un papel fundamental en este sentido en APo ii, 19-. En la tercera parte del libro -caps. 8-11-, su significado es considerablemente distinto, pues lo acerca a la phronesis, especialmente en el capítulo 11. Estas variaciones con respecto al intelecto las estudiaremos en detalle a lo largo del presente capítulo. Es casi unánime en español la escogencie del término 'intelecto' para la expresión griega νοῦς, si bien en inglés tenemos variaciones considerables -thought, understanding, intellect, etc.-. Intentaremos, en la medida de lo posible, utilizar la misma expresión, no obstante su escogencia tiene como efecto tener que traducir la expresión νοεῖν -la actividad del intelecto- como 'inteligir', término no reconocido por la Real Academia Española. En algunos casos, además, Aristóteles utiliza la expresión νούς, no solamente con el sentido de la disposición o capacidad puramente psicológica, sino que también se refiere a la actividad a la que da lugar esta capacidad -νοῦν ἔχειν con genitivo-; en cuyo caso utilizaremos, más bien, la expresión 'intelección', v. g., 'tener intelección de los principios'. 183 El término διάνοια también es bastante problemático en las distintas obras aristotélicas, así como hay una considerable variedad con respecto a su traducción. Trataremos de traducirlo, en la medida de lo posible, por 'pensamiento'. Si bien Aristóteles no explicita en ninguna parte del Corpus su diferencia con el intelecto (νοῦς), hay textos que parecen distinguirlo considerablemente. El principal de ellos sería Analíticos posteriores, donde al comienzo se parece distinguir, en el capítulo 1 (i, 1), "la enseñanza y el aprendizaje por el pensamiento (διδασκαλία καὶ μάθησις διανοητικὴ)" (71a1) -que son principalmente discursivos- y en el último capítulo (ii, 19) al intelecto (νοῦς) como la disposición por la cual se hacen conocidos los principios -y que está más asociada a la percepción-. Por esta razón, hay comentaristas, como Kal (1988), que examinan en detalle los términos νοῦς y διάνοια y la relación entre estos, quien propone para el primero la traducción de 'intuition', mientras que para el segundo propone 'discoursive reasoning'. La diferencia o semejanza de estos dos términos en el libro común que estamos tratando la veremos a continuación. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [197] samiento sin más y pensamiento práctico no aplica de igual manera para el intelecto, o ambas palabras se refieren a lo mismo, y por tanto la misma distinción se haría entre intelecto teórico e intelecto práctico. Eustracio, en su comentario (in en, 283-286), distingue entre intelecto y pensamiento como dos facultades distintas, siguiendo principalmente la división que hace Aristóteles entre las dos partes racionales del alma señaladas al final de en vi, 1; así, al intelecto le corresponde la parte científica del alma, y al pensamiento le correspondería la parte calculativa. Siguiendo a Eustracio, Stewart anota lo siguiente: It is certainly plain that elsewhere in this chapter they are not distinguished; but here we are tempted to think that the two names would not have been brought so close together unless the writer had wished to distinguish two faculties [...]. If we are to distinguish between νοῦς and διάνοια in en vi, 2,4, we may say that νοῦς grasps the end immediately, and διάνοια reviews the means: ἠθικὴ ἀρετή gives the moral interest in the end declared by νοῦς, and προάιρεσις is the rational choice of the means discovered by διάνοια. (1892, ii:28) En oposición a esta interpretación, Irwin señala lo siguiente: "In this chapter Aristotle seems not to distinguish understanding (νοῦς) from thought (διάνοια) and reason (λόγος)" (1999, 239). El contexto particular de en vi, 2, no permite optar, con completa certeza, por ninguna de las opciones. O bien podría tratarse de la misma facultad, o bien podría tratarse de dos facultades distintas. Recurrir a otros textos aristotélicos tampoco dirimiría la discusión, puesto que en ninguna parte del Corpus tenemos una diferenciación clara y estricta del intelecto con respecto al pensamiento.184 Si se tratara de dos facultades distintas, como anota Stewart, cabría esperar que Aristóteles fuera más puntual en diferenciar estas dos facultades, como habitualmente lo hace, o al menos hubiera una referencia a otro texto donde sí la hubiera. Posiblemente, las mejores razones que tenemos para pensar que tanto νοῦς como διάνοια se refieren a lo mismo en 184 Aunque es preciso señalar que Platón sí distingue tajantemente entre intelecto y pensamiento (R., 510c-511a), adjudicándole al primero un papel mucho más importante que al segundo, pues con el primero se conocen las formas, mientras que con el segundo solamente los objetos matemáticos. [198] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida este texto son de tipo pragmático: más alla de otras diferencias puntuales que encontremos en este pasaje -sobre todo con relación al 'pensamiento sin más' y al 'pensmaiento práctico' que discutiremos a continuación-, hacer la distinción entre intelecto y pensamiento en este pasaje puntual no aumenta nuestra comprensión del pasaje ni aclara o revela diferencias sustanciales en el argumento; por lo que en este caso preferimos seguir el principio de economía y escoger la explicación más simple. Sin embargo, no tenemos ningún argumento definitivo para probar esto -y creo que estamos lejos de tenerlo-; pero, pese a la importancia que puede tener una distinción en este punto -si la hay-, la opción por la cual optaremos es la de asumir que νοῦς y διάνοια son intercambiables, por lo menos en este texto. La principal razón a la que aduciremos es que, de haber una facultad adicional, esta se haría explícita en este pasaje por la referencia a las virtudes de carácter más que por la distinción entre intelecto y pensamiento. En este pasaje, aparece [iii] una distinción que resulta de capital importancia en el presente estudio, y es la distinción entre 'pensamiento sin más (διάνοια αὐτὴ)' y 'pensamiento práctico (διάνοια πρακτική)': el pensamiento práctico es aquel que tiene un propósito o un fin determinado, y por tanto, afirma Aristóteles, "mueve y es principio de acción", pero solamente, se afirma, el pensamiento práctico mueve en cuanto es lo que causa la decisión; sin pensamiento práctico no hay decisión. Es preciso preguntarse aquí lo siguiente: ¿a qué tipo de "pensamiento sin más" se está contraponiendo el "pensamiento práctico"? ¿Hasta qué punto habría que llevar esta distinción? Ahora bien, a diferencia del caso anterior, sí tenemos en el Corpus distinciones entre intelecto sin más e intelecto práctico, y pensamiento sin más y pensamiento práctico semejantes a la que Aristóteles establece en este pasaje (cf. da, 433a13-18; ma, 700b24-25), en las cuales el objetivo es explicar el movimiento animal -y, en el caso de los seres humanos, la acción-, aunque baste por ahora señalar que en ninguno de ellos tenemos esta distinción asociada explícitamente con la distinción entre las partes racionales del alma. Grant en su comentario asocia la división entre 'pensamiento sin más' y 'pensamiento práctico' con la distinción hecha previamente en en vi, 1 entre Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [199] la capacidad científica (έπιστημονικόν) y la capacidad calculativa (λογιστικόν) o deliberativa (βουλευτικόν) del alma (1885, 2:150), lo que nos permitiría aclarar la característica distintiva del 'pensamiento práctico': así como el pensamiento práctico es aquel que tiene un 'fin' determinado, la deliberación también tiene un fin determinado: la decisión -y, a fortiori, la acción-. Así, el pensamiento práctico es el que mueve la acción a través de la decisión, y esta gracias a la capacidad -o facultad- deliberativa del alma. Valga la pena hacer aquí una precisión: el 'pensamiento práctico' no se opone explícitamente al 'pensamiento teórico', sino al 'pensamiento sin más (διάνοια αὐτὴ)'. Como señala Reeve con respecto a la oposición entre 'contemplativo (θεωρητικός)' y 'práctico (πρακτικός)' en estos dos primeros capítulos del libro común en vi-ee v: While in many ways apt, this contrast is also somewhat misleading. For what makes something praktikos for Aristotle is that it is appropriately related to praxis or action, considered as an end choiceworthy because of itself, and not -as with 'practical'- that it is opposed to what is theoretical, speculative or ideal. Hence theôrêticos activities are more prakticos than those that are widely considered to be must so (cf. Pol., 1325b14-23) (cf. supra §3.2.4). (2013, 104) Cabe resaltar la relación que establece ya Aristóteles entre producir y actuar en el pasaje que estamos discutiendo, la cual va a servir de base para la distinción entre prudencia y técnica (en, 1140a1-10). Aristóteles afirma que lo producido no es un fin, pero en un sentido bastante particular de fin: no es un fin sin más; más bien se trata de un fin con respecto a algo aparte de lo producido. Parecería, entonces, que la distinción es entre fines sin más y fines con respecto a algo; de los segundos haría parte toda producción, pero el primero sería el buen actuar -i. e. la felicidad185-. De cualquier manera, no parece ser el caso que Aristóteles afirme en el pasaje en cuestión (1139a31-b5) que la distinción entre deseo y razón implica una distinción entre medios y fines. 185 Deberíamos decir que en este caso se trata de aquello que es fin en sí mismo. Así lo señala Aristóteles: "[...] y fin sin más es lo escogido siempre por sí mismo y nunca por otra cosa. Y principalmente la felicidad parece que es de esta clase" (en, 1097a33-34). [200] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Esta conjunción de pensamiento con finalidad, que se da en el pensamiento práctico, nos conduce al siguiente punto del argumento [iv]: la acción no es determinada independientemente por el deseo o por el pensamiento, sino por ambos, que se combinan en la decisión, la cual es la que 'dispara' la realización de la acción. Sin embargo, esta mixtura entre deseo y razón no parece ser del todo clara.186 A primera vista, se podría afirmar que el deseo se encarga de establecer el fin y la razón de determinar lo que conduce al fin -i. e., los medios-, pues, como lo señala el pasaje en cuestión, "el buen actuar es el fin, y el deseo es de eso (ἡ εὐπραξία τέλος, ἡ δ ὄρεξις τούτου)". La expresión "eso (τούτου)" parece referirse, en primera instancia, al fin, y de ese modo podríamos aceptar que los deseos siempre tienen que ver con fines. Tendríamos, entonces, la afirmación "el deseo es del fin". Sin embargo, en esta frase, la expresión "eso" se refiere no a cualquier fin, sino específicamente al 'buen actuar (εὐπραξία)', de modo que leeríamos "el deseo es del buen actuar"; de este modo, tendríamos una frase completamente diferente, y mucho más vaga, aunque podríamos precisar que el "deseo" más importante de todos es el deseo del buen actuar -i. e., de la felicidad-, pues es el deseo que fundamenta a todos los demás deseos, que deseamos por sí mismo y que le da sentido a toda escogencia (cf. en, 1094a18-22), como lo hemos discutido anteriormente (supra § 2.2). Así, para que haya decisión, tiene que haber pensamiento e intelecto práctico; pero, para que haya este, tiene que haber, por una parte, deseo, y por otra, intelecto. Como ya aclaramos, el intelecto es práctico en la medida en que haya fin, pero con respecto al deseo, no se trata de cualquier deseo. Se trata del deseo que se tiene cuando hay virtud de carácter. Así, como conclusión del pasaje que estamos discutiendo, tenemos que la decisión, en cuanto principio de acción, "es intelecto desiderativo, o deseo del pensamiento, y el hombre es un principio de tal tipo (διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική, καὶ ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος" 186 Así lo nota Irwin, quien apunta sobre este pasaje lo siguiente: "Aristotle does not say that thought moves us to action only if it depends on a desire that is independent of thought; for wish is not necessarily independent of thought" (1999, 240). Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [201] (1139a31-b5). No obstante, vale la pena recordar cuál era el propósito que perseguía Aristóteles para buscar este 'principio de acción': buscar, a su vez, el 'principio gobernante (τὸ ἄρχον)' según el cual ha de vivir el ser humano, y a partir del cual determinar la norma (ὅρος) con la cual juzga (κρίνει) cómo ha de vivir -así como el médico juzga si un cuerpo está sano o está enfermo (cf. §4.2)-. Ahora bien, si el 'prinicipio gobernante' es la decisión, ha de tener en cuenta su doble aspecto: por una parte, su vínculo con el intelecto, y por otra, con el deseo. La decisión se convierte así en elemento clave como principio de acción, en la medida en que la decisión -y la deliberación que la precede- está orientada a alcanzar un determinado fin: la satisfacción del deseo. Esto hace posible que el deseo correcto coincida con el pensamiento acertado: "[...] la verdad del pensamiento práctico se corresponde con el deseo correcto (τοῦ δὲ πρακτικοῦ καὶ διανοητικοῦ ἀλήθεια ὁμολόγως ἔχουσα τῇ ὀρέξει τῇ ὀρθῇ)" (1139a29-31). Por tanto, la norma con la que se juzga cómo se ha de vivir mantiene este doble aspecto, pero, al mismo tiempo, esta 'correspondencia': el deseo corresponde con lo que afirma el pensamiento. Así, concluye Aristóteles esta introducción a sus virtudes intelectuales de la siguiente manera: "[...] la función de ambas partes intelectuales [del alma] es la verdad. En efecto, las disposiciones por las cuales cada una [de estas partes intelectuales del alma] alcanza la verdad son su [correspondiente] virtud (ἀμφοτέρων δὴ τῶν νοητικῶν μορίων ἀλήθεια τὸ ἔργον. καθ' ἃς οὖν μάλιστα ἕξεις ἀληθεύσει ἑκάτερον, αὗται ἀρεταὶ ἀμφοῖν)" (1139b12-13). Si Aristóteles está retornando en este pasaje a la distinción entre partes del alma, cada parte del alma tendrá su virtud. Esta correlación entre virtudes y partes del alma es de igual manera reafirmada por Aristóteles al final del capítulo 11 de este libro común, en el que, antes de pasar a los problemas que tienen que ver con la utilidad práctica de las virtudes intelectuales -caps. 12-13-, afirma lo siguiente: "Ha sido dicho qué es la prudencia y qué la sabiduría, y acerca de qué trata cada una, y además que cada una es la virtud por una parte del alma (τί μὲν οὖν ἐστὶν ἡ φρόνησις καὶ ἡ σοφία, καὶ περὶ τί ἑκατέρα τυγχάνει οὖσα, καὶ ὅτι ἄλλου τῆς ψυχῆς μορίου ἀρετὴ ἑκατέρα, εἴρηται)" (en, 1143a14-17). Veamos a continuación cómo Aristóteles defi- [202] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida ne cada una de las virtudes intelectuales y de qué manera cada una de estas está vinculada con una parte racional o intelectual del alma. 4.2.2. La vida contemplativa y las disposiciones y virtudes intelectuales Al inicio del capítulo 3 del libro común en vi-ee v, Aristóteles estipula cinco disposiciones "por medio de las cuales el alma capta la verdad a través de la afirmación y la negación (ἔστω δὴ οἷς ἀληθεύει ἡ ψυχὴ τῷ καταφάναι ἢ ἀποφάναι)" (1139b15-16). Estas cinco disposiciones son el conocimiento científico (ἐπιστήμη), técnica187 (τέχνη), intelecto (νοῦς), prudencia (φρόνησις) y sabiduría (σοφία); de estas cinco, las últimas dos serán reconocidas como las 'virtudes intelectuales', una para cada capacidad de la respectiva parte racional del alma: la prudencia es la virtud de la capacidad calculativo-deliberativa (λογιστικόν-βουλευτικόν) del alma y la sabiduría es la virtud de la capacidad científica (ἐπιστημονικὸν). Las otras tres disposiciones serán descartadas como virtudes; el intelecto y el conocimiento científico, en conjunto, configuran la sabiduría (1141a18-20), y por su parte, la técnica no es una perfección dado que en esta interviene fuertemente el azar (1140a17-22). No hay que dejar de señalar que, en los libros comunes, en particular en en vi-ee v, el verbo θεωρεῖν y otras expresiones relacionadas tienen un sentido más amplio que no están asociadas directamente con la vida contemplativa (θεωρητικός βίος), tal como es expuesta en en x, 6-8, con la cual solamente estaría relacionada la sabiduría, y por extensión el intelecto. Εn los libros 187 Aunque parezca obvio, no sobra señalar aquí que el término griego τέχνη no es exactamente un equivalente semántico de la expresión española 'técnica'. La extensión del término griego incluye muchas de las disciplinas que en la actualidad no llamaríamos exactamente 'técnicas', tales como la medicina, la arquitectura o la ingeniería. Por las mismas razones, también sería inadecuado traducir esta expresión como 'arte', principalmente, porque el arte moderno y contemporáneo, en particular, se hace "por el arte mismo", pero es claro por la definición que Aristóteles ofrece de τέχνη que esta siempre se hace con un fin, más exactamente con el fin de 'producir (ποιεῖν)' algo determinado, el cual se produce, o se crea, con un fin determinado. Para una discusión detallada del término griego, su contexto histórico y la importancia de este término en la ética aristotélica en particular, cf. Angier (2010). Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [203] comunes, todas las disposiciones intelectuales son, de alguna manera, modos de θεωρεῖν -y no solamente el conocimiento científico, el intelecto y la sabiduría-. Así, la técnica es también un modo de "artificiar y contemplar de qué manera se puede crear algo (τὸ τεχνάζειν καὶ θεωρεῖν ἂν γένηταί τι)" (en, 1140a11-12); pero también la prudencia es un modo de "contemplar lo bueno para los hombres (τὰ ἀγαθὰ τοῖς ἀνθρώποις θεωρεῖν)" (en, 1140b8-10). De hecho, desde el primer capítulo del libro, cuando Aristóteles distingue las dos partes racionales del alma, las define así: "[...] la primera, con la cual contemplamos aquello de lo que existe cuyos principios no es posible que sean de otra manera, y la segunda, con la cual [contemplamos] los que pueden ser de otra manera (ἓν μὲν ᾧ θεωροῦμεν τὰ τοιαῦτα τῶν ὄντων ὅσων αἱ ἀρχαὶ μὴ ἐνδέχονται ἄλλως ἔχειν, ἓν δὲ ᾧ τὰ ἐνδεχόμενα)" (en, 1139a6-8). Ambas partes comparten una misma caracterización; incluso un mismo tipo de actividad: la contemplación; si bien cada una de las distintas disposiciones intelectuales son posteriormente distinguidas en el libro, y pueden ser considerados modos de contemplación distintos, en este libro común, no encaja la tesis según la cual el modo de vida contemplativo (θεωρητικός βίος) es exclusivo de una de las virtudes intelectuales. Esta tensión y posible inconsistencia entre en vi-ee v y en x, 6-8 con respecto a los distintos usos del verbo 'contemplar (θεωρεῖν)' y sus términos relacionados es seguramente una razón adicional para colocar a los libros comunes más cerca de la Ética eudemia que de la Ética nicomaquea, en particular con respecto a estos libros finales.188 Si bien podemos aceptar 188 Recientemente, Natali ha defendido que este libro común tiene más puntos en común con la Ética nicomaquea que con la Ética eudemia (2014, 181-182), principalmente, porque hay pasajes de los libros comunes que aparecen, casi literalmente, en los primeros capítulos de la Ética nicomaquea: "1139b14, 1144a12-13 = 1095a13-14, b14, 1097a14-15; 1140a3 = 1102a26-27; 1142a11-20 = 1095a2-6; 1145a6-11 = 1094a26-b7" (182, n. 2). Si bien es innegable la similitud de estos pasajes, podría hacerse una lista similar con los pasajes de la Ética eudemia que fueran casi literales. De hecho, como hemos mostrado anteriormente (cf. §4.2), la similitud entre el final de la Ética eudemia y el inicio del libro común nos ha llevado a suponer que estos libros comunes estarían más emparentados con la Ética eudemia que con la Ética nicomaquea, por lo que el mismo argumento de los pasajes casi literales en los libros comunes, utilizado por Natali, bien puede ser usado para probar lo contrario; por esta razón, preferimos asumirlo como no completamente conclusivo. Habría que señalar, por otra parte, que en la propuesta de Natali, hay una dificultad adicional, debido a que las similitudes que este autor plantea acercan a los libros [204] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida que, así como la 'vida contemplativa' en cuanto 'vida humana' no se puede restringir exclusivamente a la contemplación, y tiene más bien un doble aspecto -como señalábamos anteriormente (cf. §3.3), uno 'directivo' y uno 'investigativo'-, es justamente esta separación entre un aspecto directivo y uno investigativo de la contemplación lo que sostiene la distinción entre las virtudes intelectuales. Así pues, la diferencia entre el uso del término θεωρία y sus términos emparentados en ambos libros se puede trazar, principalmente, porque en ambos hay un objetivo distinto por ser perseguido: en el libro en x, se trata de determinar cuál es el mejor modo de vida para el ser humano; a saber, el contemplativo (θεωρητικός βίος), aunque este modo de vida no descarte, ni pueda descartar, la posibilidad de la acción en la vida humana (cf. §3.3); por esta razón, el mejor modo de vida es el dedicado a la 'filosofía de lo humano' -i. e., a la filosofía política-. Así, en en x, se estudia la contemplación con miras a la política y, en particular, a la vida en la ciudad-Estado; es en este contexto que vale la pena recordarle al futuro político que, por más que gobierne, y que ejerza su poder, debe recordar que hay una finalidad de todo gobierno, que no es puramente política y que se encuentra más allá de lo exclusivamente humano. Pero, en el libro común en vi-ee v, el objetivo es distinto: no se estudia la finalidad (τέλος), ni el modo de vida (βίος), sino que el estudio es de un carácter más normativo: "cuál es la recta razón y cuál es tal norma (τίς ἐστιν ὁ ὀρθὸς λόγος καὶ τούτου τίς ὅρος)" (1138b34); y la pregunta por la normativa conduce a la pregunta -psicológica- por la disposición que 'gobierna' la vida humana: "πρὸς τὸ ἄρχον ζῆν" (ee, 1249b6-8).189 comunes a los primeros libros de la Ética nicomaquea (i-iv); pero como hemos señalado justo antes, habría inconsistencias considerables entre los libros comunes y -al menos- el libro final en x, por lo que leer la Ética nicomaquea con los libros comunes solamente agrava el problema, al tener que dar cuenta, además, de una ruptura entre los primeros libros y el último -incluso habría que afirmar que la ruptura sea con todos los últimos: en viii-x-. Como hemos intentado mostrar al comienzo del capítulo (cf. §4.1), parece ser inviable lograr una unidad sistemática de la obra aristotélica, al menos en lo que respecta a las dos éticas y los libros comunes, por lo que, tal vez, sea mejor dar cuenta contextualmente de cada una de las diferencias y de las tensiones que hay, entre ambas éticas, entre estas y los libros comunes, e incluso tensiones e incoherencias que se hallan de un libro a otro de la misma obra. 189 En un artículo reciente, Jost (2014) ha defendido la idea según la cual la diferencia entre ambas éticas es el producto de ser escritas para públicos distintos y posiblemente con niveles Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [205] A continuación, veremos en detalle cómo caracteriza Aristóteles al prudente para que la prudencia pueda ser considerada una virtud intelectual -y por tanto infalible-. Posteriormente, veremos la otra virtud intelectual: la sabiduría, que está compuesta justamente por las otras dos disposiciones intelectuales: el intelecto y el conocimiento científico. Por último, veremos cómo se articulan ambas virtudes intelectuales para configurar el auténtico 'modo de vida filosófico', el cual requiere ambas virtudes intelectuales. Dado que se trata de dos virtudes, que dependen de disposiciones diferenciables en la psiqué humana, la conclusión será que no hay por qué escoger una de las dos. Ambas componen la 'vida filosófica' solamente que referida a contextos distintos y a momentos distintos de la vida humana, pero no como dos disposiciones que se excluyen entre sí. Esta es, precisamente, la manera aristotélica de superar la dicotomía planteada por Platón y los sofistas sobre el modo de vida filosófico y el político: al trasladar la discusión ya no a modos de vida sino a virtudes, es posible tener ambos sin tener que escoger entre un modo de vida u otro. 4.3. La prudencia y la vida filosófica en los libros comunes Aristóteles caracteriza la prudencia a partir de ciertas capacidades y habilidades que parecen ser propias de la figura del 'prudente (φρόνιμος)': Con respecto a la prudencia, podremos comprenderla considerando a aquellos que llamamos prudentes. Parece que es propio del prudente ser capaz de deliberar bien de 'formación' distintos, pero las diferencias no necesariamente se pueden explicar a partir de sostener una evolución intelectual en Aristóteles. Jost muestra en su artículo una tendencia actual a renunciar a hacer una cronología de las obras aristotélicas y explicar las diferencias entre las obras de otra manera. Entre quienes estarían a favor de esta tendencia, estaría Barnes, quien a propósito afirma lo siguiente: "[...] we often lose interest in a question after a few years or months or minutes of research. I used to worry about the comparative dating of Aristotle's works. I got nowhere, and neither did anyone else. I don't worry about the matter any more" (2007, 328). También Kenny, quien propuso en su primera monografía sobre las dos éticas aristotélicas que la Ética eudemia era posterior a la Ética nicomaquea (1978, 231-239), en su obra posterior dedicada al mismo tema, en el que revisa varias de las principales tesis de su primer trabajo, afirma lo siguiente: "The explanation of the differences between the Ne and the ee may well be other than chronological" (1992, 114). [206] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida con respecto a lo mejor y provechoso, pero no parcialmente, como e.g., con respecto a la salud y la fuerza, sino con respecto al vivir bien en general. (1140a24-28) Περὶ δὲ φρονήσεως οὕτως ἂν λάβοιμεν, θεωρήσαντες τίνας λέγομεν τοὺς φρονίμους.δοκεῖ δὴ φρονίμου εἶναι τὸ δύνασθαι καλῶς βουλεύσασθαι περὶ τὰ αὑτῷ ἀγαθὰ καὶ συμφέροντα, οὐ κατὰ μέρος, οἷον ποῖα πρὸς ὑγίειαν, πρὸς ἰσχύν, ἀλλὰ ποῖα πρὸς τὸ εὖ ζῆν ὅλως. Desde un punto de vista metodológico, hay de entrada en la caracterización de la prudencia una apelación a aquel que tiene la disposición -el prudente-, en lugar de iniciar por elucidar la disposición misma.190 En este inicio, hay una característica que parece ser recurrente del 'prudente': "ser capaz de deliberar bien (τὸ δύνασθαι καλῶς βουλεύσασθαι)". Este es el principal rasgo de la prudencia y, en consecuencia, la principal 'actividad' a la que está asociada esta 'disposición intelectual'. De entrada es posible afirmar que la prudencia está asociada, a su vez, con una de las dos "partes racionales del alma", a saber, la parte 'calculativa' o 'desiderativa', pues, como había afirmado Aristóteles en el primer capítulo del libro común en vi-ee v, "deliberar y calcular son lo mismo (τὸ γὰρ βουλεύεσθαι καὶ λογίζεσθαι ταὐτόν)" (1139a12-13). La prudencia es, entonces, una disposición intelectual ligada con esta 'parte deliberativa del alma', y de igual manera, "el hombre deliberativo es en general prudente (ὅλως ἂν εἴη φρόνιμος ὁ βουλευτικός)" (1140a30-31). Esta conexión entre deliberación y prudencia determina, en buena medida, cuál es el alcance de la prudencia y con qué actividades específicas está relacionada. Así, aclara Aristóteles a continación, "[no] deliberamos sobre lo que es imposible que suceda de otra manera, ni sobre lo que no 190 De acuerdo con Natali, "[h]e start with a topos for finding definitions (Top. 147a12 & APo. 97b15-17)" (2014, 188). Reeve afirma igualmente que se trata de ἔνδοξα o de λεγόμενα iniciales para la investigación dialéctica o aporemática que se está llevando a cabo en este libro; sin embargo, "[t]hey need not all turn out to be among endoxa or reputable beliefs that must be left intact, one the puzles (aporiai) to which they give rise have been through. Some of these puzzles are discussed in Chapters 8, 12 and 13" (2013, 154). Aristóteles tendrá que presentar su propia versión del prudente, que, tal como lo afirma Reeve, tendrá que superar las aporías que enfrenta Aristóteles en los capítulos finales del libro en vi-ee v. A esto nos enfrentaremos en §4.5. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [207] es posible hacer por sí mismo (βουλεύεται δ' οὐθεὶς περὶ τῶν ἀδυνάτων ἄλλως ἔχειν, οὐδὲ τῶν μὴ ἐνδεχομένων αὐτῷ πρᾶξαι)" (1140a31-33). En este pasaje, se recuerda la conexión que Aristóteles hace frecuentemente entre deliberación (βουλή) y acción (πρᾶξις):191 solamente hay deliberación de aquello que podemos hacer o realizar por nosotros mismos. Aclaremos, brevemente, en qué consiste, para Aristóteles, la deliberación, y luego veremos de qué manera se conecta esta con la prudencia, y cuál es, específicamente, la deliberación realizada por el prudente. El prudente, en cuanto buen deliberador, no hace bien una deliberación puntual -o una serie de deliberaciones-, sino que su 'buena deliberación' se relaciona con su vida como un todo y, a su vez, con la vida de las personas que están en su comindad; el prudente lleva a sí un modo de vida 'bien deliberado'. Por esto, señala Aristóteles, el prudente delibera bien sobre "lo que conduce a vivir bien en general (ποῖα πρὸς τὸ εὖ ζῆν ὅλως)" (1140a27). Esta es tal vez la principal diferencia entre el análisis que hace Aristóteles de la deliberación y el de la 'buena deliberación' propia del prudente: mientras la primera tiene que ver con acciones particulares - tal como es presentada en en iii, 3-5-, la 'buena deliberación' tiene un alcance mucho más amplio: tiene que ver con la 'vida entera'. Así presenta Aristóteles la diferencia: También hay buena deliberación sin más y buena deliberación con respecto a un fin particular. La [buena deliberación] sin más es la que conduce exitosamente al fin sin más, mientras que la otra conduce a un fin particular. Por tanto, si deliberar bien es propio de los prudentes, la buena deliberación será la rectitud con respecto a lo provechoso para el fin, del cual la prudencia es la creencia verdadera. (1142b28-33) ἔτι ἔστι καὶ ἁπλῶς εὖ βεβουλεῦσθαι καὶ πρός τι τέλος. ἣ μὲν δὴ ἁπλῶς ἡ πρὸς τὸ τέλος τὸ ἁπλῶς κατορθοῦσα, τὶς δὲ ἡ πρός τι τέλος. εἰ δὴ τῶν φρονίμων τὸ εὖ 191 Valga la pena recordar la ambigüedad del término griego πρᾶξις (cf. n. 77). En el contexto de este libro común, es posible que haya que asociar esta expresión, explícitamente, con 'acción racional producto de la buena deliberación'; pero valga la pena recordar también que hay otro tipo de acciones -las acciones voluntarias- que no necesariamente son acciones deliberadas (cf. ee, 1226b29-36, en, 1111b6-10). [208] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida βεβουλεῦσθαι, ἡ εὐβουλία εἴη ἂν ὀρθότης ἡ κατὰ τὸ συμφέρον πρὸς τὸ τέλος, οὗ ἡ φρόνησις ἀληθὴς ὑπόληψίς ἐστιν. Aristóteles distingue así 'fines particulares' de 'fin sin más', y afirma que la buena deliberación que posee el prudente es con respecto a 'lo provechoso para el fin (τὸ συμφέρον πρὸς τὸ τέλος)'.192 -i. e., para el 'fin sin más (τὸ τέλος τὸ ἁπλῶς)'-. Y tal 'fin sin más' no puede ser otro que la felicidad; así, el prudente tiene una 'verdadera creencia (ἀληθὴς ὑπόληψίς)' de esta -i. e., del 'fin sin más'-. Es importante el énfasis que Aristóteles hace sobre el 'fin sin más', pues, en este caso, se está intentando superar una visión particularista de la felicidad, en la que se haga énfasis, principalmente, en las acciones puntuales, para pasar a un análisis más amplio, en el que se examine, de manera más bien holística, la vida humana, en especial el 'buen vivir' y el 'buen actuar', tal como era caracterizada la felicidad ya desde el primer libro de la Ética nicomaquea (en, 1095a18-20). Así pues, el 'buen vivir' y el 'buen actuar' no se trata solamente de llevar a cabo satisfactoriamente 'buenos actos'; se trata, más bien, de que el 'principio' de estos actos sea lo que conduzca, en general, al 'buen vivir'. Del mismo modo, la relación entre cada acción y la vida entera no es una conjunción en la que el todo se reduzca simplemente a la suma de las partes, de manera tal que el examen del todo -la vida- sea simplemente el resultado de agrupar el examen de cada una de las partes -las acciones particulares-. El examen de la 'buena deliberación' difiere, cualitativamente, del examen de la 'deliberación' en este sentido particular: la 'buena deliberación' no es una conjunción o colección de deliberaciones particulares correctas -o acertadas-; es un tipo especial de 'corrección (ὀρθότης)' diferente; más exactamente, es la corrección de lo 'provechoso para el fin (τὸ συμφέρον πρὸς τὸ τέλος)'. Provechoso (τὸ συμφέρον), en este caso, se trata no solamente de lo que es útil y beneficioso para alcanzar la felicidad, 192 Aceptamos aquí la lectura de Bywater (1894), quien sigue los manuscritos Kb y Γ, en lugar de la lectura de Bekker 'πρὸς τι τέλος', principalmente, porque sin la corrección no tendría mucho sentido la distinción que acaba de hacer Aristóteles entre 'fin sin más (τὸ τέλος ἁπλῶς)' y 'fin particular (τι τέλος)'. Al introducir esta variante, queda explícito que la prudencia tiene que ver directamente con el 'fin sin más', tal como ya lo reconoce Stewart (1892, ii:83). Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [209] sino, además, de lo que contribuye a alcanzarla; se trata del 'medio' para alcanzar la felicidad. Este 'medio' hay que entenderlo en un sentido muy amplio:193 todo aquello que puede contribuir a la consecución del fin -a saber, la felicidad-. En efecto, el 'buen deliberador' no es el que lleva a cabo un tipo de deliberación determinada; sino, más bien, el que 'dirige' todas sus deliberaciones hacia este fin: alcanzar la felicidad; este es 'el fin' que quiere alcanzar con cada una de sus deliberaciones particulares. Así, cada acción deliberada es, para el prudente, una contribución para alcanzar la felicidad; es una 'instanciación' de la felicidad en ese momento y lugar en el que se realiza la acción. Esto permite que la felicidad no sea una 'última' actividad que realice -en un sentido puramente temporal-, sino que sea, más bien, una actividad cuya realización es constante a lo largo de la vida del prudente.194 Se trata, entonces, de tener una actitud deliberativa constante en la vida, de manera que esta actitud deliberativa adecúe cada deliberación particular al 'fin'; al 'gran fin':195 la felicidad. 193 En este caso, la expresión 'medio' no hay que entenderla ni como algo externo en un sentido puramente consecuencialista, ni como un componente interno, como ha propuesto Greenwood (1909, 46-47), sino que, más bien, hay que entender cómo estos 'medios' integran todos el fin último; pero no como la postura inclusivista de Ackrill ([1974] 1980) supone. Seguimos aquí la propuesta de Meyer según la cual el papel normativo de la felicidad deja un "espacio de permisos (space of permissions)": "While it is easy to dream up circumstances in which something ethically significant would be at stake in these choices, this is not invariably the case in these as well as myriad other choices that we make in the course of our lives. What an ethical person chooses in such situations, even though it is regulated by the norms of the kalon, is not required by them; nor is it even a means to that ultimate end. The pursuit of the kalon as an ultimate goal leaves open a very wide range of options in life, large-scale and small, which are indifferent with respect to their bearing on the kalon. We may call this the 'space of permissions' left open by that ultimate commitment" (2011, 58). 194 Esto lo habíamos señalado anteriormente en §2.4. 195 Seguimos aquí a quienes defienden la idea del 'gran fin' en la prudencia en contra de las objeciones a esta idea planteadas por Bradie (1991, 198-202); en particular a Meyer (2011) e Inglis (2014), quienes han mostrado que defender un 'gran fin' no necesariamente supone asumir una posición intelectualista fuerte, como la defendida por Kraut (1993). Tal como afirma Inglis, "Aristotle's exalted conception of full virtue rests on his reasonable assumption that the best practical rational capacities, a development that involves a reflective appreciation of reason's central place in the good life" (2014, 286). [210] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Hablar de una 'actitud deliberativa constante' puede parecer una racionalización extrema de la propuesta aristotélica; sobre todo, cuando el mismo Aristóteles reconoce que, en ocasiones, parece que no se requiere deliberar para llevar a cabo una acción virtuosa. Este sería, por ejemplo, el caso de la valentía, con respecto al cual afirma Aristóteles lo siguiente: Por eso parece ser más valiente quien no tiene miedo y se mantiene imperturbable en los peligros repentinos que en los previsibles, pues, [la valentía] se da más a partir de la disposición, porque depende menos de la preparación. En efecto, las acciones previsibles pueden ser decididas a partir del cálculo y de cierto razonamiento, pero las [que suceden] repentinamente, [se deciden] de acuerdo con la disposición. (en, 1117a17-21) διὸ καὶ ἀνδρειοτέρου δοκεῖ εἶναι τὸ ἐν τοῖς αἰφνιδίοις φόβοις ἄφοβον καὶ ἀτάραχον εἶναι ἢ ἐν τοῖς προδήλοις: ἀπὸ ἕξεως γὰρ μᾶλλον ἦν, ὅτι ἧττον ἐκ παρασκευῆς: τὰ προφανῆ μὲν γὰρ κἂν ἐκ λογισμοῦ καὶ λόγου τις προέλοιτο, τὰ δ ἐξαίφνης κατὰ τὴν ἕξιν. Este pasaje ha sido leído como si se indicara en él que el valiente no delibera ni decide, sobre todo en contextos en los que la acción tiene que darse repentinamente y no hay tiempo para deliberar (Pears 1980, 185; McDowell 1998, 55-56; Russell 2009, 82). No obstante, valdría la pena hacer una precisión sobre las palabras de Aristóteles en este pasaje: una cosa es decidir 'a partir del cálculo y de cierto razonamiento (ἐκ λογισμοῦ καὶ λόγου τις)', pero otra cosa distinta es decidir 'de acuerdo con la disposición (κατὰ τὴν ἕξιν)'. En ambos casos, hay que suponer que el verbo de la oración es προέλοιτο (προαιρεῖν); es decir, que en ambos casos se trata de una decisión que supone, a su vez, cierto tipo de proceso deliberativo. El hecho de que la acción repentina se realice 'de acuerdo con la disposición' no implica que no hubiera habido deliberación en lo absoluto;196 196 Según Cooper ([1975] 1986, 9-10), un caso como este es muestra de que la deliberación es un proceso meramente hipotético, pero no necesariamente es llevado a cabo de manera explícita. En este punto, seguimos a Segvic, quien afirma que, dado que la decisión necesariamente requiere la deliberación, esta no puede ser simplemente un recurso explicativo hipotético, sino que debe ser un proceso psicológico que, de hecho, se da en el agente (2011, 162-165). Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [211] esto supondría que la acción fue puramente espontánea y que no hubo ningún tipo de elección en ella, lo que resulta absurdo dado que todo prudente se caracteriza por llevar a cabo sus acciones de manera deliberada; o, peor aún, que el valiente del que habla Aristóteles no podría ser, al mismo tiempo, un prudente.197 ¿Qué tipo de 'deliberación' es la que lleva a cabo un valiente en estas condiciones? Es una deliberación que se da 'de acuerdo con la disposición (κατὰ τὴν ἕξιν)'; es decir, que su disposición es determinante para dar lugar a la acción correspondiente. En este caso, se trata de la virtud misma de la valentía: el valiente delibera y decide de cierta manera determinada; el que no lo es, no. ¿De qué manera delibera y decide el valiente? Habría que decir que su deliberación es muy rápida. No podríamos decir que la deliberación es inmediata, pues eso supondría que la deliberación fue espontánea -y, por decirlo así, automática, lo cual va en contra de la idea de que la deliberación es un proceso psicológico complejo-. Sobre la duración de la deliberación, dice Aristóteles lo siguiente: Se puede deliberar durante mucho tiempo, pero también [se puede deliberar] rápidamente. Pero aquel [modo de deliberar] no es buena deliberación, sino es correcto de conformidad con lo provechoso, y con respecto a lo que es preciso, y al modo y al tiempo. (1142b26-28) ἔτι ἔστι πολὺν χρόνον βουλευόμενον τυχεῖν, τὸν δὲ ταχύ. οὐκοῦν οὐδ ἐκείνη πω εὐβουλία, ἀλλ ὀρθότης ἡ κατὰ τὸ ὠφέλιμον, καὶ οὗ δεῖ καὶ ὣς καὶ ὅτε. 197 Más aún cuando, tal como hemos caracterizado la buena deliberación, se trata de una actitud vital constante a lo largo de la vida. En este punto, seguimos igualmente a Segvic, quien afirma: "Aristotle believes that if ethical deliberation, whether narrowly or broadly construed, is to be carried out properly, it is of importance that the agent's overall conception of eudaimonia be available at every point during the deliberative process" (2011, 172). Suponer que una acción valiente es el resultado de un mero impulso que no se puede conectar racionalmente de ninguna manera con otro tipo de acciones en la vida puede conducir a que la valentía sea considerada simplemente como una disposición irracional, cosa inaceptable en la teoría aristotélica. Nuestra estrategia es, más bien, mostrar cómo, si bien la acción misma puede resultar "repentina", no por eso se puede considerar puramente instintiva, dado que toda disposición, en la medida en que esta sea virtuosa, tiene que estar necesariamente conectada con la prudencia (1144b16-17). [212] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Aristóteles, en este caso, intenta separar el factor del tiempo con respecto a si hay o no buena deliberación. Es preciso mencionar aquí que, al inicio del capítulo 9 del libro común en vi-ee v (1142b2-5), Aristóteles afirmaba que la deliberación no era buen tino (εὐστοχία), principalmente, porque el buen tino se realizaba rápidamente y sin hacer uso de razón, mientras que la buena deliberación requería tiempo. Pero ahora está afirmando que, si bien llevar a cabo de manera rápida una acción no es signo de que se haya deliberado, de igual forma tomar mucho tiempo para deliberar cuál será la acción a llevar a cabo tampoco es signo de buena deliberación; el tiempo de la 'buena deliberación' está en función de lo provechoso (τὸ ὠφέλιμον), pero no lo provechoso en general, sino lo provechoso con respecto a lo que es preciso alcanzar (οὗ δεῖ).198 Así, lo que tenemos en el caso de una persona valiente no es que tenga simplemente buen tino (εὐστοχία) -pues tal cosa supondría que el valiente actúa sin uso de razón-, sino que sí hay deliberación en su acción; solamente que esa deliberación que realiza el valiente es muy rápida. Pero la rapidez de la deliberación del valiente está dada, principalmente, porque tiene una 'disposición (ἕξις)' a deliberar rápidamente y actuar en consecuencia de tal deliberación. Tal vez en caso de otras acciones virtuosas -tal vez como la justicia- la deliberación pueda tomarse cierto tiempo mucho mayor, pero hay casos en los que deliberar de manera lenta puede tener como efecto no ser capaces de llevar a cabo la acción correcta; es justamente esto lo que sucede con el valiente: su acción no es espontánea, pero la virtud exige que la deliberación sea llevada a cabo en un tiempo muy corto. 198 De acuerdo con Eustracio, en este pasaje, 'lo provechoso' y 'lo que es preciso alcanzar' son lo mismo (in en, 362), opinión a la que se opone Stewart (1892, ii:82), quien cree más bien que la expresión 'lo provechoso (τὸ ὠφέλιμον)' es especificada de tres maneras distintas: el fin (οὗ δεῖ), los medios (ὣς) y el tiempo (ὅτε). Tal vez no se trate de tres elementos independientes de la deliberación, sino, más bien, de tres aspectos de la deliberación que deben ir todos interrelacionados; por esto, en función del tipo específico de deliberación, habría que señalar cuáles serían los medios y cuánto tiempo debería durar la deliberación. También es claro que en Aristóteles la distinción entre medios y fines no es una distinción de tipo puramente instrumental, sino que hay cierta relación entre ambas, pues los medios también son susceptibles de ser evaluados respecto de buenos o malos; no solamente los fines. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [213] Así, lo que tenemos es que la 'buena deliberación' no es simplemente ser capaz de llevar a cabo una deliberación y realizar la acción correcta en cada caso; tenemos también que se trata de tener una 'disposición (ἕξις)' deliberativa; una actitud para deliberar de la manera acertada en cada caso. Tenemos también que la 'buena deliberación' tiene un vínculo mucho más estrecho con las virtudes de carácter del que hemos venido mostrando hasta el momento, pues esta, así como las virtudes de carácter (en, 1106a1012), también es una 'disposición (ἕξις)' que se adquiere a través del hábito y no simplemente a través del cálculo (λογισμός) -aunque esto no quiera decir que no requiera cálculo-. Por tanto, en la 'buena deliberación', tenemos el mismo componente motivacional que tienen las virtudes de carácter; este será un elemento fundamental para Aristóteles en el momento de evaluar la bicondicionalidad de las virtudes de carácter con respecto a la prudencia (1144a29-b30), donde termina afirmando que, "en efecto, la virtud de carácter es una disposición que no solo se da de acuerdo con la recta razón, sino que además se da en coperación con la recta razón; pues la recta razón, con respecto a estas cosas, es la prudencia (ἔστι γὰρ οὐ μόνον ἡ κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον, ἀλλ ἡ μετὰ τοῦ ὀρθοῦ λόγου ἕξις ἀρετή ἐστιν: ὀρθὸς δὲ λόγος περὶ τῶν τοιούτων ἡ φρόνησίς ἐστιν) (1144b26-28). La 'buena deliberación' se da, entonces, de manera paralela con las virtudes de carácter, y su surgimiento se da, no solamente de manera pararlela, sino, además, 'en cooperación de la recta razón (μετὰ τοῦ ὀρθοῦ λόγου)'. La recta razón es un elemento cocausal de las virtudes de carácter. Así, la 'buena deliberación' y las virtudes de carácter no son independientes: están estrechamente conectadas, y a medida que una se va adquiriendo, las otras también. Su surgimiento es separable en términos conceptuales y cognitivo-evolutivos, pues las virtudes de carácter se adquieren por hábito, mientras que la prudencia por aprendizaje (en, 1103a14-18). Pero si se dieran de manera separada, tendríamos disposiciones completamente distintas; en efecto, si la prudencia se diera sin virtudes de carácter, no sería prudencia sino 'astucia (δεινότης)': Hay una capacidad a la que llamamos 'astucia', la cual es de tal manera que hace posible llevar a cabo las acciones que se dirigen al objetivo propuesto, i.e., alcan- [214] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida zarlas. Y si el objetivo es bueno, "la astucia" es elogiable; pero si es malo, esta es picardía; por esto decimos que los prudentes son astutos y pícaros. Pero la prudencia no es esta capacidad, aunque no se dé sin esta. (1144a23-29) ἔστι δὴ δύναμις ἣν καλοῦσι δεινότητα· αὕτη δ ἐστὶ τοιαύτη ὥστε τὰ πρὸς τὸν ὑποτεθέντα σκοπὸν συντείνοντα δύνασθαι ταῦτα πράττειν καὶ τυγχάνειν αὐτῶν199. ἂν μὲν οὖν ὁ σκοπὸς ᾖ καλός, ἐπαινετή ἐστιν, ἐὰν δὲ φαῦλος, πανουργία· διὸ καὶ τοὺς φρονίμους δεινοὺς καὶ πανούργους φαμὲν εἶναι. ἔστι δ ἡ φρόνησις οὐχ ἡ δύναμις, ἀλλ οὐκ ἄνευ τῆς δυνάμεως ταύτης. La 'astucia' es la habilidad cognitiva que se usa para alcanzar cualquier fin, ya sea este bueno, ya sea este malo, o incluso indeterminado, como sucedería en el caso de las deliberaciones puramente técnicas en las que no hay valoración moral.200 Así, sin la virtud de carácter que acompaña a la prudencia, no hay prudencia, en sentido estricto, sino la sola capacidad intelectiva de establecer el camino más eficaz para conducir a un determinado fin. Si bien en ciertos casos puntuales se puede hacer uso de la astucia sin que tal uso tenga que ser valorado moralmente -como sería el caso de las deliberaciones de la técnica-, hacerlo continuamente sin detenerse a examinar el fin no puede considerarse moralmente neutro. Pues, aunque toda deliberación técnica tiene su fin externo a sí misma, y no es determinado por la misma técnica, si se hace uso permanente de la 'astucia' sin detenerse a examinar el fin que persigue, ya no puede ser considerado moralmente neutro; esta omisión en la determinación del fin tiene implicaciones de tipo moral: este personaje sería un 'pícaro (πανοῦργος)' y no un prudente. La omisión sistemática de la persecución del fin supone una disposición a actuar de cierta manera, y por tanto a 199 Rechazamos la corrección hecha por Bywater quien cambia αὐτῶν y seguimos a Reeve. 200 Así lo afirma Reeve: "Aristotle does not distinguish a constituent like cleverness in craft knowledge, though he does sometimes speak of craftsmen and other experts as clever (deinos) (se 1, 165a14, ee viii, 2, 1247a21, Pol. ii, 12, 1274a26, Rh. i, 12, 1373a5). Presumably, this is because a craft is a potentiality that is already end neutral, in that it can be used to bring about good ends or bad ones: medicine can be used to cure or to kill (ee viii, 1, 1246a26-35). There is no need, therefore, to distinguish an end-neutral component in it" (2013, 251). La neutralidad de la deliberación técnica se debe así a la separación que hay entre técnica y prudencia, en cuanto son disposiciones intelectuales diferentes. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [215] apartarse de la virtud -como vicio, incontinencia e incluso continencia-. Por tanto, solamente hay dos posibilidades del uso sistemático de la astucia: con miras a un fin 'moralmente establecido' o sin miras a este fin. Quien lo hace sin miras a este fin, no puede ser considerado una persona virtuosa, porque el virtuoso actúa sistemáticamente -o mejor, habitualmente- con miras al fin de la 'felicidad'. De la misma manera sucede con la virtud moral: si se da sin prudencia, es 'virtud natural (φυσικὴ ἀρετὴ)'; mientras que, si se da con prudencia, es virtud propiamente dicha (κυρία ἀρετὴ) (1144b1-4). Pues, afirma Aristóteles, en todos "se dan las disposiciones naturales, pero son evidentemente perjudiciales si se dan sin intelecto (αἱ φυσικαὶ ὑπάρχουσιν ἕξεις, ἀλλ ἄνευ νοῦ βλαβεραὶ φαίνονται οὖσαι)". Para probar esto, Aristóteles utiliza la siguiente metáfora: Porque así como un cuerpo fuerte pero sin ojos puede tambalearse cayendo violentamente a causa de no tener ojos, de la misma manera "puede suceder" en este caso. Pero una vez alcance el intelecto, difiere en su actuar; y aunque su disposición sea similar, será virtud en sentido propio. (1144b10-14) ὅτι ὥσπερ σώματι ἰσχυρῷ ἄνευ ὄψεως κινουμένῳ συμβαίνει σφάλλεσθαι ἰσχυρῶς διὰ τὸ μὴ ἔχειν ὄψιν, οὕτω καὶ ἐνταῦθα· ἐὰν δὲ λάβῃ νοῦν, ἐν τῷ πράττειν διαφέρει· ἡ δ ἕξις ὁμοία οὖσα τότ ἔσται κυρίως ἀρετή. Así, las disposiciones naturales hacen actuar de la misma manera en que actuaría un cuerpo sin ojos, que no puede 'ver' lo que está haciendo -aun cuando lo que esté haciendo sea lo correcto-. El cuerpo sin ojos no puede responder por qué se está moviendo por donde se está moviendo o por qué lo hace de cierta manera. La prudencia añade la comprensión de los 'medios' a la virtud de carácter, la cual establece el fin. Quien solamente posea la disposición de carácter, pero carezca de la virtud intelectual de la prudencia, podrá tener buenas intenciones, y podrá, incluso, actuar correctamente, pero al añadir la prudencia cambia la manera en la que el sujeto actúa (ἐν τῷ πράττειν διαφέρει); puede ser que la acción sea idéntica, pero, a diferencia de quien posee solamente la virtud natural, el prudente sabe cuáles son las razones por las cuales actúa de la manera en que lo hace. Puede ser que sus acciones sean, desde un punto de vista externo al agente, [216] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida exactamente las mismas, pero cuando se alcanza el intelecto (νοῦς), cambia también la acción; pero cambia para el agente, quien ahora tiene claras las razones de su acción, las cuales fueron determinadas por medio de la deliberación. Ahora bien, dado que se trata de un 'prudente', se trata también de 'buena deliberación'. Así, Aristóteles afirma que, al adquirir la capacidad cognitiva del 'intelecto', cambia también la manera como el sujeto actúa, y cambia también las motivaciones del sujeto que son dadas por las virtudes naturales. Estas motivaciones, que son expresadas en términos emocionales, se ven afectadas por la inclusión de la deliberación; las motivaciones originales son la materia prima de la deliberación, pero que se ven igualmente transformadas por el ejercicio puramente cognitivo de la deliberación. Cambia así la acción, no tanto en su resultado o en sus efectos, sino en el modo en que el sujeto la realiza: cambia, básicamente, la motivación del sujeto. Previamente a la aparición de la virtud intelectual, su motivación es meramente emotiva; pero, posterior a la deliberación, la motivación se racionaliza.201 El deseo original que motiva la acción se convierte, con la deliberación, en un 'deseo deliberado (βούλησις)'; de la misma manera que la deliberación transforma el deseo, la prudencia -por medio de la buena 201 En este punto, seguimos en parte a McDowell, quien, a propósito, afirma lo siguiente: "Aristotle is strikingly casual about the precise significance of the partitioning of the soul that structures the treatment of the excellences (see 1102a28-32). The division into excellences of character and intellectual excellences looks like a mere expository convenience. There is no reason not to suppose he means a more complex picture of the relation between character and intellect to emerge as his account takes shape. By the time practical wisdom is prominently on the scene, it is clear that the excellences of character, in a strict sense that can now be made explicit, involve the intellectual state that is practical wisdom, not a mere non-rational desiderative propensity. And we need not take the intellectual and desiderative aspects of excellence of character, in the strict sense, to be even notionally separable components of a composite state" (1996, 27-28). Tal vez haya cierta exageración en la presentación de McDowell al señalar que las virtudes de carácter y las intelectuales no son separables ni siquiera conceptualmente (notionally). Aristóteles hace un esfuerzon considerable en sus dos éticas para exponer de manera separada las virtudes de carácter y las intelectuales, por lo que habría que suponer que la diferencia es conceptual y expositiva; pero, respecto del desarrollo moral, como afirma McDowell, hay una interconexión que es inseparable, pues es imposible desarrollar un tipo de virtudes sin desarrollar, al menos, la prudencia. La interrelación entre la sabiduría y la prudencia -y la consecuente conexión que habría entre esta virtud intelectual y las virtudes de carácter- lo veremos en más detalle en la sección 4.5. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [217] deliberación- transforma las virtudes naturales en virtudes propiamente dichas, que, tal como concluye Aristóteles, no surjen si no hay, de manera paralela, un desarrollo de tipo cognitivo que permita alcanzar la prudencia. Valga la pena señalar que Aristóteles no hace referencia específicamente al surgimiento de la prudencia; afirma que será distinta la acción cuando el sujeto 'alcance el intelecto (λάβῃ νοῦν)'. No deja de ser un poco extraña esta afirmación, dada la diferencia que ha señalado Aristóteles entre prudencia e intelecto (1142a24-30), sobre todo, porque el intelecto está en general más asociado con la sabiduría como virtud intelectual (1141a18-20). Sin embargo, en el capítulo inmediatamente siguiente al tratamiento de la 'buena deliberación' y a la definición de la prudencia como 'creencia verdadera (ἀληθὴς ὑπόληψίς) de lo provechoso para el fin' (1142b31-33), Aristóteles analiza ciertas subdisposiciones relacionadas directamente con la prudencia, a saber, la el entendimiento (σύνεσις), la comprensión (γνώμη) y el intelecto (νοῦς) (en vi-ee v, 10-11), lo que hace suponer que el intelecto tiene un rol mucho más amplio que el de establecer los principios de la sabiduría y de la ciencia en general (en vi-ee v, 6). En la siguiente sección, se revisará con mayor detalle estas conexiones que existen entre el intelecto y la prudencia, para ver cuál es el papel que tendría este en cuanto norma que rige el 'modo de vida de acuerdo con el principio gobernante', que, tal como hemos visto hasta el momento, es el modo de vida de la 'buena deliberación' que es vivido por el prudente. 4.3.1. Las subdisposiciones cognitivas de la prudencia Desde el inicio del libro común en vi-ee v, Aristóteles insiste en que está buscando "cuál es la recta razón y cuál es tal norma (τίς ἐστιν ὁ ὀρθὸς λόγος καὶ τούτου τίς ὅρος)" (1138b34). En general, Aristóteles afirma que la respuesta a este interrogante es determinada por las virtudes intelectuales, que son las que determinan la 'norma (ὅρος)' de acuerdo con la cual es preciso vivir. De aquí que el modo de vida del prudente, en cuanto este posee esta 'norma', sea un 'modo de vida deliberado'. Pero el modo de vida del prudente supone a su vez otros elementos que determinan esta 'norma', elementos de carác- [218] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida ter más cognitivo. Por esto, Aristóteles pasa de precisar en qué consiste la buena deliberación en en vi-ee v 9, a analizar ciertas capacidades -o como las llamaremos, 'subdisposiciones'- de carácter meramente cognitivo en los siguientes capítulos (en vi-ee v, 10-11). A continuación, veremos cómo con el análisis de estas subdisposiciones se concluye el análisis sobre la 'norma' según la cual hay que vivir y, en consecuencia, cómo hay un punto de intersección clave entre las virtudes intelectuales: el 'intelecto (νοῦς)'. Esta intersección permite dar una respuesta definitiva a los modos de vida, pues a la respuesta '¿cómo hay que vivir?' responde de manera compatibilista: 'hay que vivir como el prudente, quien, además, actúa de acuerdo con el intelecto'. Así, no se requiere ser sabio para vivir adecuadamente, pero sí se requiere cierta dosis de sabiduría, expresada, principalemte, en el intelecto; pues solo quien posee este puede 'ver' o 'contemplar' el fin de su modo de vida deliberado. Sin esta 'visión' del fin, el modo de vida deliberado es incompleto. Al final de en vi-ee v 9, Aristóteles afirma que la prudencia es la creencia verdadera (ἀληθὴς ὑπόληψίς) sobre lo provechoso para el fin (1142b3133). Una creencia (ὑπόληψις) puede ser verdadera o falsa (1139b18-19), pues la creencia es una disposición falible. No podría tratarse en este caso de ninguna de las otras disposiciones infalibles y sobre las cuales no es posible el error, i. e., conocimiento científico (ἐπιστήμη) o intelecto (νοῦς), tal como ya lo ha mostrado Aristóteles en capítulos anteriores de este libro común -en vi-ee v, 3 conocimiento científico y en vi-ee v, 6 para el intelecto-. Si la prudencia fuera conocimiento científico -cosa que Aristóteles ha probado como imposible (1139b19-37)-, habría necesidad (ἀνάγκη), por lo que la prudencia no sería la virtud de la parte calculativa o deliberativa del alma, sino de la parte científica (ἐπιστημονικὸν), ni sería esta -la prudencia- deliberativa. Con respecto al intelecto (νοῦς), la situación es considerablemente diferente, pues a este vuelve Aristóteles, y explicita su relación con la prudencia en en vi-ee v, 11, capítulo en el que afirma que tanto la prudencia como el entendimiento (σύνεσις), la comprensión (γνώμη) y el intelecto (νοῦς) convergen en lo mismo (1143a25-28). Estas subdisposiciones a las que se refiere Aristóteles en los capítulos subsecuentes al tratamiendo de la Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [219] 'buena deliberación' parecen aclarar lo que Aristóteles entiende como la 'creencia verdadera (ἀληθὴς ὑπόληψίς)' que posee el prudente, pues estas tres subdisposiciones, si bien no son científicas, tienen una característica que resulta fundamental con respecto al prudente: son infalibles. 4.3.2. Entendimiento Aristóteles presenta primero al 'entendimiento (σύνεσις)', a propósito del cual afirma lo siguiente: El entendimiento no es ni acerca de lo que es siempre inmóvil ni tampoco acerca de lo que se genera, sino que es acerca de lo que alguien puede estar en aporía y deliberaría. Por esto versa sobre lo mismo que la prudencia, pero no es lo mismo el entendimiento y la prudencia. En efecto, la prudencia es prescriptiva, pues su fin es "determinar" qué es preciso hacer o no; mientras que el entendimiento es solamente discernidor. (1143a4-10). οὔτε γὰρ περὶ τῶν ἀεὶ ὄντων καὶ ἀκινήτων ἡ σύνεσίς ἐστιν οὔτε περὶ τῶν γιγνομένων ὁτουοῦν, ἀλλὰ περὶ ὧν ἀπορήσειεν ἄν τις καὶ βουλεύσαιτο. διὸ περὶ τὰ αὐτὰ μὲν τῇ φρονήσει ἐστίν, οὐκ ἔστι δὲ τὸ αὐτὸ σύνεσις καὶ φρόνησις. ἡ μὲν γὰρ φρόνησις ἐπιτακτική ἐστιν· τί γὰρ δεῖ πράττειν ἢ μή, τὸ τέλος αὐτῆς ἐστίν· ἡ δὲ σύνεσις κριτικὴ μόνον. El entendimento es, así, una disposición exclusivamente discernidora (κριτικὴ) y que está asociada, principalmente, con la parte deliberativa del alma. Presumiblemente, su papel en la deliberación tiene que ver con escoger entre posibles medios para alcanzar el fin, y en este caso, al 'discernir (κρινεῖν)', está examinando las posibles opciones; seguramente, no se examinen solamente unas opciones ya consideradas, sino que se tenga en cuenta qué otras posibles opciones podrían haber en la deliberación. El entendimiento se convierte, así, en una subdisposición que opera en una parte del proceso deliberativo: en el proceso del 'discernimiento (κρίσις)',202 que conduce a la toma de una decisión determinada. 202 Discrepamos aquí de Greenwood, quien afirma que el papel discernidor de la σύνεσις está relacionado más con un proceso evaluativo de una deliberación que con el proceso psi- [220] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Pero el entendimiento no se refiere a todo proceso deliberativo -incluyendo también las deliberaciones técnicas, por ejemplo-; si fuera así, dado que la deliberación técnica es sujeta de la suerte moral, el entendimiento no sería infalible, como afirma Aristóteles a continuación: "En efecto, el entendimiento y el buen entendimiento son lo mismo, y también 'son lo mismo' los entendedores y los buenos entendedores (ταὐτὸ γὰρ σύνεσις καὶ εὐσυνεσία καὶ συνετοὶ καὶ εὐσύνετοι)" (1143a10-11). Así, el entendimiento habría que asociarlo, más bien, con la 'buena deliberación (εὐβουλία)' que con la deliberación en general.203 Así, el entendimiento, en cuanto es una subdisposición que permite exclusivamente 'discernir', tiene un carácter meramente cognitivo, pues requiere otro tipo de elementos -presumiblemente desiderativos- para conducir a la acción, tal como sí lo hace la prudencia. Es, por decirlo en otros términos, el aspecto puramente cognitivo de la prudencia -y en especial de la 'buena deliberación' en lo que a discernir se refiere. 4.3.3. Comprensión La comprensión (γνώμη), que es la segunda subdisposición intelectual, tiene unas características bastante similares: cológico de llevar a cabo la deliberación (1909, 68-69). Aristóteles no hace hincapié en que la σύνεσις sea considerada, exclusivamente, de esta manera, que le daría a su vez un carácter más bien externalista a esta disposición. Preferimos la definición de Reeve: "[...] the mental capacity of actively put ting things together so that they add up to a single point one grasps or knows" (2013, 224); pues, aunque la σύνεσις se usa para juzgar "cuando habla otro (ἄλλου λέγοντος)" (1143a15), pero luego añade "también para juzgar acertadamente, pues 'bien' y 'acertadamente' son lo mismo (καὶ κρίνειν καλῶς· τὸ γὰρ εὖ τῷ καλῶς τὸ αὐτό)" (1143a15-16). 203 Reeve afirma al respecto lo siguiente: Prima facie, such deliberation might be of the sort proper to a craft, as it would be, for example, if the puzzle were a specifically medical one. But the context makes it clear that the relevant sort of deliberation is the narrow sort Aristotle has just been discussing, which aims exclusively at the human good. Thus comprehension, like practical wisdom, is restricted to the sphere of practical deliberation" (2013, 223). Pero la "deliberación práctica" a la que se restringe la prudencia es lo que hemos denominado 'buena deliberación'; por esta razón, creemos que es más preciso restringir la σύνεσις a la εὐβουλία. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [221] La llamada comprensión, de acuerdo con la cual decimos que alguien es considerado i.e., que 'tiene comprensión', es el discernimiento correcto de lo benevolente. Un signo de esto es que decimos que la persona benevolente es generalmente comprensiva, y que tener consideración con respecto a ciertas cosas es ser benévolo. Además, la consideración es un discernimiento comprensivo correcto de lo que es benevolente; correcto en cuanto "comprende" lo verdadero. (1143a19-24) ἡ δὲ καλουμένη γνώμη, καθ ἣν συγγνώμονας καὶ ἔχειν φαμὲν γνώμην, ἡ τοῦ ἐπιεικοῦς ἐστὶ κρίσις ὀρθή. σημεῖον δέ· τὸν γὰρ ἐπιεικῆ μάλιστά φαμεν εἶναι συγγνωμονικόν, καὶ ἐπιεικὲς τὸ ἔχειν περὶ ἔνια συγγνώμην. ἡ δὲ συγγνώμη γνώμη ἐστὶ κριτικὴ τοῦ ἐπιεικοῦς ὀρθή· ὀρθὴ δ ἡ τοῦ ἀληθοῦς. Aristóteles trata de aclarar aquí el significado del término 'comprensión (γνώμη)'204 relacionado normalmente con las demás subdisposiciones intelectuales. La explicación del término que presenta Aristóteles es realizada por medio de un juego de palabras de difícil traducción. En primer lugar, se señala que el sentido de comprensión que quiere introducir aquí es el que está relacionado explícitamente con ser 'considerado (συγγνώμων)' -i. e., tener consideración o indulgencia (συγγνώμη)205-. 204 Hemos escogido la expresión 'comprensión (γνώμη)' tratando de conservar el significado tan amplio que tiene en griego antiguo este término, que está asociado con 'conocer (γιγνώσκειν)' en un sentido muy general y que normalmente se aplica a conocimientos generales, como los que se dan en una 'máxima' o 'sentencia' -otras expresiones con las que se traduce esta expresión griega γνώμη (cf. Rh., ii, 21, 1394a20-1395b20)-. En este pasaje específico, Aristóteles usa esta expresión en un sentido significativamente distinto, por lo que normalmente se le da otra traducción, como es el caso de 'sense' (Broadie y Rowe, 2002), 'consideration' (Irwin, 1999), 'discernment' (Crisp, 2000). Hemos preferido la expresión más neutra y amplia, y más bien en la tradución del texo aristotélico mostrar cómo se aclara el significado de esta, si bien consideramos que podría ser aplicable, en este caso específico, el término 'consideración', que puede reflejar bastante bien el uso que Aristóteles le da en este contexto específico. 205 La expresión συγγνώμη, aunque es construida a partir de γνώμη, tiene en griego un significado diferente del de esta última. En general, está asociada a casos en los que se es tolerante, benigno o indulgente con alguien (cf. 1109b32, 1110a24, 1111a2, (Liddell, Scott y Jones, 1996), en los que se puede ver su conexión en español cuando se dice de alguien que es 'comprensivo' en sentido de 'considerado' o 'indulgente'. Se trata de considerar ciertos elementos o matices que se dan en la situación en la que se presenta el hecho por considerar, [222] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Aristóteles dilucida ambos términos, y el significado preciso que quiere dar aquí a la expresión 'comprensión' recurriendo a la expresión 'benevolencia (ἐπιεικής)',206 que en este contexto tiene el siginificado que ha sido especificado por Aristóteles anteriormente en en v-ee iv 10 cuando señala la relación que hay entre benevolencia y justicia: La benevolencia es justa, pero no lo que es de acuerdo a la ley, sino que es una corrección de la justicia legal. La causa de esto es que toda ley es universal, pero hay ciertos asuntos tales que no se les puede tratar correctamente de manera universal. En tales casos, que por necesidad se tratan de manera universal, pero son de tal clase que de esta manera no se les puede tratar correctamente, la ley acepta lo más usual, aunque no ignora el error. Pero no [por esto] es menos correcta [la ley], pues el error no está en la ley ni en el legislador, sino en la naturaleza del asunto; en efecto, de tal tipo es la materia de lo práctico. Por lo tanto, cuando la ley se expresa de manera general, y se da algo de tal clase al margen de lo universal, entonces -en cuanto el legislador omite algo y ha errado por que se salen del análisis estándar que habitualmente se haría de la situación que hacen que la misma sea 'excusable' o 'perdonable'. Hemos querido utilizar expresiones distintas para los términos γνώμη y συγγνώμη para poder señalar esta diferencia entre ambas, a diferencia de lo que hacen algunos traductores con estas expresiones que utilizan la misma expresión en ambos casos, como sucede en algunas traducciones al español de 'comprensión' (Marías y Araújo, 1970; Calvo 2001), o en inglés con 'consideration' (Irwin 1999) o 'discernment' (Crip, 2000) -esta última traducción nos parece bastante imprecisa, pues se puede confundir con la expresión griega κρίσις, que tiene un significado completamente diferente-. Reconocemos que al usar dos términos para ambas expresiones no queda explícita en la traducción la conexión entre ambos, por lo que esta aclaración se hace necesaria. Vale la pena añadir también que en español la relación entre 'comprensión' y 'consideración' puede considerarse análoga a la que hay en griego entre γνώμη y συγγνώμη. 206 Hemos preferido la expresión 'benevolencia' para la expresión griega ἐπιεικής, principalmente, por la explicación que da Aristóteles en la cita que viene a continuación. Normalmente, se utiliza el término 'equitativo' (Marías y Araujo, 1970, Pallí, 1993, Crisp, 2000, Calvo, 2001), aunque nos parece poco acertado, principalmente, por el carácter universal y preciso de esta expresión que supondría que hay una 'norma exacta' por la cual se determinaría todo lo equitativo; más exactamente, hace pensar en una 'norma' de justicia distributiva; pero, como se puede notar en estas dos citas, se recurre al término ἐπιεικής para introducir, más bien, una excepción a la norma, y la determinación 'justa' de dicha excepción. Tampoco nos parecen adecuadas otras expresiones como 'decent' (Irwin 1999; Reeve 2014) o 'fine' (Reeve 2013), sobre todo, por ser demasiado general y no precisar el sentido específico que le está dando Aristóteles en este pasaje, aunque tratan de dar cuenta del significado de la expresión. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [223] hablar de manera general- es correcto que enmiende el error, [diciendo] lo que el propio legislador habría dicho si hubiese estado presente y si al haber visto esto, hubiera legislado. Por esta razón [la benevolencia] es justa, pero es mejor que algo justo; aunque no [es mejor que] lo que es justo de manera general, sino [mejor que] lo que yerra por ser general. Y esta es la naturaleza de la benevolencia: una rectificación de la ley que falla a causa de ser general. (1137b11-27) τὸ ἐπιεικὲς δίκαιον μέν ἐστιν, οὐ τὸ κατὰ νόμον δέ, ἀλλ' ἐπανόρθωμα νομίμου δικαίου. αἴτιον δ' ὅτι ὁ μὲν νόμος καθόλου πᾶς, περὶ ἐνίων δ' οὐχ οἷόν τε ὀρθῶς εἰπεῖν καθόλου. ἐν οἷς οὖν ἀνάγκη μὲν εἰπεῖν καθόλου, μὴ οἷόν τε δὲ ὀρθῶς, τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πλέον λαμβάνει ὁ νόμος, οὐκ ἀγνοῶν τὸ ἁμαρτανόμενον. καὶ ἔστιν οὐδὲν ἧττον ὀρθός· τὸ γὰρ ἁμάρτημα οὐκ ἐν τῷ νόμῳ οὐδ' ἐν τῷ νομοθέτῃ ἀλλ' ἐν τῇ φύσει τοῦ πράγματός ἐστιν· εὐθὺς γὰρ τοιαύτη ἡ τῶν πρακτῶν ὕλη ἐστίν. ὅταν οὖν λέγῃ μὲν ὁ νόμος καθόλου, συμβῇ δ' ἐπὶ τούτου παρὰ τὸ καθόλου, τότε ὀρθῶς ἔχει, ᾗ παραλείπει ὁ νομοθέτης καὶ ἥμαρτεν ἁπλῶς εἰπών, ἐπανορθοῦν τὸ ἐλλειφθέν, ὃ κἂν ὁ νομοθέτης αὐτὸς ἂν εἶπεν ἐκεῖ παρών, καὶ εἰ ᾔδει, ἐνομοθέτησεν. διὸ δίκαιον μέν ἐστι, καὶ βέλτιόν τινος δικαίου, οὐ τοῦ ἁπλῶς δὲ ἀλλὰ τοῦ διὰ τὸ ἁπλῶς ἁμαρτήματος. καὶ ἔστιν αὕτη ἡ φύσις ἡ τοῦ ἐπιεικοῦς, ἐπανόρθωμα νόμου, ᾗ ἐλλείπει διὰ τὸ καθόλου. En este caso, la benevolencia se introduce para explicar casos en los que la justicia, en cuanto 'ley universal', yerra debido a su generalidad. Esto solamente quiere decir que Aristóteles introduce esta noción para dar cuenta de casos particulares en los que es preciso hacer una 'excepción' a la ley, y tal excepción, si bien está por fuera de la ley, puede ser considerada como 'justa'. La existencia de excepciones es común en el ámbito de la acción en general, "pues el error no está en la ley ni en el legislador, sino en la naturaleza del asunto; en efecto, de tal tipo es la materia de lo práctico". Así, la 'comprensión (γνώμη)', en cuanto subdisposición intelectual, está relacionada, principalmente, con la identificación de casos excepcionales, en los que no se puede aplicar de manera deductiva o meramente procedimental un principio o una ley. De aquí también su conexión con la 'consideración (συγγνώμη)' -o 'indulgencia'-. Es el caso en el que, por las circunstancias en las que una acción fue llevada a cabo, no debería ser penalizada o castigada. En Retórica i, 13, capítulo también dedicado a la 'benevolencia (ἐπιεικής)', Aristóteles da un ejemplo; si se tratara de legislar sobre "herir con hierro", sería muy difícil [224] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida determinar "con qué tamaño y con qué clase de hierro, pues se pasaría una vida enumerando (τὸ τρῶσαι σιδήρῳ πηλίκῳ καὶ ποίῳ τινί· ὑπολείποι γὰρ ἂν ὁ αἰὼν διαριθμοῦντα)" (Rh., 1374a32-33). Seguramente, en la ley general, quedaría simplemente "herir con hierro", pero tal generalidad daría lugar a imprecisiones en el momento de aplicar. Dice, entonces, Aristóteles, "si alguien levantara la mano o golpeara teniendo un anillo, según la ley escrita es culpable y comete una falta, pero según la verdad no comete falta, y tal cosa es la benevolencia (κἂν δακτύλιον ἔχων ἐπάρηται τὴν χεῖρα ἢ πατάξῃ, κατὰ μὲν τὸν γεγραμμένον νόμον ἔνοχός ἔσται καὶ ἀδικεῖ, κατὰ δὲ τὸ ἀληθὲς οὐκ ἀδικεῖ, καὶ τὸ ἐπιεικὲς τοῦτό ἐστιν)" (Rh., 1374a35-b1). El ejemplo no es muy claro, pero supongamos que simplemente alguien golpeara a otro sin reparar que lleva un anillo pequeño, el cual, aunque agrava el golpe, no sea mucha la gravedad que adiciona al mismo golpe. En tal caso, dice Aristóteles, no necesariamente hay que considerar que hubo un quebrantamiento de la ley, pues una cosa es golpear con una espada o una maza de hierro, pero otra muy distinta con un anillo de hierro o un alambre de hierro. Así, el benevolente es el que reconoce que, debido a la generalidad de la ley, no se pueda aplicar esta en todos los casos por igual sin determinar en detalle cada uno de los factores que inciden en la acción, y en determinar si hay culpabilidad o no. Por esto, en las acciones mixtas, hay 'consideración' o 'indulgencia' (en, 1110a24), tal como sucede con el capitán de barco que arroja la carga al mar para poderse salvar en medio de una tormenta (en, 1110a8-11). En tal caso, no hay -ni puede haber- una ley que diga que "en casos de tormenta se perdona al capitán arrojar la carga por la borda para salvarse", pues estas son situaciones fortuitas sobre las que no se puede establecer si en todos los casos de tormenta es esto lícito o exactamente en qué tipos de tormenta se podría hacer. Si se pretendiera poner una ley para determinar en qué caso es lícito o correcto arrojar la carga, sucedería lo mismo que en el caso del que golpea con hierro: "se pasaría una vida enumerando" (Rh., 1374a33). Estos son casos y situaciones específicos sobre los que no se amerita legislación alguna, pues son casos excepcionales y fortuitos. Por esta razón, siempre se tienen que considerar como casos particulares, pero sobre los que no es posible geVida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [225] neralización alguna, si bien son casos en los que comúnmente -o, valga la pena decirlo, 'intuitivamente'- se considera que deberían ser excusados o perdonados. Por esto, la benevolencia termina siendo definida por Aristóteles como "una rectificación de la ley que falla a causa de ser general" (1137b26-27), pues, en la medida en que cada acción es particular, es distinta una de otra; y para poder llevar a cabo la adecuada valoración de cada acción, se requiere una disposición intelectual -en este caso una subdisposición de la prudencia, la 'comprensión (γνώμη)'- que pueda identificar un caso particular como una excepción de una regla general, que, dadas sus circunstancias, es digna de 'indulgencia'. Así, cuando Aristóteles dice que "la consideración [o indulgencia] es un discernimiento comprensivo correcto de lo que es benevolente" (1143a2223), está afirmando que la 'comprensión (γνώμη)' -en su sentido de consideración o indulgencia- es discernidora (κριτικὴ); pero, a diferencia de lo que sucede con el 'entendimiento', que está estrechamente relacionado con la 'buena deliberación', la 'comprensión' se encarga de 'discernir (κρινεῖν)' en casos difíciles, es decir, en casos en los que la aplicación de la ley no es clara o en los que, aun si se tuviera claramente una ley que aplicar, ello entrara en conflicto o tensión con nuestras opiniones común o intuitivamente aceptadas acerca de lo que es justo o correcto. Así, la 'benevolencia' se convierte en el dispositivo jurídico o social que se correlaciona con la disposición psicológica -más específicamente, subdisposición cognitivo-moral- de la 'comprensión' o 'indulgencia'. Ambas subdisposiciones -ʻentendimiento' y 'comprensión' dan paso a la última subdisposición, el 'intelecto (νοῦς)', cuyas características parecen conjugar y complementar a estas dos -en especial en la particularidad del discernimiento-, pero, además, también incluye otros aspectos que hacen que su definición y explicación dé lugar a varios problemas interpretativos de esta nueva disposición intelectual. Antes de entrar en detalle sobre esta disposición intelectual, veremos las características que son comunes a todas estas disposiciones y que hacen que Aristóteles conjugue todas ellas en su explicación de la prudencia como virtud intelectual referida específicamente a la acción. Como mostraremos en la siguiente [226] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida sección, es el particularismo lo que hace que todas estas disposiciones se relacionen tan directamente con la prudencia como virtud. 4.3.4. El particularismo en las acciones Después de exponer su interpretación de la comprensión (γνώμη), dice Aristóteles lo siguiente: Es verosímil que todas estas disposiciones apunten a lo mismo; pues al adjudicar la comprensión, el entendimiento, la prudencia y el intelecto a las mismas personas decimos que tienen comprensión e intelecto, y además [que son] prudentes y entendedores. En efecto, todas estas capacidades son acerca de lo último y lo particular; y tanto el entendedor como el comprensivo -en cuanto indulgente- son discernidores con respecto a lo que se ocupa el prudente, pues la benevolencia es común a todo lo que es bueno para con los demás. (1143a25-32) Εἰσὶ δὲ πᾶσαι αἱ ἕξεις εὐλόγως εἰς ταὐτὸ τείνουσαι· λέγομεν γὰρ γνώμην καὶ σύνεσιν καὶ φρόνησιν καὶ νοῦν ἐπὶ τοὺς αὐτοὺς ἐπιφέροντες γνώμην ἔχειν καὶ νοῦν ἤδη καὶ φρονίμους καὶ συνετούς. πᾶσαι γὰρ αἱ δυνάμεις αὗται τῶν ἐσχάτων εἰσὶ καὶ τῶν καθ' ἕκαστον· καὶ ἐν μὲν τῷ κριτικὸς εἶναι περὶ ὧν ὁ φρόνιμος, συνετὸς καὶ εὐγνώμων ἢ συγγνώμων· τὰ γὰρ ἐπιεικῆ κοινὰ τῶν ἀγαθῶν ἁπάντων ἐστὶν ἐν τῷ πρὸς ἄλλον. Aristóteles parece defender que no es casual que a las mismas personas se les atribuyan por igual estas cuatro disposiciones -prudencia, entendimiento, comprensión e intelecto-. Dos son las características que examina Aristóteles para poder establecer una conexión clara entre estas cuatro disposiciones. La primera tiene que ver con la benevolencia (ἐπιεικής), pues esta no solo se atribuye a quien es comprensivo -e indulgente o considerado (συγγνώμων)-, sino también al prudente. El prudente, en cuanto sabe legislar correctamente en cada caso, es siempre benevolente en los casos que así lo ameriten, pues reconoce las limitaciones que tiene la legislación debido a su generalidad. Pero, además, la benevolencia se relaciona con todas estas disposiciones -y en especial con la prudencia-, porque "es común a todo lo que es bueno para con los demás". La prudencia tiene que ver, principalmente, con las relaciones que establecen los seres humanos unos con otros; de aquí que el prudente pueda captar lo que es bueno para los seres humanos en general (cf. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [227] 1140b5-9), y hay ocasiones en las que "ver -y llevar a cabo- lo bueno para los seres humanos" es ser benevolente. Así también el político -en cuanto prudente- se encarga de lo prácito y particular, cuyas decisiones se ven expuestas a través del decreto (ψήφισμα),207 que siempre particular y aplicado a casos puntuales, por lo que Aristóteles lo considera "lo práctico en extremo" (cf. 1141b27). Así, todo acto de benevolencia se proclama a través de un 'decreto (ψήφισμα)',208 pues la benevolencia es "una rectificación de la ley que falla a causa de ser general" (1137b26-27). Este distanciamiento de la ley general que supone el decreto, y que es reconocido gracias a la benevolencia, se debe, principalmente, a que todo aquello que es examinado por la prudencia -y por estas otras tres disposiciones relacionadas- es principalmente de carácter particular. Es justamente este particularismo el que va a llevar a Aristóteles a mostrar que estas cuatro disposiciones intelectuales están necesariamente interconectadas. Así continúa Aristóteles su explicación, en particular con el intelecto: Pues todo lo realizable pertenece a lo particular, i.e.,209 lo último; en efecto, es preciso que el prudente conozca esto, y tanto el entendimiento como la comprensión son acerca de lo realizable, lo cual es último. (1143a32-35) 207 De acuerdo con Reeve (2012, 167) -quien a su vez sigue a Kontos (2009)-, Aristóteles utiliza la expresión 'decreto (ψήφισμα)' en un sentido especial, pues, además del sentido político habitual, según el cual este es el resultado de la deliberación del consejo (βουλή), esta expresión se utiliza para designar el resultado de la deliberacón, en sentido más psicológico, como un tipo particular de 'decisión (προάιρεσις)'. Esto se debe, principalmente, a que, según Reeve (2012, 168), Aristóteles concibe a los agentes y a las ciudades como sistemas télicos con estructuras similares (cf. en, 1168b31-32). 208 Aunque, valga aclarar, no todo decreto surge, necesariamente, de un caso de 'benevolencia'. Los decretos tienen el mismo origen de la deliberación: se trata de aquellos casos en los que se requiere actuar y no es claro cómo alcanzar lo que se quiere, o en los casos en lo que es indeterminado lo que se debe hacer (cf. en, 1112b8-9). 209 Siguiendo a Reeve (2013, 2014), leemos este καὶ como epexegético, pues consideramos que Aristóteles quiere señalar una similaridad bastante puntual entre estos dos términos, tratando de aclarar lo que significa el primero por medio del segundo en este contexto específico. La equivalencia entre ambos términos es ya reconocida por Ramsauer (1878, 409) y aceptada por Stewart (1892 ii:72), si bien ha sido cuestionada, fuertemente, por Cooper ([1975] 1986, 183-186), pero cuyo argumento ha sido rebatido ya por Louden (1991, 164-167). En las líneas siguientes, presentaremos nuestra propia versión para rechazar el argumento de Cooper. [228] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida ἔστι δὲ τῶν καθ' ἕκαστα καὶ τῶν ἐσχάτων ἅπαντα τὰ πρακτά· καὶ γὰρ τὸν φρόνιμον δεῖ γινώσκειν αὐτά, καὶ ἡ σύνεσις καὶ ἡ γνώμη περὶ τὰ πρακτά, ταῦτα δ' ἔσχατα. La principal razón que expone aquí para conectar estas cuatro disposiciones es que todas ellas, en la medida en que se refieren a la acción, y a 'lo realizable (τὰ πρακτά)', 210 se pueden carácterizar como 'particular (καθ' ἕκαστον)' y como lo 'último (ἔσχατος)'. Aristóteles señala que 'lo realizable' tiene ciertas características que hacen que siempre sea 'particular (καθ' ἕκαστον)', pues su universalización es imposible o solamente posible "de manera burda y esquemática (παχυλῶς καὶ τύπῳ)" (en, 1094b20). Esto hace que sea, igualmente, imposible -o innecesario- sistematizar o clasificar 'lo realizable' en categorías absolutamente precisas, más allá de su valoración moral; pues, como el mismo Aristóteles afirma al inicio de la Ética nicomaquea, [d]ado que las cosas que suceden son muchas y tienen toda clase de diferencias, y que unas nos conciernen más que otras, es evidente que diferenciar lo particular sería largo e interminable, por lo que tal vez sea suficiente hablar de manera general y de modo esquemático. (en, 1101a24-28) πολλῶν δὲ καὶ παντοίας ἐχόντων διαφορὰς τῶν συμβαινόντων, καὶ τῶν μὲν μᾶλλον συνικνουμένων τῶν δ' ἧττον, καθ' ἕκαστον μὲν διαιρεῖν μακρὸν καὶ ἀπέραντον φαίνεται, καθόλου δὲ λεχθὲν καὶ τύπῳ τάχ' ἂν ἱκανῶς ἔχοι. Así, lo 'particular (καθ' ἕκαστον)' tiene una característica bastante paradigmática en el campo de la ética: diferenciar cada particular es "largo e interminable (διαιρεῖν μακρὸν καὶ ἀπέραντον)". Tenemos así muchas 'acciones particulares' -por llamarlas así-, pero cuya clasificación es difícil, impo210 Como señala Reeve -siguiendo a Smyth (1920, §472)-, el término griego τὰ πρακτά es ambiguo en todo el contexto de la ética aristotélica, pues se puede referir, o bien a (1) una acción ya realizada y acabada -cuyo significado se expresa por medio del participio simple en voz pasiva, 'lo realizado'-, o bien (2) a una acción meramente posible, 'lo realizable' (2012, 167). Preferimos aquí -y en general- este segundo sentido, porque el participio pasado en voz pasiva supone que la acción ya fue de hecho realizada, pero, como menciona Aristóteles, "no se delibera sobre lo pasado, sino sobre lo futuro y contingente (οὐδὲ γὰρ βουλεύεται περὶ τοῦ γεγονότος ἀλλὰ περὶ τοῦ ἐσομένου καὶ ἐνδεχομένου)" (1139b7-8). Por esta razón, preferimos más bien el futuro potencial 'las acciones futuras realizables' o, siplememente, 'lo realizable' para la expresión τὰ πρακτά. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [229] sible o innecesaria.211 En buena medida, el hecho de que las 'acciones particulares' sean inclasificables conduce a que no pueda haber 'conocimiento científico (έπιστήμη)' de 'lo realizable', pues no se puede determinar con precisión a qué tipo de 'género' pertenece cada acción particular. Pero 'lo realizable' no solamente es 'particular (καθ' ἕκαστον)'; además es lo 'último'. En este caso, 'último (ἔσχατος)' adquiere un sentido bastante específico, similar a 'particular (καθ' ἕκαστον)'; 212 es aquello sobre lo cual hay percepción. Así lo señala Aristóteles cuando intenta distinguir la prudencia del conocimiento científico -que versa, en contraste, sobre lo universal-: Es evidente que la prudencia no es conocimiento científico, pues, como hemos dicho, es acerca de lo último, ya que lo realizable es de tal clase. En efecto [la prudencia] contrasta con el intelecto, pues el intelecto es acerca de los límites, de los cuales no hay argumentos, mientras que [la prudencia es acerca] de lo último, de 211 Discrepamos, significativamente, en este punto de Reeve, quien, al respect, afirma: "But particulars are not just of one sort: they are the countable objects -canonically, primary substances- into which the world is carved up by forms, but they are also the forms themselves, which do the carving" (2012, 148). Según Reeve, en el contexto de las Éticas, es possible leer el 'particular (καθ' ἕκαστον)' como un tipo de 'sustancia primera'. De aquí concluye Reeve que haya una ambigüedad de tipo type-token [clase-instancia] en la expresión καθ' ἕκαστον. Sin embargo, no puede considerarse que algo 'realizable' sea 'algo particular' en el mismo sentido en el que lo es una sustancia primera, principalmente, porque, como señalábamos en la nota anterior (n. 212), algo 'realizable' o una acción particular solamente se considera tal en potencia, pero no como una acción realizada ya; si se tratara de la acción 'realizada', tal vez sea posible estudiar esta acción -en cuanto sustancia primera, y algo determinado- por medio de algún tipo de ciencia específica -tal vez la historia o incluso la biología- (cf. Rh., 1356b31). Pero mientras se estudie lo 'realizable' de manera proyectiva y potencial, más que retrospectiva, es fundamental examinarla en su particularidad y en su indeterminación, de manera que solamente se pueda estudiar o 'proyectar' la acción en cuanto una instancia (token), pero no como una clase (type). Si se considerara en cuanto clase, ya se trataría más bien de algún tipo de 'universal (καθολού)' (cf. Top., 156b15). De aquí también que sea tan importante la conexión de lo realizable, en cuanto particular, con la percepción, pues "la percepción es de lo particular" (Ph., 189a6); ahora bien, si todo lo realizable es particular, solamente se puede acceder a él a través de la percepción. Esto lo veremos en más detalle en la siguiente sección (§4.4). 212 Como bien afirma Bonitz, "logice ἔσχατον significat id quod ultimum est descendenti a summis generibus ad res individuas" (1870, 289). En este sentido, ἔσχατον es sinónimo de καθ' ἕκαστον, en cuanto ambos desingan un particular en oposición a cualquier posible generalización que se pueda hacer de este. [230] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida lo que no hay conocimiento científico, sino percepción. Pero no [la percepción] de los propios, sino la que percibe que lo último de los objetos matemáticos es un triángulo, pues en tal punto hay que detenerse. Pero la prudencia es más esta [clase de] percepción; aquella es de otra clase. (1142a24-30) ὅτι δ ἡ φρόνησις οὐκ ἐπιστήμη, φανερόν· τοῦ γὰρ ἐσχάτου ἐστίν, ὥσπερ εἴρηται· τὸ γὰρ πρακτὸν τοιοῦτον. ἀντίκειται μὲν δὴ τῷ νῷ· ὁ μὲν γὰρ νοῦς τῶν ὅρων, ὧν οὐκ ἔστι λόγος, ἣ δὲ τοῦ ἐσχάτου, οὗ οὐκ ἔστιν ἐπιστήμη ἀλλ αἴσθησις. οὐχ ἡ τῶν ἰδίων, ἀλλ' οἵᾳ αἰσθανόμεθα ὅτι τὸ ἐν τοῖς μαθηματικοῖς213 ἔσχατον τρίγωνον· στήσεται γὰρ κἀκεῖ. ἀλλ' αὕτη μᾶλλον αἴσθησις ἡ φρόνησις214, ἐκείνης δ' ἄλλο εἶδος. Vemos aquí que una de las diferencias fundamentales entre la prudencia y el conocimiento científico: la primera es sobre lo último (ἔσχατος), por lo que habría que inferir, por tanto, que el conocimiento científico sería acerca de lo opuesto a 'lo último'. En este caso, lo opuesto sería lo 'primero' -i. e., los 'principios'; tal como afirma Aristóteles unos capítulos antes, "cuando son conocidos los principios, se conoce científicamente (γνώριμοι αὐτῷ ὦσιν αἱ ἀρχαί, ἐπίσταται)" (1139b33-34; cf. APo., 72a4-8). Así, el conocimiento científico es completamente distinto de la prudencia, pues, mientras que lo realizable es último y particular, conocer cien213 Mantenemos ἐν τοῖς μαθηματικοῖς, contra la sugerencia de Bywater (1894), tal como lo recomienda Burnet (1900, 274). En este punto lo siguen Susemihl y Apelt (1903), y así lo mantienen en sus traducciones Irwin (1999), Crisp (2000), Broadie y Rowe (2002) y Reeve (2013, 2014). 214 Proponemos leer 'ἡ φρόνησις' (Lb) como hacen Reeve (2014, 281) y no 'ἢ φρόνησις' (Kb). Leer 'ἢ φρόνησις' traduciría "pues esta es más percepción que prudencia", y 'esta' se referiría a la percepción en los objetos matemáticos (οἵᾳ αἰσθανόμεθα), como nota Greenwood (1909, 109, n. 2). Si fuera así, esto contradeciría la relación que quiere establecer Aristóteles entre la prudencia y la percepción; además, tampoco tendría mucho sentido el contraste o la comparación directa entre percepción y prudencia. Tampoco parece muy adecuado leer 'ἢ ἡ φρόνησις', como lo propone Burnet (1900, 274) y lee Irwin (1999, 248); la traducción sería "[en los objetos matemáticos] habría más percepción que en la prudencia. Si bien parece una lectura plausible, da lugar a un problema de difícil solución: ¿por qué habría más percepción en la matemática que en la prudencia? Dada la importancia que tiene tanto la percepción como la experiencia en la prudencia, parece ser, más bien, al contrario. Si bien la lectura que hemos escogido puede dar lugar a este problema, hemos intentado mostrar en la traducción que no son estos los elementos que Aristóteles quiere comparar, sino que, más bien, queremos resaltar que lo que le interesa es mostrar la diferencia y el contraste entre dos tipos de percepción: el de la matemática y el de la prudencia. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [231] tíficamente implica conocer a partir de principios, que son universales y necesarios. Esta diferencia inicial da lugar a un segundo punto importante: dado que todo lo que se conoce científicamente "se conoce por medio de demostración (δι' ἀποδείξεως εἰδέναι)" (APo., 71b16-20), entonces hay algunos 'conocimientos' que respectan a la prudencia que se conocen sin demostración, es decir, de manera inmediata. Seguramente, hay cierto tipo de conocimientos que respectan a la prudencia que se adquieren mediante deducción -o incluso demostración-, pero lo representativo de la prudencia es que requiere algo distinto de estos conocimientos universales, propios del conocimiento científico. Tales conocimientos son, como hemos señalado anteriormente, de tipo 'particular (καθ' ἕκαστον)'; pero Aristóteles va más allá de decir que sean particulares, concluyendo que su conocimiento es inmediato -no mediado por deducción-, por lo que concluye que es, más bien, conocimiento de tipo perceptual. De aquí que Aristóteles afirme que "la prudencia contrasta con el intelecto (ἡ φρόνησις ἀντίκειται τῷ νῷ)". Es preciso advertir que el 'contraste' que quiere evidenciar Aristótoteles no es, propiamente, una oposición entre intelecto y prudencia, pues el intelecto también 'capta' los principios del conocimiento científico de manera inmediata, por lo que afirma que "intelecto es acerca de los límites, de los cuales no hay argumentos (ὁ νοῦς τῶν ὅρων, ὧν οὐκ ἔστι λόγος)".215 No es posible afirmar que los primeros principios se 'capten' o se 'conozcan' de manera mediada -i. e., por medio de deducciones o demostraciones-, porque si así fuera habría unas premisas -o 'principios'- de tales principios, por lo que esta posibilidad parece inviable. Sin embargo, todo lo que se 'conoce científicamente' de manera mediada, más específicamente, se conoce por medio de demostación científica. 215 'Límite (ὅρος)' tiene aquí el sentido de 'principio (ἀρχή)', en cuanto principio del que parte el conocimiento científico (ἐπιστήμη) (cf. n. 164). En la siguiente sección, veremos en más detalle esta relación, más bien ambigua, entre el intelecto (νούς) y la prudencia (φρόνησις), que, en ciertos asuntos, se distancia, como es el caso de los principios del conocimiento científico; mientras que en otro sentido se asemeja, como sucede con la manera inmediata en la que se 'conocen' o se 'captan' dichos principios. [232] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Así, el contraste con la prudencia es que, mientras que el conocimiento científico se fundamenta y depende exclusivamente de conocer a partir de 'principios (ἀρχαί)' -incluidas todas las características que tienen estos y que menciona Aristóteles en Analíticos posteriores i, 2-4-, para la prudencia es fundamental el conocimiento de lo último (ἔσχατον), que se conoce a través de la percepción. De aquí la gran importancia que Aristóteles le concede a la experiencia en lo que respecta al prudente, justo unas líneas antes del pasaje que estamos revisando: "[...] la prudencia es sobre lo particular, lo cual llega a ser conocido a partir de la experiencia. Pero el joven no es experimentado, porque es un largo tiempo lo que construye la experiencia (τῶν καθ' ἕκαστά ἐστιν ἡ φρόνησις, ἃ γίνεται γνώριμα ἐξ ἐμπειρίας, νέος δ' ἔμπειρος οὐκ ἔστιν· πλῆθος γὰρ χρόνου ποιεῖ τὴν ἐμπειρίαν)" (1142a14-16). Así, la percepción importante sobre la cual se basa la prudencia es la percepción que da lugar a la 'experiencia (ἐμπειρία)'. Por esto termina Aristóteles distinguiendo dos clases de percepción: la matemática -o 'científica'- y la que da la experiencia -que también da lugar a la prudencia-: "la prudencia es más esta [clase de] percepción; aquella es de otra clase (ἀλλ' αὕτη μᾶλλον αἴσθησις ἡ φρόνησις, ἐκείνης δ' ἄλλο εἶδος)". En este caso, "esta clase de percepción (αὕτη αἴσθησις)" se refiere a la expresión inmediatamente anterior; aquella percepción en la que hay que detenerse (στήσεται κἀκεῖ).216 Esta percepción, como lo ha señalado anteriormente Aristóteles, es "lo último en el análisis [que] es lo primero 216 Esta percepción se asemeja, según Broadie y Rowe, "to the perception of a geometer who sees, for example, a hexagon as consisting, finally, of triangles" (2002, 375). Así también lo reconoce Irwin, quien afirma que "the triangle is the last, i. e., the simplest mathematical figure" (1999, 247). Esta fue la interpretación propuesta ya por Michelet (1848, ii:211-212). Sin embargo, creemos que Aristóteles no escoge el triángulo por estas razones. Tal como ya afirmaba Stewart en su comentario, "thus take τρίγονον to be merely an example of the common sensible σχῆμα (κύκλος would have done equally well), and dismiss as untenable the view of Michelet and other commentators, that what the mathematician is here said to perceive is that 'what is ultimate or simplest in geometry is the triangle' -i. e. that all figures may be broken up into triangles. But surely, if the writer had been thinking of 'that which is ultimate in geometry', he would not have mentioned a figure at all, but a στιγμή" (1892, ii:76). También consideramos que en este caso el "triángulo" es solamente un ejemplo de algo último (ἔσχατον), pero no por ser un triángulo, sino por ser algo sensible en el que el análisis matemático se detiene, al ver inmediatamente la respuesta al problema planteado. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [233] en el orden de la generación (τὸ ἔσχατον ἐν τῇ ἀναλύσει πρῶτον εἶναι ἐν τῇ γενέσει)" (en, 1112b23-24);217 se trata, entonces, de la percepción previa a la realización de una acción particular, el momento en el que el prudente -o, simplemente, el 'actuante'- reconoce qué es lo que ha de realizar. Pero la percepción del matemático es significativamente diferente de la del prudente. En principio, la percepción del matemático no da lugar a la 'experiencia (ἐμπειρία)', pues, como afirma Aristóteles anteriormente, "los jóvenes pueden llegar a ser geómetras y matemáticos, y sabios en tales [saberes], pero no parecen alcanzar la prudencia (γεωμετρικοὶ μὲν νέοι καὶ μαθηματικοὶ γίνονται καὶ σοφοὶ τὰ τοιαῦτα, φρόνιμος δ' οὐ δοκεῖ γίνεσθαι)" (1142a12-13). Como Aristóteles aclara poco después, esto se debe a que en la matemática los principios se alcanzan, no mediante la experiencia, sino, más bien, 'por abstracción (δι' ἀφαιρέσεώς)' (1142a18; cf. Metaph., 1061a29-b4). En el análisis matemático, aunque se utilicen líneas y diagramas, la demostración o el resultado alcanzado no se hace únicamente sobre el triángulo dibujado, sino que la prueba es más general (APo., 71a34-b3). Pero con respecto a la prudencia, lo que se percibe antes de la realización de una acción, y la decisión que se tome con respecto a un caso particular, no es de igual manera generalizable; justamente, el hecho de que no se pueda generalizar es lo que hace necesario deliberar. Así, lo que permite la experiencia con respecto a la prudencia no es simplemente abstraer algo de la instancia particular, sino identificar el principio en la instancia particular: "los principios [se alcanzan] a partir de la experiencia (αἱ ἀρχαὶ ἐξ ἐμπειρίας)" (1142a19). Esta es la diferencia sustancial entre los dos modos de percepción que presenta Aristóteles: es la misma experiencia de ciertas 217 En ambos pasajes, tenemos una referencia directa al análisis matemático, lo que ha sido señalado como una conexión importante entre ambos pasajes ya por Stewart, quien, a propósito, afirma: "This ἔσχατον is a particular reached at last, and recognised as a means now to be taken for the attainment of the end in view. Thus the γεωμέτρης reaches a point at which the further διαίρεσις of his διάγραμμα may cease [...] The φρόνιμος likewise reaches a point at which he must say 'here at last I must stop thinking, and begin to act. This is the right thing to do; it is unpleasant, perhaps; but it is right. I must do it'" (1892, ii:76). Así, tanto el prudente como el matemático se "detienen" en su análisis cuando perciben algo, ese 'algo' que perciben es lo ἔσχατον. [234] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida situaciones particulares la que permite alcanzar los principios de lo realizable y, por tanto, alcanzar la prudencia; no se trata de abstraer matemáticamente de la percepción, sino de tener acceso a la percepción misma. Hemos visto hasta ahora cómo confluyen en lo mismo la prudencia, el entendimiento y la comprensión. Aristóteles complementa estas subdisposiciones intelectuales incluyendo también el intelecto (νούς), pero esta inclusión tiene unas características bien particulares, porque, como acabamos de señalar, esta parece relacionarse más con el conocimiento científico que con la prudencia. Pasemos a ver cómo se relaciona el intelecto con la prudencia, y cómo este papel más 'práctico' del intelecto puede ser compatible con la versión puramete epistémica que Aristóteles ha hecho hasta ahora a lo largo del libro común en vi-ee v. 4.4. El intelecto En la lista de subdisposiciones cognitivas que componen la prudencia, aparece en último lugar el 'intelecto (νοῦς)'. Este concepto es fundamental en todo el argumento que hemos estado presentando, en particular en este capítulo, pues es clave para la presentación del intelectualismo moral que hemos estado defendiendo en la ética aristotélica. El uso que Aristóteles da a esta expresión a lo largo de las distintas partes del libro común en vi-ee v es bastante ambiguo y polifacético, aunque se contrasta bastante bien con el uso que el mismo Aristóteles hace del término en otras obras; así, el significado que tiene en los capítulos iniciales de los libros comunes (en vi-ee v 1-2) contrasta con el que tiene en la parte final de De anima (iii, 9-11), en un sentido bastante general, fundamentalmente como el 'principio del movimiento' de los seres humanos. Luego (en vi-ee v 3-8) aparece el intelecto como una disposición intelectual, junto con la técnica, el conocimiento científicio, la prudencia y la sabiduría, a la cual Aristóteles le dedica un capítulo específico (en vi-ee v 6), cuyo sentido en estos pasajes se asemeja bastante al de Analíticos segundos, en cuanto el intelecto es la disposición que se refirere específicamente a los principios (ἀρχαί) del conocimiento científico (ἐπιστήμη). A continuación, presentaremos la versión del intelecto que aparece en en vi-ee v 11, donde esta Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [235] aparece como una subdisposición cognitiva asociada directamente a la prudencia. Veremos cómo hace Aristóteles esta presentación y examinaremos e intentaremos dar una solución a los problemas ques se dan entre esta presentación del intelecto y las versiones que Aristóteles ha hecho de ella en todo el libro común. Dice así Aristóteles: Y el intelecto es de lo último en ambas direcciones. Pues de hecho hay intelección de los límites primeros y de los últimos, pero no argumento; por una parte, [hay intelección] de los límites inmóviles y primeros en las demostraciones, pero, por otra parte, en lo realizable [hay intelección] de lo último, contingente y la segunda premisa. En efecto, tales son los principios de lo que es con una finalidad, pues las cosas generales se dan a partir de los particulares; y en verdad es preciso tener percepción de tales cosas, y tal [percepción] es intelecto. (1143a35-b5) καὶ ὁ νοῦς τῶν ἐσχάτων ἐπ' ἀμφότερα· καὶ γὰρ τῶν πρώτων ὅρων καὶ τῶν ἐσχάτων νοῦς ἐστὶ καὶ οὐ λόγος, καὶ ὁ μὲν κατὰ τὰς ἀποδείξεις τῶν ἀκινήτων ὅρων καὶ πρώτων, ὁ δ' ἐν ταῖς πρακτικαῖς τοῦ ἐσχάτου καὶ ἐνδεχομένου καὶ τῆς ἑτέρας προτάσεως· ἀρχαὶ γὰρ τοῦ οὗ ἕνεκα αὗται· ἐκ τῶν καθ' ἕκαστα γὰρ τὰ καθόλου· τούτων οὖν ἔχειν δεῖ αἴσθησιν, αὕτη δ' ἐστὶ νοῦς. Como habíamos señalado anteriormente (cf. §4.3.4, n. 218), la relación del intelecto con la prudencia es ambigua; de cierta manera, se opone, pero de otra se asemeja. Y se opone en cuanto este establece los primeros principios del conocimiento científico. Pero se asemeja a la prudencia en cuanto es capaz de reconocer los principios de 'lo realizable', principalmente a través de la percepción. Esto se debe fundamentalmente a que la función del intelecto es conducir de lo particular a los principios. En efecto, no es solamente la disposición por medio de la cual se conocen los primeros principios del conocimiento científico; además es la disposición por la que se conocen, también, los principios de lo realizable, pues "en lo realizable [hay intelección] de lo último, contingente y la segunda premisa. En efecto, tales son los principios de lo que es con una finalidad (ἐν ταῖς πρακτικαῖς τοῦ ἐσχάτου καὶ ἐνδεχομένου καὶ τῆς ἑτέρας προτάσεως· ἀρχαὶ γὰρ τοῦ οὗ ἕνεκα αὗται)". Este pasaje ha apoyado normalmente la idea de que el intelecto 'capta' los [236] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida principios de la acción de manera inductiva o cuasiinductiva.218 Si bien el pasaje puede ser leído de otra manera: en este caso, el 'principio (ἀρχή)' es el inicio o punto de partida de la acción, pero no su 'causa'.219 Escoger una lectura adecuada de este pasaje tan complejo es clave para comprender tanto la relación entre el intelecto y la prudencia como el papel del intelecto en la acción misma. La lectura que queremos proponer a continuación de este pasaje, y del rol del intelecto en la acción, intenta superar la diferencia entre estas dos lecturas, pues, como reconoce el mismo Aristóteles al comienzo del pasaje, "el intelecto es de lo último en ambas direcciones (ὁ νοῦς τῶν ἐσχάτων ἐπ' ἀμφότερα)". Esto quiere decir que el intelecto conecta, por un lado, con los universales, y por otro, con los particulares. La difícil interpretación de este pasaje tiene que ver con que en la acción no es clara la relación universal-particular, interpretación que aquí queremos proponer para poder determinar cuál es el rol del intelecto en la acción. 4.4.1. Intelecto y los principios de lo 'realizable' En primer lugar, hay que tener en mente que, aunque 'lo realizable (τὰ πρακτά)' no sea conocimiento científico, ni proceda de manera demostrativa, aun así tiene principios, y a tales principios se accede igualmente a través del intelecto. Veamos, primero, cómo se 'conocen' los primeros principios del conocimiento científico para detallar mejor cómo se conocen también los principios de lo realizable. Aristóteles explica en Analíticos posteriores ii, 19 la manera en la que se 'conocen' los primeros principios de la ciencia. Afirma allí lo siguiente: Al quedar fijo [por la percepción] un indiferenciado, [se fija] en el alma un universal primero (pues, aunque se perciban particulares, la percepción es de lo universal, v.g., el hombre, pero no el hombre Calias), y a su vez se fija en estas 218 Así lo afirman Greenwood (1909, 51), Sorabji ([1973] 1980, 214) y Dahl (1984, 44). 219 Propuesta por Cooper ([1975] 1986, 44, n. 52) y seguida por Broadie y Rowe (2002, 378379). Cooper se apoya, principalmente, en un pasaje de De anima, en el que Aristóteles afirma que "lo último es el inicio de la acción (τὸ δ' ἔσχατον ἀρχὴ τῆς πράξεως)" (da, 433a16-17). Aristóteles estaría utilizando el término 'lo último (τὸ ἔσχατον)' con el mismo sentido en ambos pasajes. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [237] cosas, hasta que se fije lo universal e inmediato, v.g., tal animal, hasta que "se fija" animal, y de igual manera con esto. Es evidente que para nosotros necesariamente se conocen los principios por inducción; pues, en efecto, de esta manera la percepción produce lo universal. (APo., 100a15-b5) στάντος γὰρ τῶν ἀδιαφόρων ἑνός, πρῶτον μὲν ἐν τῇ ψυχῇ καθόλου (καὶ γὰρ αἰσθάνεται μὲν τὸ καθ' ἕκαστον, ἡ δ' αἴσθησις τοῦ καθόλου ἐστίν, οἷον ἀνθρώπου, ἀλλ' οὐ Καλλίου ἀνθρώπου)· πάλιν ἐν τούτοις ἵσταται, ἕως ἂν τὰ ἀμερῆ στῇ καὶ τὰ καθόλου, οἷον τοιονδὶ ζῷον, ἕως ζῷον, καὶ ἐν τούτῳ ὡσαύτως. δῆλον δὴ ὅτι ἡμῖν τὰ πρῶτα ἐπαγωγῇ γνωρίζειν ἀναγκαῖον· καὶ γὰρ ἡ αἴσθησις οὕτω τὸ καθόλου ἐμποιεῖ. Así, la percepción conduce a los principios del conocimiento científico por medio de la inducción. Esto es posible en buena medida por la conexión esencial que hay entre los particulares y los universales; dicha conexión esencial hace posible que, "aunque se perciban particulares, la percepción es de lo universal". Así, la percepción, en el ámbito científico, conduce del particular al universal, debido a que el particular es, de cierta manera, un universal, pues toda sustancia primera es, al mismo tiempo, una sustancia segunda al pertenecer a un género o una especie determinada (Cat., 2a12-35). Esta conexión se da, a su vez, porque el intelecto da lugar a cierto proceso, en el que se identifican ciertas sustancias primeras como 'idénticas' para que todas ellas califiquen como una sustancia segunda -ya sea género, ya sea especie-. Este proceso de generalización o de pasar de lo particular a lo individual es llamado en este contexto específico 'inducción (ἐπαγωγή)', el cual se da, incluso, en la abstracción matemática (ἀφαίρεσις) (APo., 81b2-5).220 Sin embargo, la 'inducción' se da únicamente en el ámbito del conocimiento científico; en el de 'lo realizable', el proceso es distinto y no es posible 220 Según Barnes, para que se dé la inducción, también hace falta la abstracción: "Presumably some process of abstraction is required to move from the several primitives to the single secondary universal" (1993, 267). Así también lo afirma Bäck, quien ha examinado en mucho detalle la relación entre inducción, intelecto y abstracción: "'[...] those said by abstraction' do arise by induction, whereby a universal is apprehended from a prior acquaintance of the relevant singulars, and from abstractions, where items that are not separate in re are treated as if they were separate. This is how Aristotle views universals" (2014, 197). [238] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida determinar de la misma manera los universales a partir de los particulares, si bien Aristóteles acepta que, con respecto a los principios prácticos, también "las cosas generales se dan a partir de los particulares", y esto se debe a que "en lo realizable hay intelección de lo último, contingente y la segunda premisa". Una primera diferencia clave entre la relación intelecto-conocimiento científico e intelecto-prudencia221 es que, mientras que en el primer caso el intelecto 'capta' los principios, con respecto a lo realizable "hay intelección de la segunda premisa" -de un silogismo práctico-. La "segunda premisa" del silogismo práctico es una premisa sobre lo 'posible (δύνατον)', en contraposición con la premisa del primer tipo, que sería la premisa sobre lo 'bueno (ἀγαθόν)', tal como afirma Aristóteles en De motu animalium (ma, 701a23-25). De entrada, es muy extraño y poco evidente vincular la intelección con lo 'posible', sobre todo porque esta disposición, al establecer los primeros principios del conocimiento científico, parecería estar relacionada no con lo 'posible', sino con lo 'necesario (ἀναγκαῖον)'. Sin embargo, esto parece deberse no tanto a una característica propia de la intelección misma, sino al tipo de principio al cual se refiere la intelección en este segundo caso. Como menciona Aristóteles al comienzo del libro común en vi-ee v (1139a8), hay dos tipos de principios: unos son necesarios -que corresponderían con los principios del conocimiento científico-, pero otros son contingentes; ambos tipos de principios corresponden a las dos partes 'racionales' del alma: la 'científica (ἐπιστημονικόν)' y la 'calculativa (λογιστικόν)' -a la que también llama 'deliberativa (βουλευτικόν)' (cf. §4.2.1)-. Lo que recuerda Aristóteles en el pasaje que estamos examinando es que el intelecto se encarga de los principios de ambas partes del alma. De aquí también que Aristóteles afirme que estos principios de los que se encarga el intelecto, con miras a la acción, sean "los principios de lo que 221 Normalmente, se ha asociado esta relación entre el intelecto y la prudencia con el 'intelecto práctico (νοῦς πρακτικός)' -como aparece en da iii, 10 o ma 7-, como si fuera una disposición completamente distinta del intelecto teórico. Sin embargo, en general, los intérpretes y comentaristas de la obra de Aristóteles sostienen más bien que se trata de una misma facultad con diferentes capacidades. Así afirma Caston (1999, 203), Broadie (1991, 237). A continuación, defenderemos una posición similar, aunque con un argumento sustancialmente distinto del de estos autores. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [239] es con una finalidad (ἀρχαὶ γὰρ τοῦ οὗ ἕνεκα αὗται)". En este contexto, la expresión 'lo que es con una finalidad (τὸ οὗ ἕνεκα)' es equivalente a 'lo realizable'; presumiblemente en oposición a lo que afirma en en vi-ee v, 2: "El principio de la acción es la decisión -[principio] como origen del movimiento, pero no aquello con vistas a lo cual [se actúa] (πράξεως μὲν οὖν ἀρχὴ προαίρεσις -ὅθεν ἡ κίνησις ἀλλ οὐχ οὗ ἕνεκα-)" (1139a3132). Ahora Aristóteles estaría hablando del 'principio' en este segundo sentido: en cuanto la 'finalidad' -o 'aquello por lo cual se actúa (οὗ ἕνεκα)', y tal como lo menciona en estos primeros capítulos- es "el bien actuar, y el deseo es de esto (ἡ εὐπραξία τέλος, ἡ δ ὄρεξις τούτου)".222 Así, con respecto a 'lo realizable', el intelecto conecta lo particular y contingente con la finalidad del 'buen vivir' -i. e. 'la felicidad'-. Así, la conexión del intelecto con la segunda premisa -que versa sobre lo 'posible'- es el hecho de que el intelecto determina los principios de la parte calculativo-deliberativa del alma, principalmente a través de la deliberación, que conduce a alcanzar este 'fin'. Ahora bien, todo 'deseo deliberado' supone una deliberación previa. El intelecto no es propiamente la disposición que conduce a la 'decisión' resultado de la deliberación, pues la deliberación no necesariamente es 'buena deliberación', tal como señala Aristóteles en en vi-ee v, 9. El prudente solamente realiza 'buena deliberación', que es, a su vez, en la que interviene el intelecto práctico. Sin embargo, el intelecto no es la subdisposición de 'discernir (κρινεῖν)', pues esta función la cumple tanto el entendimiento como la comprensión. Como señala Aristóteles en la sección que estamos analizando, "es preciso tener percepción de tales cosas, y tal [percepción] es intelecto (τούτων οὖν ἔχειν δεῖ αἴσθησιν, αὕτη δ' ἐστὶ νοῦς)". Aristóteles no puede estar equiparando el intelecto a la percepción, pues tal afirmación iría en contra de toda su psicología. Lo que parece estar señalando es que el intelecto tiene un papel cercano a la percepción; papel mucho más cercano que el entendimiento o que la comprensión que son más "discernidoras", en lo que radicaría su diferencia. Para poder examinar, entonces, en más detalle esta relación entre intelecto y percepción, en la siguiente sección presentaremos una 222 Véase nuestra interpretación de esta oración en §4.2.1. [240] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida aproximación a la relación percepción-intelecto práctico por medio de la 'imaginación (φαντασία)',223 tal como aparece en De anima iii. 4.4.2. Intelecto, imaginación y percepción Según Aristóteles, Las imágenes se dan como cosas percibidas para el alma intelectiva; y al afirmar o negar lo bueno o lo malo, persigue o huye. Por esta razón el alma nunca intelige sin imagen. (DA, 431a14-17) τῇ δὲ διανοητικῇ ψυχῇ τὰ φαντάσματα οἷον αἰσθήματα ὑπάρχει, ὅταν δὲ ἀγαθὸν ἢ κακὸν φήσῃ ἢ ἀποφήσῃ, φεύγει ἢ διώκει· διὸ οὐδέποτε νοεῖ ἄνευ φαντάσματος ἡ ψυχή. La imaginación -y las imágenes (τὰ φαντάσματα), más específicamente- se presenta aquí con un papel mediador con respecto a la relación entre percepción e intelecto. En este caso puntual, la mediación es sobre todo con la percepción -afirmación o negación- de lo bueno y lo malo; lo que establece una conexión directa con el pasaje del inicio del libro común en vi-ee v, 2. Sobre este pasaje es clave para nuestra interpretación la nota de Boeri en su traducción: 223 En buena medida, esta conexión se la debemos a MacIntyre, quien afirma al respecto que "todo razonador práctico debe ser capaz de imaginar diversos futuros posibles para él, imaginarse avanzando desde el momento presente en diferentes direcciones, porque la existencia de futuros alternativos y diferentes ofrece conjuntos de bienes alternativos o bienes diferentes, y distintos modos posibles de florecimiento. Es importante que todo individuo sepa visualizar tanto futuros próximos como distantes y que, aunque sea improvisadamente, piense los probables resultados futuros de uno u otros comportamientos. Para ello no solo hace falta conocimiento sino también imaginación" ([1999] 2001, 93). MacIntyre, si bien no hace una interpretación literal de los textos aristotélicos, sí se inspira en ellos en su propuesta, para la cual sigue también la interpretación de Tomás de Aquino (S. T., i:q. 78, a. 4), pero que se encuentra ya en los comentarios a De anima de Pseudo-Simplicio (in de An., 265-266) y de Filópono (in de An., 558-560); si bien estos dos últimos comentaristas no consideraban que el intelecto práctico y el teórico fueran tan similares, como proponemos aquí. En buena parte, coincidimos también con el análisis que hace Moss sobre la conexión entre el 'bien aparente' y la imaginación, quien defiende, fuertemente, que estos dos tienen un vínculo muy importante, en particular, con las virtudes de carácter y con la felicidad en general (2012, 163-199); aunque nuestra posición es considerablemente más intelectualista que la de esta intérprete, pues, como mostraremos más adelante, defendemos una relación mucho más estrecha entre la imaginación y el intelecto de la que esta autora expone. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [241] [...] perseguir algo porque se cree que es bueno es afimarlo; evitar algo porque se cree que es malo es negarlo o, dicho de otro modo, la persecución es a la afirmación como la evitación [huida] es a la negación (1139a21-22). Lo que Aristóteles parece querer dejar en claro en la analogía es que cuando uno afirma o niega una noción práctica o evaluativa (bueno, malo, etc.) se produce un cierto movimiento en el plano de la acción, a diferencia de lo que sucede en el caso del uso teórico de la razón: de la afirmación de una proposición (o de dar por cierta una proposición) no se sigue nada en el plano práctico. Así, desde un punto de vista puramente teórico, la percepción es neutra. De ella no se hace ninguna valoración; simplemente, se pasa de esta percepción, que es particular, a un universal. Pero la percepción, desde un aspecto más bien valorativo, puede ser 'buena' o 'mala'; si bien es la misma percepción -que da lugar a una imagen-, esa percepción o esa imagen tienen un doble aspecto. Pero ese doble aspecto proviene de cierta característica propia, ya no del objeto mismo percibido, sino de una disposición o capacidad del alma que percibe. Unas líneas antes Aristóteles afirma lo siguiente: Percibir es similar a simplemente afirmar o a inteligir; pero cuando se percibe algo placentero o doloroso, [el alma] persigue o huye como si afirmara o negara. Y sentir placer o dolor es activar el término medio de la percepción con respecto a lo bueno o lo malo en cuanto tal. (da, 431a8-12) τὸ μὲν οὖν αἰσθάνεσθαι ὅμοιον τῷ φάναι μόνον καὶ νοεῖν· ὅταν δὲ ἡδὺ ἢ λυπηρόν, οἷον καταφᾶσα ἢ ἀποφᾶσα διώκει ἢ φεύγει· καὶ ἔστι τὸ ἥδεσθαι καὶ λυπεῖσθαι τὸ ἐνεργεῖν τῇ αἰσθητικῇ μεσότητι πρὸς τὸ ἀγαθὸν ἢ κακόν, ᾗ τοιαῦτα. Como señala Ross en su comentario a este fragmento, "activar el término medio de la percepción" hace referencia a un pasaje anterior (da, 424a4), en el que Aristóteles señala que se percibe un "término medio" entre dos opuestos -caliente-frío, húmedo-seco, duro-blando, etc.-. Pero "percibir algo como placentero o doloroso" es "activar" la valoración de la percepción respecto de lo "bueno" o lo "malo". Es, por tanto, esta "percepción" respecto de lo placentero-doloroso lo que inicia toda valoración posible del objeto percibido en términos prácticos -podríamos decir, incluso, en términos morales-. Así, en sentido teórico, un objeto parti- [242] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida cular φ se percibe como un universal Φ -de aquí que Aristóteles afirme en APo ii, 19 que, "aunque se perciban particulares, la percepción es de lo universal"-; pues en la percepción son indiferenciables φ de Φ. Pero en un sentido práctico, el mismo objeto particular φ se percibe de otra manera: como 'placentero' o 'doloroso'. Justo enseguida de este pasaje continúa así Aristóteles: Y tanto la huida en acto como el deseo [en acto] son lo mismo, y no son distintos la capacidad de desear y de huir, ni entre ellos ni de la capacidad de percibir; aunque su ser es diferente. (da, 431a12-14) καὶ ἡ φυγὴ δὲ καὶ ἡ ὄρεξις ταὐτό, ἡ κατ' ἐνέργειαν, καὶ οὐχ ἕτερον τὸ ὀρεκτικὸν καὶ τὸ φευκτικόν, οὔτ' ἀλλήλων οὔτε τοῦ αἰσθητικοῦ· ἀλλὰ τὸ εἶναι ἄλλο. Así, lo que afirma Aristóteles es que las actividades de desear, de huir o de percibir son exactamente la misma actividad; no se pueden diferenciar entre ellas 'en tanto actividad (κατ' ἐνέργειαν)'. Su diferencia es en cuanto 'ser' -i. e., en cuanto forma y definición-.224 Así, si bien la actividad es la misma, es distinta la manera de describir la actividad en cada uno de los casos. En efecto, aun cuando sentir un pinchazo y sentir el dolor del pinchazo son de hecho la misma 'actividad', se pueden describir de manera distinta; en un caso, solamente recurriendo al aspecto perceptual -sentir el pinchazo-, pero en el otro añadiendo la valoración con respecto a la percepción -sentir el dolor-. Para Aristóteles, la conexión que hay entre el universal y la sensación se debe a que hay dos modos de conocer, que se oponen entre sí. Afirma Aristóteles lo siguiente: Llamo anteriores y más conocidas para nosotros a las cosas más cercanas a la percepción; mientras que las anteriores y más conocidas por naturaleza son las 224 Así lo afirma Hamlyn (1993, 146), quien, al respecto dice lo siguiente: "Aristotle's point over actual avoidance and desire is probably that the same movement can be viewed as a case of seeking one thing and avoiding another (cf. on 425b26 ff.)". Hicks (1907, 529) sostiene, por su parte, que ambas capacidades son "lógicamente distintas" y remite al mismo pasaje que Hamlyn, en el que se afirma esto mismo con respecto al órgano de la percepción y la capacidad: que son lo mismo, pero su 'ser' es diferente. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [243] más lejanas. Y las más lejanas son más universales, mientras que las particulares son las más cercanas, y estas se oponen entre sí. (APo., 72a1-5) λέγω δὲ πρὸς ἡμᾶς μὲν πρότερα καὶ γνωριμώτερα τὰ ἐγγύτερον τῆς αἰσθήσεως, ἁπλῶς δὲ πρότερα καὶ γνωριμώτερα τὰ πορρώτερον. ἔστι δὲ πορρωτάτω μὲν τὰ καθόλου μάλιστα, ἐγγυτάτω δὲ τὰ καθ' ἕκαστα· καὶ ἀντίκειται ταῦτ' ἀλλήλοις. Así pues, la percepción de lo particular es lo 'anterior y más cognoscible para nosotros' que se opone a lo 'más cognoscible por naturaleza'. Si bien lo que se percibe es lo mismo, el modo en que este se conoce es distinto en cada caso, o bien como particular (φ), o bien como general (Φ). Ahora bien, con respecto a la percepción de lo 'placentero' y lo 'doloroso', sucede algo distinto. Si bien para Aristóteles estos no son lo mismo que lo 'bueno' y lo 'malo' (cf. en, 1095b2-4), sí conservan una conexión igual a la que se da entre lo percibido y los principios del conocimiento científico: placer y dolor son 'lo más cognoscible para nosotros (γνώριμα ἡμῖν)', mientras que bien y mal son 'lo más cognoscible sin más (γνώριμα ἁπλῶς)'. Así, si el intelecto es lo que permite 'ver' el universal en el particular sensible, de la misma manera es lo que permite 'ver' lo bueno que hay que perseguir o lo malo que hay que evitar en el placer o el dolor que hay en una percepción particular. En el caso de lo realizable, aunque lo que se 'perciba' sea placer o dolor, lo que se 'intelige' es lo bueno o malo. De este modo, el 'intelecto teórico' no se distinguiría del 'intelecto práctico' ni por ser una disposición o capacidad completamente distinta y separada de este ni por llevar a cabo funciones o actividades completamente distintas: en ambos casos, su función es la misma: conducir de "lo más cognoscible para nosotros" a "lo más cognoscible sin más"; pero, en el caso de la percepción práctica -expuesta por medio de la la díada placentero-doloroso-, y de lo realizable, lo 'más cognoscible sin más' es el 'bien actuar (εὐπραξία)' -i. e., la felicidad-.225 225 Una tesis similar aparece en Sorabji ([1973] 1980, 206-207), si bien hemos tratado de centrarnos mucho más en la relación del intelecto con la percepción y la imaginación, que Sorabji no tiene tanto en cuenta. Una tesis similar a la nuestra ha sido defendida en la interpretación que hace Tomás de Aquino del intelecto aristotélico en Naus (1959, 156-157), aunque no dependemos de sus argumentos. [244] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Aquí se vuelve sumamente importante el papel de la imaginación para conducir de lo placentero-doloroso a lo bueno malo, pues es el uso de las imágenes, y la proyección en el tiempo de estas imágenes, como se puede conducir de lo primero a lo segundo. Al respecto, Aristóteles afirma lo siguiente: El intelecto intelige las formas en las imágenes, y, como en tales casos, este [el intelecto] distingue lo que hay que perseguir y de lo que hay que huir, y aparte de la percepción, cuando se encuentra entre imágenes, se mueve [persiguiendo o huyendo]. Como, por ejemplo, si se percibe una antorcha que [está] encendida, al ver que se mueve se sabe [mediante sentido] común que es el enemigo. Pero a veces se calcula y delibera sobre lo futuro en relación con el presente por medio de las imágenes o los pensamientos que se tienen en el alma, como si se les estuviera viendo. Y cuando dice que allá está lo placentero o lo doloroso, persigue o huye de esto -y en general con respecto a lo realizable-. Y lo que no tiene que ver con lo realizable, la verdad y la falsedad se da en la misma clase que lo bueno y lo malo; aunque se diferencian en que [lo uno] es [bueno o malo] sin más, lo otro es [bueno o malo] para alguien. (da, 431b2-12) τὰ μὲν οὖν εἴδη τὸ νοητικὸν ἐν τοῖς φαντάσμασι νοεῖ, καὶ ὡς ἐν ἐκείνοις ὥρισται αὐτῷ τὸ διωκτὸν καὶ φευκτόν, καὶ ἐκτὸς τῆς αἰσθήσεως, ὅταν ἐπὶ τῶν φαντασμάτων ᾖ, κινεῖται· οἷον, αἰσθανόμενος τὸν φρυκτὸν ὅτι πῦρ, τῇ κοινῇ ὁρῶν κινούμενον226 γνωρίζει ὅτι πολέμιος· ὁτὲ δὲ τοῖς ἐν τῇ ψυχῇ φαντάσμασιν ἢ νοήμασιν, ὥσπερ ὁρῶν, λογίζεται καὶ βουλεύεται τὰ μέλλοντα πρὸς τὰ παρόντα· καὶ ὅταν εἴπῃ ὡς ἐκεῖ τὸ ἡδὺ ἢ λυπηρόν, ἐνταῦθα φεύγει ἢ διώκει -καὶ ὅλως ἓν πράξει. καὶ τὸ ἄνευ δὲ πράξεως, τὸ ἀληθὲς καὶ τὸ ψεῦδος, ἐν τῷ αὐτῷ γένει ἐστὶ τῷ ἀγαθῷ καὶ τῷ κακῷ· ἀλλὰ τῷ γε ἁπλῶς διαφέρει καὶ τινί. Aristóteles introduce en este pasaje dos elementos clave en nuestra explicación: el primero tiene que ver con el papel de la imaginación: es similar al de la percepción, en cuanto es según lo cual el intelecto 'mueve' a la acción, bien sea persiguiendo algo, bien sea huyendo de él. El ejemplo de la antorcha resulta bastante sencillo: si veo la antorcha que se mueve, 226 Aceptamos aquí la lectura de Ross (1961), aunque no desconocemos la dificultad de este pasaje y sus posibles interpretaciones, que aparecen ya en Hicks (1907, 539), son expuestas muy bien por Boeri (2010, n. 379). Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [245] reconozco inmediatamente que viene el enemigo.227 Paso de una percepción, que en principio no tendría contenido alguno -como 'percibir una antorcha que se mueve'- a hacer la 'inferencia' de que viene el enemigo y, por tanto, hay que huir. Es importante resaltar que, cuando hablamos de 'inferencia', no nos referimos necesariamente a una deducción o una inducción puramente teórica. La 'inferencia' en este caso habría que entenderla como 'calcular (λογίζεται)' o 'deliberar (βουλεύεται)'228 con respecto a lo que es preciso llevar a cabo. La percepción es el detonador que inicia un proceso que concluye con la persecución o la huida; pero no necesariamente es la percepción este detonador. También puede serlo la imaginación, que funciona "como si estuviera viendo" -i. e. percibiendo-. Así, la 'imagen (φάντασμα)' -ya sea la que se produce con la percepción inmediata, ya sea la que se tiene previamente en la imaginación gracias al recuerdo- inicia el proceso que concluye con la acción. Por lo que esta 'imagen' se vuelve fundamental en la deliberación: es según la cual se proyecta el futuro. Ilustremos esto brevemente: supongamos a un sujeto s que, en un día caluroso, tiene mucha sed. Se encuentra frente a una tienda y examina de todas las posiblidades que tiene al frente cuál será la mejor opción para satisfacer su sed, y decide tomar el producto p. En este caso, es la percepción de p lo que lo impulsa o lo mueve a decidirse por tomar dicho producto, si bien su sed es previa incluso a haber llegado a la tienda; aquí el punto importante es que s no escoge p sino hasta que lo percibe; hasta que ve en ella una acción realizable. Retrocedamos brevemente la acción al momento anterior de que s llegara a la tienda. Supongamos que s ya ha probado previamente p, y sabe que este producto le quita la sed y se encuentra entre una de sus bebidas favoritas. s se dirije a la tienda porque 227 Como señala Hicks (1907, 539), se trata de una convención según la cual, si la antorcha está quieta, vienen amigos, pero si se mueve, vienen enemigos (cf. Th., ii 94, iii 22, 80, viii 102). 228 De nuevo, aparecen juntos estos dos términos, por lo que, como hemos afrimado antes, ambos términos son correlativos (cf. 1139a12-13). En este caso, al igual que en las Éticas, 'calcular' no se trata de hacer 'cálculos matemáticos' (cf. §4.2.1), sino que su significado está directamente asociado con 'deliberar'. De igual manera, la 'inferencia' tampoco se trataría de una inferencia deductiva. [246] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida supone -imagina- que en la tienda hay el producto p; en este caso, no es la percepción directa de p, sino la imagen que s tiene de p la que lo mueve a dirigirse a la tienda a buscar p. Son dos momentos distintos de la acción; de la misma acción que está movida por el mismo deseo: la satisfacción de la sed de s. Volvamos por un momento a los dos tipos de premias del silogismo práctico: una que es con respecto a lo bueno, y otra con respecto a lo posible (ma, 701a23-25). Aristóteles afirma en en vi-ee v, 11 que el intelecto tiene que ver con la segunda premisa, i. e., la que se refiere a lo posible. Hemos visto que el intelecto teórico conduce de la percepción a los principios del conocimiento científico, mientras que el intelecto práctico conduce de la percepción o de la imaginación a 'lo bueno'. Cabe señalar que no hay imaginación sin una percepción previa (da, 427b1516), aunque habría que añadir a esto que, si bien la percepción es involuntaria, la imaginación sí es voluntaria (da, 427b17-20). Por esto, dado que la deliberación también lo es, entonces es la imaginación más que la sola percepción la que da lugar a cualquier proceso deliberativo, si bien es imposible imaginar algo sin haber tenido una percepción previa de ello. Ahora bien, con respecto a la deliberación, afirma Aristóteles que quien delibera, "si imagina que es posible, emprende la acción (ἐὰν δὲ δυνατὸν φαίνηται, ἐγχειροῦσι πράττειν)" (en, 1112b26-27).229 Si en este 229 Consideramos que, en este pasaje, la expresión φαίνηται tiene lo que Moss llama un 'sentido técnico', en el que estaría directamente relacionado con el 'bien aparente' (Moss 2012, 5, 138-141). Extrañamente, este pasaje no es citado por esta autora, pero muestra de manera muy concreta la conexión que hay entre la deliberación, lo 'posible' y la imaginación. Valga la pena señalar que Moss rechaza por completo el intelectualismo, a diferencia de lo que aquí queremos proponer, pues, según Moss, para alcanzar la felicidad, es suficiente la habituación y el 'bien aparente', en un tono significativamente humeano. De acuerdo con su interpretación, la posición aristotélica sería perfectamente compatible con la humeana, según la cual "[l]a razón es, y solo debe ser, esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas" (Hume 1977 ii.3.§3.4). Al rechazar un carácter "directivo" a la razón y el intelecto, Moss termina dando un papel puramente instrumental a estos, lo que resulta contrario con la teoría aristotélica, o al menos bastante problemático, como ya lo señala Natali (2013). El punto que intentamos defender, en oposición con la lectura que hace Moss, es que la distinción entre 'razones' y 'pasiones' de corte humeano resulta anacrónica para la ética aristotélica. En Aristóteles, esta distinción no es tan clara, y como hemos Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [247] pasaje Aristóteles utiliza ambas expresiones -ʻposible (δυνατὸν)' e 'imaginar (φαίνεσθαι)'- en el sentido técnico que utiliza en otros tratados, estaría haciendo explícito, por una parte, que lo 'posible' de la segunda premisa del silogismo práctico es una explicitación del proceso deliberativo. Pero, además, estaría haciendo explícito que en el proceso deliberativo es clave el uso de la imaginación, pues a través de ella podría el agente explorar si lo que quiere llevar a cabo es realizable o no o si es mejor llevar a cabo algo distinto. Cuando se trata de la realización de lo 'posible', es clave el uso de la imaginación para poder examinar y evaluar si la acción realizada efectivamente alcanzará el fin. En este sentido, es que el intelecto -en este caso el intelecto práctico- cumple un papel importante, pues es el que evalúa si lo 'posible' efectivamente alcanza el fin. Volvamos al pasaje con el que iniciamos esta sección: "[...] en lo realizable [hay intelección] de lo último, contingente y la segunda premisa. En efecto, tales son los principios de lo que es con una finalidad (ὁ δ' ἐν ταῖς πρακτικαῖς τοῦ ἐσχάτου καὶ ἐνδεχομένου καὶ τῆς ἑτέρας προτάσεως· ἀρχαὶ γὰρ τοῦ οὗ ἕνεκα αὗται)" (1143b2-3). Señala Aristóteles que en lo realizable -en el ámbito de lo realizable- hay "intelección de lo último". Habíamos mencionado también que hay dos lecturas de a qué se refiera Aristóteles con esta expresión, una de ellas veía esta "intelección" como un proceso psicológico intentado analizar en todo este capítulo, el 'principio gobernante' es mucho más complejo que solamente la razón o solamente la pasión -o el deseo-, y resulta ser más bien una conjugación bastante compleja de ambos. Aristóteles articula ambos elementos en la prudencia, pero la prudencia sola, por sí misma, no puede establecer los fines, y en esto Moss acierta. Pero la 'acción correcta', y la phronesis, requiere un elemento intelectual adicional, que vea los fines, y si bien ese ver los fines es lo que llamaremos una 'percepción moral' -pues se trata de ver 'lo placentero', e. g. 'lo bueno'-, ese ver, como toda percepción, tiene unos presupuestos de tipo intelectivo, fundamentados principalmente, en la conexión que hay entre la percepción y la intelección. Además, como veremos en la parte final, tal ver lo bueno supone una labor por parte de la sabiduría, aunque sea una labor meramente contemplativa; pues la labor práctica, la de de realizar lo bueno, está únicamente en manos de la prudencia. Con la sabiduría y la prudencia, sucede lo mismo que en el caso de la medicina y la salud: así como el médico 've' la salud, lo que logra es la cura (1145a6-11; ee, 1249a20-b3). [248] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida según el cual se capta el fin.230 La otra consideraba que el papel del intelecto es simplemente ver el punto de partida o inicio de la acción, sin que el intelecto tuviera un papel significativo en la comprensión de los fines.231 El punto de esta lectura antiintelectualista es que no es posible adquirir los fines por medio del intelecto o que este no puede proveernos los fines (Moss 2012, 190). La lectura de esta segunda posición es gramaticalmente adecuada, y habría que traducir el texto de esta manera: "En efecto, tales son los puntos de partida de lo que es con una finalidad". Sin embargo, en una acción, el punto de partida tiene unas características de tipo motivacional que dan lugar a la acción misma. Si el intelecto es tomado como un punto de partida, debe tener ciertas características que impulsen o que conduzcan a la acción, y afirmar que el intelecto es un punto de partida es suponer que tiene un papel motivacional sobre la acción. Ahora bien, tanto en De anima como en De motu animalium, Aristóteles afirma que el intelecto es 'principio' de la acción en este sentido; si bien, no es el mero intelecto. Dice en De anima que "parece que son dos los [principios] motores: deseo e intelecto (Φαίνεται δέ γε δύο ταῦτα κινοῦντα, ἢ ὄρεξις ἢ νοῦς)" (da, 433a9), aunque más adelante aclara esta afirmación: El intelecto [que es principio motor] es calculador del fin, i.e., el [intelecto] práctico; se distingue del teórico por su finalidad. Y todo deseo es acerca de un fin; en efecto, el deseo mismo es principio del intelecto práctico, y lo último es principio del movimiento. De modo que es razonable que parezcan ser dos los motores: el deseo y el pensamiento práctico; pues el deseo mueve, y por esto el pensamiento mueve, porque el principio de este es el objeto deseable. Y cuando mueve la fantasía, no lo hace sin deseo. Ciertamente, el motor es uno: la capacidad de desear. En efecto, si son dos los que mueven, intelecto y deseo, mueven en virtud de una forma común, pues el intelecto no parece mover sin deseo. (da, 433a14-24) 230 Greenwood (1909, 51), Sorabji ([1973] 1980, 214) y Dahl (1984, 44) sostienen, desde un punto de vista intelectualista, que el intelecto tiene un papel fundamental en la comprensión o captación de los fines. 231 Cooper ([1975] 1986, 44, n. 52), Broadie y Rowe (2002, 378-379) y Moss (2012, 190) rechazan el supuesto intelectualista según el cual el fin es captado por medio del intelecto, sino que es simplemente objeto de deseo, pero nunca de intelección. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [249] νοῦς δὲ ὁ ἕνεκά του λογιζόμενος καὶ ὁ πρακτικός· διαφέρει δὲ τοῦ θεωρητικοῦ τῷ τέλει. καὶ ἡ ὄρεξις <δ'> ἕνεκά του πᾶσα· οὗ γὰρ ἡ ὄρεξις, αὕτη ἀρχὴ τοῦ πρακτικοῦ νοῦ, τὸ δ' ἔσχατον ἀρχὴ τῆς πράξεως. ὥστε εὐλόγως δύο ταῦτα φαίνεται τὰ κινοῦντα, ὄρεξις καὶ διάνοια πρακτική· τὸ ὀρεκτὸν γὰρ κινεῖ, καὶ διὰ τοῦτο ἡ διάνοια κινεῖ, ὅτι ἀρχὴ αὐτῆς ἐστι τὸ ὀρεκτόν. καὶ ἡ φαντασία δὲ ὅταν κινῇ, οὐ κινεῖ ἄνευ ὀρέξεως. ἓν δή τι τὸ κινοῦν, τὸ ὀρεκτικόν. εἰ γὰρ δύο, νοῦς καὶ ὄρεξις, ἐκίνουν, κατὰ κοινὸν ἄν τι ἐκίνουν εἶδος· νῦν δὲ ὁ μὲν νοῦς οὐ φαίνεται κινῶν ἄνευ ὀρέξεως. El problema de la lectura no intelectualista es que estaría eliminando cualquier posible papel del intelecto como principio de la acción en cuanto motor y elemento motivacional de la acción, haciendo énfasis en que el principio es la 'capacidad de desear (τὸ ὀρεκτικόν)' relacionada exclusivamente con el deseo. Pero Aristóteles afirma que el deseo va acompañado, o bien de imaginación, o bien de intelecto,232 por lo que la 'capacidad de desear (τὸ ὀρεκτικόν)' no se puede dar sin alguno de estos dos. Así, el intelecto práctico, que mueve con vistas a un fin, es práctico porque comparta una 'forma común (κοινὸν εἶδος)' con el deseo: ambos comparten la misma 'forma (εἶδος)'. Ahora bien, es claro que el intelecto se ocupa de 'formas', pero lo que Aristóteles indica en este pasaje es que el deseo también. El deseo no es deseo sin más; siempre es deseo de algo, y ese algo es justamente la 'forma (εἶδος)' de este.233 La 'capacidad de desear (τὸ 232 No es claro en este pasaje cuál es la diferencia entre imaginación y deseo, pero podemos seguir la hipótesis de Ross, quien, a propósito, afirma: "[...] the desire itself may be initiated either by φαντασία, as it always is in the lower animals, and sometimes in man, or by νοῦς, as sometimes is in man. In other words, animals always acts irrationally, man acts sometimes rationally, sometimes irrationally" (1961, 315). Tal vez sea adecuado precisar el comentario de Ross rectificando que los animales actúan a-rracionalmente, mientras que los seres humanos, cuando actúan sin intelecto y solamente con la imaginación, no solamente actúan de manera irracirracional, sino que también actúan mal -inmoralmente-; si bien puede tratarse de alguna de las demás disposiciones de carácter no virtuosas, como es el caso del incontinente, del continente o del vicioso. Así, es posible que alguien lleve a cabo una buena acción, pero al realizarla solamente utilizó su imaginación. En tal caso, habrá realizado la acción correcta, pero no por las razones correctas. A tal personaje no se le puede considerar un virtuoso, aunque actúe correctamente, pues su motivación para actuar no es la motivación por el fin adecuado: la 'felicidad', i. e., el 'bien vivir y bien actuar', que solamente puede ser valorado en un contexto mucho más amplio que el de una acción particular. 233 Como ha defendido recientemente Parsons (2014), aquí afirmamos que el deseo, al igual que las emociones, tiene un contenido cognitivo que se puede captar por varias dispo- [250] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida ὀρεκτικόν)' resulta de un emparejamiento del deseo, ya sea con la imaginación, ya sea con el intelecto. La imaginación parece reservarse para los deseos de los animales, pero también para los deseos no deliberados de los seres humanos. El intelecto, en la medida en que es una capacidad infalible, se reserva solamente para los casos en los que la acción es la acertada y se adecúa al fin (cf. da, 429a4-8). Ahora bien, este emparejamiento entre el deseo y el intelecto es posible, porque, cuando el deseo es 'deseo de algo x', el intelecto intelige exactamente esto mismo, x. Con respecto a la acción, esto quiere decir que el intelecto ve como posible alcanzar x, y por esto Aristóteles señala que con respecto al silogismo práctico la segunda premisa tiene que ver con lo posible. 4.4.3. Intelecto práctico y percepción moral Para volver con nuestro pasaje de en vi-ee v, 11, cuando Aristóteles afirma que "el intelecto es lo último en ambas direcciones (ὁ νοῦς τῶν ἐσχάτων ἐπ' ἀμφότερα)", no está restringiendo el intelecto teórico a una dirección y el práctico a la otra -ni el teórico a la primera premisa y el práctico a la segunda premisa234-. La diferencia se da en función de que son distintos los principios de los que cada uno se ocupa. Así, en el caso práctico, se intelige el principio -el "límite inmóvi y primero (τῶν ἀκινήτων ὅρων καὶ πρώτων)"- en un particular; mientras que, en el caso del intelecto práctico, se intelige el principio -el "principio de lo que es con un fin (ἀρχαὶ γὰρ τοῦ οὗ ἕνεκα)"-; en este caso, el 'principio de la acción' en cuanto su detonador, y tal detonador es la 'capacidad de desear (τὸ ὀρεκτικόν)'. Pero siciones y no por una sola. Parsons se enfrenta al problema de si las emociones se pueden captar, o bien por la phantasía -como defienden Cooper (1996), Striker (1996) y Moss (2012)-, o bien por la opinión -como defienden Dow (2009) y Nussbaum (1994, cap. 3)-, y argumenta en contra de esta disunción exclusiva, probando que las emociones tienen un doble aspecto que se refleja en parte en la percepción y la imaginación, pero también en parte en las opiniones y en los conceptos. Según este autor, la opinión, y el pensamiento, no se apaga cuando el ser humano actúa de acuerdo con la phantasía, sino que simplemente se oscurece, tal como afirma Aristóteles (da, iii, 3, 429a4-8; Parsons 2014, 181-184). 234 Como lo propone Irwin (1999, 250). Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [251] la capacidad de desear no mueve sin un intelecto que dé inicio a la acción, en cuanto es el intelecto el que identifica que el deseo se puede satisfacer y, por tanto, que el fin es alcanzable. En el caso de una acción cualquiera, bien puede tratarse del intelecto o de la fantasía para dar origen a la acción. Pero cuando se trata de la acción del prudente, su acción no la puede iniciar más que el propio intelecto práctico. Así, en el prudente, el intelecto es lo que conecta el deseo con lo que de facto es realizable, y ve que hay un emparejamiento, un ajuste entre lo que se desea -a partir de la primera premisa- y lo que es posible -según la segunda premisa-. Esta capacidad de ver lo deseable -o lo 'bueno'- en lo posible que tiene el prudente se ha catalogado usualmente como un tipo de 'percepción práctica',235 que se basa justamente en lo que anteriormente (§4.4.2) denominamos 'percepción valorativa', que Aristóteles hace en De anima (431b212). Podemos distinguir así la 'percepción valorativa', que simplemente distingue en la percepción misma lo placentero de lo doloroso, de la 'percepción moral',236 que es mucho más compleja: no solamente distingue lo placentero y lo doloroso, sino que, además, distingue, recurriendo a otro tipo de información, lo 'bueno' de lo 'malo', tratando de ver la acción más adecuada, tal como haría el prudente.237 Pero como queda claro sobre todo 235 Así lo defiende principalmente Engberg-Pedersen (1983, 201-211), quien afirma, además, que la percepción tiene un rol fundamental en la deliberación, principalmente, a través de la experiencia. A esta posición se opone Louden (1991), quien afirma que junto a la percepción hay un componente intuitivo para percebir los particulares prácticos. 236 Preferimos llamar 'percepción valorativa' a lo que Reeve llama 'percepción práctica' (2012, 40-50), porque, como hemos mostrado anteriormente en esta misma sección, la percepción valorativa es la que está más directamente relacionada con la percepción propiamente dicha, al percibir algo como placentero o doloroso, que son los conceptos valorativos 'más cognoscibles para nosotros'. Incluso se podría aceptar que este tipo de percepción, arraigado fuertemente en la biología, sea compartido con los demás animales, a diferencia de otras maneras de percepción con mayor capacidad valorativa, asociados también con la deliberación. Preferimos utilizar la expresión 'percepción práctica' de manera general para todos estos casos de percepción asociados con la acción. 237 Reeve llama a esta 'percepción deliberativa' (2012, 181-186); este nombre nos parece un poco errado, sobre todo, porque es posible deliberar mal (cf. en vi-ee v, 9). Preferimos llamar a esta 'deliberación moral', principalmente, por ser la que llega a la mayor generalidad posible con respecto a lo 'bueno' y lo 'malo'; además por estar asociada directamente al prudente y, como trataremos de mostrar a continuación, también con la intelección. [252] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida por el pasaje de De anima que hemos examinado anteriormente, "a veces se calcula y delibera sobre lo futuro en relación con el presente por medio de las imágenes o los pensamientos que se tienen en el alma, como si se les estuviera viendo (ὁτὲ δὲ τοῖς ἐν τῇ ψυχῇ φαντάσμασιν ἢ νοήμασιν, ὥσπερ ὁρῶν, λογίζεται καὶ βουλεύεται τὰ μέλλοντα πρὸς τὰ παρόντα)" (431b6-8). Este pasaje explicita lo que ve el prudente -y que explica en parte el lenguaje metafórico que utiliza Aristóteles con respecto a que el prudente vea la acción correcta-: "lo futuro en relación con el presente (τὰ μέλλοντα πρὸς τὰ παρόντα)". Es esta capacidad de anticiparse a la posteridad la que caracteriza al prudente, de prever el futuro; pero es también esta capacidad la que le permite 'ver lo bueno', no solamente para él, sino para toda la comunidad a la que pertenece, y no en el momento presente, sino también en futuro. De aquí también que el futuro se convierta en un elemento clave en la valoración de las acciones, pues, como afirma Aristóteles en De anima, [s]e dan deseos contrarios entre sí; esto sucede cuando la razón y el apetito son contrarios, lo que se da en los [animales] que tienen percepción del tiempo -pues el intelecto ordena resistir en vistas del futuro, mientras que el apetito [ordena] a causa de lo inmediato; en efecto, lo inmediato se aparece como placentero y como placentero sin más, i.e., como bueno sin más, a causa de no ver el futuro. (da, 433b5-10) ὀρέξεις γίνονται ἐναντίαι ἀλλήλαις, τοῦτο δὲ συμβαίνει ὅταν ὁ λόγος καὶ αἱ ἐπιθυμίαι ἐναντίαι ὦσι, γίνεται δ' ἐν τοῖς χρόνου αἴσθησιν ἔχουσιν (ὁ μὲν γὰρ νοῦς διὰ τὸ μέλλον ἀνθέλκειν κελεύει, ἡ δ' ἐπιθυμία διὰ τὸ ἤδη· φαίνεται γὰρ τὸ ἤδη ἡδὺ καὶ ἁπλῶς ἡδὺ καὶ ἀγαθὸν ἁπλῶς διὰ τὸ μὴ ὁρᾶν τὸ μέλλον). La valoración moral supera así lo meramente placentero y doloroso gracias a este 'ver el futuro (ὁρᾶν τὸ μέλλον)', el cual se convierte en una variable fundamental en la acción del prudente. Por esto, tal como veíamos al comienzo de este capítulo, cuando Aristóteles presenta por primera vez una descripción del prudente, afirma lo siguiente: "[...] decimos que son prudentes porque son capaces de contemplar lo bueno para ellos mismos y para los hombres en general (φρονίμους οἰόμεθα εἶναι, ὅτι τὰ αὑτοῖς ἀγαθὰ καὶ τὰ τοῖς ἀνθρώποις δύνανται θεωρεῖν)" (en, 1140b8-10). Dada Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [253] la interpretación que hemos llevado a cabo del intelecto práctico, en este contexto la expresión 'contemplar (θεωρεῖν)' parece tener un significado particular: el mismo significado que le dimos anteriormente a ver: ser capaz de anticiparse a la posteridad o de prever el futuro. Así que, cuando Aristóteles señala que en lo práctico "lo general se da a partir de lo particular (ἐκ τῶν καθ' ἕκαστα γὰρ τὰ καθόλου)", hay que leer esta expresión pensando en el tipo de generalidad que tiene que ver -o 'contemplar (θεωρεῖν)'- el prudente: la generalidad que apunta siempre hacia las acciones posteriores, hacia el futuro, y tanto para ellos como para todos los miembros de su comunidad. El 'bien general' que se construye y que se obiente según las 'buenas acciones particulares' es siempre un bien futuro y colectivo, pero no por el hecho de ser futuro ni por ser colectivo es inalcanzable; al contrario, como Aristóteles deja claro desde el mismo inicio tanto de la Ética nicomaquea como de la Ética eudemia -principalmente en su discusión con la idea platónica del bien y con otras nociones del bien asociadas a esta-, este 'bien general' debe ser algo 'realizable (πρακτόν)' (1096b34; 1217a36), por más general y futuro que sea. Así, 'ver' el futuro es imposible sin imaginación, y sin 'ver' cómo la acción presente conecta con las posibilidades futuras. Aristóteles concluye asimilando esta 'percepción moral' del prudente con la intelección en el pasaje sobre el intelecto en el libro común en v-ee v, 11, por lo que afirma que "es preciso tener percepción de tales cosas, y tal [percepción] es intelecto (τούτων οὖν ἔχειν δεῖ αἴσθησιν, αὕτη δ' ἐστὶ νοῦς)" (1143b5). Este tipo de 'percepción' es relacionada de manera análoga al intelecto -aunque no se trata de la percepción de los sensibles propios, sino de un uso particular del término, tal vez ni siquiera propio de Aristóteles238-. Como hemos intentado mostrar, la 'percepción' a la 238 Como muestra en De anima iii, 3, al atribuirle a Empédocles y a Homero una identidad entre percepción e intelecto, y presumiblemente también a Parménides y Demócrito (Hamlyn, 1993, 129). Aristóteles estaría recurriendo también en este pasaje a asociar dos términos que popularmente son relacionados o que se utilizan indistintamente; si bien el Estagirita distingue muy detalladamente intelecto y percepción, eventualmente recurre también a validar sus interpretaciones mostrando cómo estas dan cuenta del sentido más estándar y popular de los términos por él utilizados; así, acepta que ambos están estrechamente relacio- [254] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida que parece estarse refiriendo en este pasaje es a la que hemos denominado 'percepción moral'. Esta tiene lugar cuando el prudente, al decidir llevar a cabo una acción, 've' en esta acción el bien futuro y, en consonancia, el 'bien general' que es inteligible en la acción misma, de la misma manera que, en el caso del conocimiento científico, al percibir un particular se percibe al mismo tiempo un universal. El intelecto tiene, así, un doble papel con respecto a la acción. El primero de ellos es el de 'ver' cómo la posible acción encaja con el fin que se pretende realizar, y en este sentido es fundamental el papel de la imaginación para establecer las conexiones entre la acción que se llevará a cabo en el presente y lo que se pretende alcanzar en el futuro. En este sentido, el papel del intelecto es más bien pasivo, pues su función consiste en examinar, analizar, observar y prever las posibilidades actuales con vistas al futuro y, sobre todo, con vistas al máximo fin alcanzable: la felicidad. En este primer sentido, el papel del intelecto es fundamentalmente vér cómo es posible alcanzar la felicidad, pero a partir de las circunstancias presentes. Y su primer papel es pasivo porque su función se limita a ver cómo es posible que presente y futuro se conecten. Pero dado que el intelecto, por sí mismo, es incapaz de dar lugar a moviviento alguno, tiene un segundo papel, relacionado con la motivación de la acción, donde se asocia con el deseo. En este otro caso, su función es encajar con el deseo y emparejar a este con su fin para poder llevar a cabo la acción. Si no se da este emparejamiento, este acople, no sería posible el inicio de ninguna acción virtuosa. En este sentido, el papel del intelecto es mucho más activo, pues tiene que desplazarse para lograr este encuadre con el deseo, en particular con deseos preconcebidos o preexistentes para que a partir de estos se pueda dar inicio a la acción. En este segundo sentido el intelecto se convierte efectivamente en un detonador de la acción. Como veremos a continuación, este doble papel del intelecto se relaciona directamente con las dos virtudes intelectuales y con la discusión y el víncunados y que en algunos casos incluso su uso se puede confundir, pero no por eso aceptaría que fueran lo mismo percepción e intelecto. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [255] lo que Aristóteles señala entre ambas. Para terminar este trabajo, veremos en la próxima sección cómo se presenta el problema entre ambas virtudes intelectuales y cómo Aristóteles presenta la manera en que estas interactúan, para mostrar finalmente cuál es el papel de las virtudes intelectuales en la propuesta aristotélica del "modo de vida que es preciso vivir". 4.5. La conexión entre las virtudes intelectuales Aristóteles parece suponer que la distinción entre los dos tipos de felicidad, en la parte final de la Ética nicomaquea, se debe a una distinción entre sabiduría -o intelecto- y política -o prudencia y virtudes de carácter-. Ahora bien, como hemos defendido en todo el capítulo 3, para que un ser humano se pueda dedicar a la vida contemplativa se requiere, a su vez, cierta dosis de 'política'. Pero ¿cómo es posible esta relación entre política y sabiduría? ¿De qué tipo es esta relación? Hemos señalado que hay una característica de la sabiduría y del intelecto: ser la virtud a la que le corresponde guiar y gobernar (ἄρχειν καὶ ἡγεῖσθαι) (1177a14-15); sin embargo, al inicio de la Ética nicomaquea había sido presentada con una respuesta diferente: esta característica parecía corresponder más a la política que a la sabiduría, tal como se afirma en en i, 2 (1094a26-28). Aristóteles se hace esta pregunta en los capítulos finales del libro común en vi, ee v, 12-13, planteando varios problemas relacionados con la utilidad de las virtudes intelectuales; entre estos, hay dos problemas que están estrechamente vinculados y que son cruciales en nuestro análisis final del intelectualismo aristotélico. El primero de ellos es el siguiente: "Alguien podría plantear el problema de cuán útiles son [las virtudes intelectuales]. Pues, en primer lugar, la sabiduría no estudia nada a partir de lo cual se da un hombre feliz (pues no es acerca de nada que se genere)" (1143b18-20). Este problema atañe, principalmente, a la sabiduría: esta no 'estudia' o 'contempla' (θεωρήσει) nada de la felicidad, pues no estudia 'la generación (γένεσις)'. Es difícil determinar cuál es exactamente la respuesta que se ofrece en estos capítulos finales del libro común, y que es fundamental para establecer, en últimas, cuál es el papel que pueda tener esta virtud intelectual con la acción [256] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida misma y, en general, con el 'modo de vida' que Aristóteles quiere proponer, pues, si las virtudes intelectuales gobiernan la vida, es fundamental que la virtud de la sabiduría tenga un rol fundamental en la consecución de la felicidad. Hay un segundo problema que tiene que ver específicamente con la conexión entre ambas virtudes intelectuales, en particular con la posible subordinación de una virtud a otra. Dice así Aristóteles: "Además de esto, parecería que es absurdo que, [la prudencia], si es inferior a la sabiduría, fuese más poderosa que esta, pues lo que produce gobierna y rige sobre cada particular [producido]" (1143b33-35). El problema radica en que es gracias a la prudencia -y a la política en general- que la sabiduría puede surgir en la ciudad-Estado; así, la política de cierta manera hace posible que la sabiduría surja o se origine. Pero la prudencia parece ser inferior a la sabiduría, sobre todo porque la sabiduría es la ciencia superior sobre la cual no parece haber nada más. ¿Cómo es posible que esto, aparentemente contraintuitivo, se presente en la ciudad-Estado? El punto que señala este problema, conjugado con el anterior, es, entonces, que la sabiduría no solo no tendría ninguna utilidad, sino que, además, no tendría el estatus de ser la ciencia más importante y principal de todas las ciencias. La ciencia política estaría, aparentemente, por encima; su papel como virtud intelectual rectora se vería fuertemente cuestionada. 4.5.1. La utilidad de la sabiduría y la analogía con la medicina El primer problema que queremos abordar tiene que ver con la posible utilidad de la sabiduría. Aristóteles lo plantea de la siguiente manera: "Alguien podría plantear el problema de cuán útiles son [las virtudes intelectuales]. Pues, en primer lugar, la sabiduría no estudia nada a partir de lo cual se da un hombre feliz (pues no es acerca de nada que se genere) (Διαπορήσειε δ' ἄν τις περὶ αὐτῶν τί χρήσιμοί εἰσιν. ἡ μὲν γὰρ σοφία οὐδὲν θεωρήσει ἐξ ὧν ἔσται εὐδαίμων ἄνθρωπος (οὐδεμιᾶς γάρ ἐστι γενέσεως))" (1143b18-20). El problema tiene origen, en primer lugar, porque a la sabiduría se le ha restringido a estudiar -o contemplar (θεωρείν)- solamente un tipo de objetos muy específicos: los objetos eternos y necesarios. Esto hace que, de entrada, la saVida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [257] biduría no tenga dentro de sus objetos de estudio la felicidad, pues esta no es ni eterna ni necesaria; más bien, parece estar entre "aquello que puede ser de otra manera". Esta caracterización tan rígida de la sabiduría es justamente la que el mismo Aristóteles ha presentado unos capítulos antes de este mismo libro, especialmente en el capítulo en vi-ee v, 7, aunque hay un antecedente importante en la distinción entre los tipos de principios con respecto a las partes racionales del alma que es planteada en el capítulo 2 (cf. §4.2.1). Para poder entender mejor este problema, y ver cómo Aristóteles lo intenta solucionar, veamos la respuesta que da Aristóteles y luego miremos cómo esta respuesta hace que se replantee la visión que Aristóteles tiene sobre la sabiduría en los capítulos anteriores del libro común en vi-ee v. Más que una retractación de lo que entiende por 'sabiduría', lo que tenemos es una enmienda, y una ampliación del significado del término que no solo es compatible con la respuesta aristitélica al problema, sino, además, con su posición con respecto a otras ciencias, en particular la biología. Como presentaremos en el resto de este capítulo, la utilidad de la sabiduría, y su conexión con la prudencia, es análoga a la utilidad de la biología, y su conexión con la medicina. Como analizaremos en detalle, Aristóteles basa parte su defensa de la sabiduría en relación con la salud, pero, asimismo, muestra que la analogía tiene importantes limitaciones, aunque estas limitaciones no descartan la utilidad de la sabiduría. La respuesta de Aristóteles al problema de la utilidad de la sabiduría es presentada de manera bastante escueta. Dice solamente lo siguiente: Además, [las virtudes intelectuales] sí producen, pero no como la medicina [produce] la salud, sino como lo hace la salud [misma]; así es que la sabiduría produce la felicidad. En efecto, al ser una parte de toda la virtud, produce felicidad al poseerla y actualizarla. (1144a3-6) ἔπειτα καὶ ποιοῦσι μέν, οὐχ ὡς ἡ ἰατρικὴ δὲ ὑγίειαν, ἀλλ' ὡς ἡ ὑγίεια, οὕτως ἡ σοφία εὐδαιμονίαν· μέρος γὰρ οὖσα τῆς ὅλης ἀρετῆς τῷ ἔχεσθαι ποιεῖ καὶ τῷ ἐνεργεῖν εὐδαίμονα.239 239 Omitimos la lacuna que marca Bywater (1894), tal como hacen Susemihl y Apelt (1903), Burnet (1900) y Greenwood (1909). [258] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida El pasaje resulta bastante críptico. El hecho de que señale que la sabiduría es 'una parte de toda la virtud (μέρος τῆς ὅλης ἀρετῆς)' parece reavivar el problema sobre el inclusivismo y el exclusivismo, y esta expresión parecería apoyar la postura inclusivista. Sin embargo, como hemos intentado mostrar en los capítulos anteriores (§2 y §3), el inclusivismo no se puede entender como una mera suma de virtudes sin explicar o dar cuenta de cómo se relacionan cada una de estas. Aristóteles en este pasaje parece afirmar que, efectivamente, la 'totalidad de la virtud (ὅλη ἀρετή)' es un compuesto de cada una de las virtudes; más aún, de las virtudes de cada una de las partes del alma. Pero no porque sea un compuesto deja de haber cierta jerarquía y organización en tal compuesto. Este pasaje es clave para superar la distinción entre el inclusivismo y el exclusivismo, al menos en estos libros comunes en los que aparece esta expresión.240 Por ahora valga señalar que Aristóteles no señala aquí competencia alguna entre ambas virtudes, sino, por el contrario, una suerte de complemento, que trata de explicar a lo largo de estas secciones finales. La pregunta central del pasaje es más bien otra; ¿qué quiere decir que "la salud produce la salud"? Aristóteles parece dar cierto significado particular a la expresión 'producir (ποιεῖν)', que no es el propio aristotélico -lo que hace suponer efectivamente una crítica externa-. Si utilizara su propio lenguaje, tendría que decir que la felicidad no se encuentra en el ámbito de la 'producción (ποίησις)', sino en el de la 'acción (πρᾶξις)', tal como ha dejado claro al distinguir técnica de prudencia en en vi-ee v, 4. Pero Aristóteles es caritativo con la crítica, y trata de dar cierto sentido a la expresión 'producir (ποιεῖν)' en este contexto. En su comentario, Reeve (2014, 283) hace referencia a un pasaje de Retórica, en el que Aristóteles diría algo que podría aclarar este oscuro pasaje; allí se afirma lo siguiente: "[...] 'lo que produce' se dice de tres maneras: la primera como la salud [produce] la salud; la segunda como la alimentación produce la salud, y la tercera, como el ejercitarse (τὰ ποιητικὰ τριχῶς, τὰ μὲν ὡς τὸ ὑγιαίνειν 240 La expresión es común en la Ética eudemia, pero no aparece en la Ética nicomaquea. Este es un argumento más a favor de que los libros comunes correspondan originalmente a la primera. Según Stewart (1892, ii:99) y Grant (1885, ii:183), ὅλη ἀρετή es equivalente a καλοκαγαθία, que aparece en ee viii, 1 y 3. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [259] ὑγιείας, τὰ δὲ ὡς σιτία ὑγιείας, τὰ δὲ ὡς τὸ γυμνάζεσθαι)" (Rh., 1362a31-33). Aristóteles pareciera estar interpretando la noción 'producir (ποιεῖν)' distinguiendo tres 'causas (αἰτίαι)' -en un sentido técnicoaristotélico- de que algo se genere o surja; la primera intrínseca, y las dos segundas extrínsecas.241 Podríamos decir, más explícitamente, que la segunda -la alimentación- sería la 'causa material', mientras que la tercera -el ejercicio- sería la 'causa eficiente'. Así, la primera correspondería a la 'causa formal'. Una apreciación bastante similar tiene Burnet en su comentario a la Ética a este pasaje, a propósito del cual afirma lo siguiente: "Σοφία is not the efficient but the formal cause of εύδαιμονία. The λόγος of health as it exists in the soul of the doctor is ἰατρικὴ and an efficient cause, when realised in the body of his patient it is a formal cause" (1900, 283). Burnet parece estar afirmando que Aristóteles recurre a la medicina para mostrar, de manera análoga, cómo la sabiduría 'causa' la felicidad, pero en cuanto 'causa formal'.242 La analogía no sería solamente con la salud, sino con cualquier arte en general: para 'producir' o fabricar un objeto artesanal, en general, se requieren tres 'causas': la materia de la que está hecho el objeto -en el caso de la salud, la alimentación-, la ejecución de cierto tipo de movimientos específicos -la gimnasia-y, por último, lo que tiene ideado o lo que ha sido planeado por el artesano desde antes de iniciar la construcción. Esta sería, entonces, la 'causa formal' de la obra; de manera análoga, la sabuduría sería la causa formal de la felicidad. En general, Aristóteles no utiliza en los libros comunes este lenguaje técnico propio de sus obras más teóricas, como la Física y la Metafísica. Sin embargo, la aplicación de esta terminología para interpretar este pasaje tan oscuro puede dar luces sobre el sentido que Aristóteles quiere darle a la comparación de la felicidad con la salud, y para entender mejor la respuesta 241 Así afirma Grimaldi (1980) en su comentario a este pasaje de la Retórica, en el que hace referencia, justamente, al pasaje del libro común que estamos intentando aclarar. 242 De manera similar interpreta Stewart este pasaje, quien, a propósito, afirma: "Σοφία 'produces' εὐδαιμονία -not, however, as the doctor (efficient cause), but as the principle of health (formal cause), produces a healthy state" (1892, ii:98). Las comillas en la expresión 'produces' hacen pensar que este autor igualmente es partidario de que Aristóteles está tratando de dar otro sentido a la objeción planteada, respondiendo a partir de su noción de 'causa' más que de la de 'producción'. [260] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida al problema que ha planteado. Lo que resulta bastante sorprendente y problemático de la explicación aristotélica en este pasaje es que recurra a hacer comparaciones con el modelo de la técnica, aun cuando la ha intentado distinguir insistentemente de la prudencia en los capítulos anteriores (cf. en vi-ee v, 4). Esto parece generar una fuerte tensión en la propuesta aristotélica, pues los modelos de la τεχνή parecen no aplicar para la πρᾶξις. Por ahora baste señalar que la técnica no es completamente independiente de las otras áreas del conocimiento ni es capaz de determinar por sí misma sus propios conceptos, sobre todo uno tan complejo como el de 'causa (αἰτία)', al cual recurre constantemente, pero que es más propio de la física. De hecho, la explicación que hace en Física II de este concepto presenta indistintamente tanto ejemplos de la técnica como de la naturaleza. Aristóteles, en esta obra, justifica la presentación de estos ejemplos de la técnica afirmando que "la técnica imita a la naturaleza (ἡ τέχνη μιμεῖται τὴν φύσιν)" (Ph., 194a21-22). No es clara la razón de Aristóteles para hacer esta afirmación, pero la utiliza como premisa de un argumento en el que concluye que el físico debe conocer tanto la forma como la materia, así como el médico y el constructor conocen tanto la materia como la forma de su arte (Ph., 194a23-26). A propósito de este pasaje, Charlton en su comentario afirma lo siguiente: "[...] medicine, a practical science, deals with both health and that which stands to it as underlying thing, so the study of nature should do likewise, deal with both matter and form" (1970, 97). Aristóteles estaría afirmando, en el pasaje que estamos revisando en esta sección, que, así como la medicina estudia tanto la materia como la forma -y así como la física estudia de igual manera ambos 'aspectos'243 de los objetos naturales-, así también la felicidad tendría su aspecto formal relacionado explícitamente con la sabiduría. De este modo, lo que estaría señalando Aristóteles es que el 'aspecto' material -o, tal vez, cuasimaterial244- de la felicidad estaría 243 De la misma manera en que el estudio del alma tiene que ocuparse tanto de la materia como de la forma y la finalidad (cf. da, 403a29-b16). 244 Para utilizar una expresión similar a la introducida por Halper (1995), quien defiende que Aristóteles utiliza muchos de sus términos físicos y metafísicos en la ética, pero no de manera equívoca u homónima, sino más bien de manera análoga. La analogía se basa, principalmente, en el concepto de actividad (energeia) y de función (ergon), pues, dado que la felicidad Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [261] conformado, entonces, por la prudencia junto con las virtudes de carácter. ¿Cómo entender la relación entre el aspecto material y el formal en la felicidad que está presentando Aristóteles en este pasaje? Esta relación no puede ser idéntica o exacta a la que se da en la física, pues la felicidad corresponde a un tipo de 'conocimiento' distinto, el cual no es como el de la física, el cual no es meramente teórico (cf. Metaph., 1025b21-22), sino más bien 'práctico', dado que "todo pensamiento es práctico, productivo o teórico (πᾶσα διάνοια ἢ πρακτικὴ ἢ ποιητικὴ ἢ θεωρητική)" (Metaph., 1025b25). En el caso de la física, la distinción entre materia y forma es puramente teórica; mientras que en la felicidad la diferencia tendría que ir mucho más alla, para llegar, además, al ámbito de lo práctico. ¿Cómo es posible extrapolar de esta manera la distición materia-forma? Tal vez la clave está en la técnica que se escoge en el ejemplo: la medicina. El recurso al ejemplo médico que se da en este pasaje, en el que se presenta la 'utilidad' de la sabiduría con respecto a la filosofía, se basa no solamente en la relación que se da entre el arte y la naturaleza, sino que parece ser bastante enfático con respecto al caso de la medicina, la cual no es un arte cualquiera, y que para Aristóteles está mucho más cercana a la ciencia de la naturaleza que cualquier otro arte. En los Parva naturalia, hay un par de observaciones que evidencian muy bien la afinidad bastante particular entre la medicina y la ciencia de la naturaleza: También es propio del físico que sepa los primeros principios de la salud y la enfermedad; en efecto, ni la salud ni la enfermedad se dan en lo que carece de vida. Por esto, en general, muchos de los que se dedican a la naturaleza, y también de los médicos que abordan su arte de manera más filosófica, los primeros terminan tendiendo hacia la medicina, y los segundos [terminan] dirigiéndose hacia los principios de la naturaleza. (Sens., 436a17-22) es una actividad, entonces, afirma Halper, "happiness, like the form of a natural substence, is the funcioning of matter" (1995, 7). A partir de su examen del argumento de la función, concluye Halper: "Thus, Aristotle regards the function of reason as the organizing principle in the soul: the parts of the soul function together when they function in accordance with it. In the soul reason plays the role of form, desires and appetites the role of matter" (1995, 8). Halper defiende justamente el punto que tratamos de evidenciar con respecto a la analogía entre mediciona y felicidad: ambos se ocupan de una parte formal y otra material. [262] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida φυσικοῦ δὲ καὶ περὶ ὑγιείας καὶ νόσου τὰς πρώτας ἰδεῖν ἀρχάς· οὔτε γὰρ ὑγίειαν οὔτε νόσον οἷόν τε γίγνεσθαι τοῖς ἐστερημένοις ζωῆς. διὸ σχεδὸν τῶν περὶ φύσεως οἱ πλεῖστοι καὶ τῶν ἰατρῶν οἱ φιλοσοφωτέρως τὴν τέχνην μετιόντες, οἱ μὲν τελευτῶσιν εἰς τὰ περὶ ἰατρικῆς, οἱ δ' ἐκ τῶν περὶ φύσεως ἄρχονται. El recurso a la medicina no es casual.245 El pasaje parece mostrar que también hay ciertos principios comunes entre la medicina y la ciencia de la naturaleza; en particular, hay cierta normativa en los seres vivos, expresada en los términos 'sano' y 'enfermo', la cual es estudiada por los médicos para poder ejercer su arte: el arte de hacer pasar sus pacientes del estado 'enfermo' al estado 'sano'. De aquí la conclusión que Aristóteles saca en este pasaje: en lo natural y lo biológico es necesario estudiar en qué consiste estar vivo, y esto se estudia, principalmente, a través de establecer qué es lo que permite que un cuerpo vivo continúe en este mismo estado -i. e., saludable-; o si, tendiendo hacia un estado enfermo, vuelva a un estado saludable. Así, los conceptos de "sano" y "enfermo" se convierten en propiedades fundamentales del estudio de lo vivo, lo que hace que el naturalista o el biólogo tiendan hacia el estudio de la medicina, pues es a través de la medicina que su objeto de estudio podría conservarse. Y de manera inversa, también el médico que busca no solamente curar "aquí y ahora", sino que busca, además, comprender las causas tanto de la enfermedad como de la salud de una manera mucho más amplia, termina por aproximarse a la medicina 'de manera más filosófica (φιλοσοφωτέρως)', lo que hace que tiendan a buscar justamente las causas y los principios, no solo de la salud y la enfermedad, sino de la vida y de los seres vivos. El segundo pasaje, al final de los Parva naturalia, Aristóteles vuelve sobre esta conexión entre la medicina y la física, afirmando allí lo siguiente: 245 Tal como defiende Jaeger, "far from being a casual analogy, is present to the philosopher mind throughout. It belong to the very foundation of his ethical science, at least in the form it has taken in the Nicomachean Ethics" (1957, 56-57). Es preciso mencionar que Jaeger solamente examina algunos pasajes relevantes de la en para llegar a esta conclusión. Por nuestra parte, consideramos que esta analogía también está fuertemente presente tanto en el capítulo final de la ee como en los libros comunes, en particular, en estos capítulos finales del libro común en vi-ee v 12-13, donde es crucial para poder resolver dos de los problemas que se enfrentan en estos capítulos. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [263] Sobre la salud y la enfermedad, no corresponde solamente al médico conocer sus causas, sino hasta cierto punto también al físico. Cómo difieren ambos y cuán diferente contemplan [su objeto de estudio] es algo que no puede pasar desapercibido, dado que las acciones con respecto a estos evidencian qué tan emparentados están. En efecto, los médicos que son más agudos e inquisitivos dicen algo con respecto a la ciencia natural y en consecuencia aceptan el valor de sus principios; y con respecto a los que se dedican a [estudiar] la naturaleza, los más gratificantes son los que quizás culminan en los principios de la medicina. (Resp., 480b22-30) περὶ δὲ ὑγιείας καὶ νόσου οὐ μόνον ἐστὶν ἰατροῦ ἀλλὰ καὶ τοῦ φυσικοῦ μέχρι του τὰς αἰτίας εἰπεῖν. ᾗ δὲ διαφέρουσι καὶ ᾗ διαφέροντα θεωροῦσιν, οὐ δεῖ λανθάνειν, ἐπεὶ ὅτι γε σύνορος ἡ πραγματεία μέχρι τινός ἐστι, μαρτυρεῖ τὸ γινόμενον· τῶν τε γὰρ ἰατρῶν ὅσοι κομψοὶ καὶ περίεργοι λέγουσί τι περὶ φύσεως καὶ τὰς ἀρχὰς ἐκεῖθεν ἀξιοῦσι λαμβάνειν, καὶ τῶν περὶ φύσεως πραγματευθέντων οἱ χαριέστατοι σχεδὸν τελευτῶσιν εἰς τὰς ἀρχὰς τὰς ἰατρικάς. Sumado a lo que Aristóteles señalaba en el pasaje del inicio de los Parva naturalia, añade aquí con más precisión que el físico -o el que se dedica a estudiar la naturaleza- tiene un valor importante a la hora de determinar los principios de la medicina. Si bien la medicina es una técnica, no se trata de una técnica común -como la carpintería o la pintura-, que se preocupa, exclusivamente, por la creación de un objeto determinado. La medicina tiene por objeto la salud; pero "crear" o u "obtener" la salud tiene unas características distintas de crear u obtener una obra como la de los demás artesanos. Si bien Aristóteles acepta que la física es puramente teórica, y su objeto de estudio tiene unos principios que "no admiten ser de otra manera", evidencia aquí que la física está profundamente emparentada (γινόμενον) con la medicina, y que en cierto punto la diferencia entre ambas puede llegar, incluso, a ser borrosa, pues es fácil pasar de una a otra. Así, reconoce que "los médicos más agudos e inquisitivos (οἴ ἰατροί κομψοὶ καὶ περίεργοι)" -i. e., los médicos que más se preocupan por indagar las causas de las enfermedades o por estudiar los principios de una vida saludable- "dicen algo con respecto a la ciencia natural (λέγουσί τι περὶ φύσεως)". Este "dicen algo (λέγουσί τι)" puede tomarse de manera muy laxa, como si simplemente los médicos acogieran los principios [264] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida de la ciencia natural e hicieran sus prescripciones médicas según estos principios. Pero, quizás, Aristóteles quiera ser un poco más enfático en este pasaje, y quiera mostrar, más bien, que los médicos "dicen algo" con respecto a los principios mismos de la ciencia natural.246 Si esta segunda interpretación fuese la correcta, el médico aportaría significativamente a la física como ciencia y a los principios de esta; sería, en este sentido, en parte un "físico" que se ocupa de un área determinada de la física: cómo alcanzar la salud -al menos en los seres humanos-. Hay así una franja del conocimiento natural que se diluye entre lo concerniente a la medicina y lo puramente físico. Pero este dégradé no se da en una sola dirección, sino que, como muestra Aristóteles, también se da en sentido contrario: el físico, en ciertas condiciones, puede conducir su investigación hacia los principios de la medicina, y esto lo hacen "los más gratificantes (οἱ χαριέστατοι)". Esto se debe, presumiblemente, a que en buena medida son las que mayor 'bien' procuran para su objeto de estudio: procuran, justamente, la salud. En este sentido, su actividad como físicos no se reduce simplemente a la observación de su objeto de estudio, sino a establecer cómo se 'mejora' el objeto estudiado. Si la relación que estamos estableciendo entre medicina y ciencia natural es la acertada, entonces, cuando Aristóteles afirma en el pasaje inicial de esta sección, de en vi-ee v, 12, que "las virtudes intelectuales sí producen, 246 En Metaph. iv, 3, cuando Aristóteles habla de la manera en la que la filosofía primera se ocupa de los principios, afirma, justamente, que "ninguno de los que examina alguna parte de lo que es se preocupa de decir algo (λέγειν τι) acerca de ellos [los principios], ni si son verdaderos o no" (1005a29-30). Lo que sospechamos es que Aristóteles está utilizando en ambos pasajes la expresión "decir algo (λέγειν τι)" con el mismo significado: decir algo sobre los principios es decir algo con respecto a su validez, aceptabilidad o en su defensa, y no simplemente asumirlos como tal sin siquiera cuestionarlos. En Metafísica iv, 3, el que se ocupa de "decir algo" con respecto a los principios es el filósofo, y no el físico, aunque reconoce que algunos físicos han intentado hablar de los principios (1005a31-33); tal vez, en este sentido, haya una diferencia importante en el texto de Metafísica en contraposición con el que estamos examinando ahora. Si bien, recordemos que en el pasaje anterior de Parva naturalia Aristóteles hablaba de "los médicos que abordan su arte de manera más filosófica (οἱ ἰατροί φιλοσοφωτέρως τὴν τέχνην μετιόντες)"; es decir, a quienes se está refiriendo Aristóteles es a aquellos médicos que, aun siendo médicos, hacen filosofía y, en este sentido, "dicen algo" a favor o en defensa de los principios; en este caso, de los principios de la ciencia natural. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [265] pero no como la medicina produce la salud, sino como lo hace la salud misma" (1144a3-6), lo que señala el Estagirita son dos cosas. Primero, que la "salud" -en sentido formal- que produce la salud es la ciencia natural en su componente médico, en cuanto es la que se ocupa del aspecto formal de la salud, i. e., de sus 'principios'; es esta la que es 'causa formal' de la salud, y por tanto, en cierto sentido, 'productora' de esta. En segundo lugar, y para completar la analogía que está presentando Aristóteles, la sabiduría 'produciría' la felicidad en este mismo sentido: en cuanto 'causa formal'; es ella la que estudia los principios de la vida buena, y análogamente a como la física se ocupa de los principios de la salud, la sabiduría se ocupa, entonces, de los principios de lo 'bueno realizable por el hombre'; i. e., la felicidad. Es en este sentido en el que la sabiduría 'produce' la felicidad, y es en este sentido de 'causa formal' que es condición de posibilidad de que se dé efectivamente esta en el ser humano. El recurso a la medicina reaparece en estos pasajes finales del libro común en vi-ee v para resolver un segundo problema, relacionado con la subordinación de las virtudes intelectuales -la sabiduría y la prudencia-. A continuación, veremos cómo de nuevo la analogía médica ofrece herramientas para resolver a esta dificultad, y veremos cómo Aristóteles utiliza consistentemente la analogía, ahora para exponer cuál es la virtud 'gobernante', y de esta manera responder a la gran pregunta del libro común: ¿en qué consiste el principio gobernante de la vida buena? 4.5.2. La superioridad de la sabiduría sobre la prudencia El último problema planteado y resuelto en los dos últimos capítulos del libro común en vi-ee v es planteado por Aristóteles de la siguiente manera: Además de estos [problemas] parecería absurdo que [la prudencia], si es inferior a la sabiduría, fuese más poderosa que esta, pues lo que produce gobierna y rige sobre cada particular [producido]. (1143b34-37) πρὸς δὲ τούτοις ἄτοπον ἂν εἶναι δόξειεν, εἰ χείρων τῆς σοφίας οὖσα κυριωτέρα αὐτῆς ἔσται·ἡ γὰρ ποιοῦσα ἄρχει καὶ ἐπιτάττει περὶ ἕκαστον. περὶ δὴ τούτων λεκτέον· νῦν μὲν γὰρ ἠπόρηται περὶ αὐτῶν μόνον. [266] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida De acuerdo con Irwin (1999, 252), el problema supone que la prudencia produce la sabiduría; sin embargo, este autor no muestra en detalle cómo esto especifica el problema. Podríamos precisar un poco mejor que plantea el problema gracias al fuerte carácter político y rector (ἀρχιτεκτονική) que Aristóteles le ha dado a la prudencia -en particular en una ciudad-Estado- en todo este libro común y en buena parte de la obra (cf. en, 1094a26-28; 1141b22-23).247 El problema hace suponer que, si la prudencia es la virtud del gobernante, y el gobernante ordena, incluso, aquello sobre lo que hay que saber en la ciudad-Estado (cf. en, 1094a26-28), entonces la prudencia ordenaría y sería superior a la sabiduría. Pero la sabiduría es "el más perfecto de los modos de conocimiento (ἀκριβεστάτη ἂν τῶν ἐπιστημῶν εἴη ἡ σοφία)" (1141a16-17), por lo que la sabiduría no debería ser inferior a la prudencia. A esto Aristóteles le suma el hecho de que, "en efecto, sería absurdo que alguien considerara a la política o la prudencia como lo más excelente, si el hombre no es lo mejor del universo (ἄτοπον γὰρ εἴ τις τὴν πολιτικὴν ἢ τὴν φρόνησιν σπουδαιοτάτην οἴεται εἶναι, εἰ μὴ τὸ ἄριστον τῶν ἐν τῷ κόσμῳ ἄνθρωπός ἐστιν)" (1141a20-22). Aristóteles es enfático en señalar que el objeto de estudio de la prudencia es el ser humano y nada más, pero la sabiduría estudia objetos mucho más valiosos que el ser humano, y, como señala Reeve, "[s]ciences inherit their value or level of steem from the kinds of beings they deal with (Metaph., xi, 7, 1064b3-6)" (2014, 277). Así, si la sabiduría estudia los objetos más estimados y más valiosos (Metaph., vi, 1, 1026a21-22), no puede ser inferior a la prudencia, cuyo objeto de estudio es inferior. Para resolver este problema, de nuevo vuelve Aristóteles a la analogía con la medicina. La respuesta, igual que la anterior, es muy escueta y es presentada en solo tres líneas en el pasaje final del libro común en vi-ee v; dicho pasaje dice lo siguiente: [La prudencia] no tiene supremacía sobre la sabiduría, ni sobre la mejor parte [del alma], como tampoco la medicina [tiene supremacía] sobre la salud. En 247 En estos términos, presenta Grant este problema (1885, ii:183). Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [267] efecto, [la medicina] no hace uso de [la salud], sino que mira cómo hacerla surgir; por tanto, [la medicina] da órdenes con vistas a aquella [la salud], pero no sobre aquella [la salud]. Sería igual si alguien dijera que la política gobierna sobre los dioses porque prescribe sobre todo lo que sucede en la ciudad-estado. (1145a6-11) ἀλλὰ μὴν οὐδὲ κυρία γ' ἐστὶ τῆς σοφίας οὐδὲ τοῦ βελτίονος μορίου, ὥσπερ οὐδὲ τῆς ὑγιείας ἡ ἰατρική· οὐ γὰρ χρῆται αὐτῇ, ἀλλ' ὁρᾷ ὅπως γένηται· ἐκείνης οὖν ἕνεκα ἐπιτάττει, ἀλλ' οὐκ ἐκείνῃ. ἔτι ὅμοιον κἂν εἴ τις τὴν πολιτικὴν φαίη ἄρχειν τῶν θεῶν, ὅτι ἐπιτάττει περὶ πάντα τὰ ἐν τῇ πόλει. Este pasaje final es fundamental, entonces, para entender cómo Aristóteles concibe la relación entre las virtudes intelectuales. Así como la medicina da órdenes con vistas a alcanzar la salud, pero no ordena sobre la salud, de igual manera la prudencia da órdenes con vistas a alcanzar la sabiduría, pero no le da órdenes a la sabiduría. La prudencia prescribe y da órdenes, pero estas órdenes no afectan la sabiduría ni tienen que ser cumplidas por ella, pues las órdenes que da la prudencia las da con vistas a alcanzar la sabiduría, pero no para que esta las cumpla. Así pues, la sabiduría -o el intelecto- guía y gobierna (ἄρχει καὶ ἡγεῖσθαι), pero de manera diferente de la prudencia: desde el punto de vista de la gobernabilidad, hay una superioridad de la sabiduría sobre la prudencia, pero tal superioridad no es ejecutiva, sino directiva. La política y la prudencia es presentada, como habíamos señalado antes (cf. §4.3, n. 193), como un 'medio' para la sabiduría, pero un medio en la medida en que es una disposición que "mira cómo hacerla surgir (ὁρᾷ ὅπως γένηται)". En este sentido, es una disposición creadora u originadora de la sabiduría, pero no de la sabiduría en sí misma, sino de la sabiduría en la ciudad-Estado y en los individuos específicos que estudian aquella en esta. En esta, la sabiduría es un fin; es un principio teleológico. Como afirma Reeve, Hence it must be the end for which practical wisdom prescribes. It is in this sense that the understanding [sophía] is a ruling constituent: it determines practical wisdom's prescriptions by being the end or target that determines their correctness. (2012, 139) [268] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida El prudente -o el gobernante- no 'deduce' sus órdenes a partir de la sabiduría; sin embargo, las órdenes o prescripciones que este da tienen a la sabiduría como un criterio de corrección o de aceptabilidad: si alcanzan la sabiduría, entonces son buenas. Es en este sentido en que la sabiduría es superior a la prudencia: en cierto modo 'rige' a esta, pero solamente en cuanto rige sus fines. La analogía con la medicina y la salud es fundamental para entender la manera en la que 'rige' la sabiduría. La medicina -como la prudencia- ordena qué se debe llevar a cabo, qué medicamentos o qué tratamientos se deben aplicar y en qué momento y circunstancia. Pero la salud -como la sabiduría- es lo que hay que alcanzar. El médico puede utilizar diferentes tratamientos, y recetar distintas medicinas, regímenes alimenticios o hábitos y ejercicios específicos, pero el tratamiento o el medicamento no se puede valorar en sí mismo como 'bueno' o 'malo' si el paciente no alcanza la condición de esar 'saludable'. De la misma manera, el político puede utilizar distintos métodos o estrategias, incluso distintas formas de gobierno y de organización social, pero no se podrá considerar 'buena' a una ciudad-Estado mientras no alcance la sabiduría. Aristóteles no aclara en la analogía si todos los ciudadanos deben alcanzar la sabiduría o basta solamente con que unos la tengan, o incluso si basta con que solamente haya un sabio en la ciudad-Estado.248 Basta con que en esta 'surja' la sabiduría para considerar exitosa la actividad del político. Pero el surgimiento de la sabiduría no se refiere solamente a la aparición de sabios o al desarrollo de la virtud intelectual en los ciudadanos. Aristóteles es enfático en señalar que el papel de la sabiduría en la ciudad-Estado debe ser un papel rector o directivo, debe guiar y gobernar (ἄρχειν καὶ ἡγεῖσθαι) (cf. 1177a14-15). 248 Reeve considera que la sabiduría debe estar al alcance de todos los ciudadanos, y que no debería haber ningún tipo de elitismo al respecto del acceso a la sabiduría (2012, 251). Sin embargo, una cosa es que sea accesible a todos los ciudadanos y otra que todos los ciudadanos sean sabios de facto. En cuanto virtud intelectual, basta con que la sabiduría sea una disposición presente en la ciudad-Estado, pero en qué medida está presente también puede ser sujeto a variabilidad dependiendo del régimen político. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [269] En un pasaje bastante similar del capítulo final de la Ética eudemia (viii, 3), aparece esta misma analogía médica para explicar la relación entre la sabiduría y prudencia:249 Puesto que el ser humano por naturaleza se compone por una parte rectora y otra regida, y es preciso que cada cual viva de acuerdo con su principio (y tal [principio] es doble; en efecto, en un sentido el principio es como la medicina, y en otro sentido es como la salud, y aquella es con vistas a esta); de la misma manera sucede con la contemplación, pues el dios no rige de modo prescriptivo, sino que la prudencia ordena con vistas a él. (ee, 1249b9-15) ἐπεὶ δὲ καὶ ἄνθρωπος φύσει συνέστηκεν ἐξ ἄρχοντος καὶ ἀρχομένου, καὶ ἕκαστον ἂν δέοι πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἀρχὴν ζῆν (αὕτη δὲ διττή· ἄλλως γὰρ ἡ ἰατρικὴ ἀρχὴ καὶ ἄλλως ἡ ὑγίεια· ταύτης δὲ ἕνεκα ἐκείνη)· οὕτω δ' ἔχει κατὰ τὸ θεωρητικόν. οὐ γὰρ ἐπιτακτικῶς ἄρχων ὁ θεός, ἀλλ' οὗ ἕνεκα ἡ φρόνησις ἐπιτάττει. Hay que resaltar de nuevo la analogía con la medicina y la salud: el estudio de la salud -la contemplación de la salud- es como llevar una vida teórica (vida filosófica), pero quien ejerce la medicina y la practica es como si llevara una vida imperativa (vida política); de modo que, para determinar la vida que vale la pena ser vivida, en lo que a medicina y salud respecta, no hay que escoger entre un modo de vida y el otro, pues la medicina es principio en un sentido y la salud lo es en otro. Es así como, no es mejor un modo de vida que el otro, ni hay que escoger el uno en detrimento del otro, pues tanto la medicina como la salud son 'principios rectores' de la vida saludable, pero en dos sentidos distintos. Si bien es con vistas a la contemplación que la prudencia y la política dan órdenes, ambos son requeridos, pero de maneras distintas. De nuevo, Aristóteles presenta la analogía de la salud en la que el médico tiene la función de generar la salud, pero no de mandar sobre la salud o de darle órdenes a la ciencia de la salud; de esta lo único que puede hacer es descubrir y contemplar sus principios, pero no ordenar sobre cuáles son 249 Reeve señala, a propósito de todo el pasaje final de la ee, lo siguiente: "Although no comparable account is given in the Nicomachean Ethics, markedly similar -not to say identical- doctrines are expressed there piecemeal" (2012, 136). [270] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida estos principios. En cuanto ciencia, esta es independiente de las órdenes que puedan dar los seres humanos: cada ciencia tiene sus principios, y sus leyes; el hombre solamente puede aspirar a descubrirlos, y a comprenderlos, pero no a ordenarlos y estipularlos. Recordando la distinción que hacía Aristóteles entre las dos "partes racionales del alma" en en vi, 2, la parte científica del alma estudia "aquello cuyos principios no es posible que sean de otra manera" -y la virtud de esta parte del alma es la sabiduría-, mientras que la otra parte -cuya virtud es la prudencia- estudia lo que sí puede ser de otra manera (1139a5-14). Así, si algo es susceptible de ser cambiado y transformado, no es en virtud de que se trate de una ciencia, sino, más bien, de algo que depende de nosotros, y sobre lo que, por tanto, podemos deliberar. Sin embargo, y para volver al ejemplo, el médico no delibera sobre el hecho de que el medicamento cure la enfermedad, y dé como resultado la salud -en principio, porque sobre un hecho no se puede deliberar en absoluto, es ya un hecho-; el médico delibera, más bien, sobre lo que puede realizarse para obtener la salud, y para alcanzar el estado saludable. De la misma manera, el prudente delibera sobre cómo alcanzar la felicidad, pero no delibera sobre si la divinidad es feliz; esto, además de ser un poco absurdo, se sale por completo de lo que puede ser realizado por ser humano alguno. En ambos pasajes, la analogía con la medicina y la salud pasa también por presentar el papel de los dioses -o el dios en ee viii, 3- en la ciudad-Estado. Esto supone que la sabiduría es presentada como la virtud propia de la divinidad, y seguramente también la contemplación como la actividad propia de los dioses. En general, las alusiones a los dioses en ambas éticas son infrecuentes, y son vistas de manera un poco extraña o incluso fuera de lugar (Kosman 2009, 102); pero, más allá de en qué sentido Aristóteles esté refiriéndose a la divinidad en estos pasajes, no deja de ser notorio que esta referencia sea recurrente cuando Aristóteles está presentando el principio último y fundamental de la 'vida buena'. Sin embargo, la relación entre la divinidad y la ciudad-Estado es la otra parte de la analogía entre la medicina y la salud; así, lo que está haciendo Aristóteles es ilustrar, de manera analógica, el papel de la sabiduría en la ciudad-Estado al compararla con el Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [271] papel de la ciencia que estudia los principios de la salud y la práctica de la medicina; la analogía se podría representar de la siguiente manera: Como señalamos en la sección anterior (§4.5.1), según los pasajes de Parva naturalia (Sens., 436a17-22; Resp., 480b22-30), la técnica de la medicina toma sus principios de la ciencia de la naturaleza, o física, la cual incluye lo 'sano' como parte de sus objetos de estudio. La medicina y la física no son lo mismo, pero hay un punto importante en el que coinciden: en ciertos 'principios', a saber, en los de lo 'sano'. La física considera estos principios de la naturaleza -entre otros- y los estudia, mientras que la medicina, de igual manera, estudia estos principios para aplicarlos y para hacer surgir la 'salud' en los seres vivos. Aunque en ambos casos el objeto de estudio es el mismo, el fin es distinto, y el punto importante de esta analogía es esta intersección en la que coinciden tanto los principios de la ciencia natural como los de la medicina. Esta es una diferencia importante, pues no es que la medicina y la ciencia natural compartan todos sus principios; más bien, la ciencia natural incluye entre su objeto de estudio a lo 'sano', y lo que hace que surja lo sano en los seres vivos; así, esta tiene sentido en cuanto también puede aportar a que se conserve su propio objeto de estudio. La medicina no es, entonces, una técnica más; es una técnica bastante particular, cuyo objeto de estudio es, extensionalmente, el mismo que el de la ciencia natural, a saber, los seres vivos. Pero su estudio no se limita a una mera contemplación de lo vivo, sino que, además, estudia de qué manera hacer surgir lo saludable en lo vivo y conservarlo de esta manera. Si la medicina no cumpliera su función, y todos los seres vivos desaparecieran, de igual manera desaparecería la ciencia natural, al desaparecer su objeto de estudio. En este sentido, hay un doble aporte de la medicina a la ciencia natural y de la ciencia natural a la medicina. Pasemos a mirar cómo la analogía aplica a la prudencia y a la sabiduría, y cuáles pueden ser algunas de sus limitaciones. En primer lugar, la prudencia, como acabamos de señalar, no ordena sobre la sabiduría, sino que [272] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida ordena con miras a la sabiduría (1145a6-11); la única manera en que es posible que la prudencia dé las órdenes adecuadas es con miras a la sabiduría. Sin embargo, vale la pena aclarar en qué consiste esto a la luz de la analogía entre la medicina y la física, pues no parece tratarse, simplemente, del surgimiento de los sabios como una serie de expertos o una clase social específica dentro de la ciudad-Estado.250 Hacer una lectura de esta clase haría suponer que la distinción no es entre áreas del conocimiento, como lo son la física y la medicina, sino entre quienes se dedican a estas áreas del conocimiento, distinción que tendría unas características completamente distintas acerca de las cuales estos pasajes no son explícitos. Para ser más precisos al respecto, hemos mostrado a la física como la ciencia con la cual está emparentada la medicina en cuanto técnica; pero el texto señala más específicamente la salud, lo que le da unas características ligeramente distintas de la analogía, pues la misma persona se puede ocupar tanto de la medicina como de la salud, solo que desde dos puntos de vista distintos. Ahora bien, si bien el fin de la medicina es preservar la salud -y de este modo preservar el objeto de estudio de la ciencia natural, más específicamente de los seres vivos-, el fin de la prudencia no puede ser igualmente solo preservar su objeto de estudio, a saber, los seres humanos. Aquí es donde la analogía pierde potencia, pues la relación entre los principios de la prudencia y los de la sabiduría no pueden ser los mismos; de hecho, como señalábamos al comienzo de este parágrafo, no coinciden los objetos de estudio. ¿Cómo entender entonces la analogía? Partamos del hecho de que los principios de la prudencia solamente aplicarían a los seres humanos, mientras que los de la metafísica aplican a "lo que es en tanto algo que es", tal como afirma Aristóteles en Metafísica iv, 1. La alusión a los dioses tanto en el pasaje final del libro común en vi-ee v como en el de 250 Esto lo rechazan Broadie y Rowe (2002, 384), aludiendo, presumiblemente, a interpretaciones como la de Rorty, para quien el sabio -i. e., quien dedica su vida entera a contemplar- es la mejor persona en la ciudad, y el político debe propender al surgimiento de este tipo de personajes en la ciudad-Estado ([1978] 1980, 391). Si bien hay pasajes de la obra aristotélica que podrían usarse para defender una interpretación como esta, claramente este pasaje no es tan claro para apoyarla. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [273] ee viii, 3 hacen pensar que la analogía es más bien con la teología propuesta en Metafísica xii. Si relacionamos esta manera de entender la analogía con el carácter divino del intelecto humano -tal como lo presentamos anteriormente (cf. §3.2.1-3.2.2)-, lo que tenemos es, entonces, que la referencia a la sabiduría y a la divinidad en la analogía es para que la vida humana sea lo mejor posible. ¿Qué quiere decir que la vida humana sea lo mejor posible? Para Aristóteles, es prácticamente imposible hacer una caracterización puramente teórica la vida del ser humano; si fuera así, el ser humano sería "lo mejor del universo" (1141a16-17), pero de facto no lo es. Sin embargo, hacer esta reflexión es necesario para el prudente, y este parece ser el punto de la analogía. Tal como señalábamos anteriormente (cf. §3.2.3), la prudencia no determina en sí misma sus fines, pues esta se ocupa, principalmente, de los medios. Así, la prudencia requiere sabiduría para poder ver los fines -más específicamente, inteligir los fines (cf. §4.4.3), de la misma manera que el médico no determina, en cuanto médico, si debe curar y así obtener la salud, sino cómo hacerlo; su fin está puesto de antemano. La sabiduría estudia, así, a los seres excelentes, y lo mejor del universo, y la prudencia de lo que se encarga es de que el ser humano pueda, de alguna manera, alcanzar esta excelencia en la medida de sus propias condiciones y de sus determinaciones particulares. Podemos afirmar, entonces, que la superioridad de la sabiduría sobre la prudencia no es una superioridad jerárquica entre niveles de conocimiento que dependen el uno del otro, y esto es imposible debido a que se trata de dos disposiciones intelectuales independientes la una de la otra; sin embargo, esto no evita que haya una superioridad conceptual y teleológica de la sabiduría sobre la prudencia. Así, como señalábamos anteriormente con respecto a la superioridad de la vida del intelecto con respecto a la vida humana (cf. §3.2.2), la superioridad de la sabiduría sobre la prudencia es conceptual, pero no es una superioridad en términos ontológicos o de escogencia de un modo de vida determinado. Prima la sabiduría, sí, pero solo en términos conceptuales, así como para el médico prima alcanzar la salud con respecto a cómo alcanzarla. Pero esto lo que indica es que la primacía de la sabiduría sobre la prudencia no [274] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida elimina que haya una codependencia entre ambas virtudes intelectuales. El intelecto, en cuanto reflexivo y teórico, tiene que ver e inteligir el fin, pero, en cuanto es un intelecto humano que se halla en unas condiciones específicas, es un intelecto que tiene que decidir cómo alcanzar ese fin y qué camino elegir para alcanzarlo. Para cerrar este último capítulo, valga la pena señalar una última característica de la analogía. En la medida en que la sabduría contempla lo mejor y lo excelente, la prudencia mira de qué manera el ser humano puede encajar y articularse en un cosmos que, sin él, es perfecto. Pero la prudencia, como señalamos anteriormente, no busca el bien individual sino el bien colectivo (cf. §4.3), pues los prudentes "pueden contemplar lo bueno para ellos y para los hombres en general (τὰ αὑτοῖς ἀγαθὰ καὶ τὰ τοῖς ἀνθρώποις δύνανται θεωρεῖν)" (1140b9-10). Así, el bien que contempla la prudencia, y su fin último, nunca es un fin particular; es un fin que siempre es colectivo. De esta manera, si la prudencia se compara de alguna manera con la medicina, su carácter curador y terapéutico no puede ser individual; será siempre colectivo, pues la prudencia busca siempre el bien colectivo. Por esto, afirma Aristóteles también que "no es posible el bien de uno mismo sin la administración doméstica y sin la política (οὐκ ἔστι τὸ αὑτοῦ εὖ ἄνευ οἰκονομίας οὐδ' ἄνευ πολιτείας)" (1142a9-10). Vale la pena recordar aquí todas las salvedades que hemos hecho anteriormente contra las generalizaciones en el ámbito práctico (cf. §4.3.4), por lo que el punto es que el prudente es como un médico para la ciudad-Estado, pero nunca para él solo. Sin embargo, vale la pena avanzar un poco más en la analogía, pues, al buscar que el ser humano se acerque lo más posible a la divinidad, y a lo mejor posible, el papel del prudente se extiende también a ver cómo el ser humano armoniza con el resto de la naturaleza y con el resto de los seres que hay en ella. Este es el supuesto que está a la base de lo que podemos llamar las raíces naturales de la política en Aristóteles, que están expresadas en el inicio de la Política, donde Aristóteles afirma lo siguiente: La ciudad-estado es una comunidad perfecta de varias aldeas, ya que alcanza, por decirlo así, el límite de la autosuficiencia, y que surge con el fin de vivir, pero Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [275] existe para el buen vivir. Por esto toda ciudad-estado es por naturaleza, ya que así también son las primeras comunidades. En efecto, el fin de estas [las comunidades] es aquella [la ciudad-Estado], y la naturaleza es el fin. De hecho, lo que es cada cosa al término de su desarrollo decimos que es la naturaleza de tal cosa, como la del ser humano, el caballo o la casa. Además, lo mejor es el fin o aquello para lo cual [cada cosa existe]; y la autosuficiencia es el fin y lo mejor. De aquí que es evidente que la ciudad-estado se da por naturaleza, y que el ser humano es por naturaleza un animal político. (Pol., 1252b28-1253a4) πλειόνων κωμῶν κοινωνία τέλειος πόλις, ἤδη πάσης ἔχουσα πέρας τῆς αὐταρκείας ὡς ἔπος εἰπεῖν, γινομένη μὲν τοῦ ζῆν ἕνεκεν, οὖσα δὲ τοῦ εὖ ζῆν. διὸ πᾶσα πόλις φύσει ἔστιν, εἴπερ καὶ αἱ πρῶται κοινωνίαι. τέλος γὰρ αὕτη ἐκείνων, ἡ δὲ φύσις τέλος ἐστίν· οἷον γὰρ ἕκαστόν ἐστι τῆς γενέσεως τελεσθείσης, ταύτην φαμὲν τὴν φύσιν εἶναι ἑκάστου, ὥσπερ ἀνθρώπου ἵππου οἰκίας. ἔτι τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τὸ τέλος βέλτιστον· ἡ δ' αὐτάρκεια καὶ τέλος καὶ βέλτιστον. ἐκ τούτων οὖν φανερὸν ὅτι τῶν φύσει ἡ πόλις ἐστί, καὶ ὅτι ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον. En este texto, hay una conexión mucho más explícita entre la política y la ciencia natural. La conexión no muestra que la política, en cuanto cuerpo de conocimiento, sea parte de la física, pero sí es claro que hay principios de la naturaleza que aplican específicamente a la política, y que estos fines son principalmente teleológicos: el fin de toda comunidad -el cual es la ciudad-Estado- es un fin que se da por naturaleza. Vale la pena señalar aquí que el fin se da cuando la ciudad-Estado es autosuficiente,251 lo que muestra que para Aristóteles alcanzar el fin del ser humano -la felicidad- solamente es posible en una ciudad-Estado, pero nunca de manera individual; dado que esta existe justamente para el buen vivir (εὖ ζῆν). En este sentido, la 'naturaleza' de la ciudad-Estado se presenta por medio de su finalidad, que es hacer felices a los seres humanos que la habitan. Siguiendo la analogía de la medicina y la salud, Johnson afirma lo siguiente: In this analogy, god is not like the art of medicine, much less like the doctor, but rather like health. Health is the unmoved mover and that for the sake of which the doctor moves the patient. The patient is benefited, but health is not. Similar251 Entendiendo en este caso la autosuficiencia en su sentido político, del cual, como señalamos en §3.1.3, la autosuficiencia en sentido contemplativo es la base conceptual. [276] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida ly, the activity of the divine is that for the sake of which natural agents act, but the agent or patient is benefited by so doing-not god. (2005, 73) Siguiendo la propuesta de Jhonson, de igual manera el buen vivir es el 'motor inmóvil' que mueve la ciudad; es el principio teleológico de esta, y por eso no puede haber ciudad si no hay a su vez sabiduría; y así como el médico contempla la salud para producirla en sus pacientes, de la misma manera el político hace surgir el buen vivir en la ciudad contemplando la divinidad. Pero no es la divinidad la que ordena, sino el político quien ordena con vistas a esta. La divinidad no ordena de la misma manera en que lo hace el político, sino que solamente sirve de principio teleológico. En cuanto principio teleológico, es fundamentalmente un principio conceptual, pero no causal. Tal como lo enuncia varias veces Aristóteles, la salud es el principio formal de la medicina; pues, como afirma en la Metafísica, [l]as causas son motrices en cuanto existen previamente, pero las que son en tanto concepto [forma] se dan simultáneamente. En efecto, cuando el ser humano sana, en ese momento existe también la salud, y la figura de la esfera de bronce existe simultáneamente que la esfera de bronce. (Metaph., 1075a21-24) τὰ μὲν οὖν κινοῦντα αἴτια ὡς προγεγενημένα ὄντα, τὰ δ' ὡς ὁ λόγος ἅμα. ὅτε γὰρ ὑγιαίνει ὁ ἄνθρωπος, τότε καὶ ἡ ὑγίεια ἔστιν, καὶ τὸ σχῆμα τῆς χαλκῆς σφαίρας ἅμα καὶ ἡ χαλκῆ σφαῖρα. La salud es, entonces, el aspecto formal y conceptual de la medicina, en cuanto técnica (Metaph., 1075a13-18), y esta existe con el fin de aquella. Lo mismo sucede con la política. Esta tiene un componente conceptual y teleológico que es puramente filosófico, pero también tiene un componente práctico. En este sentido, el objeto de la política -la ciudad-Estado- es un compuesto de materia y de forma;252 si bien los principios hilemórficos no aplican en la ciudad-Estado de la misma manera que aplican 252 Seguimos aquí lo que afirma Reeve (1998, xlviii-lix), quien muestra que el naturalismo de la política en Aristóteles permite ver que a la ciudad-Estado es posible aplicarle la teoría hilemórfica en cuanto esta es un compuesto de materia y de forma, y además que es una entidad natural en sentido propio, en cuanto tiene en sí mismo su principio de movimiento y de reposo. Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [277] en otras ciencias o técnicas. Sin embargo, no es necesario que apliquen del mismo modo. Por esto, afirma Aristóteles que los principios, sobre todo los de materia, forma y privación, en general son analógicos (Metaph., 1075b16-20), y de la misma manera aplican por analogía a la política y a la ciudad-Estado. La política así tiene necesariamente un aspecto puramente conceptual, una filosofía política, que se conecta necesariamente con otros aspectos de la filosofía en general, y que Aristóteles reconoce necesario que el político sepa, como afirma al final del primer libro de la Ética nicomaquea: Decimos que la virtud humana es la del alma y no la del cuerpo, y decimos también que la felicidad es una actividad del alma. Y si esto es así, es evidente que el político debe saber de cierta manera sobre el alma, como quien cura los ojos debe saber de todo el cuerpo, y más aún porque la política es más valiosa y mejor que la medicina. Y los médicos más notables se ocupan del conocimiento del cuerpo. También el político ha de estudiar el alma, y la ha de estudiar con vistas a estos asuntos, y en la medida adecuada con respecto a lo que se busca, pues una precisión mayor resulta excesivamente trabajosa con respecto a lo que estamos exponiendo. (en, 1102a16-26) ἀρετὴν δὲ λέγομεν ἀνθρωπίνην οὐ τὴν τοῦ σώματος ἀλλὰ τὴν τῆς ψυχῆς· καὶ τὴν εὐδαιμονίαν δὲ ψυχῆς ἐνέργειαν λέγομεν. εἰ δὲ ταῦθ' οὕτως ἔχει, δῆλον ὅτι δεῖ τὸν πολιτικὸν εἰδέναι πως τὰ περὶ ψυχῆς, ὥσπερ καὶ τὸν ὀφθαλμοὺς θεραπεύσοντα καὶ πᾶν <τὸ> σῶμα, καὶ μᾶλλον ὅσῳ τιμιωτέρα καὶ βελτίων ἡ πολιτικὴ τῆς ἰατρικῆς· τῶν δ' ἰατρῶν οἱ χαρίεντες πολλὰ πραγματεύονται περὶ τὴν τοῦ σώματος γνῶσιν. θεωρητέον δὴ καὶ τῷ πολιτικῷ περὶ ψυχῆς, θεωρητέον δὲ τούτων χάριν, καὶ ἐφ' ὅσον ἱκανῶς ἔχει πρὸς τὰ ζητούμενα· τὸ γὰρ ἐπὶ πλεῖον ἐξακριβοῦν ἐργωδέστερον ἴσως ἐστὶ τῶν προκειμένων. En este pasaje, Aristóteles deja clara la necesidad de que el político contemple, teorice o estudie (θεωρείν) sobre el alma. Y que es preciso que lo haga en cuanto político, y no en cuanto filósofo -ya se trate de un filósofo natural, ya de un metafísico o teólogo-. Así pues, el político estudia el alma en cuanto forma de un compuesto -el ser humano-, y en la medida en que la ciudad-Estado está compuesta a su vez por seres humanos, le corresponde al político estudiar también este aspecto formal de la ciudad. [278] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida Esta es una prueba más de que el político, en cuanto político, requiere sabiduría para poder llevar a cabo su función en la ciudad de manera exitosa, y así permitir que los ciudadanos alcancen el buen vivir. Y así la sabiduría tiene una doble función en el político: por una parte, determinar los aspectos formales y conceptuales de la ciudad-Estado; pero, por otra, tener claro los fines de esta, para así poderlos alcanzar. Tal como hemos mostrado anteriormente (cf. §4.3.4), la política no es una ciencia demostrativa, por lo que no se pueden deducir conceptualmente las directrices o las órdenes que debe dar un político a partir de unos principios puramente formales. Pero eso no quiere decir que no haya en la política ciertos principios, cuyo objeto de estudio es a su vez objeto de estudio filosófico. Una vez más, y tal como concluimos en el capítulo anterior (cf. §3.3), el político tiene que hacer una 'filosofía de lo humano' para poder cumplir su función como político, así como el médico requiere hacer cierta 'filosofía natural' para poder curar. Ahora bien, y para concluir, si suponemos que para poder llevar a cabo la vida humana es necesario escoger entre una vida de acuerdo con la virtud de la prudencia o una siguiendo la sabiduría, estamos cayendo en la falsa disyunción entre creer que la política no requiere sabiduría y es completamente independiente de esta, lo cual resulta siendo contrario al espíritu aristotélico. Escoger una vida política supone, a su vez, escoger una vida de sabiduría; no se puede hacer la una sin la otra. Claro, se trata en este caso de una sabiduría y de una filosofía particular que tiene unos contenidos específicos. Pero como ya lo hemos señalado, de cierta manera la prudencia en cuanto virtud es un 'medio' para alcanzar un fin determinado, a saber, el buen vivir. Y ya cuando se trata de fines, la prudencia se sale de su territorio disciplinar y pasa al de la ciencia natural. Tal vez eso sea un problema para las ciencias y las disciplinas modernas; pero, como hemos intentado mostrar en detalle, para Aristóteles esas diferencias no son tan profundamente marcadas, y no solo es posible, sino que en algunos casos es necesario saltar de un aspecto al otro y de un ámbito del conocimiento a otro. Así como el médico a veces salta del aspecto puramente técnico -curar a alguien aquí y ahora- al hacer una reflexión más formal y Vida filosófica en la Ética eudemia y los libros comunes [279] conceptual con respecto a cómo alcanzar la salud, en general. Ahora bien, es posible que el mismo médico, y justo cuando está actuando como médico -aplicando alguna cura o recetando algún medicamento- esté al mismo tiempo haciendo una reflexión formal o conceptual con respecto al medicamento, o a cómo el medicamento alcanza la salud, o cuestione o le advierta al paciente que es posible que su medicamento no lo va a curar completamente. Pero eso muestra, justamente, que el médico puede ser, al mismo tiempo -aunque conceptualmente no lo sea- un filósofo natural. De la misma manera, el político puede ser al mismo tiempo que da órdenes o emite decretos un filósofo político.253 Si el político no reflexiona y tiene en cuenta los fines que persigue, deja de ser prudente, pues corre el riesgo de equivocar el fin que persigue; y tal como hemos mostrado, y como insiste varias veces Aristóteles, en la naturaleza coincide lo formal con lo teleológico (Ph., 198a23-b2; Metaph., 1070b30-35); y de igual forma sucede en la vida humana, donde estudiar el fin se convierte en estudiar a su vez la causa formal en cuanto principio de la vida buena, pues "los principios de la acción son los fines a causa de los cuales se actúa (αἱ μὲν γὰρ ἀρχαὶ τῶν πρακτῶν τὸ οὗ ἕνεκα τὰ πρακτά·)" (1140b16-17). Ahora bien, dado que el fin de la prudencia es el buen vivir, y que este solo se logra en la ciudad-Estado, es tarea del político -del buen político, i. e., el prudente- examinar de qué manera los ciudadanos pueden todos alcanzar el buen vivir. Y tal meta no se puede alcanzar si no se contempla esta, si no se estudia de manera formal y conceptual, lo cual solo es posible mediante el estudio filosófico, mediante una filosofía de lo humano. Pero, tal como hemos mostrado al final del capítulo 3, esta no deja de todas maneras de ser también filosofía, y seguirla conduce también a llevar una vida filosófica. 253 Llegamos aquí por otra vía a una conclusión similar a la que llega Reeve: "When we appropriately correct for these simplifications, we see -to put it provocatively- that the best political and contemplative lives are not so much two separate lives as distinct phases of the same life" (2012, 270).
Conclusión [281] Conclusión / Conclusion No es fácil tratar de reconstruir cómo Aristóteles se enfrenta y le da tratamiento al problema de cómo se ha de vivir, tal como es enunciado por Williams (1997 [1985], 18). Y no es fácil por una larga serie de razones, una de las más acuciantes es la dificultad que, en general, suele llevar la reconstrucción histórica de las ideas, sobre todo de las ideas morales. Tal como lo ha señalado ya MacIntyre, la reconstrucción literal o siquiera cercana es imposible, y no solo por el tiempo transcurrido entre los tiempos de Aristóteles y los nuestros, sino porque ni siquiera sabemos exactamente qué es lo que se ha perdido por el camino (1984 [1987], 13-18). A esto hay que sumarle también lo poco que sabemos de la vida misma de Aristóteles, pues un ejercicio detallado sobre la filosofía como forma de vida en Aristóteles habría pasado también por la vida misma del Estagirita. Sin embargo, tal como lo muestra Barnes, podemos concluir que también para Aristóteles la escena pública y la amistad ligada al quehacer filosófico resultaron sumamente importantes en su propia vida (1999 [1982], 17-21), y que, tal como hemos querido mostrar a lo largo de este libro, esta vida pública no riñe con la vida filosófica, sino que, al contrario, es un aspecto necesario de esta. Es clara la influencia que tuvo en la filosofía aristotélica la posición de sus antecesores, en particular tanto la de Platón como la de los sofistas. Y como señalamos desde el comienzo, Aristóteles parece sentar su posición en medio del debate entre estos, pero al mismo tiempo tratando de superarlo. De aquí que el Estagirita inicie sus reflexiones sobre el modo de vida partiendo de la discusión sobre los tres modos de vida más populares en su época: el modo de vida placentero, el político y el filosófico. Sin embargo, como hemos querido mostrar a lo largo de todo el libro, Aristóteles intenta hacer una síntesis de los tres; síntesis que se presenta difícil, porque, como mostramos al final del último capítulo, parece haber una preferencia por la contemplación y la sabiduría. Pero esta preferencia por la sabiduría no excluye la posibilidad de la actividad propia de la vida política, y menos aún de la placentera. Más bien, al contrario, alcanzar [282] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida una vida filosófica presupone, a su vez, que se lleva también una vida política y placentera. Este quizás ha sido uno de los puntos pasados por alto en la discusión sobre la "vida buena" en algunos de los intérpretes contemporáneos más influyentes, tal como hemos expuesto sobre todo en el capítulo 1. Como hemos mostrado allí, poner la discusión entre un "bien inclusivo" -que sea la conjunción de todos los bienes que se quieren por sí mismos- y un "bien exclusivo" -que sea superior a todos los demás- es simplificar en exceso las posibilidades de interpretación de la ética aristotélica. No podemos menospreciar el papel que le da Aristóteles al intelecto, y lo llamativa de la posición exclusivista para dar cuenta de la superioridad de la sabiduría y de la vida filosófica con respecto a los demás modos de vida. Pero como hemos mostrado posteriormente, la sabiduría es solo una de las virtudes intelectuales, y por sí misma no puede determinar un modo de vida. Por esto, desde el primer capítulo, hemos defendido la idea de que la ética aristotélica es, sin duda, intelectualista, pero su intelectualismo no es tal que excluya al mismo tiempo la posibilidad de otro tipo de actividades, pues hay también otras virtudes que son requeridas para llevar una "vida buena". De aquí que en el segundo capítulo hayamos reconstruido en detalle lo que el mismo Aristóteles entiende por "sumo bien" y por la "actividad que se desea por sí misma". Y en este sentido, Aristóteles mismo propone que esta actividad es justamente la "actividad racional, de acuerdo con la virtud". Pero hay diferentes aspectos de la actividad racional de acuerdo con la virtud, por eso, es difícil señalar que se trata de una única actividad, o siquiera de un único tipo de actividades. Lo que señala Aristóteles desde el comienzo de la Ética nicomaquea es que se trata de una actividad -o una serie de actividades- que le da unidad a la vida, no de manera individual, sino en bloque y de manera estructural. Esto resalta el hecho de que para Aristóteles una verdadera valoración de una vida como "buena" no se limita a la valoración de una actividad o de una serie de actividades, sino que dicha evaluación tiene que hacerse de manera más comprensiva, abarcando la vida entera y todo aquello que le da un hilo conductor. Pero no solamente comprensiva, sino también de manera estructural, de aqueConclusión [283] llo que le da orden y sentido a la vida entera. En este sentido, la vida no solamente se evalúa en conjunto, sino también en diferentes niveles. Es tanto la organización de la vida como lo que permite dicha organización lo que hace posible darle sentido a una "vida buena". Y en este sentido, Aristóteles conserva el principio intelectualista según el cual la vida buena es la que se vive de acuerdo con el intelecto. Pero esta organización y esta vida no se puede evaluar de una manera esquemático-científica, porque, en general, los aspectos importantes de la vida y de las acciones humanas se escapan completamente del modelo científico. La actividad del intelecto parece erigirse, así, como la base de la vida feliz, y así lo señala Aristóteles en los famosos capítulos finales de la Ética nicomaquea. Y esto parece quedar claro con la distinción entre dos tipos de felicidad, una primera, o felicidad del intelecto, y una segunda, o felicidad del compuesto humano -alma-cuerpo-. Sin embargo, tal como mostramos en el capítulo 3, pese a la importancia de la actividad del intelecto para alcanzar la felicidad, esta no es suficiente para alcanzar una felicidad propiamente humana. La distinción entre una felicidad primera y una felicidad segunda no es una distinción entre dos tipos particulares de darse la felicidad. Se trata más bien de una distinción conceptual de dos niveles distintos de análisis; pero, cuando se trata de la vida humana, se requiere una unión de ambos. Así, la felicidad del intelecto, en sí misma, no podría tratarse de una felicidad "humana", pues el ser humano no es solamente intelecto, es a su vez compuesto, y por tanto requiere también e la felicidad segunda. Así como es distinguible conceptualmente el intelecto -y en general el alma, i. e. la 'forma'- del ser humano -i. e., el 'compuesto'-, de la misma manera se distingue la felicidad primera de la segunda. Pero la distinción es puramente conceptual; no es una distinción en la vida misma. Así pues, la vida humana requiere para alcanzar la felicidad, de manera íntegra, el intelecto y la reflexión filosófica. Pero esta reflexión filosófica debe incluir a su vez los aspectos más prácticos de la vida humana; se requiere, por tanto, una "filosofía de lo humano". Y es justamente esta filosofía de lo humano la que permite conectar ambos modos de felicidad, no ya desde un punto de vista conceptual, sino en la práctica, en la vida misma. Ahora bien, la vida [284] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida humana no es una vida en soledad, sino que es una vida en comunidad. La filosofía de lo humano se vuelve así filosofía política, pues alcanzar una vida buena no es posible si esta no se da, a su vez, en comunidad. Así, una auténtica filosofía como forma de vida en Aristóteles no puede dejar fuera de su estudio la vida misma y todo lo que ella conlleva. Esto nos lleva a revisar una de las principales propuestas de Aristóteles para alcanzar la felicidad: "vivir de acuerdo con el 'principio gobernante'" en el capítulo 4. Tal como mencionamos en dicho capítulo, la presentación más explícita que hace Aristóteles de en qué consiste vivir de tal manera la hace tanto al final de la Ética eudemia como en el libro común en vi-ee v. Sin embargo, una de las aclaraciones más importantes para comprender cómo se alcanza la vida filosófica la hace Aristóteles al mencionar que dicho 'principio gobernante' se da de dos maneras distintas -de la misma manera en que la felicidad se da en dos maneras distintas-. Y esto sucede porque estas dos maneras distintas corresponden con las dos virtudes intelectuales del ser humano: la sabiduría y la prudencia. Con esta distinción, Aristóteles desplaza el problema con respecto al mejor modo de vida, pues sus predecesores habían estado discutiendo con respecto a si es mejor el modo de vida filosófico -el del sabio- y el práctico -el del prudente-. Pero su propuesta muestra que estos dos personajes corresponden no con dos modos de vida por escoger, sino con dos aspectos de cómo se rige la "vida buena" en el ser humano. Y lo que prueba Aristóteles es que ambos aspectos rigen la vida de maneras distintas, y en este sentido es un falso dilema creer que hay que escoger entre una vida y la otra. En efecto, lo que sucede es que ambos rigen de maneras distintas. Para probar su punto, Aristóteles apela de manera recurrente a la analogía entre la medicina y la ciencia natural. La primera es, en cierto sentido, práctica -principalmente porque tiene unos efectos en el mundo, pero no en el sentido aristotélico específico de práctica como referida a la acción virtuosa-; mientras que la segunda es, más bien, teórica. La analogía le funciona bastante bien, porque en la medicina es posible evaluar -en términos de bueno o malo- si la acción logra el resultado deseado, pero la ciencia natural le brinda al médico las herramientas para llevar a cabo su actividad de la mejor manera. Con esta analogía, Aristóteles supera, entonces, el falso Conclusión [285] dilema, pues no es posible evaluar si es mejor el médico que el científico de la naturaleza, dado que ambos se necesitan mutuamente para alcanzar el 'bien' de los seres naturales. El médico, entonces, tiene un rol más activo en la consecución del 'bien', pero este no puede prescindir, para su actuar, de la labor contemplativa del científico natural. Así, Aristóteles rompe con la idea de que el sabio y el prudente son, en sí mismos, modos de vida que se deben seguir; son solamente representaciones conceptuales que en la vida misma no se pueden diferenciar de manera tajante. La distinción conceptual le permite comprender cuál es el aporte de ambas virtudes intelectuales -sabiduría y prudencia-, pero no se trata de dos modos de vida en competencia. Aquí es donde el intelecto mismo adquiere un papel preponderante para la vida, pues no solamente tiene un doble aspecto, uno teórico y uno práctico, sino que, además, es el intelecto mismo el que permite guiar en la vida misma qué tanta actividad contemplativa o qué tanta actividad práctica hay que llevar a cabo. Pues el intelecto no solamente aporta los principios del conocimiento científico, sino que también aporta los principios de la acción. En este sentido, el modo de vida filosófico consiste en vivir bajo el intelecto como un principio vital. Pero este principio vital tiene un doble aspecto que solamente el intelecto mismo puede autorregular al llevar a cabo su propia actividad. Así, el intelecto se activa en modo teórico en ciertas circunstancias o se activa en modo práctico en otras. Pero es el mismo intelecto el que decide si en ciertas circunstancias es preciso activarse en un modo o en otro. Sea cual sea la manera en la que se "active" el intelecto, está ejerciendo su actividad propia con respecto a la vida misma: está inteligiendo sobre la vida misma y la manera de alcanzar su propio "bien", i. e., alcanzar la "vida buena". Aristóteles nunca renunció a su tesis expuesta en el Protréptico, según la cual, "Tanto si es preciso filosofar como si no, hay que filosofar. En efecto, o es preciso filosofar o no, luego, en cualquier caso, hay que filosofar (εἴτε φολοσφητέον εἴτε μὴ φολοσφητέον, φολοσφητέον. ἀλλὰ μὴν ἢ φολοσφητέον ἢ οὐ φολοσφητέον· πάντως ἄρα φολοσφητέον)" (Protr. B51e, Rose, 1886). La vida entera se vuelve así para Aristóteles en una vida filosófica en la medida en que esta requiera tomar decisiones, pues decidir [286] Intelecto en acción: Aristóteles y la filosofía como forma de vida es ya hacer uso del intelecto, y toda vida que se rija por el intelecto es, en este sentido, una vida filosófica, la cual no se restringe únicamente a la vida dedicada a la contemplación de los principios teóricos. Pero, además, el intelecto humano no está ni puede estar en función del solo individuo. En su aspecto teórico el intelecto le da una ubicación y un posicionamiento al ser humano, pero en su aspecto práctico el intelecto determina el movimiento y la acción, ya sea consigo mismo, ya sea con los demás seres humanos. Pero no solo determina cómo relacionarse con los demás seres humanos, sino con la naturaleza en general. De aquí que la figura del prudente emerge como quien es capaz de alcanzar la "vida buena", pero no solo para sí, sino para todos los demás seres humanos que lo rodean. Así, al responder Aristóteles a la pregunta con respecto a cómo hay que vivir, su respuesta es una sola: hay que vivir de acuerdo con el intelecto. Pero esta vida de acuerdo con el intelecto es mucho más compleja que la mera vida teórico-contemplativa, porque es una vida realizable, es decir, una vida alcanzable mediante la acción. Y aunque haya una cantidad indeterminada de maneras de alcanzar esta vida buena, para cualquiera de ellas se requiere que actúe el intelecto. Así, si bien el intelecto es presentado por Aristóteles en conexión con los primeros principios del conocimiento científico, y este conocimiento tiene un valor en sí mismo, también tiene un valor para la vida misma del ser humano. En este sentido, la filosofía teórica, que es considerada generalmente por Aristóteles como la cúspide del intelecto humano, y que tiene un valor en sí misma por ser autosuficiente, también adquiere un valor importante en función de la vida de los seres humanos. Y en este mismo sentido, el conocimiento científico, cuyos principios son determinados por el intelecto, adquiere también su valor para la vida del ser humano, y no solamente para el conocimiento científico mismo, pues le brinda herramientas al ser humano para alcanzar su propia felicidad. Si bien no determina cómo alcanzar la felicidad, pues esta es tarea del intelecto -y de este en concordancia también con el deseo, dado que se trata del intelecto práctico, que mueve a la acción en búsqueda del bien-, hace valioso el conocimiento científico también para la vida misma. Y es en esta función de articulación Conclusión [287] y armonización del intelecto tanto con los deseos como del conocimiento científico que se puede alcanzar la "vida filosófica" como una unidad, pero no una unidad del individuo, sino como una unidad que también requiere una comunidad para ser alcanzada. Sin ese entorno comunitario en el que se da la felicidad, también el conocimiento científico y el intelecto puramente teórico pierde su propio sentido como el "principio gobernante" de la buena vida, de la vida filosófica.
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Chapter 1 The Berlin Group and the Vienna Circle: Affinities and Divergences Nikolay Milkov My collaboration with the Vienna Circle does not mean an agreement with the number of naiveties which it conveyed to us from Vienna (and to which I also count Schlick's Ethics), but that this union is a result of the compulsion of the isolation in which the school philosophy put the exact philosophers.1 1.1 Asymmetry in the History of the Vienna and Berlin Scientific Philosophy The Vienna Circle and the Berlin Group were allied schools of scientific philosophy that together strove against what they understood to be a philosophical traditionalism that lost touch with the real world. The term "logical empiricism," as this scientific philosophy came to be called in the last years,2 can be seen as the philosophy of the two Germanic capitals, Berlin and Vienna. Both cities were at the forefront of the modernity and, prior to the Second World War, leading centers of science and research. The cultural milieu in which the new scientifically oriented philosophy was nurtured departed perceptibly from what had long been the traditional seedbed of Germanophone philosophy, namely the small university town such as a Marburg or a Heidelberg, a Graz or a Jena. 1Reichenbach's letter to Heinrich Scholz from 13.10.1931 [HR 013-31-06]. 2For criticism of this term see the last paragraphs of Sect. 1.8. N. Milkov () Department of Philosophy, University of Paderborn, Paderborn, Germany e-mail: nikolay.milkov@upb.de N. Milkov and V. Peckhaus (eds.), The Berlin Group and the Philosophy of Logical Empiricism, Boston Studies in the Philosophy and History of Science 273, DOI 10.1007/978-94-007-5485-0 1, © Springer ScienceCBusiness Media Dordrecht 2013 3 4 N. Milkov The present chapter's objective is to correct the historical record, which till now has failed to present the rise and evolution of logical empiricism with due regard to its full complexity. The usual understanding is that the Vienna Circle dominated the scientific philosophy of the twentieth century's third and fourth decades. As we shall see, however, this view reflects what, at best, is only a superficial historical reading of scientific philosophy during that period. More exacting analysis yields a far different picture-one in which the Berlin Group, following a research program all its own, figures as an equal partner with the Vienna Circle in promulgating, around 1930, the scientific philosophy in the German-speaking world. Hans Reichenbach, for one, frequently underscored the Berlin Group's autonomy as a principal player in the emergence of logical empiricism. What's more, he emphasized the lead role that the Group in fact took in originally formulating the doctrine, citing as his personal contribution to this effort his introduction of the method of "logical analysis of science" in his book The Theory of Relativity and Apriori Knowledge (Reichenbach 1920, 74 ff.). Reichenbach also called attention to the circumstance that "die Erkenntnis : : : was founded in Berlin [not in Vienna] and edited from there."3 The asymmetry that marks the currently accepted view of scientific philosophy in the German speaking countries around 1930 is in large part owing to the absence of any monograph on the history of the Berlin Group. That of the Vienna Circle, on the other hand, is preserved in a number of widely read texts, some authored by wellestablished scholars like Viktor Kraft, Oswald Hanfling, Rudolf Haller, Friedrich Stadler and Thomas Uebel. It is true that by the late 1980s publications began to appear that covered the history of the Berlin scientific philosophy as well as the particular projects of Reichenbach and his Group (Leitko 1987). And the wave of enthusiasm that German reunification aroused had an impact on scholarship which included newly issued collections of papers on the history of the Berlin Group,4 including letters and documents-most notably among them a document describing the sessions of the Society for Empiric/Scientific Philosophy.5 As a whole, however, these publications amount to little more than preliminary work on the history of the Berlin Group. Even collectively, they do not give us a comprehensive picture of the ideas it introduced, debated, and developed. Little wonder, then, that they have failed to correct the mainstream view, in which for many years now Reichenbach has often been cast as a "logical positivist and Vienna Circle insider" (Moran 2008, 180). 3Reichenbach's letter to Ernst von Aster, June 3, 1935 [HR-013-39-34]. Indeed, the manuscripts submitted to Erkenntnis were to be sent to Berlin, not to Vienna. This is reflected in the fact that on the cover of the first four volumes of the journal, Reichenbach's name was printed in bigger characters than the name of the official co-editor Carnap. 4We mean here above all Danneberg et al. (1994), Haller and Stadler (1993), Hentschel (1991), and Poser und Dirks (1998). 5Cf. Danneberg and Schernus (1994). We shall speak about this double naming of the Society a little bit later. 1 The Berlin Group and the Vienna Circle: Affinities and Divergences 5 As we shall see, however, not only did Reichenbach differentiate himself from the logical positivists, he regarded himself as their "friendly opponent."6 1.2 Why the Asymmetry? To be sure, no conspiracy was responsible for the disparity in prominence between the Vienna Circle and the Berlin Group, and the conspicuous absence of the latter from the received historical record. This situation devolved largely from one theoretical and three external factors that actually have little to do with strengths or weaknesses of the Berlin Group's philosophical program.7 The theoretical factor that made the Vienna Circle's activities the more visible was Ludwig Wittgenstein's philosophy of language, a doctrine that owed a great deal to Gottlob Frege's work on the topic. Wittgenstein's influence proved catalytic in the Circle's effort to articulate a set of related topics and problems which made possible its "planned co-operative project [die planmässige Kollektivarbeit]" (Neurath 1932, 208). This initiative came to life in a long series of discussions on themes such as the nature of truth, protocol sentences, and physicalism. The Berlin Group's project was perceptibly different from that of the Vienna Circle. The Berliners' plan was to explore philosophical problems with scientists and mathematicians in their specific disciplines, its modus operandi being, as Reichenbach declared, "to gather together a group of men working with empiricist methods and fully conscious of their intellectual responsibility" (Reichenbach 1936a, 159). The objective of the Vienna Circle, by contrast, was to advance specific theories: for example, to reach consensus on the question of "protocol sentences." Invariably the discussions in Vienna were passionate, the participants being committed to the imperative of struggling to hammer out a common theory. It is true that they never reached such a common theory. Their energetic debates, however, part of which went to press, called attention to themselves in ways not seen in the Berlin Group. Reichenbach had in mind just these key differences with his Vienna colleagues when he remarked that in the line of their more concrete working-program, which demanded analysis of specific problems in science, [the Berliners] avoided all theoretical maxims like those set up by the Vienna school and embarked upon detailed work in logistics, physics, biology, and psychology. (Reichenbach 1936a, 144) 6In order to understand what the predicate "friendly" meant in German philosophy around 1930, we must recall how hostile the relation between, what later were called, continental and analytic philosophers (for example, between Carnap and Heidegger) was. 7On this point, we agree with Peter Simons that "the way philosophical disputes get decided and the way subsequent history is written depend little on the dialectical strength, adequacy or sophistication of the position posed" (Simons 1997, 442). 6 N. Milkov We further consider the theoretical differences between the Vienna Circle and the Berlin Group (in Sect. 1.7, below). As for the principal external factors that explain the preponderant public interest in the Vienna Circle, three stand out as of particular importance: (i) The Vienna Circle became prominent the moment its manifesto appeared in August 1929, which riveted attention as a succès de scandale in the philosophical community and beyond. In brief, the manifesto had a radical, clearly spelled out thesis that shocked the general educated public, namely that traditional philosophy is not false-it is senseless. The Circle's objective was no less than to eliminate metaphysics. Little wonder, then, that within two years after publishing its program the Circle had secured itself a prominent place in the philosophical literature.8 A couple of years later, the young Alfred Ayer's book Language, Truth, and Logic (1936) made the ideas of the Vienna Circle attractive to the Anglophone students of philosophy. It deserves note that the Vienna Circle's prominence was due in no small measure to the rhetorical skills of a charismatic person experienced at courting public opinion: such was Otto Neurath, lead author of the manifesto. Predictably enough, critics emerged to rebuke the Vienna Circle for its resort to rhetoric. No one did that better Wittgenstein, who issued the following challenge in a 1929 letter to Friedrich Waismann: "the Vienna School should not prostitute itself like all Vienna institutions want to do on all occasions : : : The Vienna school must not say what it achieves, but show it!" (Mulder 1968, 389). In contrast, the Berlin Group exercised a kind of intellectual modesty. (ii) Among the accidental factors impacting the progress of a new philosophical movement is the strength of character and individual temperaments of its exponents. Here again, the Berliners were at a disadvantage. Only one of its members, Reichenbach, fully developed his philosophical program. The most distinguished example of those who failed to do so was Kurt Grelling (1886– 1942). In 1908 he discovered what we know today as the "Grelling Paradox." Two years later he wrote a brilliant dissertation under Hilbert and Zermelo on the axioms of arithmetic, as well as an influential treatise on probability. Instead of persisting in his efforts to secure a university position, however, he went to Munich to study economics in 1910.9 Back in Göttingen in 1913, Grelling further pursued his studies under Leonard Nelson.10 After a break with Nelson in 1922, he removed to Berlin where from the autumn of 1926 he worked under his old acquaintance, Reichenbach.11 8Cf. Kaila (1930), Petzäll (1931), and Bloomberg and Feigl (1931). 9Hempel's impression, too, was that Grelling "didn't want to enter a university career. I don't quite understand why" (Hempel 2000, 6; my italics-N. M.). 10On Grellings's work with Leonard Nelson, see Sect. 1.4, below. 11On the contacts between Grelling and Reichenbach before 1926, see Sect. 1.5. 1 The Berlin Group and the Vienna Circle: Affinities and Divergences 7 In his Berlin period, Grelling became what was later known as a "mainstream analytic philosopher," trenchantly critiquing the wide range of major new books and papers in scientific philosophy-most notably Carnap's Aufbau, Reichenbach's The Philosophy of Space and Time, and Dubislav's Die Definition (cf. Grelling 1929, 1930, 1933). He also served as a managing editor of Erkenntnis. But Grelling achieved maturity as an original philosopher only in the last years of his life (after 1938). Stimulated by discussions with Paul Oppenheim during that period,12 Grelling produced original ideas in formal ontology (cf. Grelling 1939; Grelling and Oppenheim 1937/1938, 1939).13 Tragically, the late flowering of his philosophical talent ended in Auschwitz's ovens on September 18, 1942. By contrast with Grelling, Walter Dubislav (1895–1937) quickly advanced as an independent author. By 1931 he was Extraordinary Professor at the Technical University in Berlin. The political changes in Germany in 1933, however, marked a break in his career-and in his life: after Hitler came to power, Dubislav published scarcely anything. Apparently, the reason was that Dubislav, who unlike Reichenbach and Grelling was not Jewish but "Aryan," "believed that his connection with it [the journal Erkenntnis; but also with the Society of which he took the helm upon Reichenbach's departure] would be harmful for his career."14 Sadly, Dubislav was all too prescient on this score. Decades later, Olaf Helmer remembered Dubislav as "a brilliant logician and teacher" who "began to exhibit what were then considered to be paranoid tendencies, abetted no doubt by the political circumstances of the time" (quoted in Luchins 2000, 238). Consequently, when Reichenbach departed Berlin in the summer of 1933, the young members of the Berlin Group, Hempel and Helmer, did not ask Dubislav but other academics (Wolfgang Köhler and Georg Feigl, respectively) to supervise their dissertations. In 1937, Dubislav committed suicide under tragic circumstances. (iii) A third "external" factor accounting for the dissimilar fates of the Vienna Circle and the Berlin Group was political. Whereas Hitler came to power in Berlin in January 1933, he did not force Austria into the German Reich (schliess es an) for more than 5 years (in March 1938). This afforded the members of the Vienna Circle more of an opportunity than the Berliners in the face of fascist tyranny to regroup and maneuver for a more or less organized exodus. 12On Paul Oppenheim cf. Sect. 1.5 (iii), n. 38, and Chaps. 12 and 13. 13Cf. Chaps. 10 and 11. Typically, this turn was preceded by an argument with Reichenbach. Cf. Sect. 1.6, (b). 14A letter of Felix Meiner to Reichenbach from 5.12.33 [HR 013-24-33]. 8 N. Milkov 1.3 The Berlin Group and the Society for Empirical/Scientific Philosophy Some scholars (cf. Hoffmann 1994, 2007) represent the Berlin Group and the Society for Empirical/Scientific Philosophy as one and the same entity. Others, whose position is shared here, insist that these were two clearly different communities (cf. Danneberg and Schernus 1994, 394; Gerner 1997, 85 f.). That the Group was not identical with the Society explains why some Group members, Kurt Grelling, for one, did not lecture at the Society. On the other hand, leading members of the Board of the Society, like Richard von Mises, were clearly not a part of the Berlin Group. The difference between the Berlin Group and the Society was somewhat analogous to that between the Vienna Circle and the Ernst Mach Association. Each school evidently regarded its respective society or association as a forum for communicating with the educated public at large (Neurath 1929, 305). One clear difference with the Vienna Circle was that the Berlin Group was not formally organized. Whereas the Berlin Group was an informal gathering of thinkers which originated with a seminar that Reichenbach had led at the University of Berlin starting the autumn of 1926 (a couple of years later Reichenbach was conducting joint seminars with Dubislav15), the Vienna Circle convened regularly for meetings chronicled in detailed minutes. First documents recording the birth of the Berlin Group date from the beginning of 1928.16 That it soon achieved a high degree of organizational integrity is inferable from the fact that when in September 1929 Reichenbach declined an offer to become an (Extraordinary) Professor at the German University of Prague, one of the reasons he gave was his membership in a Berlin discussion group.17 It is largely thanks to Reichenbach that we have a published record of Berlin Group activities. Worth noting in this connection is that all his work that supplies data on the Group appeared after he left Germany in 1933. Two years later in Paris it was "in the name of the Berlin Group" that Reichenbach welcomed the Congrès international de philosophie scientifique (Reichenbach 1936b, 16). A programmatic paper of his that appeared in 1936, titled "Logistic Empiricism in Germany and the Present State of its Problems," provides the most detailed description extant of the Berlin Group (and it serves as a primary source in much of what follows below). As late as 1953, Reichenbach did not forget to mention the Group in the preface to the German edition of The Rise of Scientific Philosophy (Reichenbach 1953, 9). Carl Hempel remembered the Berlin Group as "a small closed discussion group of scholars [that] imposed no membership restrictions. Reichenbach, Dubislav, and Grelling were the leading figures" (Hempel 1991, 6). Besides Reichenbach, 15Cf. Danneberg and Schernus (1994, 396, n. 26). 16Cf. Reichenbach's letter to Heinrich Scholtz from 05.01.1928 [015-41-15]. 17Cf. Gerner (1997, 106). 1 The Berlin Group and the Vienna Circle: Affinities and Divergences 9 Grelling, Dubislav and Alexander Herzberg,18 at different periods the Group included Fritz London, Wolfgang Köhler and Kurt Lewin. Among the younger members were Carl Hempel, Olaf Helmer, Valentin Bargmann and Martin Strauss. Important for understanding the character of the Berlin Group is the tradition to organize and take part in formal discussion groups that had its roots for the Berliners in Leonard Nelson's Göttingen-based Neo-Frisian Group to which most of the older generation of Berliners belonged.19 Such discussion groups generated a remarkable collaborative spirit, as the following account attests: Reichenbach gave one the sense that one was a member of a team. His seminar was an open forum; he didn't sit there and have the answer, but he said, 'What can we do about this?' He had an idea, but he was open to counterproposals and also to criticism. So it was exhilarating. One had a sense of participating in an attack on an important problem. (Hempel 2000, 6 f.) Typically, with his arrival in Istanbul, Reichenbach launched "a colloquium held by a small circle of scholars speaking German" (Hempel 1991, 10). But he deplored the circumstance that the group was "only a weak substitute for the circle in Berlin" (ibid.). A fact most material to the present discussion is that Reichenbach needed such a circle. If anything, the same is still more true of Kurt Grelling. In conjunction with two of his seminars and a colloquium that he privately conducted, Grelling organized a new "Berlin Circle" in 1936, which included Franz Graf Hoensbroech, Leopold Löwenheim and Jürgen von Kempski on its rolls (Peckhaus 1994, 63). More than this: in the very teeth of Nazi persecution Grelling organized a colloquium in 1941in Gurs internment camp in South (Vichy) France (on the French–Spanish border). He led the colloquium until 1942, when, even as Oppenheim and Hempel and others were attempting through diplomatic channels to rescue him with an appointment at the New School for Social Research in New York, he was transported to Auschwitz and murdered (ibid., 66 ff). Among other things, the foregoing facts make it clear that the Berlin Group was limited neither geographically to Berlin, nor temporally to the period of 1926–33. Unlike the Berlin Group, the Society for Empirical/Scientific Philosophy, with which members of the Group developed formative ties, was formally organized if not officially registered in court records of the time. It had a president, board, manager and a scrupulously compiled list of members. It defined its activity through lectures and discussions, hosting from 10 to 20 talks per year. The Society usually met on Tuesdays at the famous Charité hospital. Contrary to common belief, the "Empirical Philosophy" in the Society's name did not refer to the variety of scientific philosophy to which the Berlin Group subscribed. The Ernst-Machian Josef Petzoldt, who founded the Society in February 1927, set it up as the Berlin chapter (the "Berlin Local Group") of the "International Society for Empirical Philosophy." The latter was organized in 1925 in Frankfurt am Main in support 18On Alexander Herzberg see Schernus (1994). 19See Sect. 1.4, below. 10 N. Milkov of the journal Annalen der Philosophie which already had something of a scientific orientation. Initially, it was launched as a Journal in support of the "as if" philosophy of the Neo-Kantian Hans Vaihinger. During the Society's first year and a half, Reichenbach remained skeptical about its viability, formally becoming a member only in October 1928. Ironically enough, it was Neurath who prompted Reichenbach to become a full member of the Berlin Society and eventually to change its agenda. Neurath's idea was for a reformed Berlin Society that would be a counterpart-not necessarily a satelite organization-of the Ernst Mach Association.20 It so happened that at just this time Petzoldt fell ill and resigned in May 1929. Reichenbach, Dubislav and Herzberg were thereupon elected to the Board of the Society: Reichenbach as a President (Vorsitzender), Dubislav as a Manager (Geschäftsführer). On June 30, 1929 Reichenbach wrote to Carnap: "Recently Dubislav and I were integrated into the Board, where we, together with Herzberg, have the real power" [HR 013-39-34]. The Berlin Group's interest in the Society's work grew during the ensuing 2 months, particularly after the Vienna Circle published its manifesto in August. The next couple of years saw Reichenbach and his colleagues transform the structure of the Society, such that by the end of 1931 the "Society for Empirical Philosophy" was rechristened the "Society for Scientific Philosophy."21 The Society's membership largely represented the scientific elite of Berlin but also of other scientific centers in Germany. Most were seasoned researchers and respected authorities in their fields, many of them holding lead positions at prestigious academic departments and institutes (Hoffmann 1994, 27). Boasting more resident Nobel Prize winners than any other city on the planet,22 the Berlin of that period was a world-class centre of scientific research; and the lineup of lecturers hosted by the Society included no less than three Nobel Prize laureates: Max von Laue, Otto Meyerhoff, and Wilhelm Oswald. Besides providing renowned conventional scientists the opportunity to disseminate their findings to some of their most distinguished colleagues in other scientific disciplines, the Society was a forum for innovative scientists, like the founder of Gestalt psychology Wolfgang Köhler and the brain researcher Oskar Vogt. Not surprisingly, the Society attracted talented up-and-coming interdisciplinary scholarscientists, such as the biologist and systems theorist Ludwig von Bertalanffy from Vienna. As a means of furthering their own original research programs, these scientists sought out precisely the sort of stimulus to innovative thinking that the Society's philosophically keyed interdisciplinary discussions fostered.23 Finally, the Society also exerted influence on the wider cultural environment. Its list of members included leading avant-garde intellectuals such as Bertolt Brecht 20Cf. Reichenbach's letter to Philipp Frank of 1.05.29 [HR 014-06-31]. 21Cf. Sect. 1.7, (ii), below. 22Cf. Leitko (1998, 154). 23Cf. Sect. 1.7, (ii), below. 1 The Berlin Group and the Vienna Circle: Affinities and Divergences 11 and Robert Musil,24 both of whom often attended its sessions. The leftist social philosopher Karl Korsch, a close friend of Dubislav, was twice the Society's featured lecturer. 1.4 Intellectual Background Besides divergent programs and organizational formats, the differences between the Vienna Circle and the Berlin Group can be also reconstructed in terms of their intellectual pedigrees. While the leading figures of the Vienna Circle emphasized its mission in continuing the work of Ernst Mach, Reichenbach resisted associating his Group with Mach's name. He categorically repudiated Mach's practice of dismissing for positivistic reasons fruitful scientific theories-the atomic theory in physics, for example. Reichenbach saw the philosophy of the Berlin Group as historically related to "Kantianism and Friesianism," with particular intellectual debts to Ernst Cassirer and Leonard Nelson (Neurath 1930, 312).25 This suggests the Berlin Group's deep roots in German philosophy of the "big nineteenth century" (1789–1914) which featured two major currents of thought. The more widely known of the two, especially outside Germany, was German Idealism. Less well known was the nineteenth-century German scientific philosophy associated with Fechner, Fries, Herbart, Lotze, Hertz, and Helmholtz.26 Even the Neo-Kantians, whom the Logical Empiricists sought so forcefully to disprove, were mainly interested in the epistemology of science-in both its natural and humanistic forms (i.e., in both the Naturwissenschaften and the Geisteswissenschaften). What distinguished the scientifically oriented German philosophers of the fin de siècle from the later Logical Empiricists was that the former persisted in the belief that philosophy has its own discrete realm of knowledge. The most influential proponents of this old dogma were Cassirer, the Marburg Neo-Kantian, and Nelson, the Göttingen Neo-Friesian.27 Leonard Nelson (1881–1927) played a particularly significant role in this story. Nelson's professional friendship with David Hilbert and his group in Göttingen marked a new kind of interdisciplinary collaboration between philosophy and 24The Viennese Musil was 1931–33 in Berlin. 25This sentence in Neurath's "Remarks" was written by Reichenbach. Cf. Reichenbach's letter to Otto Neurath of 24.04.1930 [HR 013-41-70]. 26How little this period of the German philosophical thought is known today is clear when we glance in the Routledge Philosophy of Science Encyclopedia in which we read: "What is called philosophy of science today has its roots in both the British and the Austrian tradition : : : (with Bolzano, Mach, and others)" (Sarkar and Pfeifer 2006, xi). 27On the influence of Ernst Cassirer on the Berlin Group see the last paragraph of Sect. 1.7, (ii), as well as Chap. 4. It deserves notice that Nelson and Cassirer were engaged in a heated dispute. In 1906 Nelson published a very negative review of Hermann Cohen's book Logik der reinen Erkenntnis (1902). Cassirer's answer to Nelson was reciprocally antagonistic. 12 N. Milkov mathematics (Peckhaus 1990). In 1904 Nelson founded the journal Abhandlungen der Fries'sche Schule (n.s.), which by 1937 produced six volumes, with four carefully prepared issues per volume. Notable among the many distinguished papers that first saw print in the journal is Grelling's exposition of the already mentioned paradox named in his honor and four contributions by Paul Bernays. In 1913 Nelson founded the Jakob Friedrich Fries Society, which met regularly until 1921. This Society's charter, drafted as early as 1908,28 clearly shows it to be a predecessor of the Society for Empirical/Scientific Philosophy. Like the Berlin Society, the Göttingen Fries Society was an interdisciplinary forum where philosophers, scientists, and mathematicians together mooted various philosophical problems related, most importantly, to the latest results of scientific and mathematical research, presented in their original, technically articulated form-not abridged or simplified in any way. Thanks mainly to the good offices of David Hilbert and Felix Klein, in 1919 the University of Göttingen appointed Nelson an Extraordinary Professor (Extraordinarius) of "systematic philosophy of the exact sciences." Symbolically enough, Moritz Schlick was the second on the Göttingen short-list. The appointment committee selected Nelson "because at the time he was the author of more influential work and had greater impact on his colleagues than Schlick" (Franke 1991, 136). Unfortunately, Nelson's appointment came on the heels of the Great War and, dashing Hilbert's hopes, he precipitately threw himself into the fight for (far left) political causes, dying exhausted at the age of 45 in 1927. As we shall see in Sect. 1.5, clear lines of succession extended from the Jakob Friedrich Fries Society to the Berlin Group. Except for 3 years spent in Munich, Kurt Grelling worked together with Nelson in Göttingen from 1905 till 1922. The mathematician and David Hilbert's assistant Paul Bernays, Nelson's close friend, was an active member of the Fries Society and later became affiliated with the Berlin Group. Hilbert himself found the work of the Society for Empirical Philosophy so important that he took care to convince Reichenbach and his colleagues to change the Society's name, which toward the end of 1931 became, as we have noted, the "Society for Scientific Philosophy" (Joergensen 1951, 48). Indeed, this title much more accurately reflected the Society's character.29 Interestingly, one of the last papers read before the Society for Scientific Philosophy in 1934 was presented by Grete Hermann, who had been Nelson's academic assistant in the last few years of his professorship.30 The historical roots of the Berlin Society for Empirical Philosophy, by contrast with the Berlin Group, go back to 1912 with the founding of the Society for Positivist Philosophy by Joseph Petzoldt in Berlin. Petzoldt's Society briefly 28Cf. Peckhaus (1990, 152 f). 29See Sect. 1.7, (ii), below. 30Grete Hermann was also active in earlier sessions of the Society. In one of them she claimed that quantum physics can be easily made to agree with determinism; Werner Heisenberg found this idea very interesting (Danneberg and Schernus 1994, 396–7, n. 26). 1 The Berlin Group and the Vienna Circle: Affinities and Divergences 13 published its own journal, Zeitschrift für positivistische Philosophie (1913–1915) and was ultimately absorbed by the Kant Society in 1921, its members forming the "positivist group" within that association (Danneberg and Schernus 1994, 401). Another antecedent of the Berlin Society for Empirical Philosophy was the German Union of Monists, with Ernst Haekel as its poster child. Out of this group came such active members of the Berlin Society as Count Georg von Arco, Max Deri, and Reichenbach's intimate friend Alexander Herzberg, who later became a full member of the Berlin Group. From 1920 till 1931 the Union published the journal Monistische Monatschrifte.31 Walter Dubislav, who became a member of the Society in May 1927, played a pivotal mediating role in establishing its affiliation with the Berlin Group. Petzoldt came to befriend Dubislav (Dubislav 1929b) and proved instrumental to the younger man's successful Habilitation in 1928. 1.5 The "First Berlin Group" As already noted, between 1910 and 1913 Kurt Grelling studied political economy in Munich. Reichenbach might well have first gotten to know Grelling while he himself was in Munich in 1912 and 1913. As Flavia Padovani reports, "they both were very actively engaged in the Freistudentenschaft. [ : : : So] they could have met at one of the Free Student Body meetings in Munich" (Padovani 2008, 37). Be that as it may, while in Göttingen in the spring of 1914, Reichenbach befriended members of Leonard Nelson's group of neo-Friesians, the central figure of which was Grelling. Later Reichenbach reported that already in 1914 Grelling criticized in discussions his attempt "to base probability claim on a claim of certainty" (Eberhardt and Glymour 2008, 23). Between April and September 1914 Dubislav was also at the University of Göttingen, renting the house at 59 Nikolausberger Weg, which was next door to that of Leonard Nelson who lived at 61. It is an established fact that during his stay in Göttingen in 1914, Dubislav developed a serious interest in the philosophy of Fries and Nelson, an abiding interest that later became clearly evident in Dubislav's Die Fries'sche Lehre von der Begründung (1926a), Über den sogenannten analytischen und synthetischen Urteile (1926b), and Zur Methodenlehre des Kritizismus (1929a). It is thus more than likely that the three future members of the Berlin Group discussed philosophy as early as the hot summer of 1914. Ten years later Reichenbach recollected in a letter to Erich Regener: In 1914 "I was befriended by some members of the Nelson Circle who like myself were interested in problems of natural philosophy" [HR 016-16-03]. This friendship of the young Reichenbach gained prominence at the vegetarian restaurant in Göttingen on one of the first days of the general mobilization in August 1914, where he got involved in a brawl with 31On the history of the Monist Group cf. Herzberg (1928). 14 N. Milkov a nationalist group of students who were harassing foreign nationals. This incident led to talk that Reichenbach was a "Nelsonian." Indeed, the vegetarian restaurant in Göttingen was the local hangout of the neo-Friesians, Nelson being perhaps the first philosopher ever rigorously to defend animal rights with philosophical arguments. Around 1925, when Reichenbach began seeking a professorship, the persistent rumors about his affiliation with Nelson became a problem for him. To be sure, Nelson's Group was (rightly enough) seen in Weimar Germany as politically far left and as such inappropriate to associate with if one were a prospective servant of the state (as the position of state university professor was, and still is, in Germany). This explains why Reichenbach tried to play down his connection with the neoFriesians. In the previously cited 1925 letter to Erich Regener, Reichenbach insisted that he was never a member of the Nelson circle. There was, however, also another reason why Reichenbach kept his distance from Leonard Nelson: this was a dispute with Nelson that occurred in the summer of 1914 again.32 Interestingly enough, the disagreement did not concern the philosophy of science but rather the philosophy of education, about which both men nurtured passionately held positions at the time. While Nelson insisted that all "progressive people" in Germany ought to adopt Hermann Lietz's educational reforms, Reichenbach argued that the "movement of the young" that he championed was much more ambitious than Lietz's program. The theory of education that Reichenbach himself embraced originated with Gustav Wyneken, a sharp critic of Lietz.33 Worth noting here is also that Reichenbach, who earned his PhD in 1915, had Paul Hensel as his dissertation director in Erlangen. Hensel, it turns out, was close to Nelson (who called him "honorary uncle" [Nennonkel]). The neo-Friesians were evidently instrumental in establishing the relation between Reichenbach and Hensel. Given that Reichenbach never studied in Erlangen, his move to select Hensel as his dissertation director would remain rather a puzzle if not for his contact with the neo-Friesians.34 Hensel came to play an important role in the pioneering Conference on Exact Philosophy held at Erlangen in March of 1923.35 The Conference convened in the villa of the newly established Philosophical Academy, which had been founded by Hensel's former doctoral student Rolf Hoffmann.36 In 1925 the Academy launched 32Cf. Reichenbach (1914). The character of this dispute is to be perhaps better understood with reference to the fact that, in general, Reichenbach had problems with persons that purposivelly strived to influence the public opinion. Typical examples are Otto Neurath and Carl Popper. Leonard Nelson was at least as resolute to exercise influence on society as these two. (I am indebted for this remark to Andreas Kamlah.) 33Additional information on the conflict between Hermann Lietz and Gustav Wyneken is to be found in Chap. 7. 34Flavia Padovani, for example, deplores: "The reason why Reichenbach finally veered off to Hensel is not clear" (Padovani 2008, 39). 35Cf. Carnap (1936, 14). 36Cf. Thiel (1993). 1 The Berlin Group and the Vienna Circle: Affinities and Divergences 15 the journal Symposion. Although only a single volume ever appeared (in four Issues, the fourth published in 1927), Reichenbach, Schlick and Kurt Lewin contributed important articles. In 1928, the successor to the Academy's publishing house, der Weltkreis-Verlag, issued Carnap's Aufbau. We can trace both the subject and content of Reichenbach's dissertation to the influence of Ernst von Aster, under whom Reichenbach studied at the University of Munich in 1912 and 1913–later Reichenbach repeatedly said that von Aster was the person he was most indebted to in philosophy. While Reichenbach was still in Munich, von Aster published his Prinzipien der Erkenntnislehre (von Aster 1913). It contains a section (Chapter V, § 5, 290–9) on probability in which von Aster refers to two works only: Carl Stumpf's paper "On the Concept of Mathematical Probability" (1892) and Kurt Grelling's 1910 paper "Philosophical Foundations of the Calculation of Probability." Grelling's piece was mainly a review paper that defended three ideas: (i) objective ("ontological") interpretation of probability against Carl Stumpf's subjectivism; (ii) discrimination between mathematical and philosophical probability introduced by Jacob Friedrich Fries (in his System of Logic, 1811); (iii) the coupling of probability with induction. It deserves notice that Reichenbach followed (i) and (iii) till the end of his days.37,38 The positions substantiated in the present section discredit the so called Neurath– Haller thesis. The latter contends that the Vienna Circle was a product of the "Vienna liberal enlightenment", by which Otto Neurath and Rudolf Haller referred to Austrian philosophers who putatively had notable affinities with British empiricism and distrusted the obscure German Idealism. By contrast, the German philosophers of the time, or so argued Neurath and Haller, followed above all "Kant and the Kantians, together with Fichte, Hegel and Schelling" (Neurath 1936, 687)- understood, of course, as enemies of science and experience.39 It is on the strength of this claim that Neurath and Haller sought to explain why we can regard the philosophical events in Austria as "a chapter of an intellectual development in Europe, which had no success in Germany" (ibid., 676). This assessment is mistaken. First of all, as we have seen, nineteenth-century German philosophy was also scientifically oriented. Second, the Vienna Circle's influence in Vienna itself was rather limited. The majority of the professional philosophers in the Austrian capital around 1930 were idealists (Stadler 1991). Finally, the Berlin Group's history as we have reviewed it in the present chapter makes it clear that the German scientific philosophy was also developed in the Weimar Republic. 37In his Dissertation Reichenbach also discussed Ernst Friedrich Apelt's Theory of Induction (1854), which appears on Reichenbach's bibliography. Apelt was student and friend of Fries. In the draft of the dissertation, Reichenbach refers as well to Fries' Essay in a Critique of the Principles of Calculus of Probability (1842). 38Cf. Eberhardt and Glymour (2008, 15 ff). 39Today, this claim is controversial: cf. Friedman and Nordmann (2006). 16 N. Milkov New studies in the history of philosophy of science adduce further evidence against the Neurath–Haller Thesis. Above all, they reveal that the Neo-Kantians as well as Husserl exerted a formative influence on the early Carnap (Friedman 1999; Mayer 1991). Reichenbach also started out as a Neo-Kantian, counting Ernst Cassirer and Alois Riehl among his teachers. What's more, Kant's philosophy itself was clearly scientific in orientation (Friedman 1992). Indeed, Kant is now recognized as having originated a universe of ideas that can be seen as sponsoring both of idealism and of scientific philosophy. In other words, a philosopher could be Kantian and at the same time orient his thinking by appeal to science and mathematics-precisely what the Neurath–Haller Thesis denies. 1.6 Realms of Joint Work Unfortunately, it is difficult to reconstruct the joint work of the members of the Berlin Group proper (1926–1933). The original sources are scant and there is practically no secondary literature on the Group's collaborative activities. What we can discern, however, is that the Berliners concentrated their efforts in three areas: logic, epistemology, and ethics. (a) Logic. The collaboration of Reichenbach with Grelling and Dubislav concentrated principally on logic and meta-mathematics. It is evident that Reichenbach deliberately sought collaborators proficient in this realm-they would be of help in his effort to elaborate his own program for "logical (axiomatic) analysis of science." This point is supported by the fact that while in the late 1920s and the early 1930s Berlin hosted other scientifically oriented philosophers, they were not invited to join the Berlin Group. One such thinker was the physicist Paul Hertz, a friend of Reichenbach's from the time of the 1923 Erlangen Workshop. Collaboration with Dubislav on logic proved especially valuable for Reichenbach. Dubislav's work on definitions40 helped Reichenbach to clarify his position on coordinative definitions. A product of this collaboration was Dubislav's 1929 paper Elementarer Nachweis der Widerspruchslosigkeit des Logik-Kalküls (Dubislav 1929c). Appearing in the Crelles Journal, this essay features Dubislav's "quasi truth-tables"41; Reichenbach himself pursued work along the same lines. Three years later he employed Dubislav's tables in his paper Wahrscheinlichkeitslogik.42 It propped Reichenbach's theory of probability according to which propositions have three predicates: true, false, and their prediction-value or weight (Reichenbach 1938, 28). (b) Epistemology. In the already mentioned paper Logistic Empiricism in Germany and the Present State of Its Problems (1936a), Reichenbach recalled that 40Cf. Dubislav (1926c, 1927, 1931). 41Cf. Chap. 8. 42See also Reichenbach (1947, 127 n). 1 The Berlin Group and the Vienna Circle: Affinities and Divergences 17 instead of investigating the principle of verification, or getting entangled in the protocol-sentence debate, the members of the Berlin Group concentrated on probability, which they treated as "theory of propositions about the future." As Reichenbach put it, "there were years of work in Berlin [on this subject], filled with fresh starts and tentative solutions, proposed in ardent discussions, before a definitive theory was reached" (p. 152). Reichenbach here supplies indispensable, firsthand insight into the Group's preoccupations, character, and modus operandi. We can reconstruct Grelling's position on probability and induction during these years mainly from a text published in Erkenntnis which preserves for us his contribution to the discussion on probability at the 1929 Prague Conference.43 This is a programmatic document in which Grelling and Reichenbach attacked Waismann's Wittgensteinian position and that of Carnap as well. Grelling, in particular, insisted that science is possible only when based on the principle of induction-the principle that endows science with its predictive power. However puzzling it might be deemed, the inductive principle is in any case neither empirical nor tautological. "If I were a Friesian," declares Grelling, "I would say that this principle is synthetic a priori" (p. 278). But he was no longer a Friesian. Grelling admitted that he had no solution to this problem; but he was content to have laid it out in its most clear and compelling terms. In September 1929, Reichenbach shared this problem with Grelling: the only non-empirical point in his epistemology was the principle of induction, or "Hume's problem". After years of joint effort, in 1932/1933 Reichenbach reached a solution to this problem: Induction is based on conjectures, or posits, that are a result of our assessments of the facts. Posits are ultimately a product of our free will and so are purely empirical. Reichenbach called this position radical empiricism, and put it to work in his most influential books: Experience and Prediction (1938), and The Rise of Scientific Philosophy (1951). Dubislav took up the problem of probability and induction in a lecture before the Society for Empirical Philosophy on December 10, 1929. The text was published almost mot-à-mot in chapter 4.7 ("Induction") of his book Natural Philosophy (Dubislav 1933, 99–114) in which Dubislav concurs with Reichenbach's analysis in virtually every respect. Grelling started to disagree with Reichenbach's new theory of induction only in 1936 when he adopted Carnap's position that there are two kinds of probability-philosophical and statistical44; the difference between them being a matter of convention, of "syntax."45 (c) Ethics. Dubislav and Reichenbach also shared a joint position in ethics, one that opposed the Vienna Circle's doctrine on the subject. Although both schools 43"Diskussion über Wahrscheinlichkeit", Erkenntnis 1 (1930): 260–85 (Grelling's contribution is on p. 278). 44In fact, this was his position in Grelling (1910). Cf. Sect. 1.5, above. 45Cf. Grelling's letter to Reichenbach of 28.01.1936 [HR 013-14-04]. 18 N. Milkov took anti-cognitivist stands in ethics, the Vienna philosophers championed a form of emotivism: they maintained that value judgments are expressions of our emotions. This position distinguished two forms of understanding, knowledge and emotions, the problem with it being that, as a matter of fact, this position was based on a conception of the German (Dilthey's) "life-philosophy" (cf. Gabriel 2004) that the Vienna Circle officially radically opposed. In contrast, Reichenbach and Dubislav regarded all ethical propositions as implicit commands.46 Thus as with scientific propositions, which are posits, the propositions of ethics are, according to Reichenbach and Dubislav, products of the free will.47 The two philosophers saw this position as most radically empiricist. 1.7 Autonomy of the Berlin Group The Vienna Circle and the Berlin Group were unquestionably closely related academic communities. While studying at the University of Vienna in the Winter Term 1929/1930, the Berliner Carl Hempel took part in sessions of the Vienna Circle; and Martin Strauss was from 1934 through 1938 Philipp Frank's postdoctoral student in Prague. On the other hand, Carnap and Neurath lectured at the Berlin Society for Empirical/Scientific Philosophy. Richard von Mises, in his turn, served as a bridge between the Berlin Society and the Ernst Mach Association. At the same time, each of the schools had its own distinctive character. Indeed, as we already have remarked and as we shall see further in the present section, the two groups proceeded on grounds that were clearly divergent from each other-the scientifically oriented philosophy in Vienna took as its points d'appui philosophy of language and philosophical logic, while the Berlin Group's activities centered on logical analysis of the newest scientific discoveries.48 This difference in orientation is clear in the two "Introductions" to Erkenntnis, one by Reichenbach and the other by Schlick (Reichenbach 1930; Schlick 1930), which outlined two different programs of scientific philosophy. Understandably, in view of the considerable dissimilarity of their programs, Schlick declined several invitations to lecture before the Berlin Society, while the Vienna Circle never invited Reichenbach to read a paper-this despite several requests on his part to do so49 and the fact that the Circle did host other international philosophers and logicians, such as Eino Kaila and Alfred Tarski. 46Cf. Dubislav (1937), Reichenbach (1947, 344), Reichenbach (1951, 280 ff). Cf. Chap. 7. 47Nicholas Rescher, who considers himself one of the successors of the "Berlin Group in America" (Rescher 2005), developed this stance in his The Logic of Commands (1966). 48Cf. Sect. (ii), below. 49Cf. Reichenbach's letter to Schlick from 2.01.1933 [HR 013–30–13]. 1 The Berlin Group and the Vienna Circle: Affinities and Divergences 19 Apparently, Vienna and Berlin treated their collaboration as a marriage of convenience.50 Ostensibly their shared objective was to show the educated public of the time that together they made a front of scientifically oriented thinkers that opposed the traditional philosophy, with its claim to be an autonomous discipline featuring its own truths. In fact, however, there were considerable differences between Vienna Circle from the Berlin Group. Three in particular are of interest here: (i) Different Masterminds. As we have previously remarked, while Vienna, in a general sense, took Ernst Mach as its guiding spirit, Berlin was post-Friesian. With respect to active participants in the two groups, Wittgenstein exerted a formative influence upon scientific philosophers in Vienna. Indeed, as early as the academic years 1923 through 1925, the Tractatus was discussed mot-àmot in Schlick's seminars. Starting in 1926, the nucleus of the Vienna Circle systematically studied Wittgenstein's book (Stadler 1997, 227 f.). Crediting the seminal power that Wittgenstein's ideas had in the evolution of Vienna Circle philosophy helps to make comprehensible the Circle's preoccupation with such matters as the discrimination of metaphysics from science, the elimination of metaphysics (that is why they were called "logical positivists") and the principle of verification. These topics were scarcely discussed in Berlin, where Wittgenstein's impact was comparatively limited.51 The Berlin Group's philosophical hero was not Wittgenstein but Bertrand Russell. This is evidenced by, among other things, Kurt Grelling's translation into German of four of Russell's books in the 1920s (Milkov 2005). Grelling's translations no doubt aided Reichenbach in mastering Russell's philosophy, something evident in two brief but highly informed and laudatory essays titled, "Bertrand Russell" (Reichenbach 1928b, 1929). Russell, however, was a complex philosopher whose views were subject to radical shifts and whose thought cut across the interests of both the Vienna Circle and the Berlin Group. On the one side, especially in the teens of the last century, he largely subscribed to Frege's and Wittgenstein's philosophy of language. This bears on Russell's doctrine of the logical construction of the world out of elements of the given (snese-data), by way of the logic of relations; for he developed this line of thought under Wittgenstein's influence (Milkov 2002). On the other side, Russell remained deeply interested in the latest scientific developments and discoveries, specifically with an eye toward subjecting them to philosophical analysis and to assessing their value for philosophy. It was this second, scientifically attuned Russell that most interested the members of the Berlin Group. 50See the motto to this chapter. 51In fact, the only message of Wittgenstein assimilated in Berlin was the thesis that logic is tautological in character. 20 N. Milkov The Berlin Group had closest contacts with two of the lead figures in the science and the mathematics of the day: Einstein and Hilbert. Of course, these two men also influenced the Vienna Circle, albeit in a somewhat different way. The Circle construed the formative findings of Hilbert and Einstein as, first and foremost, definitive refutations of the idea of apriori truths. The neopositivists held that the sciences proceed on the basis of material that we perceive through our senses. This position was embraced in Berlin as well (in the form of physicalism), in particular after Reichenbach introduced his "radical empiricism" thesis in 1932/1933. Prior to that development, scientific philosophers in Berlin were more interested in specific philosophical aspects of the newest scientific and mathematical theories. This explains, among other things, why at that period Reichenbach, unlike Neurath, did not hesitate to call himself a "philosopher."52 Indeed, the former's main objective was to cultivate the philosophical insights engendered by the most recent discoveries and theories in science and mathematics. In the 1920s Reichenbach won wide recognition as the leader of the "defense belt around Einstein".53 To be sure, some members of the Vienna Circle were penetrating philosophical interpreters of the Theory of Relativity. Schlick in particular, who trained under Max Planck, was the first to propose it an empirical interpretation (Schlick 1918). As we have observed, however, after 1924 he turned to the intensive study of Wittgenstein, which precipitated a dramatic shift in his philosophical interests (Ferrari 2008). Especially noteworthy here is that between 1926 and 1929, the defining years of the Vienna Circle and the Berlin Group, Reichenbach led deeply probing Group discussions with Einstein,54 while Schlick and Carnap (Carnap as from 1927) hosted intensive meetings with Wittgenstein as the star guest. These engagements proved formative for the two groups. Also highly influential among the members of the Berlin Group was David Hilbert. As we have seen, all three of the leading Berliners-Grelling, Reichenbach and Dubislav-studied under Hilbert in Göttingen (Hilbert was Grelling's Doktorvater). For Hempel, too, "the atmosphere in Göttingen was very, very stimulating. The two terms there influenced [him] very strongly" (Hempel 2000, 5). This was not the case with the three principal figures of the Vienna Circle: Schlick, Neurath, and Carnap. The latter two had never studied in Göttingen, and when Schlick was there as a graduate student in 1904 and 1905, he was totally preoccupied with experimental work in physics and never sought out Hilbert (Iven 2008, 108 ff.). It can come as no surprise, then, that 52Moreover, Reichenbach showed willingness for "peaceful debates" with "speculative", or idealistic, philosophers, such like Oskar Becker. See Reichenbach (1931a). 53Stölzner (2001, 108). Reichenbach's papers in apology of the Theory of Relativity were recently published in Reichenbach (2006). 54One piece of evidence is Einstein's review of Reichenbach's Philosophy of Space and Time. Cf. Einstein (1928). 1 The Berlin Group and the Vienna Circle: Affinities and Divergences 21 while, for example, Walter Dubislav arduously defended Hilbert's formalism against the logicism of Frege (Dubislav 1930), Carnap was and remained a logicist who considered axiomatic simply an "applied logistic."55 Hilbert's greatest influence on the Berlin Group flowed from his project to axiomatize the sciences, something clearly related to Reichenbach's program for logical analysis of science. To be more exact, Hilbert claimed that in order to set out the foundations of a given science, we have to "set up a system of axioms which contains an exact and complete description of the relations subsisting between the elementary ideas of that science."56 Reichenbach's objective in the 1920s was precisely this: to axiomatize the philosophy of space and time and to formulate it in strict logical order. It was realized in three of his books: Reichenbach 1920, 1924 and 1928. In this way he synthesized two lines of influence, that of Hilbert and that of Einstein. Scarcely anything demonstrates more clearly the different orientations of Vienna and Berlin (under Göttingen influence) than the criticism that Hans Hahn and Philipp Frank leveled at Hilbert's notion of axiomatization as a general theory of science. Taking the lead from Ernst Mach's positivistic postulate for strict demarcation between mathematics and physics, Hahn and Frank argued that the axiomatic method, which strives at "deepening the foundations" of science, is infected with metaphysics (Stölzner 2002). In this, they followed the motto of the Vienna Circle: "In science there are no 'depths': there is surface everywhere" (Neurath 1929). (ii) The Berlin Program for Logical Analysis of Science. We have already seen indications that the empiricism of the Berlin Group differed substantially from the empiricism that members of the Vienna Circle embraced. At its height, the Circle advanced the neo-positivist shibboleth that "the meaning of every statement of science must be statable by reduction to a statement about the given"-i.e., about sense-data or experiences (ibid., 309). Its guiding positivist theme was roughly speaking an Ernst Machian interpretation of Wittgenstein's Tractatus. By contrast, the Berlin Group propounded the view that the only sources of knowledge are scientific observations, experiments, and theories-not some apriori judgments, as Kant believed, nor our sense-data. Moreover, it contended that this view "is the very first condition of empiricism" (Reichenbach 1936a, 152).57 Apparently, the schools of Vienna and Berlin subscribed to different versions of empiricism. Interestingly enough, Kurt Lewin insisted that instead of "empiricism," the position of Reichenbach should be called "observatism" 55Cf. Chap. 13. It deserves notice that around 1930, Carnap's interest in Hilbert radically increased (arguably, under Dubislav's and Reichenbach's influence), a development that found expression in his Logical Syntax (1934). 56Hilbert (1900, 447). Cf. Peckhaus (2003). 57Italics mine-N. M. 22 N. Milkov (Lewin 1925, 91). More so since the Berlin Group and the Society were interested not only in problems of empirical science but also in those of theoretical physics, theoretical biology, mathematics, and technique-and these are scarcely "empirical." Reichenbach agreed with Kant that science functions thanks to certain principles and axioms. He maintained, however, that these come and go with every significant scientific discovery. Reichenbach's conclusion was that the task of philosophy is to "logically analyze" the newest scientific theories: it "penetrates the results of the special sciences to philosophical questionformulation" (Anonymous 1930, 72). This it does in order: (i) to distill their axioms and principles; (ii) to explicate the connection of our experience with the conceptual systems of scientific theories. Philosophy realizes these aims, according to Reichenbach, with the help of coordinating definitions that constitute the objects of science. In this way Reichenbach replaced Kant's apriori judgments with relativised and dynamic constitutive principles that change from theory to theory such that every well-developed theory has its own constitutive principles (Friedman 2005, 125). Moreover, pace Kant, the principles of different sciences do not on this account diverge radically one from another: they are not different in type. It follows that the task of scientific philosophers is to explore the everchanging fundamental principles that sponsor all of the sciences. This conclusion played a seminal role in the formation of the Society for Scientific Philosophy.58 It makes clear, in particular, why once Reichenbach and his friends acquired control over the "Society for Empirical Philosophy" after June 1929 they renamed it by the end of 1931 into the "Society for Scientific Philosophy." Plainly the ultimate, if merely adumbrated objective animating the program for logical analysis of science was to compare the principles of different scientific disciplines in order to stimulate the further development and articulation of those principles (Milkov 2011, 151 n. 14). Such was the rationale for gathering together scientists of different disciplines. Apparently, the hope was that these interdisciplinary studies would lead to the birth of new disciplines, such as the now-established fields of cybernetics, game theory, and systems theory. The program also sought to foster interdisciplinary influences similar to that which some 20 years later the physicist Erwin Schrödinger exerted on the biologists Francis Crick and Maurice Wilkins, and which lent impetus to the discovery of the structure of DNA. And while in the latter instance the crossdisciplinary interaction and the discoveries did not occur in the setting of the Society for Scientific Philosophy, the principals had connections with it: Schrödinger's assistant, Fritz London, for example, was a quondam member of the Berlin Group; as already mentioned, the Society for Scientific Philosophy hosted Ludwig von Bertalanffy as lecturer three times and members of the 58Cf. Sect. 1.3, above. 1 The Berlin Group and the Vienna Circle: Affinities and Divergences 23 Berlin Group published extended reviews of his writings over the years (see Hempel 1951). Finally, Reichenbach expressed the conviction that his own work in "natural philosophy" anticipated Werner Heisenberg's Principle of Indeterminacy (cf. Reichenbach 1931b, 40 f.) (Cf. Chap. 6). The Vienna Circle's interdisciplinary program exhibited considerably more of an ideological cast than did that of the Berlin Group. In particular, the Circle sought to demonstrate the unity of science in terms of a system of related concepts, the ultimate aim being to show that the humanities do not follow a method fundamentally different from that of the natural sciences. In this connection it deserves notice that comparing the papers read before the Ernst Mach Association with those presented at the Society for Scientific Philosophy reveals that the Society hosted lecturers which were more in line of the leading science of the time (cf. Danneberg and Schernus 1994, 478–81; Stadler 1997, 379–81). Reichenbach was convinced that there was an acute need for a logical analysis of science such as his. Scientists prefer, as he noted, to concentrate on discovering new facts and constructing new theories, rather than on making their theories logically-and epistemologically-more coherent: this is the task of scientific philosopher. "Scientific research does not leave a man time enough to do the work of logical analysis," observed Reichenbach, "and : : : conversely logical analysis demands a concentration which does not leave time for scientific work" (Reichenbach 1951, 123). The two academic disciplines- science and scientific philosophy-share the same subject-matter and so both should be harnessed in tandem to pull the "car of knowledge." Reichenbach urged, moreover, that scientific philosophy is as technically sophisticated as the sciences themselves, and that it frequently corrects scientific theories when they are initially framed. The logical analysis of science is thus anything, then, but mere scientific journalism. Carnap openly criticized Reichenbach on this score, insisting that "the investigation of facts is the task of the natural-scientific, empirical research, the investigation of the language forms is the task of the logical, syntactical analysis" (Carnap 1936, 265). The latter task, asserted Carnap, is the defining project of scientific philosophy. When speaking of the Berlin Group's work in "logical analysis" one needs to bear in mind that in early analytic philosophy the term was understood in two different senses. On the one hand, for the likes Schlick and Carnap "logical analysis" referred above all to philosophical logic and philosophy of the language of science; on the other, thinkers such as Reichenbach used the term in conjunction with distilling the new principles of science. In fact, "logical analysis," "conceptual analysis," "clarifying of concepts," "conceptual confusion," "logical forms," "analysis of the language of science," and "rational reconstruction" all meant significantly different things for Reichenbach than they did for Schlick and Carnap. When, for example, Reichenbach spoke about the "logical analysis" of science, what he had in mind was closer to what 24 N. Milkov we think of as "axiomatic analysis." He first evinced serious interest in logic only after 1928, under the influence of Grelling and Dubislav. From a historical perspective, logical analysis of science, such as the Berlin Group conceived it, exhibited close methodological affinities with the Marburg Neo-Kantian analysis (principally Ernst Cassirer's analysis) of the structure (the "logic") of science.59 Relative to its context in the scientific philosophy of the time, Reichenbach's program, in particular, shares elements of Kurt Lewin's interdisciplinary variant of Cassirer's method (Lewin 1925).60 In fact, when Reichenbach initially elaborated his method of the logical analysis of science in his Relativitätstheorie und Erkenntnis apriori, Lewin (1920) was the only published work to which he referred in its support (Reichenbach 1920, n. 20).61 From that period forward and till the end of the 1920s, Reichenbach and Lewin regularly cited each other's work in their publications (Wittmann 1998, 184). (iii) Social Work. Besides the differences in theory, the Vienna Circle and the Berlin Group pursued divergent social aims. Whereas Neurath's goal was to reorganize the social and economic life of his country (and eventually the world), Reichenbach nurtured the more modest social ambition of elevating the status of science in society and, more particularly, in philosophy. A "great evangelist of science" (van Fraassen 2002, 224), Reichenbach sought among other things to set up professorships throughout Germany in the scientific philosophy of nature. To this end, in 1931 Reichenbach composed a sixtypage petition that he submitted to the Ministry of Science, Art and Education of the Weimar Republic. The cover letter was signed by a host of luminaries, including Einstein and Hilbert. Reichenbach hoped to publish the petition in Erkenntnis, but this plan fell through when his Vienna Circle colleagues objected (Danneberg and Schernus 1994, 404 n. 56). Roughly at the same time, at the request of Wolfgang Windelband, the Prussian Minister of Science, Art and Education, Moritz Schlick wrote a formal assessment of Reichenbach's achievements as scientific philosopher. Schlick's findings were unequivocal: "I consider [Reichenbach's] main ideas in analysis of causality and probability false. It appears that in this realm a peculiar, inflexible adherence to certain ideas prevents him from reaching the ultimate depth."62 Ironically enough, Wolfgang Windelband was the son of Wilhelm Windelband, the head of the Southwest Neo-Kantians, whom both the Viennese and Berlin schools of scientific philosophers fiercely opposed. 59This point is confirmed by the fact that Reichenbach referred to Ernst Cassirer (his professor at the University of Berlin), when he spoke about the historical roots of the Berlin Group in Neurath (1930, 312) (cf. n. 25). 60Cf. Chaps. 4, 5 and 14. 61The 1920 program of Lewin–Reichenbach was most closely followed by Paul Oppenheim (Oppenheim 1926). Cf. Chap. 13. 62Moritz Schlick's letter to Wolfgang Wildenband, 15.03.1931. 1 The Berlin Group and the Vienna Circle: Affinities and Divergences 25 1.8 Logical Positivism and the Rise of Logical Empiricism The story of the Berlin Group in its relation to the Vienna Circle is of special interest also because of what it brings to light in the history of analytic philosophy in North America. It is well established that the Group exerted a profound influence in the USA through those of its members who, unlike Dubislav and Grelling, managed to immigrate to America after January 1933. Reichenbach and Hempel in particular contributed signally to a radical change of philosophical climate in the United States, as did Olaf Helmer and Paul Oppenheim (Cf. Chap. 14). Ronald Giere asserts that after Carnap and Reichenbach resettled in North America, they made themselves over from scientific philosophers (wissenschaftliche Philosophen) into philosophers of science as a means of adapting to their new academic milieu: They realized, quite rightly, that works like the Aufbau and Relativitätstheorie, which were written in the context of a cultural, scientific, and philosophical tradition that did not then exist in North America, would not be much appreciated in the North American context. So they put their efforts into other projects, ones better suited to their new intellectual and cultural environment. (Giere 1996, 337) Giere's account, here, is unconvincing. In the first place, by referring only to Reichenbach's early Relativitätstheorie (1920) he obscures the fact that in the later and more mature Philosophie der Raum–Zeit Lehre (1928) Reichenbach produced what is in effect the manifesto of the program for scientific philosophy as it is also practiced today. In fact, elements of philosophy of science had been generally in play in Europe since the late 1920s. In large part this was due, as we have noted (see Sect. 1.7, above), to participants of the Berlin Group, for whom the nascent program evolved pretty much along the same lines that would distinguish the philosophy of science as a autonomous sub-discipline in the USA. In more recent years Wesley Salmon substantiated these points. A student of Reichenbach's at UCLA Berkeley, Salmon repeatedly asserted what Reichenbach had underscored back in the mid-1930s (Reichenbach 1936a, 151 f.), namely that while the Vienna Circle advanced a doctrine of logical positivism, one distinguished by the sharply anti-metaphysical stance shared by each of its members, the Berlin Group championed a program of logical empiricism that logically analyzed the latest findings and theories of the sciences and mathematics. Despite real affinities, the Vienna Circle and the Berlin Group were associations whose structure and proceedings reflected different agendas. True enough, it was the Circle's Otto Neurath who in 1931 coined the term "logical empiricism" (Neurath 1931, 297), one which he came to employ regularly. Nonetheless, Reichenbach more accurately captured the history of the Germanophone scientific philosophy when in 1936 he divided it into Vienna logical positivism and Berlin logical empiricism. Salmon declared that the second movement-the Berlin logical empiricism- "completely superseded" the first one: the Viennese logical positivism (Salmon 1999, 333). But what the evidence indicates more specifically is that this development signaled the historical triumph of the Berlin Group's program and 26 N. Milkov the concomitant eclipse of the Vienna Circle's positivist agenda in the realm of philosophy of science. Soon, the logical positivism, the doctrine once shared by all the leading members of the Vienna Circle, was abandoned, whereas the program for the logical analysis of science persisted and remains viable even today (Salmon 2001, 233 f.). In this connection, one should bear in mind that leading members of the Vienna Circle abandoned logical positivism prior to the decimation of the Vienna and Berlin groups under the Nazis. Too many authors today conflate these developments, and simply identify the Vienna Circle philosophy as "logical empiricism."63 Typically, the move to represent the Circle in this light gets justified along some such lines as the following: "Logical empiricism is really the story of the development of themes articulated within logical positivism. [ : : : It is] the reexamination, modification, and (alternatively) rejection and endorsement of the themes of logical positivism" (Hardcastle 2006, 458, 464). If the evidence adduced in the preceding discussion has made anything clear, it is that such a reading is a mistake. The two movements formulated and pursued two different, albeit related, programs of scientific philosophy. To ignore this difference is to obscure the historical record. 1.9 Philosophy of Science versus Analytic Philosophy of Language Recently, Nicholas Rescher published an account, somewhat similar to the present one, of the Berlin Group's scientific philosophy and its influence in the United States (cf. Rescher 2005). Rescher traces back to Berlin the philosophy of science developed over the last four decades at the University of Pittsburgh, as well as at other major research universities across the USA-from Berkeley, Bloomington, and Boston, to Minneapolis and Princeton. He numbers among the luminaries in this American extension and development of the Berlin legacy Carl Hempel, Adolf Grünbaum, Wesley Salmon, Baas van Fraassen, Alberto Coffa, Larry Laudan, and John Earman, among others. Accurate as Rescher's picture may be, it is essential to bear in mind that the program of the Berlin Group did not totally overshadow the legacy of the Vienna Circle in American analytic philosophy. Indeed, W.V. Quine and his followers at Harvard and elsewhere by and large hewed to Circle's project, continually developing and often correcting it. Moreover, Quinean exact philosophy has proven to be more influential than the philosophy of science inspired by Reichenbach and Hempel.64 63Among the authors that are against such conflation are Philipp Kitcher (2001, 148), and Peter Godfrey-Smith (2003, 22). 64This point has become especially prominent during recent decades (cf. Howard 2000, 75 f.). 1 The Berlin Group and the Vienna Circle: Affinities and Divergences 27 While Quine himself understood his philosophy to be closely tied to science, in truth, it was not. Being a very general "science," Quine's doctrine differs perceptually from Reichenbach's real (concrete), or "actual" science. More conceptual in nature than scientific are (i) Quine's discussions of the dichotomy between analytic and synthetic propositions; (ii) his criticism of the sense-data theory, of the "radical reductionism" thesis, of the correspondence theory of truth, etc.; (iii) his defense of the ontological commitment of language; (iv) his interest in "what there is" and which are "the ultimate constituents of the Universe." Quine's philosophy of science is more of an analytic philosophy of language, broadly conceived-one that includes analytic ontology and analytic epistemology. While these sub-disciplines probe the methods and conditions of scientific praxis, they do not address recent scientific discoveries and theories and their immediate philosophical importance. Analytic philosophy of language (or philosophical logic) originated, as we have noted, with Frege. It saw its most significant early development in some of Russell's works from the period of 1903–1919, reaching its pinnacle in Wittgenstein's Tractatus logico-philosophicus and in the work by the Vienna Circle (cf. Sect. 1.7, (i)). It is true that Quine is known to have shown little interest in Wittgenstein's book65; but he closely followed the Carnap of 1926–1935 who did draw largely upon Wittgenstein, and ultimately Frege. This and similar approaches were later named "external philosophy of science." The "external" aspect that marks this current of thought has to do with the fact that it is not developed in terms of any "inspection of the procedures actually followed by scientists" (McMullin 1970, 24). The "internal philosophy of science," by contrast, "relies for its warrant upon a careful : : : description of how scientists actually proceed" (ibid., 26). It was this philosophy that Reichenbach and his colleagues initially formulated around 1930. Hilary Putnam supplies a telling personal record of the experience of jettisoning analytic philosophy of language of science for Reichenbach's logical empiricism in a way that reflects the difference between the two programs: I did a year of graduate work at Harvard in 1948–1949, where I came under influence of Quine's views on ontology and his scepticism concerning the analytic/synthetic distinction. At that point, I was in a mood that is well known to philosophy teachers today: it seemed to me that the great problems of philosophy had turned out to be pseudoproblems. [ : : : ] Within a few months of my arrival in Los Angeles in the fall of 1949 these philosophical "blahs" had totally vanished. What overcame my "philosophy is over" mood, what made the field come alive for me, made it more exciting and more challenging than I had been able to imagine, was Reichenbach's seminar, and his lecture course on the philosophy of space and time. (Putnam 1991, 61) Lamentably, for decades philosophers cast a blind eye to the all-important contrasts that differentiated these two philosophical currents. Russell, in particular, had insisted that they were mutually complementary. He discovered the serious disagreements between the two only in his later years (in particular, in his Human 65In contrast to his friend Burton Dreben and his acolytes at Harvard. 28 N. Milkov Knowledge, 1948), when he returned to his old ambition to pursue philosophical inquiries into science. Likely enough it was Reichenbach who awoke Russell from his philosophy-of-language slumbers, for the two shared an office when Russell was at the University of California at Berkeley in 1940. 1.10 Epilogue The foregoing sections enable us to recast, in a general way, our picture of the history of analytic philosophy in post-World War II America. During the second half of the twentieth century analytic philosophy in the United States evolved along lines that reflected the contrasting currents of scientific philosophy that took their definitive form in Berlin and Vienna around 1930. Roughly speaking, whereas Carnap and his student Quine, as well as the latter's follower, Donald Davidson, were engaged mainly with problems of analytic philosophy of language, in conjunction with philosophical logic, Reichenbach and his student Hempel (along with Hempel's students Putnam, Grünbaum, Salmon, and their followers van Fraassen and John Earman) devoted themselves, by contrast, to internal philosophy of science and hence pursued the philosophy of science that analyzes the facts of concrete scientific practice.66 References Anonymous. 1930. Gesellschaft für empirische philosophie: Berlin. Erkenntnis 1: 72–73. Ayer, Alfred. 1936. Language, truth, and logic. London: Gollancz. Blumberg, Albert E., and Helmut Feigl. 1931. Logical positivism. 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Berlin: Weiss. 66Preliminary versions of this Chapter were read at the Universities of Bochum, Graz, Pittsburgh and Vancouver. I am grateful for stimulating discussions. 1 The Berlin Group and the Vienna Circle: Affinities and Divergences 29 Dubislav, Walter. 1929a. Zur Methodenlehre des Kritizismus. Langensalza: Beyer & Söhne. Dubislav, Walter. 1929b. Joseph Petzoldt in memoriam. Annalen der Philosophie 8: 289–295. Dubislav, Walter. 1929c. Elementarer Nachweis der Widerspruchslosigkeit des Logik-Kalküls. Journal für die reine und angewandte Mathematik 161: 107–112. Dubislav, Walter. 1930. Über den sogenannten Gegenstand der Mathematik. Erkenntnis 1: 27–48. Dubislav, Walter. 1931. Die definition, 3rd ed. Leipzig: Felix Meiner. Dubislav, Walter. 1933. Naturphilosophie. Berlin: Junker und Dünnhaupt. Dubislav, Walter. 1937. Zur Unbegründlichkeit der Forderungssätze. Theoria 3: 330–342. Eberhardt, F., and C. Glymour. 2008. Introduction. 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CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 1 Consistency and moral integrity: A self-determination theory perspective Alexios Arvanitis and Konstantinos Kalliris University of Crete De Montfort University This is a preprint of an article published by Taylor & Francis in the Journal of Moral Education on November, 29, 2019, available online: https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/03057240.2019.1695589 Paper submitted for the special issue on "Self-Determination Theory, Moral Development, and Education", Journal for Moral Education Author Note Alexios Arvanitis, Department of Psychology, University of Crete and Konstantinos Kalliris, Leicester De Montfort Law School, Leicester, UK. We thank Randall Curren, Tobias Krettenauer, Marietta Papadatou-Pastou and Ioannis Tsaousis for useful comments on earlier drafts. Please address correspondence to Alexios Arvanitis, Department of Psychology, University of Crete, Tel. +3028310-77523, E-mail: a.arvanitis@uoc.gr CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 2 Abstract If acting morally can be viewed as acting consistently with a moral principle or rule, then being a person with moral integrity can be viewed as consistently applying moral principles or rules across different types of situations. We advance a view of moral integrity that incorporates three distinct, but interrelated, types of moral consistency: cognitive, emotional and motivational moral consistency. Our approach is based on Self-Determination Theory, a motivational theory that can explain when a moral rule becomes the primary motive for behavior. We argue that moral integrity is achieved when a person acts on the basis of an internal moral system of principles, emotions and motives and provide an account of the way that it develops during a person's interaction with the environment. Keywords: self-determination theory, moral integrity, cognitive consistency, morality, emotional integration CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 3 Consistency and Moral Integrity: A Self-Determination Theory Perspective Consistency is a concept that emerges in most discussions of morality. Its importance is exemplified through the exploration of moral dilemmas, such as the trolley problem (Foot, 1967), which are used extensively in moral psychology and philosophy. It is not unusual for two moral principles, which both seem to be adopted by an individual, to support two utterly incompatible courses of action. Think of a scientist who simultaneously believes that i) it is a mother's duty to provide for her children and ii) science should never be used to cause suffering. Faced with the moral dilemma of either working for the weapons industry or allowing her children to starve, the scientist must reassess her moral principles, as they seem to contradict each other. This does not necessarily imply that the principles are always inconsistent. However, the core concern here seems to be related to some form of inconsistency, which emerges when applying the principles to certain situations. In line with deontological and rule utilitarian philosophical approaches, we will focus on (in)consistency of behavior with a principle. The term consistency will not refer to behavioral consistency, the lack of which is not a sign of moral failing once the complexity of social situations is taken into account (Nucci, 2019). We will instead focus on the type of consistency that allows individuals to behave in a principled manner. Although the situation in the above example might appear theoretical and rare, people will face different moral challenges of a smaller or larger magnitude. A person of moral integrity should be able to resolve moral dilemmas and consistently act in a principled manner. This implies the possession of attributes that enable or cause moral behavior consistently. One way to discuss moral consistency is to focus on personality traits, such as the Honesty-Humility dimension of the HEXACO model of personality (Ashton, Lee, & De Vries, 2014) and the conscientiousness dimension CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 4 of a Five-Factor model (Ones, Viswesvaran, & Schmidt, 1993), or on the broader concept of moral character (Fleeson, Furr, Jayawickreme, Meindl, & Helzer, 2014; for a critical view on character see Doris, 2002). According to this approach, an individual with certain 'moral' character traits would act according to these relatively stable traits, which produce moral acts with high cross-situational consistency. However, this type of character-focused consistency whereby a trait is seen as a broad 'moral' quality is not likely to help our scientist when two moral principles are in conflict, as in the case of the moral dilemma presented above. These types of moral dilemmas serve as a reminder of the complexity of moral consistency. Regardless of which option the scientist opts for, she could be described as both consistent and inconsistent, depending on various factors, including how strongly she is committed to the moral principles in question. The principles per se are not inherently inconsistent, as mentioned above, for one can be a humanitarian scientist and a selfsacrificing responsible parent at the same time. In fact, in most cases, she will be able to make a choice that is consistent with both humanitarianism and parental responsibility. However, in this particular situation, she needs to rely on more settled views on the relative importance of these principles. To add to the difficulty of 'weighing' principles properly, social situations offer subtle contextual cues, which influence the perceived relevance or importance of the principles. Take for example the classic Good Samaritan experiment (Darley & Batson, 1973), in which seminary students were placed in a position in which they could help a person in need, as they passed him by in an alleyway. Instead of their level of religiosity predicting helping behavior, it was a situational variable, namely whether participants were in a hurry, that predicted the offer of help. Since participants were on their way to give a talk, it can be argued that they also felt that CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 5 they had a duty to be on time. Therefore, when they were in a hurry, that duty became salient and overpowered the duty to help. The force of situational aspects is often subtle, but powerful. If we consider moral individuals as individuals that behave morally in a consistent manner, then they should be able to do so in different types of situations that pose significant challenges for consistency. If it is important for them to help people in need, then they should be able to properly weigh the importance of the probability of being five minutes late for giving a talk. At the same time as resolving conflict between two seemingly opposing principles in complex situations, moral individuals should not only behave consistently with moral principles that are objectively perceived so or imposed by others; they should endorse the principles themselves in a state of reflective endorsement (Korsgaard, 1996). In a psychological, motivational account of morality that draws from Self-Determination Theory (SDT), Arvanitis (2017) argued that this is only possible at the motivational state of integrated regulation, where coherence and consistency of the moral rule with a person's broader value system is possible. A person who has achieved such an appropriate level of consistency may be able to resolve these conflicts through a system of values, moral rules and principles in a scheme that is reminiscent of Frankfurt's self-integration scheme of first-order desires and second-order desires, i.e. desires about desires (Frankfurt, 1987). Morality in this case relies on a level of consistency that would allow a person to resolve moral dilemmas by being able to determine which moral principles properly apply and how to prioritize them. This is arguably the essence of moral integrity: having an internal moral system as a guide for behavior in the context of different situations. Thinking of integrity in terms of this moral system, and not in terms of a general moral propensity, CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 6 allows us to approach the way in which individuals with moral integrity deal with everyday moral challenges. The question we will here consider is how such an internal moral system develops. We will move past trait-based and situational-based accounts and use the framework of SDT, which views human motivation in light of the organism's continuous interaction with the environment. During that interaction and with the proper nutriments, a person is able to integrate aspects of the environment and resolve inconsistencies (Ryan & Deci, 2017). In terms of moral rules, we argue that the inconsistencies may be of cognitive, emotional and motivational nature, as explained below. By the end of our analysis, it should become evident how we can approach moral integrity in terms of this three-fold moral consistency that develops during the organism's interaction with the environment. Cognitive consistency Cognition is an intuitively appealing starting point for the study of moral behavior. However, resolving cognitive inconsistencies in order to achieve consistency with a moral rule is not a simple endeavor. Moral rules can be thought of as cognitive elements prescribing behavior. There may be higher order rules, such as general principles of human interaction, and lower order rules, such as specific work rules. According to Balance Theory (Heider, 1958), people will seek balance among these different prescriptions and their behavior. This, in itself, is not an easy task to undertake. Even on a strictly rational level, an individual would be required to construct a hierarchy of rules, with general principles at the top and lower rules at the bottom, in order to behave morally with a high level of consistency. This sketch of consistency is similar to Frankfurt's effort to describe the integrated self as a consistent self who fully identifies with different levels of volitions (for example, desires for valuable things generate first-order volitions and desires to desire valuable CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 7 things generate second-order volitions). Our ability to reflect on these volitions and attach different weights to them is, at least in part, responsible for the existence of this two-level scheme. So, a person with integrity does not act randomly according to the most powerful desire at any given moment but rather reflects on it and critically assesses what she values in order to create a harmonious system (Frankfurt, 1971). Our scientist, of course, seems to have a different kind of problem, as two higherorder desires to abide by her chosen moral principles are in conflict. In real life, even harmonizing higher and lower-order rules can be tricky. A higher, universal principle might be that people ought not to lie, while a lower rule might be that negotiation should be conducted with frankness. If, in some cases, individuals may think it would be best not to tell the truth, then they would be required to classify their behavior either as something other than a lie (maybe a white lie) or as a lie altogether and produce an overarching principle, for example the protection of the dignity of others, that would compensate for the initial inconsistency with the 'no-lying' principle. Even this seemingly simple example will find seasoned philosophers disagreeing on a consistent set of principles and rules that would prescribe moral behavior in all given circumstances. The path toward consistency is more challenging than the preceding discussion reveals. In their attempt to achieve consistency of rules, principles, and behavior, individuals are susceptible to cognitive dissonance (Festinger, 1957), especially when they have a sense of personal responsibility and are likely to bring about aversive consequences with their actions (Cooper & Fazio, 1984) or, more generally, when their freely chosen behavior violates important aspects of the selfconcept (Thibodeau, & Aronson, 1992). More relevant to our discussion is the selfstandards model of cognitive dissonance (Stone & Cooper, 2001), where dissonance CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 8 is considered to be experienced when there is a discrepancy between individuals' behavior and their self-expectancies for the self-attributes of competence and morality. According to this account, the process involves a comparison between behavior and a self-standard brought to mind in a specific context, for example between the behavior of bluffing and the self-standard of sincere interaction with others. Individuals may resolve the discomfort experienced by a perceived discrepancy through attitude change, self-justification, even trivialization of dissonant cognitions (Simon, Greenberg, & Brehm, 1995) or, in our case, trivialization of a moral principle or rule. Dissonance may thus lead to rationalizations that aim to protect self-esteem, even at the expense of the moral character of a person's behavior or attitude. An extreme example is the derogation of a victim, when people feel they cannot alleviate her suffering (Lerner & Simmons, 1966). A pertinent account of selfprotective rationalization is offered by Bandura's (1999) theory of moral disengagement, particularly stressing the role of moral agency. According to the account presented above, on the one hand, cognitive consistency can facilitate the alignment of behavior with higher moral rules and, on the other hand, it may lead to the distortion of moral rules for the protection of a person's self-esteem. In the latter case, individuals exhibit selective attention in order to avoid ego-threatening information and cling to ego-enhancing interpretations, thereby facilitating the compartmentalization or fracturing of the self (Brown & Ryan, 2004). For example, a person may both adopt the scruples of a ruthless entrepreneur at work and abide by the role of a loving father at home so long as the two are relatively isolated within the psyche (Ryan & Deci, 2003). Such compartmentalization allows individuals to defend themselves against negative self-attributes and negative feelings that accompany unethical behavior. Conversely, integration would allow individuals CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 9 to confront unethical behavior (Thomas, Ditzfeld, & Showers, 2013). Our scientist's response to her dilemma will not be morally sound on all grounds if the principles are compartmentalized and the scientist is protected from facing the fact that, in these circumstances, she cannot be both a responsible mother and a humanitarian. It is therefore not enough for individuals to employ cognitive resources in order to create a coherent hierarchy of moral principles and rules; there are deeper self-related processes that facilitate moral consistency. Even with this initial discussion on the role of cognitive consistency in morality, it becomes evident that moral integrity cannot be treated as a mere rational task of producing a consistent moral system of rules and principles. Haidt (2001) also argued that moral judgment does not exclusively rest upon strict moral reasoning but on intuitions. We can think of people as intuitive philosophers struggling to create a consistent set of moral rules while interacting with each other and the environment. In order to get a full grasp of this process we need to go beyond rational cognitive consistency into the analysis of emotional and motivational consistency. Emotional consistency The challenges of cognitive consistency notwithstanding, there is growing literature advancing the position that both reason and emotions shape our moral convictions and determine our moral actions (Saunders, 2016). The question that naturally emerges is what role emotions have in shaping moral actions and whether emotions are a part of the internal moral system described here. If consistency with (and among) one's moral principles and rules is important, should we be looking for a similar type of emotional consistency in moral judgment and action? If so, what qualifies as emotional inconsistency? CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 10 The starting point of our analysis is the basic distinction between selfconscious emotions (guilt, shame, embarrassment, pride) and other-focused emotions (anger, contempt, disgust, elevation, gratitude, compassion) (e.g., Haidt, 2003; Tangney, Stuewig, & Mashek, 2007). In terms of consistency, we should ask whether certain moral norms go hand-in-hand with certain moral emotions, sometimes defining the nature of the moral character of a behavior. Although we could use moral norms to describe which emotions are moral or do the opposite, that is, use moral emotions to describe which norms are moral (Prinz & Nichols, 2010), we will adopt an SDT perspective on how both emotions and norms relate to the self. According to an SDT account of morality, Arvanitis (2017) argued that authentic moral behavior is an autonomous, self-determined form of behavior because it does not entail contingencies beyond the application of a moral norm. Any sense of 'ought' that does not emanate from the self, in a way that the principle or rule underlying the behavior becomes the reason for the act, will inevitably cast doubt upon the moral character of the act. In this light, certain emotions would serve as a manifestation of authentic, autonomous motivational processes that support the implementation of a moral rule whereas other emotions would serve as a sign of selfserving, distorting, defensive motivational processes. We will argue that otherfocused emotions are more likely to manifest consistency with a moral rule whereas self-focused emotions may in fact undermine such consistency. What we are essentially in search of is which emotions are intertwined with a moral rule and how the self can prove useful in their disentanglement from other emotions. Moral rules are prescriptions for interacting with other people and therefore, by their very nature, are directed toward others. Of course, it is the self that engages in moral other-oriented behavior, but the focus is on others rather than the self. The self CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 11 here becomes a medium for the observance of the rule and refers to the self-asprocess, the I and not the me (for this distinction see Ryan & Deci, 2017). If emotional consistency is important (and we argue that it is, especially with regard to moral integrity), emotions have to be other-oriented at the same time. For example, prosocial behavior would be expected to align with sympathy and compassion, that is, specific other-focused emotions that are pertinent to the situation and not guilt for failing to provide help. If the locus of attention switches from the others to the self, the behavior will cease to be as much about others and will start being about one's own self (the self-as-me). Therefore, in helping others, self-conscious emotions will re-orient individuals toward the self and may trigger ego-protecting defensive mechanisms, possibly leading them astray from moral rules that were aimed to help others. We will return to this point. Other-focused moral emotions are also about how the behavior of others is consistent with moral rules, rather than only how the behavior of the self is so. They are directed toward upholders or violators of rules. Anger has been linked to individual rights violations, contempt to violations of community codes and disgust to violation of purity-sanctity (Rozin, Lowery, Imada, & Haidt, 1999; cf. Hutcherson, & Gross, 2011). Elevation is elicited by other people exceeding moral standards and has been linked to prosocial behavior. Gratitude is elicited by being benefited by others (Algoe, & Haidt, 2009). All the above emotions seem to align with specific norms, without, however, necessarily providing a one-to-one link to moral behavior. Not every feeling of anger or gratitude is connected to a moral rule. Not every rule has a corresponding emotion. Also, not all other-focused emotions exhibit the same properties with regard to moral behavior. For example, whereas it is easier to see how empathy is linked to moral social behavior, "righteous anger" can both be associated CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 12 with morally justifiable retribution on the one hand, and with error-prone cognitive biases leading to vigilantism on the other hand (Tripp & Bies, 2010). Therefore, other-focused moral emotions do not necessarily lead to moral behavior. Still, both moral rules and other-focused emotions concentrate on others, making their coexistence in the context of moral behavior likely. Self-conscious emotions have a different focus and only an indirect link to moral rules. Once the self-as-process behaves in a manner that is either consistent or inconsistent with moral rules, the behavior reflects on the self-as-me, involving the real or imagined evaluations of others (Leary, 2004). It is through this reflection that self-conscious emotions emerge (for cognitive self-evaluative models see Lewis, 2016; Tracy & Robins, 2007). However, not all self-conscious emotions operate in the same way. Shame and hubristic pride are directed to global and stable properties of the self-concept whereas guilt and achievement-oriented pride, as well as embarrassment, are directed to less stable and specific situations (Tracy & Robins, 2004). In all cases these emotions may be associated with ego-involvement, which is an internal self-esteem-based pressure for specific outcomes (Ryan, 1982). Egoinvolvement will trigger defensive, ego-protecting processes rather than the tendency to do what is right. It should be higher in cases where moral self-evaluation generalizes across the self-concept rather than restricted in specific situations where amendments may be possible. When such generalization takes place, consistency with a moral rule becomes more challenging because it undermines the trait self-esteem of the individual. Instead of adhering to a moral norm, the individual is likely to become defensive, even at the expense of adherence to the moral rule. Compared to more situational emotions, shame and hubristic pride should therefore present greater difficulty for behaving morally. This account may provide an explanation for why CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 13 shame mainly restrains immoral conduct while guilt promotes moral conduct (Sheikh, & Janoff-Bulman, 2010) or why hubristic, and not authentic, pride undermines moral behavior (Krettenauer, & Casey, 2015). It seems that the more situational the nature of the self-conscious emotions, the less probable that they will pose an obstacle to moral behavior. We could therefore argue that the more global and stable the attribution of a moral transgression or of a moral action to the self-as-me, the stronger is the control on the individual and the less flexibility is allowed for the self-as-process (the I) to accommodate and adhere to moral norms. As long as a self-conscious moral emotion is specifically situated, more flexibility is permitted for an alignment of cognitions and emotions leading to a moral act. The usefulness of self-conscious emotions in moral acts is therefore dependent upon the openness and flexibility with which the individual will process these emotions. This point can be made for moral emotions in general, whether they are self-conscious, such as guilt, or other-focused, such as anger. It is not only what type of emotions individuals experience, but how they regulate those emotions that matters as well. Returning to the scientist in our example, her decision would be considered moral if it were accompanied by love and sympathy for her children or the whole of humanity rather than by the experience of shame or guilt. Still, guilt might not be as detrimental as shame with regard to the morality of her decision, since it would be easier for the scientist to regulate guilt in a way that would not overwhelm or control her. In other words, it would be easier for her to regulate her behavior on the basis of what is right rather than on the basis of what would protect her self-esteem. When faced with a moral dilemma, individuals will probably not be experiencing a single emotion. Any social situation requiring moral judgment could CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 14 evoke different types of emotions. For example, people may find it difficult to accept a moral norm that runs contrary to their interests, their past behavior, or another moral rule, thereby invoking, say, anxiety or guilt, alongside gratitude or compassion. The feelings can be overwhelming or overcontrolled, leading to rigid adherence to incoherent principles. Instead, the same emotions can be mindfully perceived and treated as informational inputs for moral growth and integrity. Such flexibility is offered by the capacity to manage volitionally one's emotions, a capacity called emotional integration (Ryan, Deci, Grolnick, & La Guardia, 2006). It involves being open even to negative emotions, which, if mindfully processed, can result in subsequent lower arousal and better cognitive functioning, when compared to emotional distancing (Roth et al., 2018; Roth, Vansteenkiste, & Ryan, 2019). Through integrative emotion regulation, it is likely that emotional conflict will be approached with high flexibility, leading in turn to an alignment of moral rules and emotions, i.e. emotional consistency. Moral integrity does not simply refer to a property of the individual that causes moral behavior in one, isolated instance, but in a substantial range of situations. If, as we have argued, a behavior is considered moral only when it is consistent with a moral rule, cognitions and emotions should point toward the adherence of that rule through an integrated, rather than fragmented, mode of functioning. Otherwise, a fragmented self would apply different criteria to similar situations and exhibit contradictory emotions. Both cognitions and emotions would then be part of the internal moral system that guides moral behavior. In order to better understand how moral emotions and moral norms may harmoniously combine to induce moral behavior we need to probe deeper into the motivational process of integration. CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 15 Motivational consistency An important psychological question that arises from the discussion above is how impersonal ought standards, which are irrespective of a person's wishes (Heider, 1958), become integrated in the self and create a consistent set of moral principles and rules that are harmoniously intertwined with corresponding moral emotions across different types of situations. In this section, we will explore how this internal moral system develops through the motivational process of integration. In our view, motivation is a central element of moral behavior and any inconsistency on this level could deeply undermine it. Self-Determination Theory adopts an organismic-dialectical perspective, stressing the inherent potential of the organism to actualize its potentials, integrate new experiences and aspects of the environment and operate from a unified, coherent self. At the same time, it focuses on the active role of the environment in nurturing or thwarting these intrinsic tendencies (Ryan & Deci, 2002). The interaction between the individual and the environment can result in differing levels of integrity, ranging from a whole and coherent self (wherein different aspects, cognitive and emotional, are harmoniously interconnected) to a fragmented, reactive self (wherein different aspects are isolated from each other). Moral integrity should be subject to the same fundamental process of organismic integration. If, as we have argued, consistency with a moral rule is achieved when a person has achieved both cognitive and emotional consistency, this is more easily attainable when operating from an integrated, rather than a fragmented self. According to SDT, this distinction is not dichotomous, but can be represented along a continuum. We will analyze this continuum in terms of the example of prosocial behavior, which is generally seen as moral behavior. We will begin with CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 16 less autonomous types of motivation and end with the most autonomous types of motivation. On the one end there is amotivation, the most alienated form of motivation, where a person sees no value in acting or does not feel competent enough to engage in prosocial behavior. Next is external regulation, where a person, for example, engages in prosocial behavior in order to attain a monetary reward or avoid a fine. This behavior will not generally be considered moral because the primary motive here is the attainment of a reward or the avoidance of punishment rather than the moral rule itself. Next comes introjected regulation, where a person engages in prosocial behavior in order to maintain or enhance self-worth. The person has only partly internalized the importance of prosocial behavior and behaves morally primarily to avoid self-administered punishments, such as guilt or shame, and attain selfadministered rewards, such as pride. This is an important and complicated form of motivation with regard to morality, since it is associated with most self-conscious emotions. Assor, Vansteenkiste, and Kaplan (2009) make a useful distinction between introjected avoidance and introjected approach motivation (the former aims at the avoidance of low self-worth and the latter aims at the attainment of high selfworth) and find introjected avoidance motivation more controlling and less autonomous than introjected approach motivation. In relation to self-focused emotions, an interesting topic of research might be whether shame and hubristic pride operate more on the level of introjected avoidance motivation whereas guilt, embarrassment and authentic pride more on the level of introjected approach motivation. However, neither of these types of motivation exhibit the autonomy that would be expected in terms of a self-endorsed adoption of a moral rule. CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 17 A more autonomous type of motivation is regulation through identification, where a person identifies with the value of prosocial behavior. Although the person here identifies with the moral rule, thereby making the rule a deciding factor of behavior, identifications in general may still remain compartmentalized especially if associated with negative events (see Weinstein, Deci, & Ryan, 2011). At the level of integrated regulation though, prosocial behavior should be deeply assimilated and in full coherence with a person's whole system of values, principles and rules. Acting in accordance with a rule becomes a natural extension of the self and is autonomously regulated. It is at this type of motivation that we would expect to find the level of cognitive and emotional consistency we have been arguing for. Integration, for example, would ensure that a person would not exhibit self-fragmentation allowing him to be both a loving father and a ruthless entrepreneur at the same time. Finally, there is intrinsic regulation, where individuals engage in prosocial behavior because they find it satisfying and enjoyable. Τhis type of motivation is associated more with intrinsic inclinations than with a moral rule and therefore cannot be classified as moral behavior in terms of motivation and moral integrity (for more on this, see Arvanitis, 2017). Although the preceding analysis provides a roadmap for understanding the type of motivation that is connected to moral behavior, it does not explain how and when integration can be supported. Drawing on the work of Deci et al. (1994), who studied how people develop self-regulation for activities that are not inherently satisfying, Arvanitis (2017) proposed that three contextual events will allow for integration of moral norms: providing meaningful rationale for the adoption of a moral norm, acknowledging the feelings of conflict between an inclination and the adoption of a moral norm, and conveying choice so that a person is allowed to take CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 18 responsibility. A closer look will reveal that the underlying psychological processes may in fact be related to the three types of consistency that have been analyzed above. Firstly, providing meaningful rationale is closely connected to cognitive consistency. Showing people that a specific moral norm is consistent with values and principles that they already endorse is likely to facilitate a cognitive process of alignment of this norm with the true self. It therefore provides the cognitive basis for the adoption (i.e., integration) of a moral norm. This type of cognitive consistency does not necessarily extend to emotions. Secondly, acknowledging possible feelings of conflict is supportive of the process of emotional integration. It invites individuals to process emotions non-defensively and act according to deeply held values. Such a process will be facilitated if emotional conflict is acknowledged in the first place. Thirdly, equally important for integration is the conveyance of choice as well as a sense of responsibility. Keeping in mind that cognitive and emotional consistency is not achieved in a vacuum, but within the person, the 'self' represents the most important aspect of integration. It is the center of the whole process, which brings all other cognitions and emotions in line with it. When this type of motivational consistency is achieved, it will be accompanied by a sense of choice and responsibility. As evidenced by Deci et al. (1994), the opposite also holds: offering choice supports integration. In fact, their research shows that all the above-mentioned contextual events facilitate integration whereas limited presence or lack thereof leads to introjection. The motivational aspect of integration and the nutrients that support it is best captured by SDT's concept of needs, treated as "innate psychological nutriments that are essential for ongoing psychological growth, integrity and well-being" (Deci & Ryan, 2000, p. 229). Research in the field has identified three basic psychological CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 19 needs for autonomy, competence and relatedness that, when satisfied, lead to integrity and growth, or, when thwarted, lead to fragmentation and defensiveness (Ryan & Deci, 2017). The more an environment is supportive of the three needs, the more the organism is able to bring experiences into a unity. Arvanitis (2017) argued that environmental principles that create need-supportive environments are likely to be integrated themselves and will therefore represent authentic moral principles. The whole procedure discussed so far goes beyond simple cognitive or emotional consistency and ascribes a central role to the natural intrinsic growth tendencies of the self that energize the whole process of moral behavior. In this sense, it is the self that determines the moral character of an act or, in other words, moral integrity is the defining property of moral behavior. On the question of whether the integrated self is capable of producing consistent behavior, Koestner, Bernieri, and Zuckerman (1992) found that individuals who self-regulate are more likely to behave accordingly with their attitudes and traits. Similar future research in the field of moral psychology will ideally serve as a test for the type of motivational consistency that we describe above. From consistency to moral integrity In the preceding discussion of consistency, the self plays a central role and serves as the main link among the three types of (in)consistencies. In all three types, we basically refer to the consistency of behavior with a moral principle or rule, not as it might appear on the outside, but from within the self. In order to better understand how such consistency manifests itself we focused on cognitions, emotions and motives. In terms of cognitive consistency, moral rules and principles have to align with each other to form a coherent set of imperatives that is liable to the distortion of cognitive dissonance when there are discrepancies with the self-attribute of morality. CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 20 In terms of emotional consistency, moral rules and principles have to align with emotions that are not connected to introjects and contingent self-esteem but are, instead, autonomously processed by the self through integrative emotion regulation. In terms of motivational consistency, intrinsic tendencies have to align with moral principles and corresponding emotions so that rules and emotions are properly integrated in the self. In the end, the integrated self is where cognitions, emotions and motives align in order to produce moral behavior. This alignment creates an internal moral system that, we submit, lies at the core of moral integrity. The level of moral integrity essentially corresponds to the quality of that internal moral system. The more individuals integrate moral principles during the interaction with their environment the more it becomes broad, refined and honed in a manner that it produces moral behavior across diverse situations that are often characterized by demanding moral dilemmas. As long as people operate from integrated regulations, they will act consistently with the moral principles they have integrated. Different types of situations would, of course, pose different types of moral dilemmas. As individuals are faced with such dilemmas, it is how they interact with their environment that determines whether they will operate from an integrated self or from a fragmented self. On the one hand, an environment which is need-supportive, that is, conducive to the satisfaction of the three basic psychological needs for autonomy, competence and relatedness, is more likely to help the individual process the situation openly and behave according to inherent values and principles. On the other hand, irrespective of environmental need support, individuals may have a propensity for the development of moral integrity. High reasoning skills would support cognitive consistency, high other-focused empathy (that is, an affective CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 21 reaction that is more appropriate to the conditions of others see Hoffman, 2001) would support emotional consistency, and an autonomy orientation (Deci & Ryan, 1985) would support motivational consistency, all of which may be properly considered as aspects of moral character. Moral integrity is likely to arise during differentneed supportive situations that pose moral dilemmas for an individual who, in turn, has the propensity to achieve all types of moral consistency. A question worth considering is what type of moral principles would a person of moral integrity be expected to endorse under this SDT perspective. A first attempt at answering this question was offered, on the basis of a procedural account of morality that builds on the principles of organismic integration, by Arvanitis (2017). He argued that an SDT account of morality would not be relativistic, but universal, in a way in which Kantian morality is universal. People would not integrate norms that often require the threat of punishment in order to be maintained, such as the "ideals" put forward by authoritarian regimes, and would instead integrate moral principles that are often advocated by established theories of political and moral philosophy. To take this reasoning further, the moral system constitutes a system of coherent, wellaligned moral principles that the individual actively and reflectively brings into congruence with other aspects of the self. This process involves a possible modification of principles and accommodation with other internalized principles. A person of moral integrity, that is a person with a highly developed moral system, will have undergone an arduous process of constant assessment of principles that would make the endorsement of broadly considered immoral principles highly unlikely. Of note, these ideas have to be empirically tested in order to gain more support. These points support the view that integrity is closely connected to the process of self-integration and can be further explored through the lens of SDT in the way that CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 22 we have described. Coming to consistently abide by our higher-order moral principles is a complex process which involves all three of the above sub-processes (the cognitive, the emotional and, perhaps most obviously, the motivational). This complex process is better described not as a lonely consideration of abstract principles but as a combination of these sub-processes, which heavily depend on environmental stimuli and support. Therefore, in order to be moral, our scientist does not simply need to answer the question 'which principle is more important for you?' as a philosopher would in a scholarly article. Neither can she rely on an abstract positive moral character trait of hers. Depending on her propensities, experiences and environmental support she will have developed an internal moral system of motives, principles and emotions, which will facilitate the consistent application of her higherorder principles to practical situations. As difficult as it may be to achieve, this is the essence of moral integrity. CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 23 References Algoe, S. B., & Haidt, J. (2009). Witnessing excellence in action: The 'other-praising' emotions of elevation, gratitude, and admiration. The Journal of Positive Psychology, 4, 105-127. doi: 10.1080/17439760802650519 Arvanitis, A. (2017). Autonomy and morality: A Self-Determination Theory discussion of ethics. 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Motivational determinants of integrating positive and negative past identities. Journal of personality and social psychology, 100, 527-544. doi:10.1037/a0022150 CONSISTENCY AND MORAL INTEGRITY 30 Notes on contributors Dr. Alexios Arvanitis is an Assistant Professor of Social Psychology at the Department of Psychology, University of Crete. His research includes the application of Self-Determination Theory in social, political and moral psychology. Dr. Konstantinos Kalliris is now a Lecturer in Law at the University of Essex. His research interests include the tensions between law and autonomy, paternalism, perfectionism and the study of criminal justice systems.
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This is an accepted manuscript of an article published in Politics of the One: Concepts of the One and the Many in Contemporary Thought, ed. Artemy Magun (New York: Bloomsbury Academic, 2013), pp. 87– 112, available at Bloomsbury via http://dx.doi.org/10.5040/9781501301643.ch-007. Please do not cite this version. Jussi Backman Unity in Crisis: Protometaphysical and Postmetaphysical Decisions The metaphysics of unity: its end and its onset The notion of an end of metaphysics dominated twentieth-century philosophy. The roots of the theme trace back to Hume's skeptical attack on the metaphysics of substance and Kant's subsequent critical attempt to redeem the metaphysical mode of knowledge-the synthetic a priori-in the form of a de-absolutized transcendental philosophy. The sense of an imminent end of metaphysical modes of thought-the demise of traditional "cosmological values" such as aim, unity, and being/truth-becomes explicit in Nietzsche's declaration that "[. . .] any comprehensive unity in the plurality of events is lacking [. . .] the categories 'aim,' 'unity,' 'being' which we used to insert some value into the world-we pull out again [. . .]"1 2 In the wake of Nietzsche, both Carnap and Heidegger-logical positivism as well as hermeneutics and deconstruction, "analytic" as well as "continental" philosophy-declared the end of metaphysics. For Carnap, this signified the acknowledgment of the meaninglessness of metaphysical (non-empirical and non-analytic) statements and the subsequent integration of philosophy into empirical science as a technique of logical analysis.2 For Heidegger, the end of metaphysics meant the Hegelian completion and Nietzschean inversion of Platonic-Aristotelian ontological foundationalism ("ontotheology"). The outcome of the demise of metaphysics demise is the ultramodern age of fulfilled techno-scientific nihilism in which beings are determined by a technical framework or "setup" (Gestell) as an inherently meaningless and homogeneous "standing reserve" (Bestand) of material resources, and the human being accordingly becomes a "human resource," an "employee" of an impersonal and subjectless "ordering" or "disposing" (Angestellte des Bestellens).3 The thesis of an end of metaphysics involved the diagnosis of a beginning of metaphysics, which both Nietzsche and the later Heidegger locate in Plato. Heidegger, however, extends Nietzsche's genealogy of Platonism to what can be characterized as the protometaphysical approach of the pre-Platonic thinkers. It is here that Heidegger discovers what he designates as the "first beginning" (der erste Anfang)-in a determinate, idiosyncratic sense of the word Anfang, distinguished from a beginning (Beginn) in the sense of a chronological start-of metaphysical thinking. 3 With regard to Nietzsche's description of Platonism as a "disease"4 and to the Heideggerian idiom of "getting over" (Verwindung) metaphysics,5 it is perhaps appropriate to translate Anfang as "onset," in a sense analogous to an "onset of illness." In his 1942–3 lecture course Parmenides, Heidegger notes: With regard to this early thinking in the Occident, among the Greeks, we distinguish between beginning [Beginn] and onset [Anfang]. "Beginning" refers to the coming forth of this thinking at a definite "time." [. . .] The "onset" is what, in this early thinking, is to be thought and what is thought. [. . .] The onset is not something dependent on the favor of these thinkers, something with which they deal in such and such a way. On the contrary, [. . .] [t]he thinkers are the ones who are set upon [An-gefangenen] by the on-set [An-fang], overtaken by it and gathered upon it.6 The onset of philosophy, for Heidegger, is neither a starting point left behind in the later development of philosophy nor the inaugural act of beginning to philosophize, but rather the motive and the task faced by the first philosophers. An onset is literally what "sets on" or "sets about" (fängt an), in the sense of addressing or capturing one's attention. It is not an accomplishment of the early philosophers, but rather the initial philosophical issue that preoccupies them, a fundamental experience that 4 "sets upon" thinkers and addresses them at the beginning of philosophy, thereby "bringing about" their thinking. Anfang can thus be understood as a rendering of the Greek archē. The Greek verb archō, archein means "to begin" and "to initiate" as well as "to govern," "to preside over," and "to rule." Archē, Anfang, is the onset or outset that is precisely not left behind in the ensuing development, but rather governs and directs the unfolding of whatever issues from it. For Aristotle, the archē, the guiding principle of a thing, is also its peras, its limit, as well as its telos, its end and conclusion.7 Likewise, what Heidegger means by the Anfang of philosophy is a guiding "mission" or leading "quest" of Western metaphysics, a principle that delimits and defines, governs and directs, and thereby unifies the metaphysical tradition, marking the boundary within which it takes place. The onset delineates and determines, so to speak, the scene upon which the different episodes of Western philosophy are enacted: while the respective settings of the different epochs vary, the scene as such remains the same. In this sense, the Heideggerian Anfang is in many ways parallel to Badiou's event, the singular temporal rupture that institutes the possibility of a new "fidelity," of a new process of delimiting a new truth in terms of the historical event.8 In this sense, the onset of philosophy is also a crisis, a krisis in the literal Greek sense of the word: a de-cision or dis-tinction (Ent-scheidung), a de-limitation or dis-crimination of the proper domain of Western thought. 5 By "onset" we understand the original decisions [Entscheidungen] that sustain in advance what is essential in Western history. [. . .] The recollection of the onset of our history is the awakening of knowing about the decision that, even now, and in the future, determines Western humanity.9 These initial decisions-the protometaphysical crisis-are situated by Heidegger in the work of three pre-Platonic thinkers: Anaximander of Miletus, Heraclitus of Ephesus, and Parmenides of Elea. Anaximander, Parmenides and Heraclitus are the thinkers of the onset [die anfänglichen Denker]. They are this, however, not because they inaugurate Western thought and initiate it. Already before them there "are" thinkers. They are thinkers of the onset because they think the onset. The onset is what is thought in their thinking.10 What makes precisely these three protometaphysical philosophers the thinkers of the first onset? In Heidegger's reading, they are all, first and foremost, thinkers of an ultimate unity. The "necessity," "need," or "usage" (Brauch, to chreōn) that, in the single preserved Anaximander fragment, governs the emergence and disappearance of beings11; the "fate" or "apportioning" (Moira) that preserves the self-identity and self-sufficiency of being in Parmenides12; the discursive articulation (logos) that constitutes 6 the fundamental belonging-together of opposites and differences in Heraclitus13-all these are, for Heidegger, names for a fundamental unity of being as presence. [. . .] the essence of being [Seins] is determined as the essence of the unifying One: Hen. [. . .] the Logos which Heraclitus thinks as the basic feature of presencing [Anwesens], the Moira which Parmenides thinks as the basic feature of presencing, the Chreōn which Anaximander thinks as what abides [das Wesende] in presencing, all name the selfsame [das Selbe]. Each thinker thinks, in his own way, the unity of the unifying One, the Hen, in the concealed richness of the selfsame.14 Of the three, Parmenides was in many ways the most important for Heidegger. After completing his influential conversation with Aristotle in the early 1930s, it was first and foremost to Parmenides that Heidegger turned and kept returning until his last seminar in 1973.15 In regarding Parmenides as a paradigmatic beginner of metaphysics, Heidegger follows the guidance of Aristotle and Hegel. In De caelo, Aristotle indicates that in addition to the philosophical beginning usually attributed to Thales of Miletus, there was also another beginning, namely, the thesis of Parmenides and his Eleatic disciples that being is one, ungenerated, and immutable. For Aristotle, this is the first, albeit inarticulate and confused, 7 step towards discovering the proper realm of what he himself calls first philosophy and what later becomes known as metaphysics: the nonphysical, nonmaterial, and suprasensible sphere of pure intelligibility that necessarily unifies and grounds all intelligible reality.16 Hegel echoes Aristotle in his Lectures on the History of Philosophy: [The Eleatics] arrive at this pure, abstract thought that being belongs only to the One. This is a tremendous advance. With the Eleatic school, thought, properly speaking, begins to be free for the first time on its own account [. . .].17 Thought is identical with its being, for there is nothing beside being, this great affirmation. [. . .] Since in this an advance into the region of the ideal is observable, Parmenides began philosophy proper. [. . .] This beginning [Anfang] is certainly still dim and indefinite, and we cannot say much of what it involves; but to take up this position certainly is to develop philosophy proper, which has not hitherto existed.18 As we will see, the beginning of Western metaphysics is characterized by a powerful discourse of unity, on the one hand, and by a profound crisis, on the other-a crisis in the literal sense of a sharp distinction, disjunction, or decision. Both of these features are expressed in the Poem of Parmenides, a 8 central textual site of the first onset of the metaphysical tradition. A reconsideration and reenactment of this original crisis lies at the heart of the later Heidegger's philosophical endeavor and his thesis of the end of metaphysics. By contrasting Parmenides' protometaphysical situation with the Heideggerian postmetaphysical situation, it is possible to trace a genealogy of sorts of certain themes operative in this end. Moreover, it thereby becomes possible to see an analogy between the initial crisis of Parmenides and the ongoing "postmodern" philosophical crisis: both are essentially crises of unity. The protometaphysical crisis: Parmenides' decision Parmenides of Elea, of whom we know next to nothing as a person, lived and worked in the Greek colonies of Southern Italy around 500 BCE. His hexametric poem, known by the name Peri physeōs ("On Nature"), is one of the earliest extensive, consistent, and sustained philosophical texts of which parts have come down to us.19 No version of the entire poem has been preserved, but several of its passages-apparently many of the most important ones-have been transmitted by later authors in the form of quotations. Parmenides' Poem as we know it does not really constitute a systematic theoretical account. It is perhaps best characterized as a phenomenological indication of an initial philosophical experience of being as such (to eon) as the absolute foundation of all thinking, apart from 9 particular and determinate present things-as pure intelligibility, as accessibility to awareness or, to use Heidegger's term, as active presencing, abiding in presence (Anwesen). To be more precise, the Poem shows how in every possible intentional awareness of anything, intelligibility itself is cointended. The distinctive feature of Parmenidean "phenomenology" is this exclusive concentration on phenomenality as such, apart from any particular phenomena. Speaking literally, instead of phainomena, that which shows itself, Parmenides focuses on their phainesthai, their selfshowing in the widest possible sense. The topic of his Poem is alētheia, "truth," but to translate this word with the etymologizing Heideggerian "unconcealment" (Unverborgenheit) involves an un-Parmenidean reference to a prior concealment. For Parmenides, as Ernst Heitsch notes, truth as alētheia rather means phenomenal and intuitive evidence as the ultimate level of manifestness in beings-the source of all their "acceptability" and "convincing" power as accessible beings.20 Parmenides' Poem begins with a metaphorical "transcendental reduction."21 The introduction or Proem of the text (fragment B 1) is a semimythical narrative in which the narrator-thinker leaves behind the "trodden path of mortals" in a chariot drawn by divine horses and enters the domain of an anonymous goddess, "beyond the gate of the roads of Night and Day," i.e., beyond the binary oppositions that constitute the relative, articulated reality of ordinary experience.22 Far from being angered by this transgression, the goddess welcomes him and proceeds to indicate to him 10 the absolute truth about all things, exposing the thinker's task in the following manner: It is necessary that you learn all things, the unwavering heart of fully convincing Evidence [Alētheia], as well as the acceptances [doxai] of mortals, in which there is no evident conviction [pistis alēthēs]. Even so, you will come to understand this: how the things that are accepted [ta dokounta] had to be there acceptably [dokimōs einai], throughout, all of them precisely as beings [panta per onta].23 To continue borrowing Husserlian terminology, the "path of mortals" can be understood as designating the "natural attitude" in which finite human beings normally live their ordinary practical lives, dealing with particular, individual things in particular practical situations. The attainment of a purely "philosophical attitude," i.e., of a concentration on pure presence as such apart from its particular determinations and instances, requires an initial break with everyday and common sense perceptions, an epochē, as well as a transition to a "transcendental" (in the sense of "absolutely universal") point of view. However, contrary to a reading favored by such classical commentators as Nietzsche, Eduard Zeller, and John Burnet, such a break clearly does not mean that the everyday views (doxai) of the 11 mortals should simply be abandoned or eliminated as false or illusive opinions or semblances.24 The goddess rather emphasizes that they are to be reconsidered and reinterpreted in terms of an absolute viewpoint. The word doxa, related to the verb dechomai, "to accept" or "to receive," literally means "acceptance," i.e., the way in which something offers itself and seems to be, as well as the way in which it is accepted or "taken" to be.25 The doxai are that which, in the "natural attitude," is accepted as "being"; they constitute the relative "mortal" reality or realities. The goddess's exhortation to the thinker is that this accepted constitution must be understood in terms of an insight into the absolutely universal aspect of reality, into being-there in the sense of presence, accessibility, or acceptability-into the "there is" or givenness inherent in, and presupposed by, every acceptance of some particular thing as "being there." This is the basic premise of the "phenomenological" reading of Parmenides, introduced in modern times by scholars like Karl Reinhardt and Hans Schwabl.26 However, certain essential differences between Parmenidean "phenomenology" and modern phenomenological approaches should not be overlooked. Like Husserl, Parmenides sets outs from the intentional nature of awareness, but whereas modern transcendental phenomenology makes the reflective move from constituted objects toward the (inter)subjective structures of their constitution as correlates of an intentional, intending consciousness, Parmenides' Poem puts the weight on the "intendability" of things, their givenness as intelligible to the primarily receptive human 12 awareness. In Kant's doctrine of transcendental apperception, every possible awareness of an object is potentially accompanied by a reflective awareness of the "I think," i.e., of a subject of awareness; the unifying element in all individual acts of awareness is the transcendental I or self, the subject of the act.27 Parmenides' Poem, by contrast, shows that every possible awareness of a determinate being is potentially accompanied by an awareness of the very accessibility of beings to awareness. It is intelligibility as such that is "transcendental" in the sense of transcending all particular determinations or instances of presence. What is distinctive of mortal reality is that it consists of particular things that both are and are not, in the existential as well as the predicative senses of "to be." Firstly, depending on the situation, determinate things either are there or not. For example, right here and at this moment, there is a cup in my hand, but there is no coffee in the cup. Moreover, all the things that are or are not there have a merely relative self-identity. The cup in my hand is itself, i.e., is identical with itself, but it is not coffee, it is other than coffee. In the "natural attitude" of the mortals, human beings therefore live in what Parmenides' goddess calls, literally, an "uncritical" (akrita) state, more precisely, in a "lack of crisis," a "lack of decision." There is a constant internal tension between relative being-there and relative not-being-there, relative identity and relative non-identity. This makes the mortals [. . .] an undecided [akrita] tribe, 13 for whom being-there and not-being-there are established as the same and not-same. For all of them, their path is internally tensional [palintropos].28 How is this indecision, this tension between being-there and not-beingthere, i.e., between presence and absence, to be resolved? Here lies Parmenides' fundamental discovery. For the pure and simple apprehending of intelligibility as such that inherently belongs to all specific acts of awareness-perceiving, imagining, remembering, or anticipating something-there is only presence in the widest possible sense. "There is no coffee in my cup" means that coffee is not present here and now for my senses. However, in order for me to be able to meaningfully express this absence of coffee and to attribute not-being-there to coffee, I must be talking about coffee. In other words, I must refer to coffee, mean coffee, intend coffee. Coffee must, in some sense, be "there" for me, present to my awareness, although not in its full or "bodily" presence but in a deficient, only partially fulfilled or empty mode. Yet even the mere symbolic intending of coffee, mere talk about "coffee" with a minimum of intuitive content, remains a mode of the presence of coffee. Everything that can be meaningfully intended is intendable or rather intelligible, and in this sense it is present and accessible to thinking (noos), which, for Parmenides, means simply intentional awareness in the widest possible sense, intending 14 or "meaning" anything in any way.29 It is essential to see that nothing can be intended as completely unintelligible. Even self-contradicting notions like "round square" are simply impossible combinations of elements (such as roundness and squareness) that are perfectly intelligible in themselves. While the embodied and situated senses encounter things as relatively present or absent, as given to the senses or not given, noos in the sense of meaningful intending encounters only pure and absolute presence. This is the main outcome of fragment B 4: Behold, all alike, absent things [apeonta] as firmly present [pareonta] to awareness [noos]; for awareness will not cut off the "is there" [to eon] from its consistency with the "is there," neither as being distributed everywhere and in every way along a universal order [kosmos] nor as being combined.30 When we enter the absolute realm of thinking, the internally differing and tensional path of the mortals-the way of "there is and there is not"-thus breaks apart, resulting in a fundamental crisis, a need for decision. From the perspective of situated sensory perceiving, relative presence and relative absence intertwine inseparably and presuppose one another. However, since intelligibility as presence-to-thinking is a simple and absolute form of 15 presence, a thinking inquiry will not tolerate internal tension or contextspecificity. It rather requires the thinker to choose one of two absolute alternatives: either the absolute "there is" (absolute presence, absolute intelligibility) or the absolute "there is not" (absolute non-presence, absolute non-intelligibility). These are the famous "two ways" of Parmenides. Very well, I will tell you-and do you listen to the account and take good heed- which ways of inquiry are precisely the only ones that can be grasped by awareness [noēsai]. Firstly: how there is [estin] and how there is no lack of being-there [mē einai]- this is the path of Conviction [Peithō], for it follows Evidence [Alētheia]. Secondly: how, in any event, there is not [ouk estin ge] and how it is necessary that a lack of being-there is there- this I explicate to you as being a path entirely devoid of conviction [panapeithea]. For you will not come to know that which in any event lacks "is there" [to ge mē eon]-for it is not accessible [ephikton]- nor will you explicate it.31 16 Awareness as such is simply reception or acceptance of intelligible presence, and being-there is simply the givenness and disclosure of intelligible presence to awareness. Therefore, awareness and being-there coincide. They are "one and the same" in that they are two aspects- receptivity and givenness-of intelligibility as a unified whole. This is what Parmenides' famous and much-disputed fragment B 3, which has been preserved without context, seems to state: For being-aware and being-there are one and the same [to gar auto noein estin te kai einai].32 Inversely, the opposite or outside of being-there-not-being-there, nothingness, non-presence, non-accessibility-coincides with the opposite or outside of awareness. Awareness is defined by being exclusively bound to presence and excluded from non-presence. It is necessary to articulate this and to grasp this [to legein, to noein te]: that the "is there" is there [eon emmenai]. For there is being-there [esti gar einai], and there is no Nothing [mēden].33 It is obvious that no active "decision," in the sense of a free choice between two options, is involved here. The outcome of the Parmenidean decision has 17 always already been decided; the point is to acknowledge it. Thinking is powerless to do anything other than choose absolute presence and absolutely exclude absolute non-presence. Thinking, i.e., the intentional awareness of reality as meaningful and intelligible, and its rational articulation, can have no dealings with absolute unintelligibility. The way of "there is not" is a purely negative possibility, the negation of "there is." The only function of this absolute "there is not" is to define the domain of thinking, to demarcate the absolute boundary of thought, precisely by being excluded by thinking. This, precisely, is Parmenides' crisis. The decision [krisis] regarding these matters is this: either there is [estin] or there is not [ouk estin]. Now, it has already been decided [kekritai], as is necessary, that the other is to be left alone as unintelligible [anoēton] and nameless-for it is not there as an evident way-and that the other is to prevail and to be there as genuine.34 The crisis between "there is" and "there is not," between presence and unpresence, has always already been resolved. It is a movement of exclusion that must be completed in order to leave behind the path of mortals, the way of "there both is and is not," and to embark on the way of thinking, that is, the way of "there is," the way of absolute presence. 18 For at no time will you impose this: that things lacking "is there" [mē eonta] are there; no, do divert your awareness [noēma] from this way of inquiry. [...] Rather, decide, through discursive articulation [krinai logō], the controversial refutation [elenchon] that I have articulated. Only one account of a way still remains: how There is [hōs estin].35 From here, Parmenides' Poem goes on to unfold absolute presence through a series of signs or indications (sēmata). This happens in the long fragment B 8, in which the most important section of the first part of the Poem, known as "Truth" or "Evidence" (Alētheia), has apparently been entirely preserved. The indications are "signposts" on the way of "there is." They do not constitute a deductive or hierarchical system, but rather point out different perspectives upon a presence that has now been absolutely cut off from anything other than presence. Presence as such is absolutely identical with itself and absolutely devoid of any internal or external differentiation. Presence is not opposed to or differentiated from any other. Presence or being is not even different from non-presence or non-being, since a difference between them would already imply a relationship. Moreover, presence has no internal distinctions. It is absolutely simple and onedimensional; the temporal and spatial differences between context-specific situated beings do not apply to being as such. Presence is finished, self19 sufficient, self-contained, self-coincident, homogeneous, one-dimensional, and unique. In a Heideggerian reading, all of these indications are gathered together by the indication of being-there as constant temporal presence that as such is never specific to a particular point of time, but rather constitutes the very now-ness of every singular now: At no particular time [pot'] there was [ēn] or there will be [estai], since there is now [nyn estin], all at once, unitarily-uniquely [hen], constantly [syneches].36 This is the only time that the word hen, "one," appears in the Parmenides fragments.37 Nevertheless, unity has always been perceived as the key theme of Parmenides' Poem. Both Plato and Aristotle considered Parmenides' fundamental doctrine to be precisely the thesis that being (to on) is one (hen). In his late dialogue named after the Eleatic master, Plato has Parmenides visit Athens with his associate Zeno and reluctantly teach the art of dialectic-i.e., the discursive method of accessing the ultimate unity of discursive meaning-to the Athenians. In spite of his young age, the Socrates of the Parmenides is well aware of Parmenides' fundamental doctrine: "I understand, Parmenides [...]. In your poetry you maintain that the All [to pan] is one [hen], providing tokens of this appropriately and well [...]"38 And indeed, Parmenides' masterful dialectical "exercise" in the dialogue is entirely about unity and being. It seems that the question that 20 puzzles Plato in the Parmenides, as also in the Sophist, is precisely how Parmenides' teaching concerning the unity of being should be understood. Aristotle echoes Plato: "Deeming that that which lacks being [to mē on] is nothing besides being [to on], he [sc. Parmenides] believes that, by necessity, there is only the one [hen] being and nothing other."39 In the Poem, the indications of the absolute unity of pure presence are followed by a return to the doxai, the mortal "acceptances." The second main part of the Poem, known as Doxai, apparently consisted of an extensive cosmological study of physical reality, of which only a few brief fragments remain. However, from the existing material we can infer that Parmenides' goddess shows here how the discursive structure of ordinary human awareness takes apart the unity of presence by naming, conceptualizing, and thereby distinguishing (krinein) beings from one another, organizing reality into binary oppositions such as light-dark, warm-cold, and male-female. Doxai is introduced at the end of fragment B 8 in the following way: With this, I cease the convincing articulation [logos] and awareness [noēma] that I addressed to you regarding evidence [alētheia]. From here, come to understand mortal acceptances [doxai], hearing the universal order [kosmos], prone to deception, that emerges from my words. 21 For they [sc. the mortals] established two notions [gnōmai] to name shapes [morphai]; of these, one cannot be [sc. established without the other]-in this, they are led into error. They differentiated [krinein] the structure into opposites and posited indications [sēmata] apart from one another [. . .].40 By now, however, the thinker has learned that, in spite of appearances, none of these differentiations involves a reference to any absolute difference between "there is" and "there is not." All oppositional and disjunctive predicates according to which a thing is A but is not B are ultimately just determinate modifications of the pure and simple there is. For example, from the mortal perspective, there is darkness and there is light, and darkness is not light: but the negative fact that darkness is not there as light can be translated into the positive fact that darkness is there as notlight. But now that all things are named "light" and "night" and these names, according to their respective capacities [dynameis], are given to one thing after another, everything is at once full of light and invisible night, 22 equal to one another, for there is nothing [mēden] that belongs to neither side.41 With the Poem of Parmenides, the initial crisis of Western thought has been resolved through the protometaphysical de-cision, i.e., the separation of presence from all references to any other-than-presence, and through the indication of the absolutely universal character of pure presence as the proper realm of philosophical thought. The metaphysical project properly introduced by Plato and Aristotle subsequently transforms this protometaphysical onset into the full-fledged metaphysics of presence, into what Heidegger calls the "ontotheology" of Aristotle's Metaphysics. Aristotle's study of being qua being starts by acknowledging the "transcendental" character of being. Being-like unity-is "transcendental" in the Scholastic sense of "absolutely universal": it transcends all categories of things but cannot itself be a category, kind, or genus, since Aristotle's theory of definition denies the plausibility of a genus that would comprehend everything.42 In different contexts, "to be" has different senses that are irreducible to any simple overarching notion.43 There is no common denominator, no principle or structure common to all instances of "to be."44 Nevertheless, everything that is said "to be" does share the structural feature of belonging to a hierarchy of being-more and being-less: to be something potentially is to be that thing less than to be it actually45; to be an attribute of a determinate entity is an inferior sense of being in 23 comparison to being that entity itself, and so on. Ultimately, all beings refer to the top of this hierarchy of being, to a "standard" sense of "to be"-ousia, "Entity," the being-ness of determinate, particular, and actual entities (as opposed to attributes of entities, or merely potential entities and attributes)46 and in the final instance, to a supreme entity, which for Aristotle is God (theos) as absolutely self-sufficient self-awareness.47 Ontology, the study of being qua being, thereby assumes the form of theology, the study of a supreme being, of an absolute entity that would maximally fulfill the criteria of absolute presence (simplicity, uniqueness, self-sufficiency, permanence, supratemporality, etc.) and thus function as a standard for all inferior entities. The unity of being is no longer guaranteed simply by pure presence as such, but by the supreme instance of presence. The postmetaphysical crisis: Heidegger's decision After Parmenides, the initial crisis of presence and non-presence recedes as a crisis. Leibniz's question: "Why is there something rather than nothing?"48-in other words, "Why is there intelligible presence rather than not?"-is only a faint reverberation. Parmenides' crisis is left behind, but its outcome continues to serve as an outset of Western metaphysics. In a Heideggerian formulation, the "basic question" (Grundfrage) of metaphysics-"Why are there beings at all, rather than nothing?"-is supplanted by Aristotle's ontological "leading question" (Leitfrage)-"what is being qua being, what is the beingness of any being whatsoever?"-which 24 subsequently becomes the ontotheological question, "What is the supreme instance of beingness that provides an ideal model for all beings?"49 Ontotheology, Heidegger claims, provides the basic framework of Western metaphysics up to Hegel, Marx, and Nietzsche, with whom the metaphysical tradition becomes complete in the sense of being completely developed and exhausted; Marx's "overturning" of Hegelian idealism and Nietzsche's "overturning" of Platonism are simply the final metaphysical moves before exhaustion.50 Nietzsche's notions of the will to power and of the eternal recurrence of the same are the last unused conceptual resources available for thinking the relationship between the human being and being within the scope of metaphysics.51 This exhaustion of metaphysics is parallel to the rise of the positive techno-science, which renounces the metaphysical quest for absolute foundations and concentrates on producing causally explanatory theories with maximal predictive power from which technological applications ensue. Francis Bacon's maxim, "knowledge is power," captures what Heidegger calls the "cybernetic," i.e., inherently technical and manipulative, character of modern scientific inquiry.52 In his work of the 1930s, Heidegger accordingly comes to envision an other beginning, made possible and topical by the end of metaphysics-an "other onset" of thinking (der andere Anfang) which, he maintains, contemporary Western thought is currently entering. 25 With Nietzsche's metaphysics, philosophy is completed. That means: it has traversed the sphere of prefigured possibilities. [...] But with the end of philosophy, thinking is not also at its end, but in transition [Übergang] to another onset.53 Unlike Badiou's purely contingent event, which constitutes a rupture with what precedes it54, this new onset, which demands a new philosophical "fidelity," retains a certain continuity with the first one: it is "other" precisely to the Parmenidean onset, in the sense of decisively transgressing its boundaries, yet essentially related to it. It therefore becomes accessible only by way of a thorough reexamination of the first onset and of the metaphysical tradition that emerged from it. We need to reflect here on the onset of Western thinking and on what occurred in it and did not occur in it, because we stand at the end- at the end of this onset. That is, we are standing before the decision [Entscheidung] between the end [. . .] and the other onset [dem anderen Anfang] [. . .].55 The required postmetaphysical reflection on the first onset of Western thinking is characterized by Heidegger as a decision (Entscheidung)-i.e., as a crisis, a critical reconsideration and "retrieval" (Wiederholung) of the first onset that would make its limitations visible and thus allow a 26 discrimination and delimitation of a mode of thinking that would go beyond those limitations. This also illuminates the methodological character of his thesis of the end of metaphysics. It is not a prophetical declaration that there can and will be no more metaphysics in the future. Rather, it is a specific way of drawing the limits of the heritage of the first onset from the perspective of the contemporary situation-a historical decision. Might not the future still be open to metaphysical possibilities of which we suspect nothing? Surely, we do not stand "above" history [...]. The statement concerning the end of metaphysics is, of course, a historical decision [Entscheidung].56 This postmetaphysical decision, this crisis between the Parmenidean onset and its other, is a theme that ceaselessly occupies Heidegger in his work of the 1930s, particularly his esoteric "second magnum opus," Contributions to Philosophy, written in 1936–8 but unpublished until 1989. In the first part of Contributions, Heidegger names several decisions (Entscheidungen) that philosophy has to face in its contemporary situation: whether the human being is to be considered as a subject (as in modern, post-Cartesian metaphysics) or as Da-sein (as in Heidegger); whether truth is to be understood as correctness and certainty (as in modern, post-Cartesian metaphysics) or as un-concealment, relative dis-closure (as in Heidegger); and so on.57 What is ultimately at stake in these decisions is the basic 27 decision between metaphysical (Cartesian, Kantian, Hegelian, Nietzschean) modernity and a post-metaphysical post-modernity, in the literal sense of what comes after the modern epoch but is other than modernity. Why must decisions be made at all? If so, then they are necessities that belong to our epoch [...]. What is decision here? Its essence is determined by the essence of the transition [Übergang] from modernity into what is other than modernity. [...] Do the "decisions" come about because there must be another onset?58 In the other onset, the initial crisis that was settled by Parmenides is reopened, but not in order to simply reverse Parmenides' decision, not just to decide for non-presence rather than presence, for the nothing rather than the something. What is essential is to rethink and re-experience this crisis as such, to decide for a crisis instead of the uncritical indifference and universal equivalence that, in Heidegger's analysis, characterizes the ultramodern nihilistic perception of reality as inherently homogeneous and meaningless. What is originally at stake in the decision is: either decision or nondecision. But decision means coming face to face with the either–or. Thus it means that a decision has already been made [...].59 28 The one and only decision is the decision between [...] indecision and readiness for decision.60 In the contemporary situation, reexperiencing Parmenides' initial crisis would, of course, be an essentially different experience. It would be an essentially retrospective reconsideration, informed by a narrative of the history of metaphysics in which Parmenides is only the primordial outset: "[. . .] returning into the first onset is [. . .] precisely distancing from it, taking up that distant position which is necessary in order to experience what set on in and as that onset."61 As Heidegger puts it in one of his last seminars, the point is not to "return to Parmenides" but simply to "turn towards Parmenides" from out of the contemporary situation.62 What would be essential in such a retrospective reconsideration would be the discovery that the entire Western tradition relies, to a certain extent, on an initial decision and exclusion of non-presence. It has therefore always implicitly dependent on, in the sense of being defined and delimited by, nonpresence. Only because be-ing [Seyn, i.e., the postmetaphysically reconsidered and "expanded" being] abides in terms of the "not" [nichthaft] does it have non-being [Nichtsein] as its other. [. . .] But whence comes the utmost confinement [sc. in the first onset] to the One and the Other and thus to the Either-Or [sc. either being or non-being]? [. . .] this 29 seemingly most general and emptiest distinction [Unterscheidung] is the most unique and fullest decision [Entscheidung].63 This discovery, which results from the reawakening of the initial crisis of presence in the contemporary situation, is what Heidegger basically means by the other onset of post-metaphysical thinking. In the other onset, the traditional metaphysical indifference to the nothing and the reduction of reality to absolute presence is transformed into the experience that meaningful presence as such is based on its differing from non-presence, un-intelligibility, and un-accessibility: "[. . .] be-ing [Seyn] abides [west] thoroughly irradiated [durchstrahlt] by the nothing [Nichts]."64 The postmetaphysical experience of the fundamentally relative, differential, and self-transcending structure of meaningful presence, of its dependency on and correlation with its other, from which it is constantly differentiated-this is the "crisis" that is to replace the reliance on the fundamental absoluteness, unity, and self-referentiality of presence. One way of describing this experience is as an experience of the radical contextuality and heterogeneity of presence, of the fact that any humanly accessible intelligibility is only the focal point of a singular meaningful experience, a focal point of attention that is irreducibly determined and constituted by a transcending context or horizon of meaning that is not itself immediately present or accessible as such but remains in the background, in the margin.65 This context-specificity is what Heidegger's 30 work basically attempts to convey in ever-changing forms, starting with the fundamental ontological project of Being and Time which tried to articulate, by way of the temporality of Dasein's understanding of being, how the meaningful temporal present (Gegenwart) is contextually constituted or "temporalized" in terms of the relative non-presence of the temporal dimensions of open future possibilities (the forth-coming, Zukunft) and factical situatedness (having-been-ness, Gewesenheit).66 Heidegger failed, however, to complete the intended ultimate move from this temporal contextuality of Dasein's understanding of being (Dasein's timeliness, Zeitlichkeit) to the correlative temporal contextuality of being itself (its temporality, Temporalität), i.e., the sense of being (Sinn von Sein).67 The conceptual impasse and consequent failure of this approach led Heidegger to undertake a new, deepened reading of the metaphysical tradition in the early 1930s. In the most developed version of his approach, Heidegger addressed the contextualizing interaction between the foreground of presence and the background of non-presence as an event, as "taking-place" (Ereignis). Whereas metaphysics thinks of presence as an absolutely self-contained and self-sufficient state, an event entails a difference between the open place or scene in which meaningfulness takes place-the Da, the "there," of Da-sein as "being-the-there"-and the latent background context from out of which it "takes place," that is, in terms of which it is constituted. This background is articulated in Heidegger's 1949 Bremen lecture "The Thing" 31 with the help of the figure of the fourfold (Geviert) of four dimensions, named "earth," "sky," ("world"), "mortals," and "divinities," which can be tentatively interpreted as standing for the meaning-dimensions of materiality, articulated appearing and visibility, the finite and historically situated human community, and the supreme aims or "values" of such communities.68 In this articulation, a spatiotemporally situated thing is meaningful as a focal point of a nexus of references to this fourdimensional context. The context is not static or stable but a dynamic process of contextualization, a "mirror-play" (Spiegel-Spiel) of reciprocal references in which the four meaning-dimensions constantly interact and are indirectly present as reflections, traces, or references in their focal intersection, i.e., in the contextualized thing.69 Since a thing is thus constantly being recontextualized, it follows that it must be understood, in each instant of its presence, as a strictly speaking singular instance of presence: "Each thing arrests the fourfold into a simplicity of the world that, in each instance, is there for a while [je Weiliges]. [. . .] Only what is compliantly conjoined [gering] from [the fourfold] world becomes a thing once."70 Being (be-ing, Seyn) is no longer thought as something instantiated in singular instances, but as this instantiation and singularization as such. This instantaneity or singularity (Einzigkeit, Einmaligkeit) of being is what both the temporal approach of Being and Time and the later Heidegger's fourfold approach seek to convey. Among the postmetaphysical decisions listed in Contributions, we find the following: 32 [. . .] whether beings [das Seiende] take being [Sein] as what is "most common" to them [sc. as in the metaphysical tradition since Parmenides] and thus hand being over to ontology and bury it, or whether be-ing [Seyn] in its uniqueness [Einzigkeit] comes to word and thoroughly attunes beings as singular [Einmaliges; sc. as in the other onset] [. . .].71 The Parmenidean experience of being as pure accessibility and intelligible presence, as the absolute evidence (alētheia) that is de-cided, ab-solved from any background or context, grounded the unity of being in its universality: intelligibility as such is precisely what is common to all instances of intelligible presence and, as such, it is absolutely homogeneous and undifferentiated. By virtue of this "indifference," being is also absolutely inarticulate, indeterminate, and indefinable. But what happens to this unity when being is rethought postmetaphysically as the radical contextualization of beings and as their differentiation from a context, as the generation of an intelligibility that is, in each instance, radically singular and heterogeneous? This is extensively elaborated by Heidegger in a key passage of the final part of Contributions: That Greek interpretation of on hē on [sc. being qua being] as hen [one], that heretofore unclear priority which the One and unity have 33 everywhere in the thinking of being [. . .]. Seen more profoundly, that unity is merely the foreground-seen from the vantage point of gathering re-presentation [sammelnden Vor-stellens] (legein)-of presencing [Anwesung] as such, precisely the foreground in which a being has already gathered itself in its "what" and "that." Presence can be conceived of as gathering [Sammlung] and thus as unity-and with the priority of logos must be so conceived. But by itself, unity itself is not an originary and essential determination of the being of beings. However, the thinkers of the onset necessarily come upon this unity, because [. . .] it is important that presencing be maintained as what is first and nearest to being's emergence; hence hen [. . .]. In terms of the other onset, that unshaken and never inquired determination of being (unity) can and must nevertheless become questionable; and then unity points back to "time" [. . .]. But then it becomes clear that with the priority of presence (the present [Gegenwart]) wherein unity is grounded, something has been decided, that in this most self-evident [priority] the strangest decision [Entscheidung] lies hidden, that this decisive character belongs to the abidance [Wesung] of be-ing and indicates the uniqueness, in each instance, and the most originary historicity of be-ing itself.72 34 As Aristotle already clearly realized, the unity of being is not the most fundamental thesis of Parmenides; it is based on a more fundamental thesis, "the strangest decision," namely, that being is and that non-being is not.73 As a retrospective experience of this initial crisis or decision, the Heideggerian other onset addresses presence as irreducibly contextual and relative, as embedded and situated in a nexus of background dimensions in terms of which the foreground of presence becomes singularly meaningful as a heterogeneous unity, as a "onefold of four."74 The first, protometaphysical onset of philosophy says: "There is presence and there is no non-presence. The crisis of presence is therefore always already resolved and the unity of being is safeguarded as the pure homogeneity of presence, de-cided from its other." Against this, the other, postmetaphysical onset would say: "There is presence only in terms of relative non-presence; the unity of presence is always situated, contextspecific, singular, and utterly heterogeneous. The crisis of presence, its differentiation from non-presence, cannot be overcome, since it is constitutive of presence. Thinking is rather compelled to dwell in this crisis." Bibliography Aristotle, Metaphysics, 2 vols, David Ross (ed.) (Oxford: Clarendon Press, 1924). --De caelo, Paul Moraux (ed.) (Paris: Les Belles Lettres, 1965). 35 Pierre Aubenque, "Syntaxe et sémantique de l'être dans le Poème de Parménide." In Études sur Parménide, vol. 2: Problèmes d'interprétation, Pierre Aubenque (ed.) 102–34 (Paris: Vrin, 1987). Alain Badiou, L'être et l'évènement (Paris: Seuil, 1988). --Being and Event. Trans. 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Eduard Zeller, A History of Greek Philosophy from the Earliest Period to the Time of Socrates, vol. 1. Trans. Sarah Frances Alleyne (London: Longmans, Green, and Co., 1881). --Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, vol. 1.1: Allgemeine Einleitung, Vorsokratische Philosophie, W. Nestle (ed.) 6th edn (Leipzig: Reisland, 1919). Notes 1 Friedrich Nietzsche, "Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre" [1884–8], in Werke in drei Bänden, vol. 2, Karl Schlechta (ed.) (Hanser, 1956), 678 (Der Wille zur Macht n. 12); The Will to Power, trans. Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale (Vintage Books, 1968), 13. (Translation modified.) 2 Rudolf Carnap, "Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache," Erkenntnis 2 (1) (1931): 237–8; "The Elimination of Metaphysics through Logical Analysis of Language," trans. Arthur Pap, in A. J. Ayer (ed.), Logical Positivism (Free Press, 1959), 77. 3 Martin Heidegger, "Überwindung der Metaphysik" [1936–46], in Vorträge und Aufsätze, 9th edn (Neske, 2000), 76–8 [hereafter, VA]; "Overcoming Metaphysics," in The End of Philosophy, trans. Joan Stambaugh (University of Chicago Press, 2003), 93–4; "Das GeStell" [1949], in Gesamtausgabe, vol. 79: Bremer und Freiburger Vorträge, Petra Jaeger (ed.) (Klostermann, 1994), 24–32 [hereafter, GA 79]; "Die Frage nach der Technik" [1953], in VA, 24; "The Question Concerning Technology," in The Question Concerning Technology and Other Essays, trans. William Lovitt (Garland, 1977), 20. 4 Friedrich Nietzsche, "Jenseits von Gut und Böse: Vorspiel einer Philosophie der Zukunft" [1886], in Werke in drei Bänden, vol. 2, Karl Schlechta (ed.) (Hanser, 1955), 566; Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future, trans. R. J. Hollingdale (Penguin, 1973), 14. 44 5 Heidegger, "Überwindung der Metaphysik," in VA, 68–75; "Overcoming Metaphysics," 85– 91; "Zur Seinsfrage" [1955], in Wegmarken, 3rd edn (Klostermann, 1996), 416–25 [hereafter, WM]; "On the Question of Being," trans. William McNeill, in Pathmarks, William McNeill (ed.) (Cambridge University Press, 1998), 314–21. 6 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 54: Parmenides [1942–43], Manfred S. Frings (ed.) 2nd edn (Klostermann, 1992), 9–11 [hereafter, GA 54]; Parmenides, trans. André Schuwer and Richard Rojcewicz (Indiana University Press, 1992), 7–8. (Translation modified.) 7 Aristotle, Metaphysics, vols 1–2, David Ross (ed.) (Clarendon Press, 1924), Δ.17.1022a4– 5, 10–12; Θ.8.1050a7–9. 8 Cf. Alain Badiou, L'être et l'évènement (Seuil, 1988), 193–475; Being and Event, trans. Oliver Feltham (Continuum, 2005), 173–435. On the Badiousian notion of the event, cf. Keti Chukhrov, "Genesis of the Event in Deleuze: From the Multiple to the General," and Boyan Manchev, "The One: Composition or Event? For a Politics of the Becoming," Chapters 4 and 10 respectively in this volume. 9 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 51: Grundbegriffe [1941], Petra Jaeger (ed.), 2nd edn (Klostermann, 1991), 15, 21; Basic Concepts, trans. Gary E. Aylesworth (Indiana University Press, 1993), 13, 17. (Translation modified.) 10 Heidegger, GA 54, 10; Parmenides, 7. (Translation modified.) 11 Anaximander 12 B 1, in Hermann Diels and Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker: Griechisch und deutsch, vol. 1 [1903], 6th edn (Weidmannsche Buchhandlung, 1951) [hereafter, DK]. 12 Parmenides, DK 28 B 8.36–8. 13 Heraclitus, DK 22 B 50. 14 Heidegger, "Der Spruch des Anaximander" [1946], in Holzwege, 8th edn (Klostermann, 2003), 369, 371 [hereafter, HW]; "Anaximander's Saying," in Off the Beaten Track, trans. Julian Young and Kenneth Haynes (Cambridge University Press, 2002), 278, 280. (Translation modified.) Cf. Heidegger, Einführung in die Metaphysik [1935/53], 6th edn (Niemeyer, 1998), 104 [hereafter, EM]; Introduction to Metaphysics, trans. Richard Polt and Gregory Fried (Yale University Press, 2000), 145. 15 Heidegger's key texts on Parmenides include Gesamtausgabe, vol. 22: Die Grundbegriffe der antiken Philosophie [1926], Franz-Karl Blust (ed.) (Klostermann, 1993), 62–70; Basic Concepts of Ancient Philosophy, trans. Richard Rojcewicz (Indiana University Press, 2008), 52–8; Gesamtausgabe, vol. 35: Der Anfang der abendländischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides [1932], Peter Trawny (ed.) (Klostermann, 2011); EM; Introduction to Metaphysics; GA 54; Parmenides; Was heisst Denken? [1951–2], 5th edn (Niemeyer, 1997) [hereafter, WHD]; What Is Called Thinking? trans. Fred D. Wieck and J. Glenn Gray (Harper & Row, 1968); "Moira (Parmenides VIII, 34–41)" [1952], in VA, 223–48; "Moira (Parmenides VIII, 34–41)," in Early Greek Thinking, trans. David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi (Harper & Row, 1984), 79–101; "Der Satz der Identität" [1957], in Identität und Differenz, 12th edn (Klett-Cotta, 2002), 9–30; "The Principle of Identity," in Identity and Difference, trans. Joan Stambaugh (University of Chicago Press, 2002), 23–41; "Seminar in Zähringen 1973," in Gesamtausgabe, vol. 15: Seminare, Curd Ochwadt (ed.) 2nd edn (Klostermann, 2005), 372–407 [hereafter, GA 15]; "Seminar in Zähringen 1973," in Four Seminars, trans. Andrew Mitchell and François Raffoul (Indiana University Press, 2003), 64–84. 16 Aristotle, De caelo, Paul Moraux (ed.) (Les Belles Lettres, 1965), III.1.298b12–24. Cf. Metaphysics Α.3.983b20–21. 17 G. W. F. Hegel, Vorlesungen: Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, vol. 7: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, vol. 2: Griechische Philosophie, 1: Thales bis Kyniker [1825–6], Pierre Garniron and Walter Jaeschke (eds) (Meiner, 1989), 52–4; Lectures on the History of Philosophy 1825–6, vol. 2: Greek Philosophy, trans. Robert F. Brown (Oxford University Press, 2006), 57–8. (Translation modified.) 45 18 G.W.F. Hegel, Werke, vol. 14: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, vol. 1, Karl Ludwig Michelet (ed.) (Duncker und Humblot, 1833), 296–7; Lectures on the History of Philosophy, vol. 1: Greek Philosophy to Plato, trans. E. S. Haldane (University of Nebraska Press, 1995), 253, 254. (Translation modified.) 19 The tradition that regards Heraclitus as earlier than Parmenides is without a solid basis. It is based on the entirely unreliable and conventional biographical dates indicated by Diogenes Laertius (Vitae philosophorum, vol. 1–2, H. S. Long (ed.) [Oxford University Press, 1964], IX.1.23) and Plato (Parmenides, in Platonis opera, vol. 2, John Burnet (ed.) [Oxford University Press, 1901], 127b1–c5). Since neither Heraclitus nor Parmenides makes an identifiable reference to the other in their preserved fragments, it is probable that they were roughly contemporaries and unaware of one another. 20 Ernst Heitsch, Parmenides: Die Fragmente (Artemis & Winkler, 1974), 90–8. 21 Cf. Donald B. Kuspit, "Parmenidean Tendencies in the Epoché," Review of Metaphysics 18 (4) (1965): 747: "Not merely is there a parallel between Husserl's epoché and Parmenides' journey, but Parmenides' journey clarifies the character of the attitude of epoché. Each shows what happens to the original philosopher on his way to radical reality in strict science." It should also be noted that the skeptical tradition of the Middle Platonic Academy regarded Parmenides as one of the early representatives of the skeptical methods of suspending judgment (epochē) and refraining from acceptance (akatalēpsia); see Plutarch, Adversus Colotem, in Plutarchi moralia, vol. 6.2, 2nd edn, Max Pohlenz and Rolf Westman (eds) (Teubner, 1959), 1121F3–A5. 22 Parmenides, DK 28 B 1.1–21. 23 Parmenides, DK 28 B 1.28–32. Even though the reading panta per onta, "all of them precisely as beings," is attested in most manuscripts, it was rejected as impossible by most modern interpreters in favor of the variant panta perōnta, "pervading all things"; cf. Leonardo Tarán, Parmenides: A Text with Translation, Commentary, and Critical Essays (Princeton University Press, 1965), 214n32. Panta per onta was preferred by Jean Zafiropoulo (L'École éleate: Parménide-Zénon-Mélissos [Les Belles Lettres, 1950], 295–7), who was followed by G. E. L. Owen ("Eleatic Questions," Classical Quarterly 10 (1) [1960]: 84–9), W. K. C. Guthrie (A History of Greek Philosophy, vol. 2: The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus [Cambridge: Cambridge University Press, 1965], 9), Alexander Mourelatos (The Route of Parmenides: A Study of Word, Image, and Argument in the Fragments [Yale University Press, 1970], 214–6), and Rémi Brague ("La vraisemblance du faux (Parménide, fr. I, 31–32)," in Études sur Parménide, vol. 2: Problèmes d'interprétation, Pierre Aubenque (ed.) [Vrin, 1987], 44–68). 24 Cf. Friedrich Nietzsche, "Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen" [1872/3], in Werke in drei Bänden, vol. 3, Karl Schlechta (ed.) (Hanser, 1955), 381–95; Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, trans. Marianne Cowan (Regnery, 1998), 69–90; Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, vol. 1.1: Allgemeine Einleitung, Vorsokratische Philosophie [1844], W. Nestle (ed.) 6th edn (Reisland, 1919), 724–5; A History of Greek Philosophy from the Earliest Period to the Time of Socrates, vol. 1, trans. Sarah Frances Alleyne (Longmans, Green, and Co., 1881), 605–7; John Burnet, Early Greek Philosophy [1892], 4th edn (Adam & Charles Black, 1946), 182–7. 25 On the doxai as "acceptances," see Mourelatos, The Route of Parmenides, 194–221; A. H. Coxon, The Fragments of Parmenides (Van Gorcum, 1986), 170. Cf. Heraclitus, DK 22 B 28: "Indeed, acceptances [dokeonta] are what even the most reliable [dokimōtatos] man knows and maintains." 26 Karl Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie [1916], 4th edn (Klostermann, 1985), 18–88; "The Relation between the Two Parts of Parmenides' Poem," trans. Matthew R. Cosgrove and Alexander P. D. Mourelatos, The Pre-Socratics: A Collection of Critical Essays, Alexander P. D. Mourelatos (ed.) (Anchor Press, 1974), 293– 317; Hans Schwabl, "Sein und Doxa bei Parmenides," Wiener Studien 66 (1953): 57. Heidegger (Sein und Zeit [1927], 18th edn [Niemeyer, 2001], 223n1; Being and Time, trans. Joan Stambaugh [State University of New York Press, 2010], 214n39) credits Reinhardt 46 with having been the first one to grasp the correlation between Alētheia and Doxai in Parmenides' poem. 27 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft [1781/7], Jens Timmermann (ed.) (Meiner, 1998); Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer and Allen W. Wood (Cambridge University Press, 1998), B 131–2, B 134–5, B 134n1. 28 Parmenides, DK 28 B 6.7–9. 29 Cf. Willem Jacob Verdenius, Parmenides: Some Comments on His Poem (J. B. Wolters' Uitgevers-Maatschappij, 1942), 10: "[. . .] the original meaning of noos does not imply any distinction between thinking and perception, and Parmenides does not make such a distinction here either. He uses the word in a wide and neutral sense which is best rendered by 'knowing.'" 30 Parmenides, DK 28 B 4.1–4. 31 Parmenides, DK 28 B 2.1–8. Reading, with Proclus, ouk estin ge, "how, in any event, there is not," and ephikton, "accessible," instead of Simplicius's ouk estin te and anyston, "feasible." I interpret, with Hermann Fränkel ("Parmenidesstudien," in Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen aus dem Jahre 1930: Philologisch-Historische Klasse [Weidmannsche Buchhandlung, 1930], 188n3), Tarán (Parmenides, 33–6), Mitchell Miller ("Parmenides and the Disclosure of Being," Apeiron 13 (1) [1978]: 22), Pierre Aubenque ("Syntaxe et sémantique de l'être dans le Poème de Parménide," in Études sur Parménide, vol. 2, 110), and others, Parmenides' unspecified use of estin as subjectless and absolute: "(There) is." 32 Parmenides, DK 28 B 3. 33 Parmenides, DK 28 B 6.1–2. Néstor-Luis Cordero ("Les deux chemins de Parménide dans les fragments 6 et 7," Phronesis 24 [1979]: 24n1; "L'histoire du texte de Parménide," in Études sur Parménide, vol. 2, 19–20) has shown that Diels's and Kranz's version to legein te noein te, "[it is necessary] to articulate and to grasp," is mistaken; in fact, the manuscripts have to legein, to noein te, "to articulate this and to grasp this." 34 Parmenides, DK 28 B 8.15–8. 35 Parmenides, DK 28 B 7.1–2, 4–6, 8.1–2. 36 Parmenides, DK 28 B 8.5–6. Cf. Heidegger's comment in GA 22, 67–8; Basic Concepts of Ancient Philosophy, 56: "The now [. . .] is always constant in every now. Being is constant presence. The now is the same in every now. Being is, in what is, constantly without opposition or difference." 37 The feminine form mia can be found in B 8.54. 38 Plato, Parmenides 128a4, a5–b1. 39 Aristotle, Metaphysics I.5.986b28–30. 40 Parmenides, DK 28 B 8.50–6. This passage is quite ambiguous, but I follow the reading of Simon Karsten (Philosophorum Graecorum veterum operum reliquiae, vol. 1.2: Parmenidis Eleatae carminis reliquiae [Müller, 1835], 41, 113–4), Uvo Hölscher (Anfängliches Fragen: Studien zur frühen griechischen Philosophie [Vandenhoeck & Ruprecht, 1968], 103–7), Klaus Held (Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft: Eine phänomenologische Besinnung [de Gruyter, 1980], 552–3), and Coxon (The Fragments of Parmenides, 219–21), according to which the discursively articulated mortal perspective is irremediably twofold and referential: "light" cannot be conceived without "night" and vice versa. 41 Parmenides, DK 28 B 9.1–4. 42 Aristotle, Metaphysics Β.3.998b22–7. 43 Aristotle, Metaphysics Γ.2.1003a33–b19, Δ.10.1018a35–6, Ε.2.1026a33–b2, Κ.3.1060b32–3, Ν.2.1089a7–10. 44 Aristotle, Metaphysics Λ.4.1070a31–5.1071b2. 45 Aristotle, Metaphysics Θ.8.1049b4–1051a33. 46 Aristotle, Metaphysics Γ.2.1003b6–10, Ζ.1.1028a13–b6; Λ.1.1069a19–21. I borrow the translation of ousia as Entity from Joseph Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian 47 "Metaphysics": A Study in the Greek Background of Mediaeval Thought [1951], 2nd edn (Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1963), 137–54. 47 Aristotle, Metaphysics Ε.1.1026a19–32; Λ.6.1071b3–7.1073a13, 9.1074b15–1075a10. 48 G. W. Leibniz, "Principes de la nature et de la grâce fondés en raison" [1714], in Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, vol. 6, Carl Immanuel Gerhardt (ed.) (Olm, 1960), 602; "Principles of Nature and Grace, Based on Reason," in Philosophical Essays, trans. Roger Ariew and Daniel Garber (Hackett, 1989), 210. 49 On the distinction between the leading question (Leitfrage) of metaphysics and the "basic" or "fundamental question" (Grundfrage), see, e.g., Heidegger, EM, 1–39; Introduction to Metaphysics, 1–54; Gesamtausgabe, vol. 65: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) [1936–8], Friedrich-Wilhelm von Herrmann (ed.) (Klostermann, 1989), 73–7, 171, 232–5 [hereafter, GA 65]; Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1999), 51–4, 120, 164–6; "Die Wille zur Macht als Kunst" [1936–7], in Nietzsche, vol. 1, 6th edn (Neske, 1998), 64–6 [hereafter, N I]; "The Will to Power as Art," in Nietzsche, vol. 1: The Will to Power as Art, trans. David Farrell Krell (HarperSanFrancisco, 1991), 67–9. 50 Heidegger, "Die Wille zur Macht als Kunst," in N I, 202–13; "The Will to Power as Art," 200–11; "Brief über den 'Humanismus'" [1946], in WM, 335–6; "Letter on 'Humanism'," trans. Frank A. Capuzzi, in Pathmarks, 256; "Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens" [1964], in Zur Sache des Denkens, 4th edn (Niemeyer, 2000], 63 [hereafter, ZSD]; "The End of Philosophy and the Task of Thinking," in On Time and Being, trans. Joan Stambaugh (University of Chicago Press, 2002), 57. 51 Heidegger, "Die Wille zur Macht als Kunst," in N I, 1–4; "The Will to Power as Art," 3–6; "Überwindung der Metaphysik," in VA, 72, 77–86; "Overcoming Metaphysics," 89, 93–102; "Die ewige Wiederkehr des Gleichen" [1937], in N I, 415–23; "The Eternal Recurrence of the Same," in Nietzsche, vol. 2: The Eternal Recurrence of the Same, trans. David Farrell Krell (HarperSanFrancisco, 1991), 198–208; "Der Wille zur Macht als Erkenntnis" [1939], in N I, 425–32, 585–94; "The Will to Power as Knowledge," in Nietzsche, vol. 3: The Will to Power as Knowledge and as Metaphysics, trans. Joan Stambaugh, David Farrell Krell, and Frank A. Capuzzi (HarperSanFrancisco, 1991), 3–9, 150–8; "Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille zur Macht" [1939], in Nietzsche, vol. 2, 6th edn (Neske, 1998), 1–22 [hereafter, N II]; "The Eternal Recurrence of the Same and the Will to Power," in Nietzsche, vol. 3, 159–83; "Der europäische Nihilismus" [1940], in N II, 177–229; "European Nihilism," in Nietzsche, vol. 4: Nihilism, trans. Frank A. Capuzzi and David Farrell Krell (HarperSanFrancisco, 1991), 147–96; "Nietzsches Metaphysik" [1941–2], in N II, 231–300; "Nietzsche's Metaphysics," in Nietzsche, vol. 3, 185–251; "Nietzsches Wort 'Gott ist Tot'" [1943], in HW, 209–67; "Nietzsche's Word: 'God is Dead,'" in Off the Beaten Track, 157–99; "Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus" [1944–6], in N II, 361; "Nihilism as Determined by the History of Being," in Nietzsche, vol. 4, 197–250; WHD, 35–47, 77; What Is Called Thinking?, 90–110; "Wer ist Nietzsches Zarathustra?" [1953], in VA, 109–19; "Who Is Nietzsche's Zarathustra?" in Nietzsche, vol. 2, 222–30. 52 Heidegger, "Das Ende der Philosophie," in ZSD, 64–5; "The End of Philosophy," 58. 53 Heidegger, "Überwindung der Metaphysik," in VA, 79; "Overcoming Metaphysics," 95–6. (Translation modified.) 54 Alain Badiou, Second manifeste pour la philosophie (Paris: Flammarion, 2010), 78; Second Manifesto for Philosophy, trans. Louise Burchill (Polity, 2011), 81. 55 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 45: Grundfragen der Philosophie: Ausgewählte "Probleme" der "Logik" [1937–8], Friedrich-Wilhelm von Herrmann (ed.) (Klostermann, 1984), 45; Basic Questions of Philosophy: Selected "Problems" of "Logic", trans. Richard Rojcewicz and André Schuwer (Indiana University Press, 1994), 108. (Translation modified.) 56 Heidegger, "Der europäische Nihilismus," in N II, 179–80; "European Nihilism," 149. 57 Heidegger, GA 65, 90–1; Contributions to Philosophy, 62–3. 58 Heidegger, GA 65, 92; Contributions to Philosophy, 63–4. (Translation modified.) 48 59 Heidegger, GA 65, 102; Contributions to Philosophy, 70. (Translation modified.) 60 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 69: Die Geschichte des Seyns [1938–40], Peter Trawny (ed.) (Klostermann, 1998), 61. (My translation.) 61 Heidegger, GA 65, 185; Contributions to Philosophy, 130. (Translation modified.) 62 Heidegger, GA 15, 394; Four Seminars, 77. 63 Heidegger, GA 65, 267–8; Contributions to Philosophy, 188–9. 64 Heidegger, GA 65, 483; Contributions to Philosophy, 340. 65 On the elemental as such a background context of beings, cf. Susanna Lindberg, "Elemental Nature as the Ultimate Common Ground of the World Community," Chapter 11 in this volume. 66 Heidegger, SZ, 323–31; Being and Time, 309–16. 67 Heidegger, SZ, 19; Being and Time, 18. 68 Heidegger, "Das Ding" [1949], in GA 79, 11–2, 17–21; "Das Ding" [1950], in VA, 164–6, 170–5; "The Thing," in Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter (Harper & Row, 1975), 172–4, 177–82. On the fourfold, see also "Die Sprache" [1950], in Unterwegs zur Sprache, 13th edn (Klett-Cotta, 2003), 9–33 [hereafter, US]; "Language," in Poetry, Language, Thought, 187–210; "Bauen Wohnen Denken" [1951], in VA, 139–56; "Building Dwelling Thinking," in Poetry, Language, Thought, 143–51; "Das Wesen der Sprache" [1957–8], in US, 157–216; "The Nature of Language," in On the Way to Language, trans. Peter D. Hertz (Harper & Row, 1982), 57–110; "Hölderlins Erde und Himmel" [1959], in Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, 6th edn (Klostermann, 1996), 152–68; "Hölderlin's Earth and Heaven," in Elucidations of Hölderlins Poetry, trans. Keith Hoeller (Humanity Books, 2000), 175–208. For an early version of the fourfold, see Heidegger, GA 65, 310; Contributions to Philosophy, 218. 69 Heidegger, "Das Ding," in GA 79, 18–21; "Die Gefahr" [1949], in GA 79, 46–8; "Die Kehre" [1949], in GA 79, 74; "The Turning," in The Question Concerning Technology, 45; "Das Ding," in VA, 172–3; "The Thing," 178–9. 70 Heidegger, "Das Ding," in GA 79, 20, 21; "Das Ding," in VA, 173, 175; "The Thing," 181, 182. On the uniqueness and singularity of being, cf. Jean-Luc Nancy's essay "More than One," Chapter 1 in this volume. 71 Heidegger, GA 65, 90–1; Contributions to Philosophy, 63. (Translation modified.) 72 Heidegger, GA 65, 459–60; Contributions to Philosophy, 323–4. 73 Aristotle, Metaphysics Α.5.986b28–30. 74 Heidegger, "Das Ding," in GA 79, 17–21; "Das Ding," in VA, 172–3; "The Thing," 177–8.
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Forthcoming as Chapter Five of Problems of Religious Luck: Assessing the Limits of Reasonable Religious Disagreement. Lexington Books, 2019. Guy Axtell, all rights reserved: author contact gsaxtell@radford.edu. This is libre copy. Please quote/cite published copy: ISBN 987-1-4985-5018-5 (etext). https://rowman.com/ISBN/9781498550185/Problems-of-Religious-LuckAssessing-the-Limits-of-Reasonable-Religious-Disagreement Chapter Five Scaling the 'Brick Wall': Measuring and Censuring Strongly Fideistic Religious Orientation The Many Sources of Religious Diversity Before we discussed the epistemic location problem in Part I, we located concerns about the historic, geographic, and demographic contingency of people's nurtured controversial views within a much broader set of recognized sources of cognitive diversity. The epistemic location problem is one of the most unavoidable of these sources of contrariety, being basic to the human condition. But on the present view there are multiple sources of cognitive diversity that any balanced approach to the limits of reasonable disagreement should recognize. This is why we brought up the close relationship between beliefs that are underdetermined by evidence, and beliefs or doxastic strategies that are overdetermined by what John K. Davis terms traitdependent factors. This chapter will develop those connections, and will largely conclude the side of the inductive risk account that challenges religious exclusivism with a de jure objection. 2 Here we also discuss more generally what force, what censure, a proper de jure objection can have for those against whom it is made. The first section looks at trait-dependence together with evidential ambiguity, since ambiguity of total evidence, and the ensuing need to render holistic or all-things-considered assessments of claims made in domains of morals, politics, philosophy, and religion. We will examine different attitudes towards evidential ambiguity, and what psychologists and religious fundamentalist say about it. This is background for the ensuing sections of this chapter. The second section continues our study of fundamentalist orientation by distinguishing psychological (or descriptive) from religious (or prescriptive) fideism. This in turn allows us to better recognize not only the multiplicity of models of faith that religious adherents adhere to, but also that the relationship between forms of fideism is scalar: there is a spectrum of views running from rationalism to fideism, and at the fideistic end from moderate to strong forms of religious fideism. I further explain why developing tests and markers for a high degree of fideistic orientation is important to all those who study religion. We have already talked much about salvific exclusivism, and about exclusivist responses to religious multiplicity more generally. But we have not yet made one crucial distinction reflected in the literature: the distinction between religion-specific and mutualist exclusivism. The mutualist doesn't talk just about the right of adherents of one specific religion to assert exclusivism, but the adherents of any and all "home" religions. So in the remaining sections of this chapter I return to the de jure challenge, arguing that some previously unrecognized problems for the reasonableness of exclusivist responses to religious multiplicity are brought to light when we make the distinction between the two basic ways to understand the claim that exclusivists are making. I then try to put particularist and mutualist defenses of exclusivist 3 responses to religious multiplicity on the horns of a dilemma. Paying special attention to apologetics for exclusivism that run along mutualist lines, I argue that despite the popularity it presently enjoys among post-liberal theologians, a close examination reveals that the very conceptual coherence of mutualist exclusivism is in serious doubt. Ollie-Pekka Vainio's work as mentioned earlier, is exemplary of Christian philosophy that is empirically informed by social and cognitive psychology. In Beyond Fideism: Negotiable Religious Identities (2010), the author affirms the value of religious identities, together with "a framework of negotiability" and a sharp critique of what he calls the current wave of postliberalism. Vainio's analysis of religious fideism and its various kinds adds to Terence Penelhum's earlier distinction between skeptical and conformist religious fideism. Vainio identifies conformism mainly with non-reflective fideism, where an individual accepts a religious identity and associated beliefs under influence of their surrounding family or culture, and without much care for epistemically good reasons, or for etiological challenges. Vainio goes on to say that "Non-reflective conformist fideism...is not very interesting (while being without doubt of the most common belief-forming methods in the world)."1 Here, however, I will take issue. Vainio seems to be setting normative standards for what is better seen as a descriptive distinction between skeptical fideism (where adherents hold that there is no religious knowledge, though there may be responsible belief) and conformist fideism (which simply assumes the authority of the "home" religious culture).2 Conformist fideism as a category does not impugn the adherent's virtue or categorize them as non-reflective. But contented religious exclusivism, by the very description given by its defenders (Gellman; Margalit, D'Costa) places itself in Vainio's "non-reflective fideism" category. For Gellman describes this agent's complete "unconcern" for what religious aliens have to say about the validity of their 4 own religious way of life. Of course, one wants to encourage virtues of doxastic responsibility, and at least in every other area of life, at least, this would seem to require careful reflection about disagreement.3 But the doxastic methods (or "policies" as Vainio puts it), that are most common among us are far from being of little interest to theorists who study religion. Indeed, CF and CSR likely should be most concerned with those modes of belief-acquisition and maintenance that are most common; conformist fideism and its default, relatively unreflective style are of high, not low, interest. So while it is commonplace for theologians to admonish the mere rule-followers, or those who merely say the words but don't mean them as they should, that admonishment of conformist fideism indicates a theological value in favor of holding belief in a more passionate embrace. These considerations show us that Vainio's reflective/unreflective fideism distinction is prescriptive rather than descriptive. For instance he writes, "In philosophy, fideism usually means a mode of thought or teaching according to which reason is more-or-less irrelevant to (religious) belief, or even that faith is strengthened, not undermined, if one judges that reason is unable to give it support."4 The mode of thought or teaching here is understood as something prescribed by a model of faith. We will discuss prescriptive fideism at points going forward, but while it may be of theological interest in philosophy and psychology of religion descriptive fideism is the proper focus. It seems to be a fault of Vainio's book that the author does not better mark these distinctions. Descriptive fideism does not provide an account of what faith properly is, but rather of how people acquire and hold their religious beliefs through passionate attachment. It recognizes that their inferences are not bound by evidence and argument. But it recognizes a range of supra and counter-evidential models of faith, and does not define fideism by the extreme of counter-evidential belief. 5 The models of faith (theological methods) most like one another in fideistic orientation are those most likely to take a propositional view of their scriptures. They are those, indeed, which cycle through some or all of the 'steps' discussed in Chapter 3, that foment fundamentalism. What from one perspective is an 'inductive fail' is from the other the grounds of difference that allow denial of the epistemic significance of disagreement. McKim points out that "Advocates of large-scale systems of beliefs that include discrediting mechanisms are not in a position to appreciate the appeal to systems of belief they think to be discredited. They are not likely to be able to give them a fair or sympathetic hearing."5 McKim's point seems confirmed by Gellman's definition of the contented exclusivist as one for whom, "The home religion will teach that it is true and that other religions are false to the extent that they clash with the home religion. One's home religion will include as a matter of course, a ready explanation for the failures of other religions to recognize the truth."6 But if adherents of each home religion can do this to every one of the others, then given 100 home religions, 99% would be judged false by all others, all of the time, and nobody has any reason to ever take a close look at anybody else's discrediting or vice-charging reasons. How does this not suggest that this is what we earlier termed rhetorical vice-charging, especially given that the right to ascribe such negative traits to outsiders and to take an exclusivist attitude is, for Gellman, clearly independent of any connection with truth? This is why the New Problem's thought experiment of your switching places with a religious other, is a step forward to seeing the force of inductive norms. It might be better, though, to reverse the order, asking if under these conditions the exclusivist could plausibly deny that they would be likely to also come to believe that the faith the individual in fact holds as the uniquely true and salvific one, is false and nonsalvific.7 For if the experiment leads to conceding that they would in other circumstances have 6 come to hold religious beliefs that are by their own lights erroneous and to reject beliefs by their own lights uniquely true, disagreement may begin to be taken as more significant. Its reasonableness is arguably shown up. No longer can disagreement be treated as a 'bare fact' easily explained by relevant metaphysical, epistemological, or moral differences between home and alien religions or sects. The exclusivist's discrediting mechanisms of denying epistemic peerhood with unbelievers, and of explaining this denial by asymmetrical metaphysical, epistemological, or moral trait-ascriptions, becomes harder to motivate.8 The thought experiment bears directly on whether the bias charges that are supposed to confirm the errors of the religious alien's ways are better seen as "robust" or merely "rhetorical." The discrediting mechanisms of exclusivist apologetics are much better developed than in other domains, and they very often involve strategies of vice or bias-charging: the religious alien's failure to see the truth of the home religion calls for explanation, and how would that be accomplished without charging unbelievers with ill-motivation or bias? So for Gellman, "[M]y contented exclusivist may rationally believe that all religions other than the home religion are works of the devil, and that the devil tricks others into believing them" 9 Here I would simply question what the author means by "rationally believe"? Some philosophers who study fundamentalism note how ambiguity is unreasonably devalued in fundamentalist and exclusivist religiosity. Imran Aijaz (2014; 2013) critiques this attitude and the attendant denial of inculpable non-belief in traditional Islam, arguing that these tenets are philosophically unsound. As Jamie Holmes also points out, fearful or highly negative/dogmatic responses to moral or cognitive ambiguity by fundamentalists do not reflect a balanced view. The feeling of ambiguity, including evidential ambiguity for theistic belief, isn't inherently negative. Holmes understands the feeling of ambiguity as an "emotional amplifier," 7 but this feeling "is not always unpleasant" and can spawn creativity. Psychologically, "we're programmed to get rid of ambiguity, and yet if we engage with it we can make better decisions, we can be more creative, and we can even be a little more empathetic." Holmes' research highlights the many ways embracing ambiguity improves people's ability to problem-solve and think critically. A lot of times it [ambiguity] is threatening, just because of the content of what we happen to be facing: whether I'm going to be fired, or a physical threat, or the uncertainty of a medical diagnosis. But there's also great research that shows that if we're uncertain about whether someone's romantically interested in us, or if we're uncertain about whether something good or really good might happen to us, then those experiences are even more pleasurable than they usually are.10 Holmes' psychological perspective on the benefits of ambiguity, whether experienced as pleasant or not, supports more philosophical discussion on religious ambiguity and the difference between exclusivist and inclusivist responses to religious multiplicity. McKim (2012) provides a complementary philosophical perspective, distinguishing between simple, rich, and extremely rich ambiguity. He then argues that even the question of the existence of God exhibits rich ambiguity, the main defining features of which are: that there is an abundance of relevant evidence; that this evidence is diverse in its character, multifaceted, and complicated; that it contains discrete pockets of evidence that are particularly congenial to the advocates of particular interpretations of the evidence; 8 that one group regards as evidence phenomena that are not so regarded by other groups; and that it is extremely difficult to tell whether there is more evidence for one side or the other.11 This sounds very much like the epistemic situation that William James describes before going on in his famous "The Will to Believe" lecture to reject "the veto ... which the strict positivist pronounces upon our faith," and to affirm a person's intellectual right to self-aware religious doxastic ventures that suit their affective character: For such a half-wild half-saved universe our nature is adapted. The deepest thing in our nature is this dumb region of the heart in which we dwell alone with our willingnesses and our unwillingnesses, our faiths and our fears. As through the cracks and crannies of caverns those waters exude from the earth's bosom which then form the fountain-heads of springs, so in these crepuscular depths of personality the sources of all our outer deeds and decisions take their rise. Here is our deepest organ of communication with the nature of things....12 Many writers focus on one source of contrariety in domains of controversial views. William James and J.S. Mill focus on character types and "crepuscular depths of personality," hinting at the recognition of the partly somatic "background" to conscious experience, and the foreground/background distinction that John Dewey would later develop. Kidd (2013) follows James in focusing heavily on individual temperament as a key source of reasonable disagreement,13 while Hick and McKim focus much more on the religiously ambiguous nature of 9 evidence for deciding between what James would call "the religious hypothesis" and the "naturalistic hypothesis." I am here focused more on social identity and doxastic risk-taking, but I also want to show the complementarity of the various sources of psychographic diversity. But the main point should be that the sources of diversity, especially but not exclusively found in our controversial views are many. They include symbolic aspects of cultural identity, religious ambiguity, confirmation holism, and what John Rawls calls the "burdens of judgment."14 Pragmatic reasons for belief, when they are recognized, are another source of cognitive diversity.15 We should keep in mind that the different forms of inductive reasoning – generalization, cause-effect reasoning and analogy/disanalogy– are not always kept distinct in our reasoning, and especially not in inference to the best explanation. The holistic nature of evidence for worldviews and ideologies is correctly recognized as a source of diversity, as is the balance a person must choose between intellectual courage and caution, believing truly versus not believing falsehoods.16 What we should aim at in the next section's account of descriptive fideism is a more balanced view of these sources of religious multiplicity, and of the traitdependent factors that overdetermine belief when belief or another propositional attitude it is logically underdermined by agent-neutral evidence and argument. To summarize this section, models of faith (theological methods) that are like one another in strongly fideistic orientation are ones most likely to take a propositional view of their scriptures and to run adherents through the other 'steps' that foment fundamentalism, or the enemy in the mirror effect (EME) more precisely. These morally and intellectually paradoxical forms of faith establish responses to multiplicity that devalue dialogue across traditions, apart from evangelizing where that is part of the group's perceived mission. All truth being contained within the home religion, there is nothing really to learn from "dialogue" with non-believers, and 10 perhaps even a positive moral danger in associating with them in any relationship other than an evangelizing one. Descriptive and Prescriptive Fideism: A Crucial Distinction Fideism has been the subject of a good deal of interest in both theology and philosophy of religion. I want to start by saying that it is clearly one of numerous philosophical concepts that it is crucial to recognize has distinct descriptive and prescriptive senses.17 To start with other examples, think of the concepts of ethical relativism, or again, of ethical egoism. The former is a metaethical theory, that latter a normative ethical theory. But in both cases, the thesis is a normative one about how people should understand ethical claims (relativism) or about what motives moral agents should act from (egoism). But there is in the attendant argument for these positions, an appeal to psychology, and to how ethical statements actually function, or the motives for which people actually act (psychological egoism). Textbooks and online encyclopaedias of philosophy routinely note the centrality of the descriptive/prescriptive (or psychological/normative) distinction when engaging either of these debates, and I take it that philosophy which fails to do so is never able to articulate a clear question for debate. To follow the egoism example further, confusion in philosophy itself between is's and oughts, between claims about how people do act and how they normatively should act, etc., makes it easy to wind up in a pseudo-debate. This can also reductively make the 'how we ought to' follow simply from the 'how we in fact do' make judgments question, when there is really quite a large gap between these two questions. 11 The same is true in regards to philosophical and theological debate surrounding reason and religious faith: without distinguishing psychological observations or claims about human nature from how different models of faith prescribe thinking about reason and faith, it is easy to talk past one another. But once the distinction is made, the relationship between "allowing" a descriptive claim and "endorsing" a normative one can be better approached.18 The CliffordJames debate over the ethics of belief might be an example of this. I have heard it said that Clifford could have come closer to James had he taken a wider view of "evidence" and of "sufficiency" of evidence, accepting pragmatic reasons along with strictly epistemic ones. And reciprocally, James could have come closer to Clifford had he taken a wider view of "faith ventures," accepting that they may take something other than the status of beliefs. Both proposals make a good deal of sense, but for both men their shared assumption of volitionism actually served to harden their positions, leading each into the kind of conflation in question. For Clifford a person ought not to accept faith-based believing, because in fact such beliefs are evidentially underdetermined. For James one's passional nature ought to decide for or against the religious hypothesis, because given the fact of underdetermination, it must be the deciding factor. Psychological fideism is a unitary thesis, and one that makes a testable claim. Prescriptive fideism stands for any instance of multiple models of how the faithful should think, especially about the relationship between reason and faith. Those psychologists who try to confirm or disconfirm the hypothesis of descriptive fideism will need to recognize numerous proximate causes of religious multiplicity, including epistemic and psychographic location, a religiously ambiguous world, individual temperament and aesthetics, etc.19 In Varieties of Religious Experience, William James insists that "Among the buildings-out of religion which the mind spontaneously indulges in, the aesthetic motive must never be forgotten." This is a 12 description of one of several factors causally-involved with the 'building-out' of particular religious identities. The plurality of models available by which to understand the relationship between reason and religious faith isn't well acknowledged in our debates, which is part of the problem. The major religiosity and spirituality scales utilized in religious studies and psychology do not aim to sort between different types and degrees of fideistic orientation. I do not believe great progress can be made in this debate until we recognize the diversity of conceptions of faith, even within Christian tradition itself. A specific model of faith is often the unquestioned first assumption that guides a religious grouping's way of attributing religious value or disvalue to group insiders and outsiders. This does not mean that the model one adopts as authoritative is simply dictated by one's religion. Each major world religion allows for interpretation and for a range of different models of faith, models that may have different types of objects and that may express different ways in which an adherent is related to those objects.20 It seems descriptively true that what is taught at an early age to be religious faith's demands upon you, most people will tend to become for them a first assumption, and something inviolable. But it also seems correct that many of these faith models are more problematic than others from logical, epistemic, and moral points of view. So we must insist that models of faith are not 'above the battle,' but are for reasonable and responsible agents subject to normative criticism of at least the three kinds we have identified. Models of faith should be the first, rather than last thing that a doxastically responsible agent assesses for adequacy. The plurality of these models, and how they are expressed in patterns of thinking along a spectrum from weak to strong fideism, should be an explicit concern for CF, and as we will argue more specifically in Chapter 6, for CSR as well.21 13 Our study in Chapters One and Two focused critical attention on how particular models of faith can aggravate luck-related worries, and this also suggests a need to recognize a plurality of models of faith operant in religious communities. This descriptive pluralism about theological methods complicates religious epistemics. Let me outline for the reader several reasons why comparative fundamentalism should focus upon differences among models of faith rather than denominational differences. Firstly, the debate among adherents of different religions are largely a matter of theology and apologetics, and when they are, they fail to readily engage philosophy and the human sciences. Secondly, the differences between Catholic, Orthodox, and Protestant branches of Christianity, or related main branches of Judaism or Islam, suggest that "orthodoxy" is and has always been a more fluid concept than fundamentalists allow, since, as Voltaire put it, each religious viewpoint is orthodox unto itself. Thirdly, conceptions of theological adequacy are subject to broad intellectual movements such as progressivism and liberalism, which sought to render faith acceptable to reason and to modern sensibilities even if this leads to theological revisions. These movements often hold even across religions, while at the same time, almost all major world religions show a range of conservative to revisionary positions. Fourthly, even within sects, as seen vividly in Protestant traditions but well-evidenced elsewhere as well, there is no single agreed model of faith –no single view that uncontroversially designates what faith is and means. Therefore, to emphasize differences between religions or between denominations would be to focus only on the content claims of different religions but to miss seeing models of faith as what so often drives substantive differences among doctrines and attitudes. When the proximate causes of religious beliefs or avowals are roughly symmetrical, fideistic orientation is strong, and purported prophets or special revelations are numerous, we 14 have an environment for religious epistemics that is rife for the generation of exclusivist ideologies. Similarly generated, each becomes a 'sibling rival' of all others. Inductively speaking, the greater degree of conflicting beliefs that spawn from a formally similar pattern of belief acquisition, the weaker its grounds. Think of this as the inverse of the famous diversity of evidence principle which is ubiquitous in the different forms of induction, accruing to generalization, causal, and analogical reasoning. This combination of inductively weak grounds and contrariety in the output of a belief makes disagreement in such cases quite epistemically significant. But among theologians and not just apologists, instead of recognition of this we too often get a merely a notional acknowledgement of etiological symmetry.22 If a person is relying on testimonial transfer, or even appeal to facts to support their beliefs, there are very basic inductive norms that reasonability demands conformity with. These norms prescribe that we: acknowledge that people may be mistaken about what they believe to be fact; be cautious in characterizing a statement as making a factual claim if it is equivocal between 'is' and 'ought'; be cautious with claiming factuality or historicity for things not widely agreed upon; use facts that have been verified by reliable sources, and where there is not consensus among experts, consult multiple and diverse sources; and consider whether sources of claims are neutral or given to directional thinking. Then there are inductive risk norms: Where beliefs are a ground for decisions and actions, recognize the risks, to others as well as oneself, of holding beliefs unsafely; spend extra time to verify your facts where the risk of getting it wrong could result in harm to others; abide by the diversity principle by looking for the sources of cognitive and moral diversity, and by considering the empirical, conceptual, and axiological (valuative) issues in any particular disagreement from diverse points of view. 15 Now, to say that a mode of thinking is counter-inductive is also to characterize it as counter-evidential: This would seem to follow by definition. The implicit but clear claim is just as Wittgenstein put it: "The pattern stops here." How counter-inductive one's claim is depends entirely, it would seem, on how strong the violated pattern was, and what reasons one has claiming a violation of the pattern. Again how strong the pattern was is determined scientifically, when it can be determined at all, by employing the diversity of evidence principle. Phenomenal seemings are a controversial grounds for assuming other-worldly, or even this-worldly truth. But if it doesn't matter to someone how counter-evidential the ground of their belief is, either because they think faith requires subjective certainty and expulsion of all doubt, or because they shut down critical reflection by conflating subjective certitude with objective grounds for a truthclaim, then the 'shoe' of radical fideism clearly fits. Our theory suggests that persons who easily dismiss etiological challenges through responses that violated inductive norms will scale at the high end of the spectrum of orientations running from moderately to strongly fideistic. Those who deny or rationalize-away the epistemic force of inductive norms, and the moral concerns with our risking others in our practical reasoning, similarly exemplify the radical fideistic view that faith 'needs no justification from reason.'23 Counter-inductive religious thinking is on our account an indicator of a strong as contrasted with a moderately fideistic theological method. The reader familiar with philosophy of religion might therefore assume that I intend to employ the distinction between "supraevidential" and "counter-evidential" fideism, since this is perhaps the most common way that philosophers of religion have tried to mark kinds or degrees of fideistic orientation. However, I hold that the supra/counter distinction is helpful neither to philosophy nor psychology of religion. The idea behind that distinction is that some beliefs are consistent with total evidence 16 yet go beyond it (moderate fideism), while other beliefs 'fly in the face' of total evidence (strong fideism). While such a distinction may aim to get at what encourages those who John Locke and other Enlightenment thinkers described as religious enthusiasts, it does a poor job of it. The related distinction between "reflective" and "unreflective" fideism that Vainio employs I think has some of the same flaws, since it does not distinguish critical self-reflection from a use of reason in the service of apologetics, where one's pre-existing beliefs are never genuinely questioned, but only defended. The post hoc and ad hoc use of reason when so enlisted to defend unquestioned first principles is often an indication of more rather than less extreme fideism.24 When it comes to tribalistic particularism, the defense of the worldview may be purely negative, a "basic belief" imbued by God, not by culture; or it may an evidentialist apologetic, taking on the trappings of science, as in 'scientific creationism.'25 This book's concern with counter-inductive thinking has clear association with counterevidential fideism, and the old distinction between "supra" and "counter" evidential fideism seems to recognize the importance of there being degrees of fideism. So why shouldn't we accept it? The supra/counter contrast is a blunt tool; the concept of counter-evidential imports a belief-focused account inconsistent with the methods of the sciences. What the total evidence is for something like God's existence is of course disputed, and matters get still murkier with respect to claims derived from purported special revelations. Social scientists should not be tied to classifying agents and their beliefs in this way, a way that makes them judge the synchronic level of evidence supporting a belief, in order to recognize the agent's theological method as moderately (supra-evidential) or strongly (counter-evidential) fideistic. These points are worth elaborating because they explain why I take an inductive riskbased approach to classifying forms of fideism as far more helpful to philosophers and 17 psychologists both. The main reason why the approach to identifying and measuring strongly fideistic orientation is in need of rehabilitation is that the supra/counter distinction leaves the researcher with unwanted "Who decides?" questions. Who decides the level of total evidence for a religious belief, in order to know whether it is supra or counter-evidential? The 'strong fideism equals counter-evidential' approach seems to assume a belief rather than agent-based approach. It neglects how the agent makes inferences, focusing instead on degree of epistemic justification.26 By contrast, we have proceeded from two grounds, the first with asymmetrical religious trait attributions as a primary psychological concern, and the second with problems of religious luck as reflected in moral, epistemological, and theological perspectives on the primary data of asymmetrical religious trait attributions. These two grounds led us to interest in a broader study of fideistic orientation, one that, by focusing on epistemically risky methods of beliefacquisition, directly addresses how the agent makes inferences. But few persons who are descriptively (i.e., from a third-person perspective) fideistic in their conception of faith describe themselves as holding beliefs counter-evidentially. Tertullian, Kierkegaard, and paradox-embracing Buddhists and Sufis get classified as counter-evidential and hence as extreme fideists, mostly just for honestly admitting mysteries of faith, and the limits of reason and knowledge in religious metaphysics.27 Pascal opined that "Man is more inconceivable without this mystery than this mystery is inconceivable to man." The problem is not in recognizing paradoxes in faith-based belief, but in failing to recognize them, an act of trying to deny the intellect and to simultaneously claim it for oneself. Propositionalism can withstand paradox no more than reasonably disagreeing peers. While there probably has been no historical instance of a conception of faith that eschews reason completely, there are clearly instances that engender a Conflict model of the relationship between religion and on the one hand, and science 18 on the other. Yet in fact how much more extreme are those who exhibit self-delusion about total evidence? Affectively-driven evaluations of total evidence thrives on conflation between the de dicto and de re standing of evidence, that is, roughly, between subjective conviction and objective certitude. Relatedly, we should reject definitions of normative fideism that identify it with claiming a right or mandate to believe counter-evidentially, or against reason. This creates a straw man characterization of fideism, and ironically has been a rhetorical tool both for aggressive atheists like Dawkins, and for religious exclusivists like Plantinga. The former are happy to strawman all religious believers as advocating acceptance on insufficient evidence. And this same overly narrow definition, where all fideism is characterized by the extreme, is also a rhetorical device that serves Plantinga by allowing him to maintain that his "basic belief" apologetic for Christian exclusivism is not a form of fideism. Yet on our own inductive risk-based account, this apologetic clearly has all the marks. As a side-note on the just-mentioned similarity between fundamentalists and aggressive atheists as usually being proponents of a conflict model of the relationship between science and religion, let me mention that Richard Dawkins takes religious orientations generally, and not religious extremism, as responsible for acts of atrocity. On the topic of martyrdom he writes, "The take-home message is that we should blame religion itself, not religious extremism."28 I strongly disagree: Even violent forms of radical Islam are not simply religious phenomena as Dawkins here assumes. As Karen Armstrong puts it, Dawkins is "not correct to assume that fundamentalist belief even represents or is typical of either Christianity or religion as a whole."29 The dynamics of radicalization may have as much to do with political autonomy and hegemony 19 in an era of globalization, and with maintenance of a politics of identity, as they do with religious doctrine or religious ethics. Now although fideistic orientation is a degree concept best measured on a spectrum, this does not mean it varies only in degree, as the supra versus counter-evidential distinction might suggest. Many more factors might be involved. For example, some models of faith acknowledge mysteries, puzzles, or paradoxes of faith. Others do more than acknowledge them. They try to resolve them in systematic theology by showing why they need not be challenges to the reasonableness of faith. Or they embrace the mystery of a reality transcending our natural and social being, taking our relationship to it to be found in fleeting direct experience of ultimate reality and not through "secondary" systematic theology. Some even revel in paradox and make it a direct focus of reflection; Kierkegaard seems to do this does almost as much practiceoriented Buddhism. Mystery and the call of faith determine that religious insight into the nature of the universe comes through primary experience and sometimes rigorous ritual or meditative practice. Philosophers and natural theologians generally want to render faith acceptable to reason, but acknowledging limits to rational understanding can be honest. The strong fideist who acknowledges mysteries of faith may maintain a basic religious realism, and still respond to them as did Kierkegaard: "If I am capable of grasping God objectively, I do not believe, but precisely because I cannot do this I must believe." Or as James did, they may respond by bidding that we not take as "necessities of universal reason," what are "at bottom, accidents more or less of personal vision which had far better be avowed as such." Kierkegaard insisted that faith "has in every moment the infinite dialectic of uncertainty present with it." His understanding of faith was of "an objective uncertainty, held fast through appropriation with the most passionate inwardness."30 Let's identify this as a tenet of at least this 20 self-aware type of prescriptive fideism, that faith requires acceptance of the condition of objective uncertainty. Risk-acknowledging intellectual honesty is the logically necessary prelude to taking responsibility for doxastic risk, and for seeing how peerhood is not plausibly denied in any domain where efforts to acquire justified beliefs are especially challenged by evidential ambiguity or underdetermination. This is the case with respect to most all of our nurtured beliefs, but peer denial is rarely as dogmatic as in those that deny objective risk on the basis of a metaphysical truth claim, while at the same time prescribing faith as supra or counter-evidential belief. Prescriptive fideism –still more explicitly defended by William James through a permissive ethic of belief that validates faith ventures comporting with one's individual spiritual and intellectual temperament– becomes incoherent apart from Jamesian-Kierkegaardian acknowledgment and acceptance of epistemic risk. Hence James insists that the world is religiously ambiguous, and that under conditions like this, the individual is the rightful "chooser of the risk" that his or her doxastic strategy entails, notwithstanding qualification by harms that one's fideistic commitments may visit upon others who don't share them. Risk and venture are nearly synonymous because our human curiosity and desire for knowledge exceeds our human competence. But risk-taking and personal identity overlap as well –a point well-recognized in personal and social psychology.31 Psychological studies show that shared risk-taking promotes social bonding. So Kierkegaard insists that, "To venture causes anxiety, but not to venture is to lose one's self.... The most common form of despair is not being who you are."32 This again is simple honesty on the part of a fideistic thinker to accept the riskiness of their faith venture. But moderately fideistic claims like this one and radically fideistic claims are often expressed by the same author. The most radically fideistic (and morally and philosophically objectionable) comment that I see in Kierkegaard's writing is not any of 21 these acknowledgments. Rather it is, "For without risk there is no faith, and the greater the risk, the greater the faith."33 Does taking a good idea to its furthest extreme always, or even regularly, result in a better one? The greater the risk the better the faith is a fitting motto for the Flat Earth Society perhaps, but it is not a doxastic method that supports reasonable faith ventures. It is the opposite of a moderately permissive account that allows place for doxastic responsibility, or even for virtues apart from religious virtues assumed to be free-floating from intellectual virtues. But this latter view should itself be theologically inadequate, should it not? At any rate, how much one believes something does not make it true, and such a doxastic policy would clearly be under the bar of reasonability. No disagreement will be a reasonable one where one or more parties to it cops a 'riskmaximizing' attitude. In this direction truth becomes subjectivity, with neither objective uncertainty nor the constraints of facts, moral principles, or the beliefs of our fellows allowed purchase. Believing that p on the basis of "the most passionate inwardness" resolves evidential ambiguity, but assumes inordinate epistemic risk, and ignores doxastic responsibility. The issue again is more about self-awareness of risk, and of assumption of responsibility in the secondpersonal claims and demands we make upon each other. Elsewhere I have argued against the internalist-evidentialist ethic of belief, partly on the grounds that it cannot preserve the reasonable disagreement that Rawlsian reasonable pluralism would establish.34 But that Kierkegaard and much of Protestant Christian apologetics in Europe and the Americas moves so counter-point to the claims and demands made by evidentialists like William Clifford, clearly indicates why epistemic and moral risk-related measures should be foremost among the marks of radically fideistic models of faith. 22 These claims might draw support from Robert M. Adams' careful treatment of Kierkegaard. Kierkegaard famously describes faith as 'holding fast the objective uncertainty so as to remain out upon the deep." Adams finds it interesting that Kierkegaard's prescriptive fideism held that "it is precisely a misunderstanding to seek an objective assurance," and "it is impossible in the case of historical problems to reach an objective decision so certain that no doubt could disturb it."35 He describes Kierkegaard's "decision of faith" as "a decision to disregard the possibility of error [...a decision] not to be unaware of it, or fail to consider it, or lack anxiety about it." Adams' corrective to Kierkegaard's radical fideism is that "faith ought not to be thought of as unconditional devotion to a belief." To make faith, as the greatest possible passion, depend upon making the greatest possible sacrifices on the smallest possible chance of success, setting up "an impossible ideal." Perhaps this is what invites teleological suspension of the ethics. Adams says it "would set the religious interest at enmity with all other interests, or at least with the best of them."36 Adams' last point makes an especially strong reply to Kierkegaardian fideism, and by extension to religious virtue divorced from concern with moral and intellectual. His point is wellsupported empirically because the technique of exposing people to a 'taken-to-the-limit' version of a good idea, and having them learn and articulate what went wrong in that movement to the nth degree is one of the notable techniques of debiasing that Dalton and Abrams think encouragingly about as sometimes able to break the cycle of co-radicalization.37 Most people, when exposed to this thought-experiment, tend to moderate their views and thereafter exhibit more sensitivity to difference. In essence they are starting to reason inductively rather than think counter-inductively. If taking the idea to an extreme didn't work or wasn't well-motivated in my view in all these other cases, how can I say it will work and be well-motivated in my own case? 23 Apparently people can see through the idea that the nth degree is always better than a moderate degree; they tend to avoid rather than seek such a fast track to truth-as-subjectivity. The concept of religious truth is a very thin concept, but one that is thickened in different ways in scriptures and theologies. Still, propositional belief on the basis of non-propositional evidence such as temperament, wishfulness, practical interest, etc. challenges the positive epistemic status of those beliefs. The more passionate the motivation to believe, the less the "truth" claim resembles anything we can connect with evidence, and with formal modes of reasoning. The more we are concerned with inductive reasoning, the less credence will we place in statements of passionate commitment to contrary religious propositions. Let us summarize the stated reasons for wanting to rehabilitate discussion of fideism so that it can be employed with more scientific and philosophical acumen. Firstly, fideism is one of numerous philosophical concepts that it is crucial to recognize has distinct descriptive and prescriptive senses.38 The two senses of fideism are important for scholars to make clear, because fideism tends to confuse the psychology or phenomenology of belief with epistemology. The result of such confusion is a muddling of descriptive and normative categories.39Secondly, the old way of marking differences in degrees of fideistic orientation by contrasting 'supra' and 'counter'-evidential belief has outgrown its usefulness. It needs to be replaced with more sophisticated models, which philosophers of luck and epistemologists can help design. This old way was belief-based, and given to a propositional model of religious commitments. It focused on a relation between a proposition with religious content and the overall or all-thingsconsidered level of evidence for that proposition. But what makes Kierkegaard's 'best faith equals highest risk' formula so symptomatic of strong fideism is not what was believed, but how one's religious belief is to be formed, and how risk-inviting one's doxastic method is while 24 acquiring and maintaining beliefs. The "how formed" question refers us not to a belief-content, but to an agent and a context of inquiry. Our study of descriptive (psychological) and prescriptive (religious) fideism suggests turning back to formal features of doxastic methods (i.e., of how people process), features that may be straightforwardly tested for in studies utilizing scales of religious orientation. So the chapter thus far has mainly been about what, to serve the research interests of theologians, philosophers, and cognitive scientists, should replace the supra/counter-evidential fideism distinction. How can we better distinguish the relevant types of fideistic inference that people actually employ? How can we better understand the philosophic and social scientific interest in each type? If our focus on inductive risk is worth anything, it should allow us to rebuild the spectrum of religious orientation from the ground up. The psychological effects that the thesis of descriptive fideism predicts are scalable: There are measurable degrees of fideistic orientation. The measures take note especially of patterns of inference that violate inductive norms. Bridge Building, or Burning? A Critique of the Belief Model William Lad Sessions' The Concept of Faith develops and compares six distinct but often overlapping models: Personal Relationship; Devotion; Attitude; Confidence; Hope; and Belief.40 In this section I want to more directly critique the naïve realism of the belief model of faith, and the practical consequences of a theist accepting this particular model. We will not be able to comment on each of the models directly, but we earlier cited psychological work supporting the claim that our blind spot regarding one's own biases is exacerbated by an agent's 25 phenomenological stance of naive realism. I want to put a focus on the belief model and provide reasons to think that it is rationally challenged in ways that other models need not be. As Sessions characterizes the belief model, "faith is propositional belief. ...Belief is not 'believe in' but 'believe that,' belief that such and such is the case, or belief that a certain proposition is true." But also on this model, Faith's belief lacks adequate evidence. ...S's faith that p is not at all a matter of proportioning one's belief or degree of conviction to the evidence, and any conception of belief that essentially ties belief or level of conviction to evidence must forge a different conception of faith...Unlike rational conviction or knowledge, faith's believing involves going beyond, perhaps far beyond, the evidence – it requires an evidential risk or 'leap.'41 Here I hope the reader will agree that the truth claim and the fideism or anti-rationalism about grounds that we see expressed, are deeply in tension with one another.42 Firstly, there is a mismatch between the description of faith as belief, and the belief model's denial of the need for or desirability of epistemic reasons or arguments as grounds for assent.43 Secondly, there is deep ambiguity in the belief model of faith between what are supposed to be the voluntary aspects of faith, and what are supposed to be the irresistible effects of grace, or the involuntary status of faith-based belief more generally.44 Relatedly, we earlier endeavored to explain why the belief model invites cognitive dissonance.45 It combines the propositional attitude of belief (as essential to a state of faith), with anti-rationalism about grounds. This is considerably different than saying either that what we take to be evidence is broad, or that revelation or religious authority are kinds of evidence. It is 26 asserting normatively that belief based on evidence does not meet the bar of what genuine faith is. So for our purposes the belief model nicely articulates much of the strong end of any scale running from religious rationalism to religious fideism. Connections with naïve realism appear strongest where the belief model allows that agent to 'disown' their own agency in coming to have theistic, and even religion-specific beliefs. Disownership allows for discounting the moral and epistemic risks of their faith-based belief. Faith-based and God-caused will be happily conflated if this alleviates cognitive dissonance. Sessions' "model-theoretic" methodology also allows him to describe each different model of faith by what cognitive stances its adherents deem inconsistent with faith. So we learn much more about the belief model when he writes that for it, "[f]aith's opposites are nonbelief, disbelief, evidential belief, and tepid belief. Each opposes the central conditions of faith according to the belief model, but in different ways."46 This side of the belief model reinforces moral ownership of faith qua personal sincerity and response to perceived divine command. Sessions' project does not involve attempt at philosophical justification of any one of his models of faith over others. While he does describe some actual conceptions of faith as embodying the belief model, Sessions does not point to any single denomination let alone religion that takes it as orthodoxy. The main point for us to take away from Sessions' work is, "Evidential risk is therefore ineradicable for the belief model."47 In this model more so than others, we have a clear prescription for taking up and maintaining belief through a high-risk, perhaps even explicitly counter-probabilistic doxastic method.48 While I share much the same criticisms of the belief model which Philip Kitcher (2011) articulates, I am happy to concede several points to the knight of faith who might champion it. First, let me agree with Sessions' claim that, "Proportioning conviction (and belief) to evidence 27 need not be the only way of being rational in one's doxastic economy, for there may well be nonevidential considerations bearing on rational believing."49 Second, I heed Sessions' caution that "one must be careful not to overdramatize such evidential inadequacy. In particular one must not equate belief lacking adequate evidence with irrational belief, much less with irresponsible fanaticism... [I]nadequately evidenced belief is not always [but is sometimes] irrational belief." Third, I confirm Sessions' pragmatism on which "truth is not the only interest of reason in believing." And fourth, I confirm his claim that "Actions, emotions, and attitudes may all be rationally justified, and not always, or even often, is this justification a matter of evidence." Still, as Sessions in turn concedes, "The force of evidence-rationality derives from the obvious interest of reason in truth and hence in believing true rather than false propositions; since evidence is what bears on the truth of propositions believed, reason takes note of evidence."50 The pronounced tendency among heart-felt believers to confuse their subjective conviction with objective certitude is part of Sessions' argument that claims of unique-access-totruth are difficult to maintain, whatever model of faith one espouses. There is a form of irrationality (associated with directional thinking) that consists in confusing subjective factors with objective ones. But ironically enough, as Sessions notes, the drive to affirm the conceptual uniqueness of one's own faith tradition is not itself unique to any one sect, any one religion, or even any one family of religions. But let us return to a key point: "Evidential risk is therefore ineradicable for the belief model, and it prevents faith from pretending it is knowledge." This is Sessions' fuller claim about this model. Let me note a big concern, because the "prevents" is here intended by Sessions as a logical and epistemological implication. But this seems odd since the belief model is explicitly anti-rationalistic in its understanding of grounds. So if a suspension of the logical and 28 epistemological are already made by the agent, what force is this 'implication' supposed to have for him or her? Why should adherents of the model comply in not contending that they possess religion-specific knowledge even in the face of strong religious contrariety? The problem I am pointing out is this: Sessions clearly identifies a logical implication of the belief model as skeptical fideism, but the idea that a person can believe, perhaps believe truly, while fulfilling religious virtue yet still not know – that doesn't register for most people. Of course the true believer knows any true proposition s/he believes! The Thomistic, Calvinist, and Lutheran conceptions of faith that Sessions identifies as sharing in the belief model are not in general skeptical fideisms that deny positive knowledge. To consistently fit Sessions' abstract belief "model," champions of actual extant "conceptions" of faith attracted by the belief model would need to acknowledge that all faith-based belief falls short of knowledge (perhaps because of safety and epistemic credit concerns discussed earlier). Proper intellectual humility and religious virtue would take this form of separating belief in the religious domain, from knowledge. Indeed there have been times when fideism and skepticism were more closely aligned, as Session's model prescribes. In those time faith are unlikely to be identified. But do we find this implication accepted today? Hardly. In fact what we more often find is the opposite claim or assumption: that whatever appeal to epistemic luck might be implicit in their theologies, when it comes to religion x, the adherent's epistemic luck 'must' be benign luck, because it must be that the true believer in that faith tradition knows what s/he (truly) believes. To put it another way, to accept personal responsibility in the faith venture would mean to accept that while "nonevidential firm belief is central to faith on this model... the belief is a matter of conviction, not certainty" (68). But aside from the odd Kierkegaardian or Jamesian, strong fideists are the least 29 likely to assent to this difference. Or to reverse that, those least likely to assent to this difference are the strong fideists. Ignoring the resulting circularity, they often make the tu quoque argument, under veil of "broad parity," that secular faith and even belief in other minds, or a material universe, is always in the same situation. To his credit, Sessions does appear to recognize that extant conceptions of faith sometimes run rough-shod over his clear logical distinction between psychological conviction and objective certitude. This is a key reason why he points out barriers to claims of religious exceptionalism. So what I surmise from this odd situation is that in general, the more strongly fideistic and risk-inviting is the conception of faith which one is studying, the more likely one will find endorsement of just this conjunction of a truth claim and an extra-epistemic basis.51 For it is a clear case of what we earlier described as teleological suspension of the logical and of the epistemological. Let us return to my mention of broad parity arguments. How are they entangled with naïve realism in the belief model? Pritchard describes parity arguments: This is the idea that when we consistently apply the epistemic standards in play as regards ordinary belief, we find that religious belief is no worse off... Assuming this claim is correct, it is dialectically significant because, radical skepticism aside, there isn't thought to be a standing challenge to the epistemic standing of perceptual belief. Hence, given that skepticism about the rationality of religious belief is meant to be specific to religious belief (i.e., and not a trivial consequence of radical scepticism more generally), then it follows that there is not a serious epistemic challenge to religious belief.52 30 Parity arguments show that claims about symmetry and asymmetry can play a large role not only in philosophy of religion, but in a broader epistemology of controversial views more generally. But the best religious candidate for a permissive parity argument to basic beliefs like other minds or a material world would be a quite generic theism or deism. Both the broad parity and basic belief defenses become less plausible the more specific and diverse are the specific beliefs defended on these bases.53 We can debate the merits of broad parity, but let us coin the term rhetorical parity-claiming as the apologetic complement to rhetorical vice-charging. There are instances of rhetorical parity-claiming, though this charge may need to be made on a caseby-case basis. But tu quoque arguments are a general example of rhetorical parity arguments, and even if broad parity arguments are not abused in this way, I think they are based on weak analogy and should be rejected on that basis.54 Consider also that epistemic peerhood is standardly understood in the literature in terms of cognitive and evidential parity between individuals vis-à-vis some target question. So it stands to reason that the more closely concerns with cross-domain parity are conceptually connected with concerns about peer parity that heighten the epistemic significance of disagreement, the less philosophic sense can it make for a person to hope to use broad parity across domains to their advantage, while at the same time tossing such epistemic symmetries to the side in order to claim religion-specific knowledge for themselves alone. One thing we tried to be clear about in Chapter Four's four-step genealogy of religious contrariety arising out of etiological symmetry in testimonial faith traditions, was the epistemological importance of the "ugly, broad ditch": a problem that Lessing, Kierkegaard, Barth, and many others have each individually struggled with. James' talk of the faith ladder as no ordinary 'chain of inferences' from evidence, and Kierkegaard's talk of the disconnect 31 between passionate appropriation and objective certainty, are related expressions of the 'ditch.' James says this about our self-serving failure to acknowledge the 'mood of faith' in so many of our controversial views, and the doxastic responsibility that comes with a doxastic faith venture. Acknowledging the broad ditch and the moral-epistemological challenge that it presents is itself an accomplishment, not only because so few do, but also if it is bad faith that does not recognize itself as faith. Lessing reports that the ugly, broad ditch is something "I cannot get across, however often and however earnestly I have tried to make the leap." Kierkegaard also finds Lessing compelling, by which I mean he agrees with Lessing that the gap between subjective conviction and objective knowledge is impossible to bridge in a way that isn't a paradox to reason. Purported truths of revelation are not plausibly synthetic a priori, which they would have to be to avoid such paradox and get over the 'ditch' safely. Barth and Lindbeck by contrast have no problem taking that leap and holding the Christian uniquely successful in it. Unlike Lessing, Barth's response was classically that of the personal 'leap' of the crevice, the simple sort of testimonial authority assumption that leads him to self-attribute the religious "prize." This is truly the fideistic 'leap of faith.' Scholars have discerned multiple senses of the "ditch," and perhaps we could delineate these. There is the underdetermination of supernatural beliefs by natural facts, and the underdetermination of the historicity of biblical miracles by agreed empirical facts. There is also the overdetermination of 'prescribed certainty,' and there is the elevation of one's acquaintance with a purported revelation into possession of a kind of a priori synthetic knowledge (since the first assumption is that God said it, and the conclusions are that the Bible must be inerrant and that it must recount literal truth about creation and early human history). The only way to avoid the force of inductive norms over causal explanations and generalizations about groups is to treat 32 one's experience of a putative revelation as a priori synthetic apprehension. But the specific sense of the ugly, broad ditch that I want to highlight is the assumption of an objective metaphysical absolute on the basis of an epistemology that is based on a subjective method. We spoke of how for Kierkegaard, the passionate appropriating of objectively uncertain propositions is a definition of faith.55 But importantly for the subject of religious epistemics, Pojman points out that Kierkegaard's definition of faith "in turn is used to characterize the concept 'truth.' The passionate appropriating of objectively uncertain propositions is 'the highest truth attainable for an existing individual.'" Kierkegaard says that 'only the truth that edifies is truth for you.'"56 Following Kierkegaard, James' early subjective method placed "It shall be true, at any rate true for me" at the top rung of his 'faith ladder.' Both strongly suggest an indexical or a subjectivist-relativist notion of truth. It no longer looks like the fideist is allowing "truth" its normative function.57 For how are such truths, which are not normative over other persons, supposed to provide explanations that genuinely apply to others? The adherent still thinks s/he is asserting a cosmic truth, by which is understood one that has genuinely causal effect on every human and animals since the beginning of time. But in terms of epistemology, the fideist is using 'truth' or other terms like 'knows' in a non-philosophical sense and in a sense that no one else besides those of the in-group would likely judge well-founded. The suspension of the logical and epistemological, it once again appears, is the only way that the chasm gets 'crossed' for adherents of the belief model. Chasms are either uncrossable, or their crossing requires a means and method. But here is the sad truth. The darkness of the proverbial blind faith leap in the dark is a self-imposed darkness. If one's goal is the self-assurance of truth or salvation, feeling the edge of the crevice with one's toe before leaping individually into the darkness one after another is much riskier than 33 trying first to build a bridge. The bridge-building is a collective project, while the other seems to be pure existential risk. Now when some persons are recognized as having failed, it may be that the rest should come to expect that the chasm is just far too wide, not for one of them (brave soul) but for all. A person would have to far overvalue their own ability to leap, as from one wall of the Grand Canyon, having already seen others of their species fail at the task. Bridge-building is the alternative means and method. There are indeed many ways to build a bridge, and they are each connected with what Paul Knitter calls some kind of religious mutualism: an inclusive soteriology and response to religious multiplicity. "That religions mutually claim their superiority is the problem for theologies of religions, not a valid solution."58 This means for us that bridges are not built in the dark of indifference to the experience and virtue of religious aliens, but in the light of ongoing dialogue over similarities and differences among faith traditions, and through constant checks-and-balance between the three kinds of adequacy: theological, epistemic, and moral. This first of Knitter's three bridges is the philosophical-historical bridge, which holds that salvation centers on God and not on any one particular faith or putative special revelation. God is a divine reality with many cultural expressions (Hickean pluralism). For example, the affirmation that God, for the Christian, is triune is at the same time affirmation, not denial, that Godhead is unified but experienced in substantially different ways.59 There is the mystical bridge, in which one says with Rumi, the 13th century Sufi seer and poet, "The lamps are different but the light is the same. It comes from beyond." In the story of the blind men and the elephant retold by Rumi but of South Asian origin, they each perceive the transcendent using human categories reflecting their own experience and applied method. Direct experience of the divine transcendent is what each sought, and how the mystical bridge is built. 34 The construction of theological systems is at best secondary to religious experience and praxis.60 But since they have all equally touched it, how the men each describe it (its phenomenal forms) – as a tree, a snake, a rock, a rope, etc. – reflects a genuine aspect of godhead, not a merely human perspective. This is why Rumi says that had our blind men been given sight, they would have each been shown as partially right, in contrast to all being shown wholly wrong. Like the philosophical-historical bridge, the mystical bridge is partly motivated by the gulf between human experience and concepts/language, on the one side, and transcendent or ultimate reality on the other. But it puts direct personal experience first, and agrees with those who think of theological systems as secondary constructions rather than as the life-blood of religion (Mill, James). Resistance to both of the first two bridges (it seems to me) comes especially from naïve realism, from creedalism, from group/institution oriented religion, and from what sociologists call priestly religion. Thirdly there is the ethical-practical bridge, which Knitter describes as concerned especially with the fruits –the pragmatic, moral, and life-guiding consequences of holding any particular religious worldview. This was Lessing's moral in his parable of rings, since pragmatic and moral 'fruits' are confirmable in ways that authoritative 'roots' of one purported scripture over others, are not. This bridge is also supported by humanists and secularists. Enlightenment thought more generally tended to de-emphasize the importance on one or another special revelation in the religious life, abandoning creedalism as divisive and favoring a simpler (sometimes deistic or even humanist) common faith. The pragmatist William James, whose descriptive fideism recognized that accepting or rejecting a metaphysical claim typically involves a blend of logical, empirical, and emotional considerations.61 This psychological fideism is indirectly connected with James' permissivist ethics of belief which holds that "By 35 their fruits ye shall know them, not by their roots."62 Theologians and philosophers who argue that we should promote 'friendly' theism, atheism, and agnosticism, such that while we disagree we make sure not to villainize others for not seeing things as we do, are also helping to construct and maintain the ethical-practical bridge.63 But the sad truth I alluded to is this: Exclusivists are bridge burners, not bridge builders. It is sad because, as Knitter argues, "All religious traditions, in various ways, recognize that the ultimate reality or truth which is the object of their quest or discoveries, is beyond the scope of complete human understanding"; and because, as Knitter also argues, all religions contain the theological resources to affirm some sort of inclusivist response to religious multiplicity. Bridge burning occurs not by holding one's nurtured religious ideas to be true in some strong sense, and salvific, but only in the further and more specific endorsement of exclusivist attitudes and teachings. Proof-texts, scriptural inerrancy, biased-closure inferences, and easy religion-specific knowledge for the true-qua-home religion, are among the tropes of bridgeburners. We must look closer at the apologetic strategies that stoke these flames. We can only hope to convince more people of them of the existing bridge-building resources within their own traditions, conceptual resources and dialectical commitments to inter-religious dialogue and reciprocity consistent with recognition of real and important theological differences among faith traditions. I do not think its well-appreciated how much the historical development of Abrahamic monotheisms out of a background of polytheism conditions the branding of religious others as idolaters and worshippers of a 'different god.' Does the divine plan that one's conception of faith corresponds with envision a radically agonistic scenario of different faith communities battling it out for supremacy? Where it does, it again fits ill with the traits of a perfect being; on the other 36 hand, such accusations are the quite predictable outcome of worship of a tribal god once that worship has grown absolutistic.64 Absolutization of an essentially tribal god, as the means and method crossing the chasm, has an unfortunate theological consequence: the consequence of suggesting an agonistic struggle between religious groups holding similarly-derived but nonidentical theologies, each now casting the worship of these others as idolatry.65 This idolatry or false religion is something their god, the true god, detests and righteously punishes. Due in part to the problems of religious luck that afflict religious particularism, many consider this agonistic scenario pitting tribe against tribe to be a conception of providence unworthy of a genuinely benevolent and universally loving god. Really it is not a claim about systematic theology, but a vivid narrative of cosmic warfare until the end of time, now applied backwards to religious epistemics. For how is it that a loving god would put us in such poor epistemic circumstance that the exclusivist qua true believer needs to mirror all manner of known biases in order to acquire saving knowledge? How is it that a philosophical ethics of belief is permissive, but God's judgment of us is not?66 Having just critiqued certain ideas that many or most religious exclusivists share in common, it is time to more carefully distinguish between different strategies for supporting one's exclusivist response to religious multiplicity. Particularist (or singly-virtuous) and mutualist (or plurally virtuous) defenses of religious exclusivism are distinct positions as one finds them in the literature, and making the distinction explicit will help us make sense of a marked ambiguity in the religious exclusivist's defining claim. You see, all forms of salvific exclusivism hold that one religion alone is the gateway to salvation; all forms hold that religious value in God's eye is held exclusively by just one religion. But when we look closer we find exclusivism's scholarly defenders are not all making the same claim. Is the exclusivist saying that the adherents of only 37 one of the world's religions are rational and responsible in claiming uniqueness, and in 'awarding themselves the prize,' as Barth puts it? Or is the exclusivist saying 'I am rational and religiously virtuous in being an exclusivist of my home religion, and you are rational and religiously virtuous in being an exclusivist of your home religion'? Any exclusivist must choose between these two claims. Griffiths terms the more traditional account "religion-specific exclusivism," and here we will term it particularist exclusivism.67 Most philosophers of religion would take Karl Barth and other evangelicals to be committed to particularist exclusivism.68 Particularist or religionspecific exclusivism is far and away the traditional sort, but in recent years it seems to have been largely supplanted, at least in journals of philosophical theology, by exclusivism along mutualist lines. Let's now consider Griffiths' own influential redevelopment of exclusivism along mutualist lines. This we will term mutualist exclusivism. The mutualist element of this defense of exclusivist attitudes is the concession that religious aliens to us are symmetrically granted an intellectual right to analogous exclusivist belief about their home religion. The mutualist sanctions the same exclusivist attitude to all those who are religious aliens to him or herself. While the two ways to develop exclusivism have not been very well-marked in the literature, the differences are quite apparent by attention to the language that each employs. A particularist exclusivist, who says that only adherents of religion x are within their intellectual rights in making the exclusivist claim, will always use the title of that religion. In other words, who can rationally claim uniqueness and superiority is always a 'religion x-er,' where x does not change. This again is the case for Christians like Karl Barth, George Lindbeck and very many more.69 By contrast, the mutualist defense of exclusivism by such authors as Paul Griffiths, 38 Jerome Gellman and Avishai Margalit is developed without reference to a single, named religion, but instead using the formal terms of "home" and "alien." I call them formal terms because they act as placeholders. Each mutualist author of course is personally an adherent of one particular faith (Gellman and Margalit are both Jewish, while Griffiths is Christian). Yet the thesis of exclusivism as they develop it is a formal one, and brings indexicality with it, since Barth will be a religious alien to these latter two authors, and they will be religious aliens to Barth. Their mutualist arguments defend the rationality of the exclusivist attitude generally, meaning for each against the others. This is why I think its logical coherence bears very close scrutiny, for its implication seems to be an unlimited multiplication of enemies in the mirror. The main initial point here is simply that mutualist epistemics can't just be the empty claim of D'Costa, that I can use my earlier beliefs to judge false any claims that don't conform to them. Mutualist ethics /epistemology can't just be saying, yes, you are both pious and reasonable, but you simply are not my epistemic peer because your religion is false. The mutualist claim says something. It commits the mutualist to the rationality of a person's exclusivist attitude, whatever home religion she hails from. While I don't agree with that claim, I do agree with mutualist ethics / epistemology. What mutualism commits a person to is crucial to notice, so we will focus on it closely below. But the commitment as to rationality as just defined may be about all that we need to show that "mutualist exclusivism" is conceptually incoherent. The Conceptual Incoherence Argument I now want to argue that an apologetic strategy to defend religious exclusivism along mutualist lines is deeply in tension with itself. It's very logical coherence can be called into question even 39 apart from more specific concerns regarding its epistemological, moral, and theological adequacy. The mutualist exclusivist's core negative claim, that no religion based on constitutive, redemptive, and revealed truths can ascribe value to the religious lives of religious others (Margalit), is in danger of being recognized as what Aristotle termed "sophistic refutations: "what appear to be refutations but are really fallacies instead."70 First, let's get our definitions clarified. Griffiths defines salvific inclusivism in a formal and hence non-religion-specific way. "Exclusivism...makes belonging to the home religion essential for salvation," while inclusivism says that "belonging to the home religion is not necessary for salvation, that belonging to an alien religion may suffice...."71 While of course there are numerous soteriologies and many ways to combine theological ideas, Griffiths manner of defining the relationship between salvific exclusivism and inclusivism quite formally seems quite practical and intuitive: inclusivism is the denial of exclusivism. Griffiths' position that I am calling mutualism defends not just Christian exclusivism, but "structurally similar forms of religion-specific exclusivism." Mutualist exclusivism we can therefore define as asserting the reasonableness of adherents of a plurality of faith traditions in taking a salvific exclusivist response to religious multiplicity. We know what the exclusivist thinks about the falsity of their belief and their status as unsaved. But what is the exclusivist saying about their reasonableness? The mutualist as we have seen, defends it. Mutualism is intended to show proper awareness that judging another religion solely by the criteria and standards of one's own tradition is a highly problematic exercise. Mutualism must imply some positive moral and/or epistemological commitments, and we have seen those expressed in philosophical terms of the "rationality" of the agent. I will use the broader term "reasonable." 40 To add some specificity, let's understand mutualist ethics/epistemology as acceptance of (IGR), John Hick's much discussed Intellectual Golden Rule (IGR) "a rule of granting to others a premise which we rely on ourselves....": that our own experiences and those of the religionfounders are veridical, and that our tradition's transmission and instruction through elders is sincere.72 The denial of mutualism, defined in this formal way of acceptance of such a dialogical/epistemic rule, would be particularism, though we do not need that term here. Concern about self-consistency in the mutualist account is perhaps the result of post-modern, or again 'Hickean' elements that postliberal theology has tried to use to its advantage, but which on closer inspection is consistent only with the rejection of religious exclusivism, but not with its affirmation. Let's be still more specific about these elements that set mutualism apart from particularism. The difference between particularist and mutualist exclusivisms can be put in terms of Christopher Adamo's elaboration of Lessing through what John Hick termed the Intellectual Golden Rule (IGR), a rule of granting to others a premise which we rely on ourselves: (IGR) If it is rational to trust my own experiences as veridical and my elders as sincere, provided I am open to defeating conditions, I must grant that it is rational for others to trust the veridicality of their experiences and the sincerity of their elders.73 (IGR) is very much in the spirit of Lessing's parable of the rings, though as we have seen that story is open to varying interpretations.74 Those theists who allow (IGR) would seem to be granting that adherents of different revealed religions stand equally vulnerable in relation to 41 Lessing's "ugly, broad ditch," and can be equally sincere in their religious identity. So mutualist ethics / epistemics and acceptance of (IGR) seem to me closely linked, and particularist ethics / epistemics with denial of (IGR). With these definitions in place for salvific inclusivism as the denial of salvific exclusivism, and for particularist ethics / epistemology as the denial of mutualism (and more specifically of (IGR)), I now argue: (1) Mutualism implies the reasonableness of religious aliens in maintaining belief in their home faith tradition even after exposure to ours. (2) The reasonableness of religious aliens in maintaining belief in their home faith tradition even after exposure to ours implies the reasonableness of any one person's non-belief in any other person's home faith tradition. (3) A just creator's final judgment of a person's religious value would not devalue transcendentally false but reasonable belief or non-belief in any one person's home faith tradition. (4) If a just creator's final judgment of a person's religious value does not devalue trait x, then it allows for the value (actually or at least potentially) of trait x. (5) So by 1-4, a just creator's final judgment of a person's religious value allows for the religious value (actually or at least potentially) of religious aliens with the trait 42 of reasonably maintaining belief in their home faith tradition even after exposure to ours. (6) (5) is the thesis of salvific inclusivism, and the denial of salvific exclusivism. (7) Therefore, by 1-6, mutualist salvific exclusivism implies its own negation. (8) Therefore, by 1-7, mutualism is logically inconsistent with religious exclusivism. The potential religious value of religious others is the thesis of salvific inclusivism, and at the same time the denial of salvific exclusivism. (1) and (2) seems to me straightforward applications of the mutualist thesis, and indeed they reflect the key difference between religious particularists and mutualists, that mutualist guidance does not ask you to convert to my religion, but instead says to stay within your own home religion, as where God intends you to be. (3) would seem to be the most debatable premise, but its denial would seem to me to imply that God judges us not for sincere worship or moral virtue or intellectual reasonableness, or for anything but assent to what theological system is transcendentally true. The more that the human epistemic condition is religiously ambiguous, the more that this external success is far beyond anyone's control. So the denial of (3) strongly suggests a soteriology beset by problems of religious luck. That we are each rational in thinking one another irrational I take to be deeply paradoxical, and I will assume that the mutualist exclusivist is not trying to defend that claim. But as I think the logical incoherence argument shows, they are defending something 43 uncomfortably close to it. The mutualist but not the particularist allows that one has to embrace plural reasonableness to defend reasonableness of the exclusivist attitude at all. But then the content of the claim shared by other mutualists isn't that they are 'really' reasonable, but that they are 'really' wrong, and in some sense God (but not human?) understands, culpable for their wrongness. Mutualist exclusivism is non-traditional; it would not, for example, have been by the authors of The Fundamentals (1910-1915). It was supposed to be how post-liberal theologians respond to the Enlightenment challenge, and also to 19th century liberal theology and 20th century post-modernism.75 And it was supposed to move post-liberal theology beyond them rather than simply denying them without some positive apologetic to plausibly explain how.76 Our conclusion that mutualist ethics / epistemology is logically inconsistent with religious exclusivism would be significant, if the argument holds, because it would mean that this improvement simply does not hold water: a mutualist apologetic for exclusivism collapses back into the particularist doctrine it started out repudiating as small-minded and rationally unsustainable. The hope for a positive apologetic along mutualist lines collapses back into more purely negative religious apologetics. Dicey Advising? Dilemmas for the Two Forms of Exclusivism The Conceptual Incoherence argument is pretty bare-boned, so adding another argument or two will help us to further elaborate problems of religious exclusivism, and to discuss other writers who defend versions of it. Avishai Margalit defines exclusivism, including his mutualist version, as the claim that an adherent of a revealed religion cannot ascribe value to a religion which contradicts the teachings of the home religion: There is no room for a different response to 44 religious multiplicity, because on this view "false religious propositions are valueless" and the holders of them inherit this status as valueless. Thus, Margalit claims that his "one ring argument" demonstrates "that each religion denies the others intrinsic value."77 There are, as we have already seen, some major differences between two forms of religious exclusivism, particularist (or singly-virtuous) and mutualist (or plurally virtuous) exclusivism. Next I construct the following dilemma that challenges the conceptual coherence of the exclusivist response to religious multiplicity, whichever of these two basic forms it takes. A Religious-value Focused Constructive Dilemma This Value-focused version of the Dicey Advising Dilemma is in the form of a constructive dilemma. It takes the following valid form: (1) If A then C, and (2) if B then D; (3) But either A or B; (4) Therefore, either C or D. (1) If exclusivism is understood on Mutualist premises, then God's divine judgment is sensitive to the reasonableness of persons in maintaining multiple religious ways of life, and so God might well confer religious value on multiple religious ways of life. (2) If exclusivism is understood on Particularistic premises, then God's divine judgment is not sensitive to the reasonableness of persons in maintaining multiple religious ways of life, and so God's divine judgment makes personal salvation a matter of religious luck. (3) But God's divine judgment is either sensitive or it is not sensitive to the reasonableness of persons in maintaining multiple religious ways of life. 45 (4) Therefore, either God might well confer religious value on multiple religious ways of life, or God's divine judgment makes personal salvation a matter of religious luck. This Value-focused dilemma is intended to bring particularist and mutualist forms of exclusivism to task. If we accept the truth or plausibility of its premises, then we could conclude with a simple modus tollens argument: (5) If religious exclusivism is a reasonable response to religious multiplicity, then religious exclusivism's reasonableness must be adequately supported by either its Particularist or its Mutualist version. (6) Religious exclusivism's reasonableness is NOT adequately supported by either its Particularist or its Mutualist version. (7) Therefore, religious exclusivism is NOT a reasonable response to religious multiplicity. A version of salvific exclusivism that expects conversion or baptism may be conceptually incoherent if combined with a strong view of grace as a gratuitous act on the part of God. For the latter view logically implies that there are no certain necessary conditions on God's judgment, and that humans are presumptuous and prideful to think so; but the former view takes conversion to a specific religion, religion x, as a humanly-known necessary condition on personal salvation. While soteriologies are cast in theological terms, we have seen that some more than others are faced with problems of religious luck, and particularist doctrinal and salvific exclusivism have been highlighted as views deeply affected. Absolute sovereignty doctrines 46 become conceptually incoherent the more that human judgment is substituted for God's judgment. Similarly to the above, I think it is clear that the cost of taking this particularist horn is simply appealing to phenomenal seemings plus religious luck, while being unable to say why people of other faith traditions cannot do the same. Or again in other terms, to assume as Barth puts it, that the truth and uniqueness of religion x is self-authenticating, while being unable to put it in more objective terms than phenomenal seemings plus asymmetrical attribution of good religious luck to religion x-ers, and bad religious luck to all others. Green notes that "Barth is making no claim whatsoever for the superiority of Christianity on historical, philosophical, phenomenological, comparative –or any other non-theological-grounds."78 But what exactly does this leave particularist exclusivists with? Apparently it leaves them with nothing but a negative apologetic and a wholly unpersuasive claim that only adherents of religion x are personally justified in making this sort of claim. Remember that religiously-neutral scholars, in so far as they discern a phenomena of religious exclusivism, are going to express that phenomena in generic terms, with conservatives of religion x, and conservatives of religion being instances of that strong inductive generalization. As we earlier quoted McKim, it is "The home religion will teach that it is true and that other religions are false to the extent that they clash with the home religion. One's home religion will include as a matter of course, a ready explanation for the failures of other religions to recognize the truth."79 If rationality is internalist, and we are just starting with how it feels to an individual, and not considering how it feels to others, then on what rational basis can I go on to claim that non-Christians are lacking on the internalist side of things, as Barth does in claiming they are vicious instead of virtuous? Since I think that the manner in which particularist exclusivism leans on religious luck are insurmountable for it, I will be brief in commenting on those who would 'grab' the 47 particularist horn of the dilemma or try to go 'between' the horns. But the problems for mutualist exclusivism may not be so clear, and these problems require our close attention. Premise (1) summarizes this in a common-sense assertion that if God exists and is mutualist on the question of rationality and virtue across religious traditions, then s/he would not (and could not justly) disconnect this from divine judgment. On pain of issuing manifestly unjust judgments, God would confer at least some salvific value on persons living different religious ways of life. It would be a doubtful supreme deity, indeed, who says, 'You were conscientious and faithful in your inherited religion; but you got the wrong religion, period, and I don't want to argue about it.' Although I will leave the support of the premises minimal. But we said that while we wanted to present a dilemma that puts these two basic ways of conceiving religious exclusivism on different horns, we also want to throw substantial critical focus on mutualism, since it has not received as much discussion in the literature, and its internal coherence might be doubted. So we move now to a more specific dilemma for mutualism. An Advice-focused Dilemma for Mutualist Exclusivists Knitter understands Griffiths' Apology for Apologetics as arguing that, "If all religious people engage in such [exclusivist] apologetics, if in the dialogue they mark their differences and make their cases why one's own position excels over the others, everyone would find themselves more resolutely and happily on the road to truth."80 This seems like a correct description of religious exclusivism defended along mutualist lines: what we can term mutualist exclusivism (noting that our usage or the term "mutualist" differs substantially from Knitter's own).81 But it 48 should indicate that mutualist salvific exclusivism structurally resembles ethical egoism, and is subject to some to the same kinds of objection. Ethical egoism is a doubtful normative ethical theory in its principled as well as its unprincipled or merely opportunistic version.82 Principled egoism says that everyone should act egoistically. This is thought by its proponents to be an improvement over opportunistic egoism, which says to feign cooperation, and act egoistically when it is to your advantage. But principled ethical egoism provides inconsistent moral advice: it tells you that your actions are right when you are pursuing your self-interest, and that mine are right when I am pursuing my self-interest, but this predicts that these prescribed actions may clash, and it's doesn't really say how such clashes are to be met. It just repeats that each should pursue their own interests in it. It seems that mutualist exclusivism is like that: it tells each person to be an exclusivist in their home religion, but this predicts clashes, and the theory provides to way to adjudicate those clashes, but just says to be exclusivist in attitude towards religious aliens, come what may in the present world, or in the hereafter. Principled ethical egoism at least has going for it that promises that egoistic actions by each will work to the collective good (Adam Smith's "invisible hand" argument). But what good is there in the prescription to stay in one's home religion if there truly is one saving faith but many contenders? This advice to stay put virtually guarantees damnation for the many, who now will never confess the true faith or coming to that saving knowledge, as the mutualist exclusivist must concede. To drive home the cost of this concession (the cost of 'going mutualist), we can construct an advice-focused dilemma. In defending salvific or doctrinal exclusivism, the mutualist exclusivist must either: 49 Advise persons of a different religion than their own to go apostate in order to convert to their religion (something that would violate rationality norms since they are affirmed to be already rational and justified in their own religion). Or, Advise persons of a different religion than their own to remain in the religion in which they grow up or otherwise find themselves (something that would respect their rationality but preclude their chance at the religious goal of personal salvation). This seems simple enough, but the rub comes when we consider that only the particularist can consistently take the first option. For the mutualist it would be dicey advising, because according to the mutualist, everyone is already rational and reasonable in holding the religion that they already do. Our dilemma does not, like the previous two, depend on any thesis around religious value. It depends only on considerations of what advice the exclusivist can consistently give. To expand upon this, our dilemma gains force by recognition of a trade-off for the mutualist between two basic ways of framing advice: as epistemically fitting from an internalist or 'mixed' internalist / externalist point of view, or as what their own religious teachings would regard as theologically unsound. The trade-off is between giving religious outsiders what the advisor take to be sound epistemic advice, and what you as a salvific exclusivist take to be sound theological advice. Let's define sound epistemic advice as advice that symmetrically applies virtues of responsible inquiry, and respects claims made on behalf of phenomenal feelings. That is how post-liberalism essentially describes itself. Sound theological advice will be understood as advice that aims at the salvation of the religious alien-something that in all the Abrahamic 50 faiths, a just and loving God wants. The dilemma is that the exclusivist cannot supply both kinds of advice at the same time, since these two ways of advising the religious alien are complete opposites. Either way, the mutualist gives dicey advice. Should the advice a mutualist gives entail that the other commit the religious sin of apostasy? The particularist qua evangelist always says 'Yes, go apostasy' but the mutualist says 'No, you are rational to remain in your home religion's belief, since you are justified in them in a way that you are not if you go apostasy in order to convert to another.' Besides driving a wedge between the more traditional and post-liberal defenses of an exclusivist response to religious multiplicity, our dilemma gains force if we affirm that the relationship between the two kinds of advice is hydraulic, or subject to a costly trade-off. For if the advice the mutualist exclusivist gives is from their own perspective sound epistemic advice, it is from their own perspective unsound theological advice: For why should one be guided to hold to their home religion, if it is not salvific but will result in their damnation? And if it is from their perspective sound theological advice, then it must also be from their perspective unsound epistemic advice. For why should one to give up the seemings of their home religion to embrace the seemings of another, when this would entail the religious vice of going apostasy, and the one faith tradition is anyway not more epistemically discriminable as more objectively rational or well-grounded than the other? Conservative theologies ask that we take difference seriously, and mutualism understood as endorsement of (IGR) does that. The question is whether exclusivism does that in any consistent way. If I acknowledge the sincerity, the piety, the morally strenuous mood that I experience in my religious identity and worldview, as following from having a 'home' religion 51 to begin with, then what is alien to one is home to another, so far as . "Rationality" regards agential factors, like doxastic responsibility or personal justification, but is not truth-linked. Since it is used almost synonymously with sincerity, it must be granted in some way to unbelievers on any form of mutualism. Religious inclusivism and pluralism are clearly consistent with mutual respect on the basis of perceived epistemic symmetries. But exclusivism is not, and that is what this discussion is about. There is a surface concession of epistemological similarity among faith traditions when one appeals to the mutualist concepts of "home" and "alien," but that concession is insincere if it grants rational differences only to continue an attitude of indifference to that difference. For now the religious other is an epistemic peer and as such a resource one can learn from; it is contradictory for me to ascribe rationality to someone disagreeing with me, and still not take my disagreement with them as significant to the wellfoundedness of my belief. Reasonability is a concept that seems to go with blamelessness. But an exclusivist is now supposed to charge the religious others with vices, unless the only difference between them is allowed to be sheer good epistemic luck of a religious kind. There can't be undefeated defeaters to my home religion, so there must be to others. But what are they? If these religious others are by hypothesis reasonable, quite possibly as reasonable as myself, with what vices should each charge the other? Exclusivists like Griffiths and Gellman provide no clear account of rationality, but we can surmise that whatever "full rationality" means, it does not rate highly with God. On closer inspection this position combining mutualist ethics / epistemics with exclusivism can succeed only upon a radical expansion of the gap between epistemic justification and truth. The foray into epistemology is supposed to serve to rebut challenges by non-believers to the reasonableness of 52 religiously absolutist and exclusivist attitudes, but then it seems that what is given is quickly taken away as the true believer reverts to their usual mode of metaphysics-as-first-philosophy: non-believers are fully culpable, and rightly damned, and this attitude, not that of mutual respect, rightly predominates within any particular religious person's life. Recognizing a gap, as mutualist epistemics does, between subjective justification and rationality, on the one hand, and objective truth (empirical or trans-empirical), is one thing. That is as it should be. But an exclusivism along mutualist lines seems to present the absurdity of a complete bifurcation between personal doxastic responsibility (rationality, right motivation, effort) and religious value (God's judgment). The mutualist exclusivist must charitably hold religious aliens as rational in adhering to their own discovered home religion, yet somehow still deny that they can hold value in God's eye. But how can this concession and this assertion cohere, given that personal justification and intellectual virtue are widely supposed to be what give us an intellectual right to think that our beliefs are true? The big shift from apologists giving religion-specific defenses of salvific exclusivism, to their giving a generalized defense along mutualist lines, should for all the reasons discussed, have tempered the ability to grant religious others rationality, but deny them epistemic peerhood so as to claim truth all for oneself. But what mutualist exclusivism instead results is essentially mirrored disrespect. We should say of those with such hatred of opposing or unorthodox theological views what J.S. Mill says of them in On Liberty: "the odium theologicum, in a sincere bigot, is one of the most unequivocal cases of moral feeling.... [S]o natural to mankind is intolerance in whatever they really care about that religious freedom has hardly anywhere been practically realized, except where religious indifference, which dislikes to have its peace disturbed by theological quarrels, has added weight to the scale."83 53 The mutualist must thus allow that there is real piety and spiritual commitment in alien religions, yet an exclusivist must somehow pair this with denying their epistemic peerhood. The theological adequacy problem is that the mutualist exclusivist, as a mutualist, must charitably hold religious others rational in adhering to their own discovered home religion (and even "fully rational" to use Gellman's odd phrase), yet somehow deny that they can hold value in God's eye. For salvific exclusivism, again, is this exact claim about religious value. But how can this be, given that personal justification and intellectual virtue are widely supposed to be what give us an intellectual right to think that our beliefs are true? If a deity only cared if you had true belief and not at all about your intellectual personal justification for your inherited beliefs, wouldn't that deity would be basing divine judgment on what, from the human point of view, are the 'wrong kinds of reasons'? Recognizing the gap, as mutualist epistemics does, between subjective justification and rationality, on the one hand, and objective truth (empirical or transempirical), is a big point in its favor. It works against confusing psychology (or phenomenology) and epistemology. But when one tries to run an argument for religious exclusivism along mutualist lines, this natural "gap" is expanded to unnatural proportion. It seems to present the absurdity of a complete bifurcation between religious value and personal doxastic responsibility, such that the former has nothing whatsoever to do with the latter. This would mean it has nothing to do with a person's sincerity, rationality, effort, or even good moral motivations. Insistence on this wide of a gap between truth-possession and agent rationality serves to rationalize peer-denial that would otherwise be seen as baseless. The gap is related also to the fideistic circle, and to insulation of the truth-holding religion (but none other) from criticism. If you have the truth, what else do you need? No one else will be your peer, however reasonable or 54 skilled they may be. So another way to pinpoint the logical inconsistencies in mutualist exclusivism is by a focus on the logic and psychology of peer denial. Gellman and Griffiths' mutualist exclusivist presumably holds that peer denial is fully rational. But if so, this is also logically odd, since peer denial needs to be based on something, and that is usually a kind of vice-charging. But how can a person both be fully rational, and at the same time rightly charged with a vice or bias in the etiology of their belief? The mutualist exclusivist wants to defend the rationality of exclusivism whatever religion the home religion is, but at the same time to prescribe that each individual believer should deny all significance for one's own beliefs of this disagreement with rational others. But how can an intellectual right to peer denial track something other than normative concerns like those of rationality? What else would it track? This suggests that the mutualist apologetic for exclusivism has a key flaw: A grosslyexpanded gap between metaphysical fact and human epistemic virtues. Gellman's claim that exclusivists are fully rational and deserving of respect asserts something about people's normative properties. These normative properties can be realized plurally, and quite independently of having true religious beliefs since for all exclusivists, one particular religion at most is true. But then as a condition of moral and theological adequacy it seems that God, as good and just, should value the normative stuff -responsibility, effort, virtue -and not the now purely metaphysical concern of assenting to just the one true set of beliefs. Indeed that latter, arguably, cannot be normative for us, since while we may all seek the truth, to possess it is by logical implication, outside of the agents control whatever religious tradition they adhere to. If success in this is rendered radically independent from intellectual virtue and personal justification, then it is clearly outside of human control and salvation will in large part be a matter of luck from the perspective of even exemplars of intellectual virtue. Ditto for exemplars 55 of religious virtue, so far as we take this from the point of view of someone in a faith tradition which prescribes religious virtue. How can virtue and value be so opposed? How is it that God's judgment is said to follow a trait which people apparently have no control over –truth– but not one that they do –their rationality? If reasonableness doesn't go with what legitimates claims to truth and knowledge, what does it go with? Another way to put this is that in particularist exclusivism, truth and justification are both rare, because these go together and are the basis for God's just condemnation of unbelievers; but on mutualist exclusivism truth is still rare, but justification or rationality broadly available. On both views outsiders to the one salvific religion still have to be morally culpable and complicit in their damnation. Just condemnation of heretics and unbelievers of the true opinion is, after all, exclusivism's basic claim. Yet a desire by persons of different faiths to be committed to the true opinion seems presupposed in mutualism's defense: otherwise their rationality would be impugned rather than supported. So if the mutualist is indeed defending religious aliens' a) motivation for truth and b) virtuous effort, then they go wanting for a reason how God could justly condemn unbelievers in the true religion. The rationality and virtue of the exclusivist now insisted upon, God's failure to value it becomes paradoxical in the extreme. Furthermore, the more this gap widens between good faith effort and veritic success, the more clearly are we again confronted with only a brute appeal to religious luck on the part of the one - or really the all - in claim veritic success uniquely for themselves. The more parity there is on the side of ability, rationality, motivation, etc., the less independent grounds there are for the exclusivist claim that our own inherit religion is uniquely true and all others that conflict in any way with it, universally false. That the mutualist exclusivist says that all religious adherents should make that claim on the part of their home religions does not resolve this problem; it only increases it. I thus 56 submit that there is no less circularity, and no more conceptual coherence in mutualist as compared with particularist exclusivism. Theologically, there is no more 'positive' apologetic strategy that 'going mutualist' can supply to advance beyond the purely negative apologetics associated with a particularist, or religion-specific exclusivist view. If problems of religious luck are insurmountable for the one, they present no less an objection to the other. To conclude this section, we have presented serious dilemmas for particularist and mutualist exclusivism, and we have argued that mutualist exclusivism even lacks conceptual coherence. Exclusivism is inconsistent with mutualist ethics / epistemics. Mutualist exclusivism has not escaped worries about implicit relativism and overt appeal to religious luck in the older particularist or singly-rational defense.84 It has not built a better defense of the reasonableness of an exclusivist response to religious multiplicity. Objections and Replies As we did following the presentation of the Exceptionalist Dilemma in Chapter 2, we can close with some objections and replies. The first objection, coming from an exclusivist perspective, asks 'Why target only the exclusivists? If the inductive risk account as you describe it is permissive of doxastic ventures (as you call them) in domains of controversial views, including religion, then how can it not be permissive of my exclusivist belief, which is, after all, just one more specific belief within my cohesive religious worldview? Also, most exclusivism comes from scriptural ground. How can it be doxastically irresponsible and epistemically vicious for me to believe anything biblical? Indeed, I'd hold myself irresponsible and vicious if I didn't. 57 The second objection is similar in challenging the scope of our de jure argument, though it comes not from an exclusivist but by a skeptical evidentialist or skeptical rationalist. It is not 'Why target only the exclusivists?' but 'Why only target the exclusivists? Why not extend your de jure objection to any belief about special revelation and religious testimonially authority, or indeed all theistic, or all supernatural belief? None of these beliefs are epistemically rational or well-founded. Doctrinal and exclusivist religious belief as you point out is encouraged by overtly anti-rationalist requirements on faith-based belief. But such irrationalism is true in some degree of all religious belief. So instead of limiting the de jure objection to a target as narrow as religious exclusivism, we should take disagreement in the whole domain of theology or religious discourse to be beyond the limits of reasonable disagreement. I more generally also contest what you call your pragmatist / permissivist ethics of belief: There is no such interpersonal 'epistemic slack' as permissivists talks about or as you think Rawlsian reasonable pluralism requires. Reply to Objection 1 Self-described post-liberals like Paul Griffiths bid philosophers to accept exclusivism as just one among other aspects of religious particularity. This reasoning may seem initially plausible. People are taught an attitude toward religious outsiders along with other substantial doctrines, and that some sects are more missionary or more evangelical in orientation than others is just one of the ways that sects differ. But on closer inspection this defence of the reasonableness of exclusivist responses to religious multiplicity falls apart, and I think even reiterates the strong grounds for criticism of exclusivist apologetics as a cornerstone of fundamentalist religiosity. 58 Firstly, scriptures teach that the faithful do not just perform rituals as a matter of course, but really take ownership of their faith. Scriptures admonish those who don't. But taking ownership of faith does not plausibly require the agent to disown his or her own doxastic responsibility; it must not be thought to require any of the three forms of teleological suspension: of the logical, epistemological, or ethical. Where such a suspension is involved either in ascriptions of disvalue that one places on religious aliens, or in dismissive attitudes one takes towards religious disagreement, what is really going on – or so our inductive risk account has argued – is that the agent is 'passing the buck' on their doxastic responsibility by outsourcing all risk and responsibility to a supernatural source. They are conveniently ignoring the etiological symmetries they share with religious others, on the false assumption that casting their moral and intellectual trait-ascriptions in theological, or final cause terms, makes the symmetry in proximate causes somehow no longer salient in the least. I think the inductive risk account is right in maintaining that where there is teleological suspension of the logical, epistemological, or ethical, there is a basic failure to accept doxastic responsibility for one's beliefs or actions. Appeal to tradition to settle the matter of belief reduces normative questions of what ought to be believed, or done, with some psychological or sociological fact. Secondly, our inductive risk account of the limits of reasonable disagreement allows us to maintain that people are not necessarily intellectually vicious for accepting nurtured beliefs and holding them without a great deal of reflection. But neither does such a permissivist account as mine rationalize dogmatism or imply the reasonability, tout court, of holding to what we are taught. The exclusivist's objection treats religious beliefs as beyond criticism by any but persons in one's own faith tradition. But the inductive risk account says that moral risk comes in degrees. High risk is not equal to moderate risk, and cannot claim the same immunity from censure. 59 Inclusivism not open to the same objections of bias mirroring, or reliance upon counter-inductive thinking. Moreover, permissionism should sharpen reasoned criticism rather than lead to its abandonment.85 Thirdly, the objection does not deal with the problem of the practical consequences of exclusivism, in terms of epistemic injustices done to those persons whose moral and religious lives are judged by salvific exclusivists of other faiths as lacking religious value. Exclusivist attitudes and non-accommodationist theologies have profound effects on others.86 The literature on testimonial injustice focuses on the injustice done to a speaker or group S by a hearer H when, due to a –in my terms, bias-mirroring) stereotype) which H holds about S, H unjustly accords too little credibility to S's testimony.87 Any of the markers of religious fundamentalism noted above can be considered from the perspective of moral risk that one person or group's faith venture may affect others in adverse ways. Griffiths claims that the ecumenical dialogue sponsored by the World Council of Churches or the Vatican "has no discernible benefits, many negative effects, and is based upon a radical misapprehension of the nature and significance of religious commitments."88 All that is wanted by an exclusivist in the way of dialogue is what Griffiths terms "interreligious polemics." This seems to be as true of mutualist as of particularist exclusivism. If our thesis of bias-mirroring in fundamentalist religiosity is correct, such polemics do not plausibly contribute to the mutual discovery or recognition of truth. Indeed, victims of what Kennedy and Pronin (2012) term a bias-perception conflict spiral typically come to hold their disagreement situation as larger and more irreconcilable than do persons who don't necessarily impute bias to others.89 Mutualist exclusivism just reflects desire for the normalization of a spiral, or what we previously called not just polarized, but polemical religious 60 contrariety. If they were reasonable they would acknowledge that the image in the mirror is their own. The problem of the exclusivist ignoring practical consequences extends to the ills of biasmirroring judgments of others. There is also the not insignificant problem that on Griffith's mutualist approach, there is no way to criticize or rationally constrain exclusivist attitudes in religions other than ones one. This leaves Gellman and Griffiths with no resources at all to criticize praxis-oriented exclusivism in the form of Islamism aimed at subjecting everyone, Jew, Christian and Muslim alike, to sharia law. So long as something is prescribed in their scriptures, they are being 'fully rational' by insisting that everyone should live under God's law as understood in their own scripture. Griffiths points out that religious exclusivism are often motivated by conformity with scripture. It is undoubtedly true that this is one of the strongest motivations for it, and that a fundamentalist mind-set will throw out options that a judged not to fit with the scriptures of the home religion. Again this kind of 'disowns' responsibility for the way we treat others, but I will not return to that point. But differences between approaching questions of salvation by way of traits of a perfect being, on the one hand, versus by way of scriptural authority or appeal to a settled theological orthodoxy on the others, has very real-life consequences. This is why we have maintained that religious virtue does not plausibly stand independent of moral and intellectual virtue, nor the theological adequacy of a certain view from its moral and epistemic adequacy. It is why matters of potential injustice to others of one's response to religious multiplicity are not a concern that can responsibly be dealt with by appeal just to one's own scripture or tradition. While I can only speculate about what my critics will say is theologically adequate, it looks to me that exclusivists are ignoring Biblical resources and the fact that the Bible says thing 61 that can and are interpreted different ways. When used to support salvific exclusivism, a selective reading emphasizes some biblical passages while largely ignoring others.90 This makes an essentially dead doctrine out of a living tradition that needs to constantly renew itself for each new generation, and knit together with what else we are learning about ourselves. According to theologians like Knitter, inclusivism is the best way to make sense of a very scriptural teaching: that the life of Jesus is a momentous event for all. Neither doctrinal nor salvific inclusivism presents a harm to koinonia, the Christian term for fellowship, and a concept which we may generalize as participative sharing in a common religious commitment and spiritual community.91 Theological naturalism and supernaturalism can both support dialogical principles such as (IGR). But instead, "non-accommodationist" theology winds up excluding much of the middle ground between religious and humanist-naturalist ethics.92 Reply to Objection 2 This objection comes from a very different and more skeptical perspective, but shares with the previous one that neither objector sees a point in a targeted de jure objection such as we have constructed. I do not want to tie the inductive risk account too closely to my own pragmatism and neo-Jamesian ethics of belief. Depending on the ethics of belief one endorses, and its relationship with normative notions of rationality, reasonableness, etc., philosophers might derive more skeptical conclusions than I do from premises derived from considerations of luck / risk in Part I of the book. But acknowledgment of reasons for standing diversity was for John Rawls the largest stumbling-block to affirmation of "reasonable pluralism." The proper recognition of these many 62 sources of cognitive diversity should make us expect diversity, and also respect it. I firstly hold that permissivism rather than impermissivism, and the affirmation rather than the denial of reasonable pluralism in the Rawlsian sense, is both advantageous and philosophically superior to impermissivism. I am happy to situate the normative side of my inductive risk account with a broadly permissivist ethics of belief. Disagreements in domains of controversial views are not necessarily unreasonable even if in the broader scheme one thinks that the domains of all or some controversial views as only minimally truth-apt, and that the debaters do not always make proper allowance for this. Trait-dependence is not necessarily bias: The kinds of overdetermination that we find manifested in beliefs in domains of controversial views are not especially troubling except under special circumstances.93 Ill-founded beliefs are challenged from the side of philosophy by counter-inductive reasoning (violation of inductive norms) and rhetorical vice-charging. Ill-founded belief is challenged from the side of cognitive and social psychology by established markers of cognitive or moral dissonance, indoctrination anxiety, confabulatory explanation, or personal or social bias more generally. So while the dependence of nurtured beliefs on one's epistemic location is not prima facie evidence of bias, more specific things like the dependence of a belief on counter-inductive thinking, or the manifestation of those markers of bias that promote the enemy in the mirror effect, do strongly challenge the wellfoundedness of an agent's belief. They do so far more than does the simple recognition of the cultural contingency of the agent having just that belief. Others besides self-described pragmatists have argued that the rational uniqueness thesis is misapplied to the epistemology of controversial views. The defense of the universal applicability of the rational uniqueness thesis is the main dividing point between impermissivists and permissivists. Impermissivists, including evidentialists and principled agnostics, defend that 63 principle, while permissivists deny its proper applicability to domains of controversial views. The defender of the rational uniqueness thesis claims that there is always one objectively right and epistemically rational way to weight evidence bearing on a proposition of any kind, not many. For skeptical evidentialists, if it 'can't be determined,' that just means one's duty is to suspend judgment until it can. So the theist must stop believing and instead 'wait for the bell' of sufficient evidence, even if it is never likely to come. On these claims, however, I think Thomas Kelly (2014) is convincing that the evidentialist conflates between intrapersonal and interpersonal epistemic 'slack.' Principled agnosticism over questions of moral, politics, and religion – the demand that people wait for a 'bell' that will likely never ring– has seemed to its many critics to prohibit actions where an act is forced. In a sense the difference between low and high inductive risk is also reflected in disagreement about disagreement, or more particularly in the two sharply opposed "universalist" councils for how to respond to religious disagreement: conciliationism and steadfast. As a permissivist though, I reject universalist theories-those that claim there is one strong master principle to tells us how we ought to respond to disagreement. Both concessionist and steadfast guidance I take to be overgeneralized prescriptions about morally and intellectually responsible responses to genuine peer disagreement. So here I just note that my pragmatist ethics of belief, like John K Davis' "divergentism," is more permissivist than concessionism, or principled agnosticism. Yet I will want to suggest that it may be more effectively able to challenge a dogmatic thinker's faulted attempts to epistemically privilege their own or their ingroup's nurtured beliefs, and to insulate certain of them from rational criticism.94 I have elsewhere argued that the norms that inform an ethic of belief are typically more diachronic than synchronic, and that guidance-giving takes place in the context of ecological 64 rationality, not ideal agency where the order of acquired evidence should make no rational difference as all.95 As the evidentialist thinks, censure can take the form of saying that the agent should reduce their confidence level in a proposition in response to undercutting etiological information. But must it? Many epistemologists of disagreement talk exclusively in these synchronic (and arguably voluntaristic) terms. The importance of the reliable etiology of belief for doxastic justification seems from my pragmatist or inquiry-focused epistemology to cast doubt on why doxastic responsibility and guidance-prescriptions should take a primarily or exclusively synchronic form. So while I appreciate J. Adam Carter's risk-focused account of controversial views, his principled agnosticism is still impermissivist.96 If as Carter (2018) argues, we should discern a more diverse set of doxastic attitudes than the Triad model (believe, suspend belief, disbelieve) allows us to see, then we should also try to discern a more diverse set of permissible diachronic as well as only synchronic means of response to genuine peer disagreement. For permissivists, moreover, guidance is not free to ignore the agent's ecological rationality in favor of such an atemporal ideal agent.97 It is implausible that either on a moral evidentialist or epistemic evidentialist basis, guidance on doxastic responsibility given to agents should demand strict suspension of nurtured beliefs. The treatment both of epistemic assessment and of guidance-giving needs to be more contextual than this, and, granting reasonable credit to people for their background beliefs, different forms of normativity (epistemic assessment, personal justification or rationality, and guidance / censure) need to be much more carefully distinguished than they are in the stated objection.98 65 Conclusion Religious exclusivism was given its most specific critique in this chapter. I critiqued its moral adequacy and presented common-sense reasons why theological adequacy should never be taken wholly independently, or in suspension of, moral and epistemic adequacy. Nothing could be riskier than that. The three kinds of adequacy were given more focused attention through our three formal arguments, and the comments I made about them. The Exceptionalist Dilemma of Chapter 2 also targeted the reasonableness of religious exclusivism, but was focused around the costs and conceptual difficulties of making either a "same process" or "unique process" response to the New Problem of religious luck. With its focus on attempts to break default symmetry among people in order to make the preferred response that one's own religious beliefs are caused in a different way than all false beliefs in the same domain are, that dilemma is clearly about epistemic adequacy. In this chapter, the Value-focused Dilemma hinges on basic differences between religion-specific and mutualist exclusivism, putting each on a different horn. The Advice-Focused Dilemma and Conceptual Incoherence argument each added to this; they allowed us to further flesh out problems specific to mutualist exclusivism, and to thereby to rebut the claim that it makes an exclusivist response to religious multiplicity any more reasonable than does standard religion-specific exclusivism. My key claim about inductive risk account is again not that it undermines knowledge claims, or is a general grounds for scepticism, but that it provides useful diagnostic and evaluative tools, and in particular a way to measure degrees of fideism in particular agents or in the specific model of faith they employ. Our inductive risk toolkit helps us to address the sources of deep conflicts that often seem to make those debates intractable. If what we have contended is 66 on the right track in terms of its methodology, the debates between religious exclusivists may not be as intractable as they seem. Disagreements characterized by mutual claims of uniqueness and superiority often reflect bias on all sides, and their reasonableness may be challenged by careful, empirically-informed studies. Theological disagreements between exclusivists of different sects or religions are not exception to this, and indeed may be an example of what the social and cognitive science of religions are making good strides in explaining. We can explore this further in the final chapter. Notes 1 Vainio 2010, 59. Criticisms of unreflective conformism, whether religious or not, are common-place. For Bacon they fit as idols of the cave or of the Market-place. We are all susceptible to conformism in respect to our Controversial Views, and so constant reminders are generally good. But these admonitions to avoid it are often also the stuff of unfair generalizations, like the New Testament criticisms of the Pharisees as rule-followers rather than as people of true faith. This not only over-generalizes, but implicitly puts in place a more cognitive or creedal conception of faith (that can be just as unreflective) in contrast to the practice-centered Jewish model. So the worry with over-simple denunciations of conformist fideisms, is that these are often just more self-serving us/them dichotomies used even intrareligiously to assure one of his or her own controversial views, and to accuse others of some failing on thin, 'psychologizing' evidence that assumes access to their motivations. normatively urging better motivations. In a religiously-neutral way, President John F. Kennedy perhaps stated the general worry about cognitive idols of the cave and market-place best in a speech in which he 67 stated, "The great enemy of truth is very often not the lie-deliberate, contrived and dishonest- but the myth--persistent, persuasive and unrealistic. Too often we hold fast to the clichés of our forebears. We subject all facts to a prefabricated set of interpretations. We enjoy the comfort of opinion without the discomfort of thought." 2 An example of skeptical fideism might be William James, who defends the right to personal doxastic risk while at the same time acknowledging the doubtful epistemic status of doxastic faith ventures. Montaigne is another example perhaps. One needs to allow the agent permissible doxa, but not religious knowledge to be a skeptical fideist. 3 Vaino holds non-reflective conformist fideism to be of little interest because "From the viewpoint of this study, it does not –although it definitely should!-really engage the question whether there exists adequate reasons for choosing a particular worldview over another more than the mere commonness of this worldview." (59) He thus puts both forms of conformism under his own broader classification, pragmatic fideism in contrast to the communicative fideism he argues for, which while still eschewing evidentialism, takes differences and reasons for belief seriously in ways that he thinks conformist fideism doesn't. He concedes, though that "there is a dose of pragmatism in all forms of fideism" (and I agree): "The ultimate test of truth is life itself, which makes the belief a part of public life and discussion" (64). Also, Vainio clearly allows that all these categories are gradational. 4 Vainio (2010), 2. 5 McKim, 152. Allen Buchanan (2004: 97) discusses a process of Credibility-Prejudicing via Isolation: "A person brought up in a racist society typically not only absorbs an interwoven set of false beliefs about the natural characteristics of blacks (or Jews, and so on), but also learns epistemic vices that make it hard for him to come to see the falsity of these beliefs. For example, 68 when a child, who has been taught that blacks are intellectually inferior, encounters an obviously highly intelligent black person, he may be told that the latter "must have some white blood." Along with substantive false beliefs, the racist (like the anti-Semite and the sexist) learns strategies for overcoming cognitive dissonance and for retaining those false beliefs in the face of disconfirming evidence. (11) 6 Gellman, 402 7 See Muscat, 2015. 8 For notice that the need to hold beliefs by your own lights erroneous, or more especially to condemn as error and as especially a culpable error, is certainly not so of religious beliefs held in ways other than with the exclusivist attitude towards religious difference; neither is it true of the way we hold most of our moral, political, and philosophical commitments. 9 Gellman 2008, 382. 10 See Jesse Singal's 2015 review of Holmes for discussion. 11 McKim (2012), 143. 12 James, "The Will to Believe." There James affirms, "It is only by risking our persons from one hour to another that we live at all." See Axtell 2018 and 2019. James maintained that our "overbeliefs" or venturesome emotional and intellectual "visions are usually not only our most interesting but our most respectable contributions to the world in which we play our part" (Pragmatism, 10). With this I argue all permissivists (who are anyway the defenders of rational disagreement against religious dogmatists and strict empiricists) can readily agree. One can be virtuous in responsibly-held religious and philosophical faith ventures. Symbolic and analogical thinking, which James sees as affecting philosophical and religious overbeliefs, he associates with anti-rationalism. 69 13 "Understanding how temperaments regulate conviction, doubt, and other epistemic evaluations is essential to the project of critical inquiry, not least because it indicates that philosophical disagreements may reflect different 'ground-floor intuitions'... rather than necessarily indicating the obstinacy, dogmatism, or ignorance of one's interlocutors." Kidd (2013), 393. 14 The response of fundamentalists to religious diversity perhaps just stands out for the degree to which their conceptions of faith deny off these burdens, denying faultless non-belief in just the religious domain. It stands out also for the degree to the extent that there is an apologetic dimension in the historical religions which explains religious belief and unbelief in theological, and sometimes highly moralized language. And it stands out also for the degree to which religious apologists go unchallenged due to the authority they claim for themselves to define orthodoxy. 15 As children of time, we deserve respect for background beliefs and for many other effects of culture. Guidance that philosophers give must be consistent with psychological acknowledgment of pragmatism about reasons and of the ecological rationality of human agents. I would not presume to say that belief may never be permissibly responsive to non-epistemic reasons. We must not forget that we rightly reason holistically, and that as creatures of time as well as of place, we so inevitably 'live forward.' Looking backwards, as Montaigne correctly says, is much more difficult for us, and this is where philosophy and the sciences help the most. We simply do not know, prior to careful reflection and honest dialogue with others, the 'real' causes for our beliefs. We need not agree with a broad skepticism that insists that 'ignorance of our ignorance is the death of knowledge,' in Whitehead's phrase. But again, what consequences to draw from the epistemic location problem are not clear cut. 70 16 Gilbert Harman makes a related point when he contrasts the lack of "complete specification" in inductive reasoning, in contrast to our expectation for it in deductive reasoning. He adds, "It is doubtful that anyone has ever fully specified an actual piece of inductive reasoning, since it is unlikely that anyone could specify the total relevant evidence in any actual case. The difficulty is not simply that there is so much relevant evidence, but also that one cannot be sure whether various things should or should not be included in the evidence. One cannot always be sure what has influenced one's conclusion" (1970, 844). 17 For further background on different kinds and senses of "fideism," see Quinn (2007), Amesbury (2005), Penelhum (1997), and Popkin (1960). 18 McKim relatedly argues that the availability of inclusivist responses to religious multiplicity "constitutes a difficulty for exclusivism insofar as they provide a way to give expression to much of what fuels exclusivism but that is free from its most serious difficulties" (2012, 68). 19 I treat "pluralism" as a position that needs support, but "multiplicity" and "diversity" as referring instead to a factual state of affairs. 20 What object of faith and how the agent is devoted to it are the main variables in light of which Sessions (1994) develops his taxonomy of six models of faith. 21 Debates over religion and science often seem almost intractable. Wittgenstein is right that scientists and theologians often talk past one another, making it difficult to see what the presumed disagreement is really about. But the reason for talking past one another is not to be that these groups are playing vastly incommensurable language games. It might also be that a person's very conception of what "faith" means, functions like the 'hard core' of a Lakatosian research program, being protected from refutation and revision, come what may. I do not believe 71 great progress can be made in this debate until we recognize this diversity of conceptions of faith, even within Christian tradition itself, and address the merits-both philosophic and theological-of competing accounts of that relationship. 22 Penelhum defines fideism more in terms of an attitude towards the relationship of reason and faith: "the insistence that faith needs no justification from reason, but is the judge of reason and its pretensions" (Hanson 10). Penelhum's definition may capture the sense in which reformed tradition is fideistic, but the 'no' seems to be over-stated in that it does not capture any differences between moderate and radical fideism. I think that the relevant way to judge moderate vs. radical as supra vs. counter evidential is not quite right, but in regards to how counter-inductive it is, this still helpful. If it doesn't matter to someone how counter-evidential, including how counter-inductive their asymmetrical attributions are, that does fit the radical, 'needs no justification from reason' notion. 23 This is Penelhum's definition. If one continues to hold that they know x, when the path to accepting or assenting to x was counter-inductive thinking, then an error theory arguably kicks in: It is better to interpret it as possibilist hope, wish, or some other propositional attitude than belief? This goes to the supra-evidential. H-S says you can't have faith in what you hold improbably, but I really doubt that. Any football team, since they all have long odds, makes that clear. Faith can attach to 'better than the others' even when one has little insight of overall odds. Many, and perhaps most time that people engage in counter-inductive thinking, they aren't aware that they are doing so. They aren't thinking logically either about disagreement or about probabilities, or about modal environments. Emotion is one thing that clouds all of these. 24 An aggressive religious evidentialist apologetics appear on the surface as attempts to meeting independent standards of reason and evidence, but they can betray a more radical 72 fideism in the descriptive sense especially when they treat one tradition's purported special revelation as objective evidence. The very fact of their confusion of subjective and passionate factors with being in a position to know, reveals the radical character of their fideism. Thus our basic scale running from rationalistic to fideistic is perhaps not best seen as opposite extremes, as we may have to bend the ends up into a circle to reveal how religious evidentialism –even about theism but especially about a particular religion, is an indication of self-deceived fideism. Rationalists in the primary sense will generally disdain holding the beliefs they think cannot be argued for by neutral or independent reason; fideists do not. For example, short earth creationists likely do not recognize themselves as fideistic, but are sure that their religious cosmogonic narrative is a question of historical facts. This is accounted for if, as I would hypothesize, those who responded to psychological measures as implicitly fideistic, will be some of the quickest to adopt explicit evidentialist stance in favour of the literal truth of their own sacred narratives. Relating the distinction between moderate and radical fideism to degree of violation of inductive norms (some of the evidence for which will be implicit measures rather than self-reporting) will be our preferred measure, and I will try to show why this is better-suited to reveal shared features of religious extremism. 25 The literature in dual-process theory uses the implicit-explicit distinction in another way, where implicit is basically automatic or Type 1, and explicit is slower but more selfconscious Type 2 processing. Partly what I am pointing out is the need for implicit as well as explicit (for example, self-reporting) measures of strongly fideistic orientation. 26 This in turn reflects ambiguity between whether we are treating fideism as a descriptive or a normative thesis, and also between subjective and objective perspectives on "total evidence." If this is correct then already it is not well suited to open up avenues for 73 comparing models of faith and their relationship to religious extremism. Also, if it is the agent herself who decides whether her credence level is epistemically justified, supra-evidential, or counter-evidential, then the standard model will reward the self-deceived as being moderate, and punish with the 'counter' label those who simply concede that there are mysteries of faith that they accept but cannot provide "sufficient" evidence to rationalize. 27 As Pojman paraphrases Kierkegaard's argument, "If the objective uncertainty of the object [of religious faith] is not constantly recognized, the temptation is to 'confuse knowledge with faith,' transforming faith into pseudo-knowledge" (119). 28 Dawkins, The God Delusion, 306. 29 Karen Armstrong (2010), 304. 30 "In a human being there is always a desire . . . to have something really firm and fixed that can exclude the dialectical, but this is cowardliness and fraudulence toward the divine." Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to 'Philosophical Fragments' I: 34–5. 31 For an interesting perspective on the social and psychological aspects of risk-taking, see Cynthia Lightfoot (1997): "Risks are actively sought for their capacity to challenge, excite, and transform oneself and one's relationships with others. In this regard, risks are speculative, experimental, and oriented toward some uncertain and wished-for future" (2). There are two perspectives on risk that go far back in the history of ideas; one is of risk-taking-as-trouble, or as irresponsibility; the other is of risk-taking-as-opportunity. Conceived of as opportunity, "risktaking is as bound to issues of experimentation, autonomy, and identity, development as it is to rebellion, trouble-making, and mischief" (17). On cognitive risk-taking and identity, see also Dan. P. McAdams (1997), Jennifer Welchman (2006) and my papers on William James. 32 Kierkegaard, Fear and Trembling, 74 33 Kierkegaard, Philosophical Fragments, 188. Pojman comments, "What is wrong with the argument is the inherent volitionalism.... By making faith, based on insufficient evidence, a virtuous act, it could be shown to follow - as Kierkegaard does - that it is clearly more virtuous to believe improbable propositions than probable ones... but I think it presents a consistent reductio ad absurdum of volitionalism. Kierkegaard's shrewdness lies in the fact that he saw these consequences, his weakness in the fact that he accepted them" (1984, 120). I am similarly critical of James' constant appeal to the need for an emotionally-charged "strenuous mood" for faith (an idea that he takes from Kierkegaard) which presents the same dangers of inspiring zealotry. But Pojman notes that, though not well noted in the literature, the later Kierkegaard's 'attitude seems more favourable to the demands of reason' (129), and that he offers a more psychologically plausible view of faith. Much the same could be said for James, whose late views are far more qualified than his early, Kierkegaard-influenced subjective method. See Axtell 2018 for a critique of James' treatment of risk in faith ventures, but also 2013 for development of a fuller neo-Jamesian permissivism. 34 Elsewhere I argue against Richard Feldman that the combination of cognitive evidentialism and the rational uniqueness thesis (RUT) that they endorse functions to destabilize the "friendly" versions of both theism and atheism while empowering the "unfriendly" versions of each, instead. This is because of the positions it entails that undermine the philosophic support of reasonable disagreement. To do the opposite of this is what is philosophically and practically advantageous, but to be able to take this path requires rejecting internalist evidentialism or as a sound basis for a normative or prescriptive ethics of belief. The alternative I propose and develop more constructively in more recent papers is zetetic (inquiry-focused) virtue responsibilism. Virtue theory is the champion of the importance of diachronic norms, and the simple facts that 75 we live forward but find ourselves already situated in the world are enough to explain why what norms should inform a sound ethics of belief are primarily diachronic. As children of time, we deserve respect for background beliefs and for much of the effects of culture. Guidance must be consistent with psychological acknowledgment of pragmatism about reasons and of the ecological rationality of human agents. I would not presume to say that belief may never be permissibly responsive to non-epistemic reasons. We must not forget that we rightly reason holistically, and that we a creatures of time as well as of place, and so inevitably 'live forward.' But looking backwards, as Montaigne says, is much more difficult for us, and this is where philosophy and the sciences help the most. We simply do not know, prior to careful reflection and honest dialogue with others, the 'real' causes for our beliefs, and our interactions with others are our best means of discovery. Perhaps this is why James said that for him, the most interesting and important thing about a person is their spiritual and philosophic 'overbeliefs.' 35 Adams (1998) says that "Kierkegaard, in the Postscript, is willing to admit a dispositional element at one point in the religious venture, but not in another. It is enough in most cases, he thinks, if one is prepared ... but it is not enough that one would hold to one's belief in the face of objective improbability. The belief must actually be improbable...." (239). 36 Adams, 235, 241. 37 K. Dutton and D. Abrams, "What Researchers say about Defeating Terrorism," Scientific American Mind, March 2016. 38 For further background on different kinds and senses of "fideism," see Quinn (2007), Amesbury (2005), Penelhum (1997), and Popkin (1960). 39 Sands 2014, 147. 40 Pronin, Gilovich, and Ross, 2004. 76 41 Sessions 50, 57. More formally, Sessions defines the influential belief model this way: S has faith that p only if S believes that p, S is (firmly) convinced that p, S has inadequate evidence for p, and S's belief that p is non-evidentially based (9). 42 This explains why one might expect a competent agent to respond to the tension by expressing some sort of cognitive dissonance, for example, feeling some genealogical or contingency anxiety. It is also why, if they don't respond in this way, one could suppose that the agent is self-deluded about the epistemic goods that she thinks her faith-based belief delivers to her. Her delusion, if it is such, could be confirmed by other measures, such as her recourse to confabulatory explanations and/or rhetorical bias-charging and biased-closure inferences, in order to justify her belief and rebut all criticism. 43 This is why I earlier suggested that if there is a basing requirement on doxastic justification, the strong fideist fails it on account of their claim of religious knowledge being a claim dependent on propositional religious luck. What we have described as Kierkegaard's strong religious fideism, Louis Pojman analyzes in terms of a thesis of prescriptive volitionalism: "Kierkegaard accepted the prescriptive feature of volitionalism: it is good to tailor one's beliefs to one's deepest desires." Pojman qualifies this by saying that volitionalism is prescribed only for worldview-type beliefs. This sounds very much like early James and his subjective method. It is interesting, though rarely noted, that both men actually qualified their views substantially as they got older. 44 Proponents of the belief model of faith fall into the quandary that a) faith is voluntary (bringing culpability into the picture), b) belief is involuntary, and c) belief is a necessary condition for faith. Relatedly, Hartman (2011) examines the coherence of the following claims: (1) one cannot have faith, (2) one has an obligation to have faith, and (3) ought implies can. For 77 Kierkegaard, genuine faith, the faith that ventures, is a choice. Were it merely the working out of a prior divine decree: "subjectivity cannot be excluded, unless we want to have fatalism" (see Sands 65-66 for discussion of how Kierkegaard gets through this dilemma by viewing God's grace as "indispensable but not irresistible, a necessary but not sufficient condition" for faith). 45 There is a related literature on epistemic akrasia (weakness of will), understood as arising when one holds a belief even though one judges it to be irrational or unjustified. Scholars have debated whether this is even possible (Pojman's "volitionalism" charge against Kierkegaard and counter-probabilistic faith demands in the Bible) and whether and in what sense it might be reasonable or adaptive. I have chosen not to engage this literature, though I find it odd that the debate on epistemic akrasia avoids the elephant in the room –the belief model of faith as Sessions understands as combining 'believing that,' and anti-rationalism about grounds. For here norms of belief and of evidence appear to be deliberately violated or 'suspended.' 46 Sessions, 67. "Nonevidential firm belief is central to faith on this model, as is shown by faith's opposites: Not believing, as well as believing contrarily, on evidence, or tepidly, all center on how (or whether) a person holds some proposition to be true" (69). 47 Sessions, 65. In philosophical theology there is some interesting work utilizing model theoretic approaches. See Jeanine Diller and Asa Kasher (eds.) 2013. My differences from Sessions might in a nutshell be that he thinks this strongly fideistic model can rationally support belief but must deny knowledge, while I am not clear how in what sense it supports "S believes that p," in contrast with the alternative of describing the agent in such cases as holding some subdoxastic attitude, or as having some truth-apt conception of the propositional content, p. Not every believing in is something that must be analyzed by epistemologists as a believing that, and the strong fideist seems to commit this conflation in spades. Among theologians this conflation 78 becomes a motivation for post hoc evidentialist apologetic strategy, and self-ascription of religion-specific "knowledge," in the face of religious contrariety and despite the agent's belief being fundamentally supra or counter-evidential nature. Such claims seem psychologically but not philosophically interesting to me. I explore this further in Chapter 6 with discussion of those who distinguish certain statements of religious "credence" from belief. There are psychological markers of belief that so-called anti-evidential belief seems to lack. 48 For Kierkegaard the life-crucial or existential types of commitments accentuate the passional aspects of faith, marking differences between them and everyday beliefs. The logic that Kierkegaard employs in regard to them, Pojman observes, "seems to be counter-probabilistic: the less probability, the better!" (119). What is the relevant difference between Kierkegaard's counter-probabilistic fideism, and Wittgenstein's religious adherent who says, "No. There it will break down. No induction. Fear"? 49 Sessions 58, n.54. Here I would refer to my work on the centrality of diachronic concerns with responsible inquiry, in contrast to the merely synchronic notion of evidential fit. I would also leave off speaking about "rationality" especially in its bivalent 'rational or irrational' connotation, when we get to decision-making under conditions of local underdetermination, and speak about reasonableness in a dialectical setting, instead. 50 Sessions, 59, 63. 51 This potentially comes back to haunt Sessions' commitment to be able to tell when an act of propositional acceptance is indeed determinable as irrational (59). He writes that "faith is indeed irrational in certain circumstances, in cases where the evidence positively and conclusively counts against believing." But "conclusively" is far too strong to be the norm of rational assent, and counter-inductive reasoning is counter-evidential (and not just supra79 evidential, by definition). So any belief-formation produced by a doxastic method rightly described as counter-inductive would be 'irrational' –epistemically irrational– by his own definition, regardless of what pragmatic reason may say in its favor. 52 Pritchard (2017, 114). 53 So for example, skeptics like Michael Martin make the 'Great Pumpkin' objection of Plantinga's claim of properly basic religion-specific belief, while even other Christians like Linda Zagzebski charge Plantinga's basic belief apologetic with the violating a "Rational Recognition Principle: If a belief is rational, its rationality is recognizable, in principle, by rational persons in other cultures" (Zagzebski in Plantinga et al. 2002, 120). 54 See Quinn 1991, for what is one of the best papers of the use and potential abuse of broad parity arguments. Rhetorical status can be investigated case by case and we needn't suppose all claims of parity across domains to be without merit. 55 This passionate appropriation conception of faith is how Kierkegaard himself appropriates the Lutheran conception of faith. Like Luther also, he affirms this appropriation of the Biblical narratives and Christian special revelation, but rejects, often in a fiery manner, natural theological attempts even to prove God's existence. Squaring Luther's passionate appropriation conception of faith his own denial of free will is considered by many to be theologically difficult, and part of the broader tension between grace and free will. How Kierkegaard deals with Luther's explicit rejections of free will, given Kierkegaard's Christian existentialist emphasis on our freedom in and responsibility for our choices, is also philosophically and theologically difficult. Free will was central issue of his debate with the Northern Humanist, Erasmus. 80 56 Pojman, 115-116. Many Christian philosophers and philosophical theologians seem to me often to forget that for Kierkegaard, there are clear logical implications on Lutheran and more broadly internalist or Christian witness-evidentialist premises, why faith is not a form of knowledge in the philosophical sense. They follow a passionate appropriation model of faith, yet from Kierkegaard's perspective, and in this instance also from a purely philosophical position, they conflate the agent's affectively-conditioned appropriation of scripture with their meeting a basing requirement for propositional faith. While Lessing says that he cannot honestly make the leap required to cross the ugly broad ditch, Kierkegaard tells us that he makes it, but also that the mystery or paradox of pronouncing subjective passions as the path to highest truth must remain unresolved but explicitly acknowledged. Apparently, though, it is 'resolved' in the minds of many contemporary Protestant Christian philosophers simply by going unacknowledged. The mutualist version of exclusivism proliferates religious "truth" and "knowledge." It allows Kierkegaard's move the Pojman points out, from faith to truth, but doesn't seem to notice that it proliferates truths and knowings at the same time. The idea of religion-specific knowledge in the face of religious contrariety is a difficult concept, indeed. So it is unclear to me if the mutualist is just saying that exclusivists have an intellectual right to say or think that they know all kinds of religion-specific theological claims, (e.g., that God is triune, or the Jesus is God), or actually saying that the Christian, the Jew, and the Muslim, just for starters, actually have contrary, religion-specific knowledge. This multiplication of 'knowings' with contrary propositional content is the cost of reducing truth to faith-based belief, and not letting it serve its expected normative function as an independent corrective of belief. 57 Compare Grube (2015), 421. 81 58 Knitter (2004, 25). This is why for Knitter, "Doing comparative theology is not an alternative to the theology of religions but should be an integral part of it, preventing us [i.e., theologians] from aprioristic and apodictic judgments so that we can arrive at our various positions cautiously and tentatively, always open to critical objections and potential revisions" (29). Compare Neville 2018 on the value to theology of comparative methods and sincere dialogue. 59 Rather than identify this first bridge with Hick's transcategorical Real in Itself, a philosophical approach might be exemplified by James' "religious hypothesis" or by Ian Barbour's Dialogue model, where methodological parallels between theological and scientific reasoning are developed, and "limit questions" that science raises but does not answer are ones that each person might blamelessly answer for themselves using their own religion's concepts. Many who build such a bridge argue for a simpler, common faith and this sometimes finds expression in deism, humanism, or New Age spiritualism as well, so this sort of bridge is broadly inclusive. 60 Every Abrahamic religion has a mystical sub-stream. The Christian medieval work, The Cloud of Knowing has it that, "Whoever hears or reads about all this, and thinks that it is fundamentally an activity of the mind, and proceeds then to work it all out along these lines, is on quite the wrong track. He manufactures an experience that is neither spiritual or physical." Apophatic perspectives deserve their due, but in defense of positive theology also (because I have criticized only exclusivist apologetics), the Hindus acknowledge multiple margas or paths for virtuous expression, a more scholarly and systematic mode of study being one of them. If I am one blind person and you another, we each need to determine a method for determining the presence we feel, but that method may not be the same. 82 61 For discussion see Sands, 183. I think Sands is right to see a close complementarity between pragmatist and virtue theoretic approaches in philosophy of religion. 62 William James, Varieties, 21. For example, when Teresa of Avila was questioned by Church authorities over whether or not her mystical visions were veridical, or a sign of heresy or witchcraft, her life was in great danger. She could do no better than give evidence of the profoundly positive effects of her visions over her moral actions, and faith. In her case this argument was successful, and she was canonized St. Teresa in the early 17th century, forty years after her death. 63 On "friendly" versus "unfriendly" theism and atheism, see Greco 2008, and Kraft and Basinger, 2008. Numerous authors who argue in favor of "friendly theism" and "friendly atheism" support it through epistemic humility, against the non-reciprocating "unfriendly" versions of each that tend to predominate in the polemical discourse of our present-day 'culture wars' over reason and faith, science and religion. Kitcher's term "soft" atheism and its contrast with the hard and aggressive ('miltant modern') atheism that he rejects, strongly overlaps. 64 See Karen Armstrong's A History of God for an insightful discussion of the slow development of monotheism and its lasting effects. My point is that religious absolutism and universalism are different things, and that claiming that God as described in a particular putative revelation is "the one and true god," presupposes a background of competition like that between Moses and the magician of Pharaoh (who, not incidentally, could also perform genuine miracles or magic). It suggests a quite different and far less rationally compelling response to religious contrariety than should logically follow from the divine attributes of a universally loving and just god. 83 65 Knitter sees Griffiths' mutualist exclusivist stance as vaguely drawing upon the valid Hegelian/Marxian insight that the search for truth works dialectically through the clash of opposing ideas. But on closer inspection it is not hard to see how exclusivism militates against dialectics. The analogy between philosophical dialectics and "polemical apologetics" Griffiths recommends is a weak analogy. 66 This is what J. R. Hustwit (2014) terms a discontinuity or a warfare model of the relationship between religions. Hustwit writes that to deny (IGR) requires both to privilege one's own experiences and "to fail to extend this charity [symmetrically] to others and/or to overlook the fact of foundation for one's own beliefs. Either way, without evidence that the cognitive faculties of Christians are superior to Jain, Hindus, and Buddhists, the warfare model is, at best, guilty of serious inconsistency" (36). A Conflict or warfare model of the relationship is one way to try to motivate rejecting (IGR). But an Independence or discontinuity model appears to try an end-run around (IGR) rather than claiming an intellectual unique right to deny it outright. The logical-inconsistencies are equally apparent here, however. Hustwit seems correct that, "The discontinuity model results in a superficial tolerance of other religions because genuine revelation is not a competitor, so there is no need for explicit hostility. However, the inclination towards dialogue is non-existent in a discontinuity model. One finds, at best, a cool indifference toward religious diversity" (36). This description of discontinuity reflects the mutualist perspective of Griffiths and others quite well, and depending on one's interpretation of Barth, he is sometimes placed in this camp as well. 84 67 Steve Clarke (2012) refers to interventionist exclusivism: when a group aims for conversion of non-believers by love or by force. Clarke notes, "The benefits of coercion for the interventionist salvific exclusivist are not exhausted by opportunities to make additional conversions. The interventionist salvific exclusivist is in competition with other religions, many of which have an interest in making apostates of the followers of her religion. If believers in these other religions are also [interventionists] then all things being equal, they will be as motivated as she is to make conversions" (211). 68 For context, we might note that Barth's influence was greatest in what we might take as first-wave post-liberal Protestant apologetics. While he was German, he become influential in Protestant thought in the U.S., not long after term "fundamentalism" was introduced into public discourse with the publication between 1910 and 1915 of The Fundamentals: A Testimony to the Truth by the Bible Institute of Los Angeles. Whether Alvin Plantinga's view is an explicit example of it single-religion exclusivism is up for debate, as his treatment of proper basicality pushes him in a plural-religion or mutualist exclusivist direction. 69 Plantinga I take it must be a particularist exclusivist since warrant or reliability, unlike internalist justification, cannot be true of incompatible beliefs, or belief understood on a bivalent understanding of truth for the religious domain. 70 "This happens with arguments, as also elsewhere, through a certain likeness between the genuine and the sham." Aristotle, On Sophistical Refutations, 164a20. 85 71 Griffiths 2001, 159. 72 Hick, The Interpretation of Religion, 2nd ed., 235. Hick continues, "Let us avoid the implausibly arbitrary dogma that religious experience is all delusory except with the single exception of the particular form enjoyed by the one who is speaking." Discussed in Adamo, "One True Ring or Many?" 145-146. 73 Hick is a highly influential philosophical theologian, and it is plausible to conceive Griffiths and other mutualist exclusivists as trying to accommodate his Golden Rule by conceding to John Hick that those who experience the world religiously cannot ''reasonably claim that our own form of religious experience, together with that of the tradition of which we are a part, is veridical whilst the others are not" (235). 74 J. R. Hustwit (2014, 36-37) understands (IGR) as asserting, "that we ourselves believe there is a right relation between our own experience and our religious beliefs, and there is no rational reason to deny this relation to others." This is why (IGR) militates against bivalence and peer denial. Indeed, Hick's use of it comes in the service of rebutting religious exclusivism and supporting a still realist, but pluralist alternative. But the mutualist exclusivists as I understand them are endorsing (IGR) while expressing their own indifference to difference. They still hold that there is no religious value in other traditions, and nothing to be learned through dialogue. The question is, when one takes mutualism seriously, whether one can consistently hold this. 86 75 In terms of Ian Barbour's influential taxonomy of models of the relationship between religion and science (Conflict, Independence, Dialogue and Integration), the linguistic and postmodern turns (perhaps as exemplified in Wittgensteinian fideism) push away from Conflict and towards Independence. But in these same terms, mutualist exclusivists are accepting most of the premises for such a turn, while somehow claiming that it is logically consistent with maintaining almost unchanged the attitudes towards religious aliens and asymmetric trait-ascriptions of the earlier, 'naïve' particularist stance. All that has changed, it appears, is the apologetic strategy, through the addition of a purportedly strong positive apologetic in mutualist ethics / epistemology. This is why I would say that mutualist exclusivism is strongly analogous to the a kind of moral (or cognitive) relativism that would assert, 'All morals (or beliefs) are relative to culture, but within each culture, wrong and right (or false and true) are absolutely clear, and beyond criticism.' Obviously, this view is one-sided and seems to be a refutation of facts, since in real life sub, intra, and inter-cultural change is an ongoing process. 76 Another way to put the question is, "How one can assent to moral / epistemic mutualism, yet not go on to endorse religious mutualism in any one of Knitter's multiple senses?" 77 Margalit, "The Ring," 152. 78 Garrett Green, 1995, 474. 79 Gellman, 402 87 80 Knitter, 186. 81 In attributing mutualism to Griffiths and others who defend exclusivist attitudes using neutral "home" and "alien" terms, I want to be clear that I am not using the term in Knitter's sense (I came upon Knitter's work very lately). In discussion not only of Knitter's "bridges" but also of our own approach, I take inclusivism and exclusivism as exhaustive of the possibilities, with "pluralism" just being a strong form of inclusivism. Various taxonomies would argue for more categories, but it is appropriate for someone trying to stay neutral to questions about realism or non-realism about religious language, and the inclusivist/exclusivist distinction is simply enough to allow this. 82 The principled version of ethical egoism, championed by Adam Smith, holds that pursuing our individual self-interest is our goal, but that this pursuit of our own individual goods also maximizes the greatest good overall. As if by an invisible hand, our each promoting our own individual interests or happiness works to maximize happiness overall. Unprincipled ethical egoism also advises acting self-servingly, but it makes no such claim about a collective good being promoted by egoistic actions. 83 Mill, On Liberty, Chapter 1. 84 As Bob Plant (2011, 177) writes, "Wittgenstein's remarks on religious and magical practices are often thought to harbour troubling fideistic and relativistic views. Unsurprisingly, 88 commentators are generally resistant to the idea that religious belief constitutes a 'languagegame' governed by its own peculiar 'rules', and is thereby insulated from the critical assessment of non-participants. Indeed, on this fideist-relativist reading, it is unclear how mutual understanding between believers and non-believers (even between different sorts of believers) would be possible." While many (especially exclusivist) theologians explicitly or implicitly do embrace adopt this very radical combination of fideism and relativism, Plant argues that it is not the best way to read Wittgenstein's remarks of religious belief. Still, Kierkegaard's influence on Wittgenstein's lectures was profound, and it is difficult not to read Kierkegaard as endorsing this combination. Genia Schönbaumsfeld (2009, 131) interestingly argues that what the two thinkers have in common, however, is an attempt to go beyond the dichotomy of ways to treat faith either "as a 'propositional attitude' on the one hand or as a mere 'emotional response' with no reference to the 'real world' on the other." 85 The appeal to supernatural or final causes as trumping any and all philosophical and scientific standards of epistemic risk does not provide an avenue for by-passing inductive normativity as based on shared, observable proximate causes. It always carries the rider, 'in the home religion but not others,' which is itself an asymmetry that demands neutral criteria if not to be seen as but an article of faith. This is a retreat from reason and accountability for faith-based commitments. Such theologically cast, religion-specific appeals to final causes as discounting shared, neutral evidence, are inevitably claims that 'the pattern stops here'; but doing so marks it as an authority-based claim or a fideistic article of faith. This objectively, i.e., in the shared natural and social world we inhabit, increases the alethic and epistemic (and potentially also, moral) riskiness of the faith ventures based on such assumptions. One can say that 'metaphysics 89 is first philosophy,' but from the interest of neutrality where truth claims need to be justified and not simply assumed, this as I argue is descriptively an instance of testimonial authority assumption, a clear marker of religious fideism. 86 Walter Sinnott-Armstrong (2009) provides a poignant example of these real-world consequences, and of tensions regarding them cannot be ignored because they deeply affect the life of many churches. His case is that of Bishop Carlton Pearson, a graduate of Oral Roberts University who ran a Tulsa, OK-based evangelical megachurch. The website description of Bishop Pearson is from http://www.bishoppearson.com/about-us . Thanks to Walter for bringing this case and his use of it in his book to my attention. As an update, Pearson's spiritual journey and the reactions it continues to provoke are portrayed in the outstanding docudrama, Come Sunday (2018). 87 See Fricker, M. (2007) Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing. Consistent with work on epistemic injustice, I hold that attitudes and beliefs about others can wrong others. But this claim is not uncontroversial. For recent work on this question of doxastic responsibility and its limits, see the journal special edition edited by Rima Basu and Mark Schroeder (2018a), and their paper "Epistemic Wronging" (2018b) which (like Axtell 2013) appears to defend Susan Haack's (1997) moral-epistemic "overlap" account. 88 Griffiths, 1994, 32. 90 89 What psychologists Kathleen Kennedy and Emily Pronin argue in their recent article, "Bias Perception and the Spiral of Conflict," seems to apply. They argue that reciprocally aggressive and competitive behavior, as seen in cases of spiraling conflict, typically roots in "people's inclination to perceive others as biased -particularly others who disagree with them." This inclination "can initiate this conflict spiral, as well as fuel it and prevent its resolution." What their studies demonstrate is "that people's perceptions of their adversaries as biased leads them to act conflictually towards those adversaries. That conflictual action, in turn, is perceived by its recipients as a sign of bias, thereby leading those recipients to respond conflictually, as the spiral continues" (2012), 406. 90 Christian inclusivists often cite 1 Timothy 4:10: "For it is for this we labor and strive, because we have fixed our hope on the living God, who is the Savior of all men, especially of believers"; also 2 Peter 3-9: "The Lord is not slow about His promise, as some count slowness, but is patient toward you, not wishing for any to perish but for all to come to repentance; also 1 John 2:2: "and He Himself is the propitiation for our sins; and not for ours only, but also for those of the whole world." See Aydin (2004) for similar inclusivist interpretation of the Hebrew Bible and even the Quran, despite its many exclusivist passages. 91 The conclusion of Ramelli's study of Church history is that, "The case against Origen compels not, and the arguments adduced against apokatastasis are largely weak. Justinian's argument from the supposed symmetry of the eternal punishment and eternal life is demonstrably invalid" (S. Nemes 2015, Review of Ramelli). See Ramelli (2013) for a theological defense of 91 the orthodoxy of Apokatastasis, and Wessling (2019) for discussion. For overlapping theological work, see Fringer and Lane (2015) and Gibberson (ed.) 2016. 92 Reflecting on the similarities between the naturalistic faith of John Dewey and the supernaturalistic orientation of William James, John Bishop (2016) writes, "Both Dewey and James defend models of faith with a view to advancing the idea that authentic religious faith may be found outside what is generally supposed to be theological orthodoxy. Furthermore, they suggest that 'un-orthodox' faith may be more authentic than 'orthodox' faith. 'The faith that is religious', says Dewey, '[I should describe as] the unification of the self through allegiance to inclusive ideal ends, which imagination presents to us and to which the human will responds as worthy of controlling our desires and choices'" (A Common Faith 1934, 33). 93 On the present view, the overdetermination of religious choices or actions by numerous evolutionary, affective, and social causes is only the flip side of the problem of the underdetermination of faith-based belief by evidence, i.e., of the fideistic minimum present in all faith traditions. Under and overdetermination are paired theses. Therefore, the multifarious causes of violence are perhaps not as unanalyzable as Cassam suggest, and I propose that we see overdetermination theory as itself an important part of what Cassam terms the epistemology of terrorism and counter-terrorism. Understood as a study of contributory causes, overdetermination theory tied to scales for fideistic orientation can yet provide an epistemological footing for optimism about the continued improvement of our ability to predict behaviors and to suggest when intervention o some kind might be appropriate. 92 94 As children of time, we deserve respect for background beliefs and for many other effects of culture. Guidance must be consistent with psychological acknowledgment of pragmatism about reasons and of the ecological rationality of human agents. I would not presume to say that belief may never be permissibly responsive to non-epistemic reasons. We must not forget that we rightly reason holistically, and that as creatures of time as well as of place, we so inevitably 'live forward.' Looking backwards, as Montaigne correctly says, is much more difficult for us, and this is where philosophy and the sciences help the most. We simply do not know, prior to careful reflection and honest dialogue with others, the 'real' causes for our beliefs. We need not agree with a broad skepticism that insists that 'ignorance of our ignorance is the death of knowledge,' in Whitehead's phrase. But again, what consequences to draw from the epistemic location problem are not clear cut. 95 My paper "From Internalist Evidentialism to Virtue Responsibilism" argued that the norms that inform an ethic of belief are typically more diachronic than synchronic, and that guidance-giving takes place in the context of ecological rationality, not ideal agency where the order of acquired evidence should make no rational difference as all. Note that the objections I present to Feldman and Conee's explicitly epistemic evidentialism are meant to be complemented by my direct response (2018) to the over-weaning moral evidentialism of Scott Aikin and Rob Talisse (2018). Both parties I think mis-apply the Rational Uniqueness Thesis to the epistemology of controversial views. 96 See Carter (2017) and Bondy and Carter (eds.) 2019. To accommodate the unlivability objection to principled agnosticism, Carter expands the connotation of "agnosticism" to include 93 the sub-doxastic attitude of 'suspecting that,' when conditions are right. But in this prescription, much like Feldman, there is still assumed a single right response to revealed peer disagreement among controversial views: agnosticism. Like Feldman it appears that Carter's categories of doxastic attitudes are still essentially treated deontologically, since they line up with epistemic duties or entitlements. These are things denied by permissivists like myself. I take epistemic and pragmatic reason, and again, the rational and the social, to be artificially dichotomized in accounts that treat guidance in this way. Recognition of the collapse of the fact-value dichotomy is advantageous to the epistemology of controversial views. Until we dichotomize the rational and the social our dependency on epistemic and doxastic luck is not (or not so) troubling. But much of what I take to be best work on the epistemology of disagreement is on the permissivist side. See especially the work of Thomas Kelly, and Matthew Kopec and Michael Titelbaum. 97 Sometimes contingency or variability arguments are described as arguments from evidentially irrelevant causes of belief, or simply as debunking arguments, on assumption that they threaten to explain the etiology of these beliefs in a way that has nothing to do with their likelihood of being truth. I doubt this approach, since I doubt the rational-social dichotomy on which it is based. On the other extreme are dogmatists and phenomenological conservatives who have also taken some interest in the epistemic location problem, but who use "parity" and other sorts of arguments, often authority-based, to argue that evidential or environmental luck is no concern to well-founded beliefs. For some, 'seeming is believing,' and the seriousness of the problem finds no foothold. 94 98 See Booth (2011) in support of the separate projects idea, the 'divorce' between the theory of rationality and the analysis of knowledge earlier proposed by Richard Foley.
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DEMOKRASİ FELSEFESİ Klasik ve Modern Yaklaşımlar Editör İsmail Serin SOSYAL YAYINLAR FELSEFE Babıali Caddesi, No. 14 Cağaloğlu İstanbul Tel: (212) 5283314 - (212) 5277982 Editör İsmail Serin DEMOKRASİ FELSEFESİ Klasik ve Modern Yaklaşımlar BİRİNCİ BASKI: Haziran, 2020 ISBN 978-625-7863-36-0 Baskı ve cilt: Cinius Sosyal Matbaası Çatalçeşme Sokak No:1/1 Eminönü, İstanbul Tel: (212) 528 33 14 Sertifika No: 45738 Editör © İSMAİL SERİN, 2020 © SOSYAL YAYINLAR, 2020 Tüm hakları saklıdır. Bu yayının hiçbir bölümü yazarın yazılı ön izni olmaksızın, herhangi bir şekilde yeniden üretilemez, basılı ya da dijital yollarla çoğaltılamaz. Kısa alıntılarda mutlaka kaynak belirtilmelidir. Printed in Türkiye DEMOKRASİ FELSEFESİ Klasik ve Modern Yaklaşımlar E Dİ TÖR İ SM A İ L SE R İ N 3 203 ROUSSEAU'DA DEMOKRASİ: OTONOMİ VE KATILIM1 İbrahim Okan AKKIN* 1. Fransız Aydınlanmasının Muhalif Çocuğu 1712 yılında Cenevre'de dünyaya gelen Jean Jacques Rousseau, Montesquieu, Voltaire ve Diderot'nun çağdaşıdır ve gençlik yıllarında Diderot'nun Encyclopédie'sinin makale yazarlarından biri olarak çalışmıştır (Rorty 2003, 791). Fransız Aydınlanmacıları ile erken yaşta tanışıp aydınlanma felsefesinin insan aklını ve "özgür iradesini" yücelten fikirlerini içselleştirmiş olan Rousseau, buna karşın Dijon Akademisi'nin 1750 yılında Paris'te düzenlediği yarışmada birincilik ödülüne layık görülen "Bilimler ve Sanatlar Üzerine Söylev" (Birinci Söylev) adlı makalesi ile başlayan kötü şöhretiyle birlikte Batı kültür ve medeniyetinin-haliyle Fransız Aydınlanması'nın-en sert eleştirmenlerinden biri (1) Bu çalışma yazarın "A Systematic Critique of Formal Democracy in Light of Radical Democracy: Towards Re-Politization of the People" başlıklı yüksek lisans tezinden üretilmiştir. Eklenen yeni kaynaklar haricinde kullanılan kaynakça tezdeki ile aynıdır / This article is extracted from the author's master thesis dissertation entitled "A Systematic Critique of Formal Democracy in Light of Radical Democracy: Towards Re-Politization of the People", (Master Thesis, Middle East Technical University, Ankara/ Turkey, 2011). (*) Dr. Öğr. Üyesi, Ardahan Üniversitesi, Ardahan İnsani Bilimler ve Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, okanakkin@gmail.com 204 olarak anılmaya başlar (Ebenstein 2009, 247-51). Kısacası, Rousseau bir yandan çağının yükselen değerlerinden yararlanırken diğer yandan bu değerlerin içeriden eleştirisini yapmayı başarabilen düşünürlerden biri olduğu için fikirleri ölümünden asırlar sonra bile önemini yitirmemiştir. Demokratik devletlerin meşruiyet krizinin giderek derinleştiği ve çoğunlukçu, majoritarian, ideolojilerin etraflıca sorgulanmaya başlandığı çağımızda, demokrasiyi çoğunluk kararına ek olarak "rıza", "Yurttaşlık", "sivil özgürlük", "kamusal uzlaşı" ve "Genel İrade" kavramlarıyla birlikte ele alan Rousseau'yu yeniden okumak önemlidir. Ancak Rousseau'nun tekrar tekrar incelenebilecek bir düşünür olmasının felsefece en önemli nedeni bahsi geçen tüm kavramları yalnızca kendi yeniden-üretiminde içerecekleri özgün anlamlar dahilinde savunmuş olmasıdır. Haliyle farklı okumalar yapan kişiler için birbiriyle ihtilaf halindeki görüş ve ideolojilerin her birinin yine kendi düşünceleri ile temellendirilebileceği farklı bir Rousseau keşfetmek mümkündür. Bu yüzden herhangi bir ideolojiyi ayrıcalıklı saymaksızın, tutarlı, nesnel ve eleştirel bir Rousseau okuması yapmak gerekmektedir. Rousseau'nun Bilimler ve Sanatlar Üzerine Söylev'i ile başlayıp Eşitsizliğin Kaynağı Üzerine adlı ikinci denemesiyle devam eden tutarlılık çizgisi, ihtilafta kalınan durumlarda kavramların nasıl okunacağı konusunda okuyucuyu yönlendirebilecek pragmatik bir yörünge olarak tasarlanabilir; çünkü birinci ve ikinci söylevler ile Emile'in içindeki ana argümanlar aynı zamanda Rousseau'nun tüm siyaset kuramının da üzerine inşa edildiği sağlam temel olarak düşünülmelidir ve Toplum Sözleşmesi'nde ortaya atılan tanıdık kavramlara yüklenen yeni anlamlara dair doğru bir okuma ancak bu hattan ayrılmadan yapılabilir. 205 O halde, Rousseau-demokrasi ilişkisinin kazılıp ortaya çıkartılacağı bu metinde uğranılacak olan kavramsal duraklar sırasıyla: Eşitsizlik (doğal ve toplumsal), özgürlük (doğal ve sivil), politik bütün (bodypolitic), Genel İrade, ortak iyi (common good) ve Egemen olmalıdır. Söz konusu kavramlar, Rousseau'nun onlara yüklediği özgün anlamları gözden kaçırılmadan sanki ilk defa karşılaşılıyormuşçasına bir zihin açıklığı ile okundukları zaman, onun demokrasi görüşü de gün ışığına çıkartılabilir. 2. Eşitlik / Eşitsizlik Rousseau (2004a) Dijon Akademisi'nin yeni makale yarışması için hazırladığı ikinci söylevinde şu soruya cevap vermeye çalışır: "İnsanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağı nedir ve [eşitsizlik] Doğa Yasası tarafından mı belirlenmiştir?" (130).2 Söylevinde iki farklı eşitsizlik tanımı yapan Rousseau, bunlardan ilkini insanlar arasındaki yaş, sağlık ve fiziksel güç gibi doğal ve kaçınılmaz farklılıklardan ileri gelen doğal ya da fiziksel eşitsizlik olarak belirler; ikincisi ve daha önemlisi ise politik ya da ahlaki eşitsizliktir ki bu toplumsal düzen tarafından yaratılmış olup doğal durumda mevcut değildir. Örneğin, servet, statü, saygınlık ve politik güç ikinci türden eşitsizliklerdendir. 2.1. Doğal durum Thomas Hobbes gibi sözleşmecilere göre doğa durumunda insanlar herkesin birbirine düşman olduğu sert koşullar altında yaşıyordu ve sivil düzen insanları doğanın acımasız pençesinden ve herkesin herkese düşman olduğu sonsuz savaş halinden kurtardı. Rousseau ise (2) Metinde yararlanılan İngilizce kaynaklardan yapılan alıntıların Türkçe çevirileri yazara aittir. 206 doğal duruma ilişkin bu negatif senaryoya karşı çıkar ve onu insanların özgür, huzurlu, sakin ve barış içinde yaşadıkları bir ortam olarak tasvir eder. Hatta beslenme ve kendini koruma ihtiyacı gibi zaruri gerekçeler olmadıkça doğa durumunda insanların ne kendi türdeşleri ile ne de başka canlılarla bir çatışma içine girdiklerini iddia eder. İkinci Söylev'de ilkel insanın ahlaki ve spritüal yönlerini keşfe çıkan Rousseau'nun en önemli iddiası ise doğal durumda insanın eylemlerini seçmekte sınırsızca özgür olduğu, hatta kendi zararına bile olsa özgür seçimler yaptığı yönündeki görüşüdür: Doğa, Hayvanın edimlerinde iş başında olan yegâne güçtür; ancak söz konusu olan insan ise o eylemlerine "özgür bir birey"3 olma yetisi ile müdahil olur. Biri içgüdü ile seçer ya da reddeder diğeri ise özgür edim ile. Sonuç olarak Hayvan öyle yapması yararına dahi olsa kendisi için yazılmış olan Kuraldan uzaklaşamazken insan kendi zararına olsa da sıklıkla kendisine çizilenden farklı bir yöne gider (Rousseau 2004a, 140). İnsanı hayvandan ayıran bir başka ahlaki nitelik ise ilerleme ya da "kendini geliştirme becerisidir" (Rousseau 2004a, 141). Rousseau'ya göre, hayvanlar bir yaşında da bin yaşında da aynıdır çünkü onlarda ne bireysel ne de türsel bir ilerleme söz konusudur; halbuki insanlar arasında iletişim ortaya çıktığı anda, deneyimlerin nesiller arası aktarımı ile ilerleme mümkün olabilmiştir. Ayrıca, tek bir insan bile doğumundan yaşlılığına kadar çok büyük gelişme kaydeder ve tersine yaşlılıktan ölüme doğru da (3) "Çift tırnak" ile yapılan vurgular orijinal metinde bulunmayıp yazara aittir. 207 trajik biçimde geriler. Bu yüzden, insanın hayvana olan üstünlüğünün bedeli, yaşlılıktaki ciddi gerilemedir ki bu insanı sonunda oldukça savunmasız kılar. Rousseau için medeniyette boy gösteren dertlerin baş nedeni de bu doğal ilerleme ve gerileme döngüsüdür. Yine de o diğer sözleşmecilerin aksine insanın doğa durumunda çaresiz olduğu görüşünü reddeder. Rousseau'ya göre, eğer doğal durumdaki insana negatif ahlaki nitelikler atfediliyorsa bunun anlamı toplum sözleşmesinin medeni durumda zayıf olan insanlara güvenlik sağlayacak bir pazarlık meselesi olarak görülmesidir. Eğer doğa durumu felsefece olumsuzlanırsa medeni hal ya da politik düzen alternatifi olmayan meşru bir zemine kavuşmuş olur. Doğal durumun negatif betimlemesine göre güçlünün her şeye hakkı vardır, yani güç meşruiyetin temelidir ve bu kural medeni hale de aktarılabilir. Rousseau ise doğa durumunu olumlayan ve ilkel insana pozitif ahlaki nitelikler yükleyen bir betimleme yapar. Bu yüzden, eğer medeni düzen kendisini barışçıl doğa durumundan daha tercih edilir bir alternatif kılmak istiyorsa meşruiyetini "güçlünün kanunu" ilkesinden başka bir temele dayandırmalıdır. Bu bağlamda, Rousseau sivil düzenin meşruiyetini halkın, bodypolitic, rızasına dayandırır. Karayip yerlilerinin yaşantısı üzerine yaptığı araştırmaları genelleyerek bir "doğal durum" tahlili yapan Rousseau (2004a), bu yolla Hobbes'un negatif tahayyülünü çürütmeye çalışır (156). Doğa durumunda insan ne iyi ne de kötüdür çünkü onun tek amacı varlığını sürdürmektir. Eğer ilkel insan "kötü" olsaydı bu onun kavramsal düşünme yetisine sahip olduğu ve doğal hayatta kalma dürtüsünün ötesinde bir tür "çıkar" duygusu tarafından 208 yönetildiği anlamına gelirdi; ancak ilkel yaşamda ne kavramsal düşüncenin ne de bencilliğin varlığından söz edilebilir. İyi ve kötü ilkelin özellikleri değil, uygar insanın ahlaki yapıntılarıdır. 2.1.1. Doğal ahlakın iki niteliği: Öz-sevgi, l'amour de soi même ve merhamet "İyi" ve "kötü" hakkındaki görüşlerini detaylandıran Rousseau (2004a), öz-sevgi kavramını ikiye ayırır: Ona göre ilkel insanın kendilik bilinci ve benlik sevgisi yalnızca l'amour de soi-même düzeyindedir, yani salt varlığını sürdürmeyi, hayatta kalmayı dert edinen doğal ve sağlıklı bir öz-sevgi ya da öz-sakınım ki bu duygu insan ve hayvanda ortaktır (152). L' amour propre, medeni kibir, ise öz-sevginin bencil ve çıkarcı bir türü olup gururla ilişkilidir ve bireyin diğerlerine kıyasla kendisine büyük önem atfedip başkalarının da bu önemi onamasına yönelik bir beklenti içerir. Rousseau (2004a) doğal durumda insanın çıkarcı ve bencil olmak bir yana, türdeşlerine karşı, hayvanlarda görmeye alışkın olduğumuz tarzda, bir "merhamet" duygusu beslediğine değinir. Acıma ya da merhamet duygusu insanın doğa durumunda öz-sevgisinin gerektirdikleri ile ötekilerin ihtiyaçları arasındaki dengeyi kurmasını sağlar. O halde, merhamet ve öz-sevginin aynı anda işlediği bu "doğal ahlakın" maksimi "kendi iyiliğini gözetirken başkalarına en az zararı verecek şekilde davran" şeklinde olmalıdır. Hobbes'un düşüncelerinin aksine ilkel insan türdeşlerine kasıtlı olarak zarar vermez ve bu yüzden onun maksimi, "başkalarına, kendine davranılmasını istediğin gibi davran" biçimindeki, akıldan türetilen çıkar odaklı altın formül değildir (154). Sonuç olarak, Rousseau akıl-öncesi doğal ahlakın 209 yasalarının politik toplumun kurgusal yasalarından üstün olduğunu ve öz-çıkar, intikam vb. çetrefilli durumların ancak uygarlıkla birlikte ortaya çıktığını ileri sürer. O, doğal durumun sürekli bir savaş hali olduğuna inanmak için hiçbir gerekçe görmez.4 Haliyle Rousseau'ya göre toplum sözleşmeleri insanı doğa durumundan kurtarmak için değil, medeni hal içerisinde de özgürlüğü ve eşitliği mümkün kılmak için gereklidir. 2.2. Sivil durumdaki eşitsizliğin uygarlık aşamalarına bağlı gelişimi Rousseau'ya göre insanlar arasındaki doğal farkların eşitsizliğe dönüşmesi ancak uygarlığın doğuşundan sonra-dil kazanımı, yerleşik hayata geçiş, toprağı işleme, metalürji ve tarım ile birlikte-meydana geldi ve bunun öncesinde tüm insanlar özgür, eşit ve bağımsız varlıklardı: Aşkın olmadığı yerde güzellik neye yarar? Konuşmayan, birbiriyle hiçbir çıkar ilişkisi bulunmayan insanlar için zekâ neye yarar? Güçlü zayıfı tahakküm altına alır; bunun sürekli tekrarlandığını duyuyorum, ama burada tahakkümün ne demek olduğunu bana açıklayın. Biri zorbalıkla hükmedecek, onun tüm isteklerine tabi olan diğerleri de inleyecek! Aramızda gördüğüm tam da bu, ama aynısının nasıl olup da Yabanıllar için söylendiğini aklım almıyor; çünkü onlar için hükmetmenin, tabiiyetin ne olduğunu... ve hiçbir şeye sahip olmayan insanlar (4) Antropolojik açıdan hem Rousseau'nun hem de Hobbes'un doğal durum tahayyülleri tartışmalıdır. Güncel antropolojik verilerin ışığında, bu teorilerin ne derece makul olduğu hakkındaki bir değerlendirme için bkz. Flannery, Kent & Marcus, Joyce. 2012. The Creation of Inequality: How Our Ancestors Set the Stage for Monarchy, Slavery, and Empire. Cambridge: Harvard University Press. 210 arasındaki bağımlılık zincirlerinin ne olacağını anlamak bile çok zor olurdu (Rousseau 2004a, 158). Rousseau'nun bu gözlemi, eşitlik ve özgürlük arasındaki ilişkiye farklı bir yaklaşım getirmesi bakımından kayda değerdir. Eşitlik ve özgürlük kavramları genellikle gerilimli ve bir şekilde birbirine karşıt ilkeler olarak görülürken Rousseau mutlak bağımsızlığın olduğu yerde eşitsizlik ve tahakküm için hiçbir neden olamayacağını söylemektedir. Haliyle, eğer özgürlük "bağımsızlık ve kendine yeterlik" olarak anlaşılırsa bu kavram eşitlikle çelişmez, aksine onu güvence altına alır ve destekler. İlk defa, bir karış toprağı çevirip, bu benim, diyen ve etrafında ona inanacak kadar saf insanlar bulan her kimse, medeni halin esas kurucusu odur (Rousseau 2004a, 161). Özel mülkiyet hakkı doğduğu anda insanın yeryüzüne bakışı tamamen değişmiş, tasası kendini korumanın ötesine geçmeye başlamıştır. Toprağın bölünmesi, özel mülkiyet, tarım, alet kullanımı, hayvanların evcilleştirilmesi, metalürji, iş bölümü ve yerleşik hayat uygarlığa geçişin unsurları olmuştur. Sosyal yardımlaşma ile birlikte insanlar arasındaki doğal farklılıklar toplumsal önem kazanmaya başlamıştır. Önceleri doğanın çetin koşullarına karşı bir tür dayanışma hali olan iş bölümü, zamanla toprağın mülkiyeti üzerinde hak iddia edilmesine ve nihayetiyle köle-efendi ilişkilerinin oluşmasına yol açmıştır. İş bölümü ve yerleşik yaşamla birlikte, boş zaman aktiviteleri artan ve toplumsal ilişkileri karmaşıklaşan 211 insanlar arasındaki doğal farklar giderek bir çekişme, rekabet ve kıskançlık unsuru halini alır (Rousseau 2004a, 164-67). Uygarlığın gelişimindeki ikinci büyük adım olan metalürji, alet kullanımı ve geniş ölçekli tarımla sonradan kölelik sistemine dönüşecek olan işçi-işveren ilişkileri ve ekonomik tahakküm boy gösterir (168-169). Son olarak ilk güçlü uygar insanların diğerlerini kandırarak uydurdukları ticaret antlaşmaları yasaların temelini oluşturur ve bu yolla doğal eşitliğin ve özgürlüğün yitirilmesinde son noktaya gelinmiştir (171-73). Özel mülkiyet, insanların zenginler-yoksullar ve efendiler-köleler gibi sosyoekonomik gruplara ayrılmasına yol açarak doğa durumundaki eşitliğin bozulması ile sonuçlanmıştır. Yüksek ahlak yasaları da ancak bir emek ve sömürü toplumuna dönüşen tarım toplumuyla birlikte şekillenmeye başlamıştır. Haliyle, yönetim biçimlerinin, yasaların ve politik toplumun yükselişi özel mülkiyetin yol açtığı kaotik ve rekabetçi ortamın bir sonucudur; çünkü eğer medeni halde bir şeyler kötüye gitmeseydi toplumsal hayatın düzenleyici unsurları olan yasalara ve devletlere ihtiyaç olmazdı. Öte yandan, Rousseau'ya göre, yönetici sınıfların ve yasaların doğduğu uygarlığın bu son safhasında, insanlar doğal özgürlüklerini sonsuza dek yitirdiler. Politik toplumun temelini zengin-fakir ayrımı, yani politik eşitsizlik oluşturur. Emek, kölelik ve yoksulluk döngüsü, politik halde insanların sonu gelmeyen çilesidir. 3. Özgürlük: Doğal ve Politik Politik toplumun temelinde "doğal eşitliğin" ve "bağımsızlığın" yitirilmesi yatar. Doğa durumunda ise, insan diğerlerine ihtiyaç duymaz, bağımsızdır. İnsanları bir araya getiren ve birbirine zincirleyen 212 medeni haldir (Rousseau 2004a, 149). O halde, Rousseau'nun doğal özgürlükten anladığı şey "bağımsızlıktır." Hayatta kalmak için başkalarına bağımlı olmayan insan mutlak anlamda özgürdür. İlkel yaşamda, insanlar arasındaki doğal farklar yaşama renk katan tatlı bir sürtüşme ve rekabet ortamı yaratmaktan öteye geçmediği için toplumsal tabakalaşmaya da yol açmaz. Eşitsizlik, insanlar ancak birbirlerine bağımlı hale geldikten ve aralarındaki farkların sınırları yasalarla ve tapu senetleriyle çizildikten sonra politik bir boyut kazanır. Rousseau, İkinci Söylev'de, Hobbes'un aksine, insanın doğası gereği kötü ve bencil olmadığını; eşitlik ve barış içinde yaşadığı doğa durumunda, çıkarsızca ve merhamet duygusuyla hareket ettiğini göstermiştir. Toplum Sözleşmesi'nde, "...insanları oldukları gibi, yasaları da olabileceği [olması gerektiği] gibi" ele alacağını belirtir; yani artık sonsuza dek yitirilmiş olan "doğal özgürlüğün" ve eşitliğin telafisini medeni durumda arayacaktır (Rousseau 2004c, 41). İnsanı hayvandan ayıran doğa vergisi negatif özgürlük (dış engellerden bağımsızlık) sonsuzca yitirilmiş olsa da Rousseau yeni ve pozitif bir özgürlük tanımı oluşturmaya çalışır; çünkü medeni hale razı olabilmemizin tek yolu, yalnızca medeni durumda geçerli olsa dahi, bir şekilde yeniden özgür olmamızdır. "Sivil özgürlük", civil freedom, mefhumu bu noktada devreye girer. Rousseau'ya (2004c) göre, "sırf iştahın güdümüyle hareket etmek köleliktir" ve sivil durumda özgürlük, insanın "kendi kendisine koyduğu yasalara uymasıdır" (54). O halde, doğal özgürlük insanı dışsal belirlenimlerden muaf 213 tutması bakımından mutlak ve sınırsız görünse de kendi iştahının güdümünden kurtaramaz. Politik özgürlük ise toplumsal düzen içindeki insanın "kendi sınırlarını" yine kendisinin belirleme yetkinliğiyle ilişkili olduğu için akıl ve iradeyi ön plana çıkartır. Bu yüzden, Rousseau politik özgürlüğü "otonomi", özerklik, kavramıyla ilişkilendirir. 3.1. Politik bütünün otonom olabilmesi için onu oluşturan parçaların da otonom olması gerekir İnsanın toplum sözleşmesi ile kaybettiği, doğal özgürlüğü ve onu cezbeden, erişebildiği her şeydeki sınırsız hakkıdır; politik özgürlükle kazandığıysa sahip olduğu her şeyin mülkiyetidir (Rousseau 2004c, 53-4). Yasalar düzeni ve güvenliği sağlamak için insan eylemlerini sınırlar. Sivil durumda, insan mutlaka yasalara uymak zorunda kalacaksa onun için en iyi senaryo kendisini sınırlayacak olan bu yasaları yine kendisinin yazmasıdır. Kökleri Rousseau'ya uzanan ve sonradan Kant'ın geliştirdiği "otonomi" kavramı liberal demokrasi teorilerine, kontraktualizm, içkin belli bir meşruiyet kavrayışının da temelini oluşturur. Kant (1996), Kategorik İmperatifinin ünlü hümanizm formülünde "insanlığa öyle bir biçimde davran ki ister kendine isterse bir başkasına hep bir amaç olarak ve asla [yalnızca] bir araç olarak yaklaşma", der (36).5 Bu formül ile rasyonel bir varlık olan insanın (5) Ünlü (2014), Rousseau'nun "özerklik" (otonomi) kavramının Kant'ın evrenselci felsefesinde yeniden inşa edilirken "siyasal bir kuramsallaştırma" olmaktan çıkıp "pratik akla sahip" insanın "ahlaki kapasitesi[ne]" dönüştüğünü belirtir. Buna göre, kendi ahlaki yasalarını 214 bu yönüne ve insanlık onuruna duyulan saygı ön plana çıkar. Tüm insanların otonom ve rasyonel bireyler olduğu fikri, kendileri için uygun amaçları belirleyebilecekleri ve yaşamlarını diledikleri gibi yönlendirebilecekleri sonucunu doğurur. Bu dizgeye göre, insanın rasyonelliğine saygı duyulan bir toplumsal örgütlenmede "rıza" en önemli kavram haline gelir. Rousseau'nun "rıza" kavramını en sistematik biçimde ele aldığı metni ise Toplum Sözleşmesi'dir. İkinci Söylev'de doğa durumunu masaya yatıran Rousseau, Toplum Sözleşmesi'nde doğa durumundan politik hale geçişi zorunlu kılan koşullara odaklanır ve "kişisel özgürlük ile katılımcı yurttaşlığı" uzlaştırmaya çalışır (Arnhart 2018, 333). Rousseau'ya göre, her ne kadar, politik hale geçiş temelde güç ilişkileri tarafından belirlenen bir süreç olsa da ideal olan politik düzenin rızaya dayanmasıdır. Rıza ise ancak özgür ve eşit Yurttaşlar arasında imzalanan bir toplumsal sözleşme ile ifade edilebilir. O halde, politik düzenin meşruiyetinin dayanağı güçlünün hakkı değil, Yurttaşların rızasıdır; ancak ne kadar ararsak arayalım kamu rızasını ifade eden bir ilk sözleşmeyi asla bulmayız. Bu yüzden, Rousseau (2004c) sivil durumun gayrimeşru yollarla, tiranlıktan doğduğunu belirtir (43). O, insanların kendi haklarını ve özgürlüklerini bir monark'a devredebileceklerini iddia eden Grotius'un aksine böyle bir hak devrinin mümkün olabilmesi için monark'ın halk tarafından seçilmiş olması gerektiğini savunur (Rousseau'nun koyan insanın rasyonel yetileri dışında hiçbir dış "referansa ihtiyacı" yoktur (179). Kant'ın ahlak felsefesinin Rousseau'daki kökleri hakkında detaylı bir inceleme için bkz. Ünlü, Özlem. 2014. "Kant'ın Ahlak Felsefesinin Rousseau'daki Kökleri: Vicdan-İstenç-Akıl Birliğinden Aklın Birliğine." Felsefi Düşün, Sayı (3), ss. 170-186. 215 (2004c) alıntıladığı şekliyle, 44). Dahası, 'monark' ve 'uyruk' gibi tarafların belirlenebilmesi için de seçimi önceleyen başka bir sözleşmenin imzalanmış olması şarttır. Bu sözleşmelerin olmadığı durumda, hak ve özgürlüklerin transferinin meşru olduğu iddia edilemez. Rousseau'nun siyaset felsefesinin "katılımcı" hatta "çoğulcu" yönü daha bu aşamada sezilebilir: Eğer tüm halkın rızasını beyan eden bir ilk sözleşmenin yokluğunda monark ve uyruk meşruiyetini yitiriyor ise "çoğunluk kararı" ilkesi bile bir öncül sözleşmeye bağlanmadıkça meşru olamaz, yani azınlığın çoğunluğa uymasının meşru bir gerekçesi olamaz. Haliyle, Rousseau insanların, eninde sonunda, yöneticilerin yetkisinin bir doğal hakka değil güçlünün gücüne dayandığını kavrayacaklarına inanır. Toplum sözleşmesinden gelmeyen bir güç meşru değil despotiktir ve despotizm insanları doğa durumunda var olduğu iddia edilen savaş halinden kurtaramaz. O halde, hiç kimse meşru olmayan bir politik düzenin yasalarına uymak zorunda değildir. Bu koşullar altında güçlüye devredilen haklar, özgürlükler ya da mülkler insanlara eşitlik, özgürlük ya da yaşam güvencesi olarak geri dönmez. Kısacası, eğer politik durumda yasaların temeli güçlünün hakkı ilkesine dayansaydı o zaman politik bütünü, bodypolitic, oluşturan tek tek bireylerin otonom olmasından söz edilemezdi. Otonomiye dayanmayan bir toplumsal düzende devlet patriarkal olurdu. Patriarkal devlette ise yurttaşlar yasalara kendi rızaları ile değil tıpkı bir çocuğun babasından korktuğu gibi otorite korkusu yüzünden uyarlar (Rousseau 2004a, 177). Halbuki meşru bir devletin yasalarının otonom Yurttaşların ortak iyiliğini, common good, yansıtan "Genel İradeden" türemesi gerekir (Rousseau 2004b, 9). 216 4. Genel İrade ve Ortak İyi Otonomi ve rızaya ek olarak Rousseau'nun Genel İrade kuramıyla ilişkili bir başka mefhum da Yurttaşlık erdemidir.6 Doğa durumunda öz sevgi ve yardımseverlik duygusu dışında neredeyse boş olan ilkel ahlaki alan, sivil durumda gelişip genişler ve kişisel çıkarlar ile erdemleri içerir. Bir Yurttaşın erdemi "bireysel iradesini Genel İradeye uydurmasıdır" (Rousseau 2004b, 13). Rousseau'nun siyaset felsefesinde erdem kavramına ihtiyaç duymasının nedeni ortadadır: Kendi bireysel çıkarları ile ortak iyi arasındaki farkı anlayabilecek kadar olgun ya da erdemli Yurttaşlardan oluşmayan bir devletin Genel İradeye uygun olarak yönetilmesi mümkün değildir. Doğa durumunda ahlak kategorisinin var olmadığını düşünen Rousseau (2004c)'ya göre politik durumda ahlakın olgunlaşması yasaların güçlü olmasına bağlıdır (141). Rousseau'nun Genel İradeye kendi özgürlüğümüzle ama yine de zorunlu olarak uyulması gerektiği yönündeki düşüncesi ilk bakışta "halk için halka rağmen" sözünü hatırlatabilir; çünkü Genel İrade ortak iyiden yanadır ve tek tek insanlar kendileri için iyi olanın ne olduğunu her zaman bilemeyebilirler (Rousseau 2004c, 68). Ancak burada dikkat edilmesi gereken en önemli husus, Rousseau'nun "politik bütünden" anladığı şeyin "kitle toplumu" olmadığıdır. Kitle tek tek insanların toplamı iken, politik bütün daha en başta doğa durumunu kendi rızaları ile terk edip bir politik bütün oluşturdukları ve bir (6) Rousseau büyük 'Y' ile Yurttaş (Citizen) ve küçük 'y' ile yurttaş (citizen) arasında bir ayrım yapar. Politik bedenin yurdu politik uzam olarak kurduğu durumda Yurttaşlar aktiftir ve bu durumda "Yurttaş" olarak ifade edilirler. Politik bütün şehri fiziksel olarak kurduğunda ise yurttaşlar sadece kentteki evlerde yaşan mülk sahipleri olmaları bakımından "yurttaş" olarak ifade edilirler (Rousseau 2004c, 51, dipnot). 217 devlet çatısı altında yaşamayı seçtikleri varsayılan insanların kurduğu birliktir (50). İlk sözleşme kabul edildikten sonra herkesin yararına olanın, ortak iyinin, ne olacağı konusundaki bireysel fikir ayrılıkları toplum sözleşmesinin ilksel ve belirleyici niteliğinin yanında daima ikincil derecede önemli olacaktır; çünkü ilk sözleşme politik bütünü ya da Egemen'i bölünemez bir bütün olarak kurar. Buna göre, politik bütün otonomi ile kurulur ama bir kez kurulduktan sonra onun her ferdi için Genel İradeye uymak bir zorunluluktur. Eğer bireylerin diledikleri zaman Genel İrade ile örtüşmeyen davranışlar sergilemesine müsamaha gösterilirse politik bütünü kuran Yurttaşların ilksel rızasına yani otonomiye aykırı bir durum oluşur. Özetle, Rousseau'nun fikirlerinin bir demokrasi paradoksuna yol açtığının düşünülmesi çok temel bir kavramın doğru anlaşılmamasından ileri gelir: Özgürlük. Rousseau'ya göre politik özgürlük doğa durumundaki sınırsız özgürlük değil, insanın kendi sınırlarını yine kendisinin belirlemesi anlamındaki özerliktir. Sivil halde tek tek fertlerin çıkarlarının Genel İrade ile çelişmesi durumunda iki seçenek doğar: Ya bu bireyler ortak iyinin ne olduğu konusunda ikna edilmeli ya da politik bütünden ayrılmaları sağlanmalıdır. Toplum durumundaki atomik bireyin ahlaki yükümlülüğü-ahlaki iyiliğin gereği-kendi kişisel çıkarını, bireysel iradesini, devletin Genel İradesi ile özdeşleştirmektir (Rousseau 2004b, 8). Rousseau'nun burada vurguladığı nokta toplum sözleşmesinin taşıdığı öncelik, priority ve otonomi ile sınırsız özgürlük arasındaki farktır; çünkü bir kez toplum durumuna geçen Yurttaşlar doğa durumundaki özgürlüklerini-sınırsız bireysel iradeyi-geride bırakmış 218 olurlar. Genel İrade toplum sözleşmesi ile kurulan politik bütünün iradesidir ve bu irade ortak iyi ile çelişen bireysel iradeleri içermez ama yine de hem bütünün hem de onu oluşturan parçaların iyiliğine yönelir (Rousseau 2004b, 6; 2004c, 60). 4.1. "Genel İrade" totaliter midir? Rousseau, toplum sözleşmesi ve Genel İrade kavramlarının siyaset felsefesinin merkezinde yer alması nedeniyle milliyetçi ve totaliter ideolojilerle ilişkilendirilmiştir.7 Sisteminin totaliter olduğunun düşünülmesinin sebebi bireysel çıkarların politik bütünün iradesinin arkasında kalması gerektiği yönündeki düşüncesidir. Modern milliyetçilikle ilişkilendirilmesinin nedeni ise Genel İradenin zayıf bir okumayla "milli irade" olarak ele alınmasıdır.8 Genel İrade kavramına "milli çıkar" olarak yaklaşıldığında milliyet herhangi bir ahlaki değeri kendiliğinden doğurabilecek özsel bir nitelikmiş gibi anlaşılır ve politik bütünün yararına olanın, ortak iyinin, bu özden türeyeceği düşünülür. Halbuki Rousseau'nun argümanında çıkarlar hiyerarşisini belirleyen unsur milli aidiyet ya da bireyin gruba tabiiyeti değil "iradenin genellik dere- (7) Rousseau'nun düşüncelerini "totaliter demokrasiler" ile özdeşleştiren klasik bir okuma için bkz. Talmon, J. L. The Origins of Totalitarin Democracy. New York: Prager, ss. 38-49. (8) Kerestecioğlu'na (2009) göre, Rousseau'nun modern milliyetçiliğin kurucusu olarak anılmasının nedeni "kamusal din" ihtiyacının yönetimin milli niteliği ile giderilebileceğini düşünmesidir (331). E. H. Carr (1990) ise bu durumu Rousseau'nun "millet" ile "halk"ı özdeşleştirmiş olmasına bağlar (Carr'dan aktaran Kerestecioğlu 2009, 330 dipnot 23). Bkz. Kerestecioğlu, İnci Özkan. 2009. "Milliyetçilik: 'Uyuyan Güzeli Uyandıran Prens'ten Frankeştayn'ın Canavarına." 19. Yüzyıldan 20. Yüzyıla Modern Siyasal İdeolojiler içinde, derleyen H. Birsen Örs. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, ss. 307-350. Bkz. Carr, E. H. 1990. Milliyetçilik ve Sonrası. İletişim Yayınları. 219 cesidir". Bu açıdan bakıldığında, Rousseau'nun felsefesi milliyetçilikle özdeşleştirilmek bir yana evrensel bir etik kuramın izlerini bile taşır: "Genel İrade daima ortak iyi için vardır" ve "en genel olan irade en adil olandır ve bu Tanrı'nın buyruğudur" (Rousseau 2004b, 8). Buna göre, Rousseau için adaletin kriteri belli bir devlet çatısı altında toplanmış insanların ortak iyiliğidir. "Büyük dünya kentinin" üyeleri tek bir devletin politik bedenine nazaran daha büyük bir politik bütün oluşturacaklarına göre, tekil bir devletin Genel İradesi dünya-yurttaşlarının Genel İradesi ile örtüşmeyebilir ve tekil devletin Genel İradesi genellik bakımından dünya devletininkine göre bireysel bir irade gibidir (Rousseau 2004b, 7). O halde, bir devlete göre adil olan bir başkasına göre adil olmayabilir. İradenin "genelliği" ya da kapsayıcılığı bireysel iradeler ile evrensel iradeler arasındaki hiyerarşinin ölçütüdür. Bu bağlamda, bireyler devletlerin ve devletler de dünya kentinin altkümeleridir (7). Rousseau'nun "Genel İrade" kavramının irdelendiği bazı çalışmalarda bu kavramın metaforik olduğu ve Devletin iradesi yerine tek tek bireylerin her birinin ortak olana yönelik iradeleri şeklinde anlaşılmasının daha doğru olacağını ileri sürülür. Örneğin Riley (1970), politik bedenin bir iradesinin olamayacağını çünkü irade kavramının "bireysel (psikolojik) bir kategori" olduğunu belirtir ve Genel İradeyi insanların "genele yönelik iradeleri" biçiminde yeniden formüle eder (92). Bu formülde, her birey bir şeyi bireysel olarak ister ama istemelerinin nesnesi her biri için ortaktır. Bu ortak arzu nesnesi aynı anda hem isteme sahibinin kendisi hem de toplumun geri kalanı için iyidir. Kantçı bir terminoloji ile ifade edilirse herkesin ken220 disi için istediği şeyi aynı zamanda evrensel olarak istenilmesi zorunlu olan bir şey şeklinde düşünmesi gerekir. Bu düşünce dizisi Rousseau'nun politik kuramının evrensel etikle ilişkisini daha da belirginleştirir; çünkü Rousseau için Yurttaşların iradesinin ortak ahlaki bir temeli olmalıdır ve bu temel, evrensel olarak arzulanabilecek maksimlere yönelmektir. Sonuç olarak Rousseau'nun siyasi ilkelerinin "totaliter" olarak nitelendirilmesi yanlıştır, çünkü hiyerarşiyi belirleyen "genellik" prensibi tabiiyet ve özgürlüklerin derecelendirilmesinde için de geçerlidir. "Her kim ola ki Genel İradeye uymayı reddetsin, politik bedenin tümü tarafından ona uymaya zorlanmalıdır ki bu da özgür olmaya zorlanmaktan başka bir anlama gelmez" (Rousseau 2004c, 53). Burada kastedilen özgürlük doğa durumundaki sınırsız özgürlük değil, bireyin ilk sözleşme ile tabi olduğu politik durumun getirdiği politik özgürlük, yani otonomidir. Politik otonomi bireyin irade özgürlüğünden daha geneldir çünkü toplumsal duruma geçerken özgürlüğün ilk ve en genel kullanımı otonomidir. Birey kendi sınırlarını kendi belirlediği kurallarla çizerken otonomdur. İlk sözleşme bu sınırları belirler ve herhangi bir tekil çıkar ilk sözleşme ile çelişirse burada ilksel, primary ve genel olması nedeniyle sınırlı bireysel iradenin değil daha genel ve ilksel nitelikte olan Genel İradenin gereği neyse o yönde davranmak gerekir. Genel İrade meşruiyetini rıza ve otonomiden alırken daha en baştan toplum sözleşmesi ile politik bütüne bağlanan atomik bireyin zamansal olarak sonradan gelen ve genellik bakımından daha dar kapsamlı olan bireysel özgürlüğü ya da bireysel çıkarı temelsizdir. O halde, otonomi ile doğa durumundaki özgürlük ve Genel İrade ile bireysel irade kavramlarının ayrımını net bir şekilde 221 ortaya koyup politik halin ancak bir ilk sözleşmeye bağlı olması durumunda meşru olabileceğini vurgulaması nedeniyle Rousseau'nun düşüncelerini totaliter olarak değerlendirmek yerinde olmaz. Aksine, toplum sözleşmesi fikrine yaklaşımındaki özgünlük nedeni ile-ki bu otonomi ve rızaya verdiği önem ile iradenin genelliği prensibinden ileri gelir-Rousseau'nun aklında yatanın üzerinde uzlaşılması gereken sarsılmaz ilkelere dayanan evrensel bir etik sistem olduğunu savunmak daha yerinde olacaktır. Bu yüzden, modern "katılımcı demokrasi" kuramlarının yolu Rousseau ile kısmen kesişir. 4.1.1. "Egemen" ile "hükümet" birbirine karıştırılmamalıdır Rousseau'nun iradelerin genellik derecesine göre hiyerarşik olarak sıralanması ilkesi, yasaların ve yönetici unsurların yetki ve sınırlarının benzer bir hiyerarşi ile sınıflandırılması için de geçerlidir. Buna göre, Genel İrade zaten en genel yasa olan Anayasa ile ilişkilidir. Haliyle, Egemen politik bedenin tamamının tabi olduğu anayasaya ilişkin yasama yetkisine sahipken, hükümetin gücü bireylerin tabi olduğu daha sınırlı yasalar için yasama ve yürütme yetkisi ile sınırlıdır (Rousseau 2004b, 6). Politik beden ya da kent, pasif fiziksel uzam olarak düşünüldüğünde ona Devlet adı verilir ve aktif olduğu durumda "Egemen" adını alır. Politik bedenin üyeleri bir bütün olarak düşünüldüklerinde halk diye adlandırılırlar ve tek tek bireyler olarak düşünüldüklerinde Yurttaşlar diye anılırlar. Politik bütünün unsurları Devletin yasaları karşısında, bu yasalara tabi oldukları zaman ise Uyruk diye adlandırılırlar (Rousseau 2004c, 51). Buna göre, Egemenlik "Genel İradenin [aktif olarak] kullanılmasıdır" 222 ve "yasa ile ifade edilir" (57, 141). Yurttaşlar egemenliği yöneticilere devredemezler; çünkü "güç aktarılabilir ama irade devredilemez" (57). Bu yüzden, hükümet üyeleri yalnızca Egemen'in hizmetkarlarıdır ve Yurttaşların özgürlüğü bu ilkeye bağlıdır. "Yasama" ve "Devletin durumunun devamına karar verme" görevleri halkı "politikbütün" haline getiren iki temel faaliyettir. Bu yetkilerin kullanılması, Egemenin otoritesini hükümetlerin geçici otoritesine üstün kılar ve bu yolla halkın politik özgürlüğü korunurken Devlet de meşru kalır. 5. Demokrasi ve Kamusal Katılım Rousseau (2004c)'ya göre politik özgürlük (otonomi) ve eşitlik herhangi bir politik düzenin meşru olmasının iki temel şartıdır: "Şeylerin gücü insanlar arasındaki eşitliği bozmaya yeltendikçe yasaların gücü de onu her zaman korumaya yönelmelidir" (79). Politik özgürlük politik bedenin kısmi çıkarların etkisi altında kalmadan kendi yasalarını koyma otoritesi iken, politik eşitlik ise politik bütünün üyelerinin "şiddetin" herhangi bir türüne karşı korunabilmesi için "güç ve zenginliğin" dengelenmesine karşılık gelir (78). Yasaların özü eşitliktir çünkü "eşitlik olmadan özgürlük de varlığını sürdüremez" (78). Bu ilkelerin devre dışı kaldığı bir politik düzen meşru olamaz. Haliyle Rousseau için demokrasi kısmi çıkarların her birinin temsiliyle ya da gözetilmesiyle ilişkili olmayıp politik eşitlik ve özgürlüğün tartışmasız iki ilke olarak korunmasıyla ilgilidir. Egemen'in gücü politik bütüne yabancılaştığı anda eşitlik ve özgürlük tehlikeye girer, yasalar da Genel İradeye ve ortak iyiye yönelik olmaktan çıkar. Güç ve zenginlik dengesi bozulduğu zaman politik düzen kolaylıkla tiranlığa dönüşür. Güçlü grubun "zengin azınlık" olduğu 223 durumda söz konusu olan bir tür aristokrasi ya da oligarşidir. Güç çoğunlukta olursa demokratik tiranlık ortaya çıkar ve Rousseau eşitliğin ve özgürlüğün yitirilmesi pahasına çoğunlukçu değildir. Böyle durumlara karşı tüm Yurttaşların anayasal değişiklik, düzenleme ve hükümeti veto hakkı gibi haklarla donatılmış olması gerekir. Tüm iradelerin ortak iyiye yönlendirilmesi adına Yurttaşların birbirlerini ikna etmek gibi bir ahlaki yükümlülüğü vardır. Demokratik katılım yurttaşların otonomisini ve politik eşitliğini tehdit eden her durum karşısında bu ilkelerin sürekliliğinin sağlanması için politik bütünün tüm parçalarına tam yetki verir ve bu yetki Egemen ile onun yasama yetkisinin ürünü olan Anayasada toplanır. Bütün bu unsurlar bir arada düşünüldüğünde Rousseau'nun ilkesel olarak doğrudan demokrasiyi savunduğu anlaşılır. Otonomi ve politik eşitliğe, dolayısıyla, rızaya dayanan bir sistemdir bu. Çıkarlar hiyerarşisinde kriter iradenin genelliğidir ve Rousseau bu yönüyle evrenselcidir. Her yurttaşın kendi iradesini ortak iyiye yönlendirebilmesi için kamusal katılım zorunludur.9 6. Sonuç ve Tartışma Özetle, egemenlik devletin herhangi bir organına devredilemez ya da temsil edilemez (Rousseau 2004c, 57). Politik (9) Thompson'a (2017) göre, Genel İrade, otonom, eşit ve birbiri ile karşılıklı bağımlılık ilişkileri içerisinde yaşayan bireyleri ortak iyinin ne olduğunu konusunda kolektif istenç ve rıza üretimi süreçlerine girmeye teşvik eder ve bu nedenle, kesinlikle, mutlak, totaliter ve/ya dışsal (aşkınsal) bir olgu olmayıp değer-yüklü kolektif bilinç olarak anlaşılmalıdır. Bkz. Thompson, M. J. 2017. "Autonomy and Common Good: Interpreting Rousseau's General Will." International Journal of Philosophical Studies, Vol. 25, sayı (2), ss. 266-285. http://dx.doi.org/10.1080/09672559.2 017.1286364. 224 durumda Yurttaşların özgürlüğü otonom olmalarına bağlıdır (114). Sivil yasalar ve kurucu yasalar Genel İrade ile uyum içinde olmak yani ortak iyiye yönelmek zorundadır (67). Egemenlik ile hükümet arasındaki fark yasama gücünün hükümetin kullandığı yürütmeye ve yargıya ilişkin yetkilerden ayrılmasında ifade bulur (Rousseau 2004b, 6). Ek olarak, Yurttaşlar düzenli olarak bir araya gelebilmeli ve şu hususları tartışabilmelidir: Yürürlükteki yasalar hakkındaki düşüncelerin ifade edilmesi ve gerekliyse değiştirilmesi, mevcut temsilcilerin, hükümetin ya da yönetim biçiminin tartışılması ve karar verilirse değiştirilmesi (veto) ve sivil durumun ya da toplum sözleşmesinin devamı ya da sona erdirilmesi (Rousseau 2004c, 120). Rousseau, bu konuların tartışılması için kamusal katılımın zorunlu olduğunu düşünür çünkü fikirlerin ifade edilmesi iradenin ifade edilmesidir. Öte yandan, kentlerin fiziksel olarak büyümesi ve nüfus artışı gibi sınırlandırıcı unsurlar uygulamada tüm Yurttaşların bir araya gelmesine ve yasaların yazılması, hükümetin belirlenmesi gibi konularda hemfikir olabilecekleri ve aktif rol alabilecekleri bir ortamın yaratılmasına engel olur. Bu nedenle Rousseau oylama yöntemi ve oy sayma sonucunda "çoğunluk kararına" uyulabileceğini ifade etmiştir; çünkü oyların çoğunluğunun Genel İradeyi yansıtabileceğine inanır (Rousseau 2004c, 124): Oyların sayımı Genel İradenin belirlenmesini sağlar. Bu nedenle, benim görüşümle aksi yöndeki görüş üstün geldiğinde, bu, benim bir hata yapmış olduğumdan ve Genel İrade olduğunu sandığım şeyin aslında öyle olmadığından başka bir şeyi ispatlamaz. Eğer benim tikel fikrim üstün gelmiş olsaydı, istemiş olduğumdan 225 bambaşka bir şeyi yapmış olacaktım ve o zaman özgür olamayacaktım (Rousseau 2004c, 124). Modern demokrasiler açısından düşünüldüğünde, Rousseau'nun "otonomi" kavramı ancak Anayasa'nın belirlenmesinde tüm Yurttaşların katılımıyla gerçekleştirilebilecek bir halk oylaması ile tatbik edilebilir; çünkü Genel İrade her şeyden çok bu yasada ortaya konulur. Ancak ortak iyinin belirlenmesi söz konusu olduğunda, oylama yöntemi ve çoğunluk kararı ilkesi sağladıkları araçsal faydanın dışında rasyonel ve ikna edici bir gerekçelendirme ile temellendirilmemiştir. Çünkü, eğer Genel İradenin ifadesi olan yasalar hiçbir tekil çıkara yönelmeyecek derecede aşkınsa insan-yapımı olamazlar. Eğer, yasa yapma görevi yöneticilere verilirse bu politik bütünün egemenliğinin yabancılaşması anlamına gelir. Halbuki Rousseau yöneticilerin insanların hizmetkarı olmaları gerektiğini vurgulayıp egemenliğin bölünmez ve devredilemez olduğunun altını çizmiştir. Her ne kadar oy çokluğunun Genel İradeyi verebileceğini söylese de çoğunluğun iyiye yöneleceği ve idareciler ya da başka çıkar grupları tarafından kandırılıp etki altına alınmayacakları konusunda çok da kendinden emin değildir. Bu şüphesini güç ve zenginlik dengesinin eşitliği nasıl bozabileceğini anlatırken açıkça ortaya koymuştur.10 Kamu rızasının bas- (10) Cohen (2010), Rousseau'nun Toplum Sözleşmesi'nde ortaya koyduğu kuramı, her ne pahasına olursa olsun eşitlik ilkesinden ödün vermeyen özgür yurttaşların demokratik topluluğu için bir iyimser girişim olarak yorumlar ve "kamusal katılım" mefhumunu merkeze alan Habermas gibi çağdaş siyaset felsefecilerinin çıkış noktasının da Rousseau olduğunu belirtir. Bu bakış açısına göre, Rousseau gerçekleşmesi asla mümkün olmayan bir ideali resmetmemiştir; aksine, geniş çaplı kamusal kamusal katılım gerektiren bir öz-yönetim modelini savunmuştur. 226 kıyla yönlendirilebilmesi probleminin yanı sıra, oy verme ve çoğunluk prensibine dayanan demokratik sistemlerde oylamanın güvenilirliği, çoğunluğun tiranlığı sorunu ve azınlık hakları gibi kendine has açmazları vardır ve Rousseau bu konularda ikna edici çözümler üretememiştir. Yine de politik bütünü kuran bir ilk sözleşme gerçekte hiçbir yerde var olmadığına ve "gerçek bir demokrasi" de aslında hiçbir zaman var olmadığına göre Rousseau'nun Genel İrade kavramının açmazlarını askıya alıp Toplum Sözleşmesi'nde olguları değil ilkesel olarak savunduğu fikirleri aktardığına ilişkin o ilk cümlesine geri dönebiliriz (Rousseau 1999, 126): "Niyetim, insanları oldukları gibi, yasaları da olabilecekleri [olmaları gerektiği] gibi ele alıp, toplum düzeninde güvenilir ve haklı bir yönetim kuralı bulunup bulunamayacağını araştırmaktır" (Rousseau 1999, 13). O halde, Rousseau'ya göre halihazırda varolan değil ama olması gereken şey rızaya dayanan bir politik düzen ile otonomiden türeyen yasalardır. Devletin meşruiyeti de ancak bu temel üzerinde inşa edilmiş olmasına bağlıdır. Belki de geleceğin demokrasileri ya da henüz adı konulmamış bir arada yaşama biçimleri, Rousseau'nun temel niteliğindeki bu soruşturmasından yola çıkmalıdır. 227 KAYNAKÇA Akkın, İbrahim Okan. 2011. 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What Part of Fides Quaerens don't you Intellectum? On a Persistent Philosophical Misunderstanding of Anselm's "Ontological Argument" Derek Michaud Maine Philosophical Institute 28 April 2018 Introduction1 This paper addresses a common misunderstanding of Anselm's argument for the existence of God in chapter 2 of the Proslogion. I offer a corrective reading of the text in light of Anselm's expressed intent in the Proslogion and elsewhere in his corpus, especially his exchange with Gaunilo. If there is time, or perhaps during questions, I'll address some possible objections to my reading of Anselm's argument. NB: Apologies for male pronouns – matching my sources. The Unum Argumentum Anselm tells us that the Proslogion (P) is unique because it does with a "single argument" what he had previously needed a complex chain of arguments to do in his Monologion (M). I began to ask myself whether perhaps a single consideration [unum argumentum] could be found which would require nothing other than itself for proving itself and which would suffice by itself to demonstrate (1) that God truly [i.e., really] exists and (2) that He is the Supreme Good (needing no one else, yet needed by all [else] in order to exist and to fare well) and whatever [else] we believe about the Divine Substance.2 Because ch. 2 is called "That God Truly Exists" philosophers have understandably thought that this single argument is to be found here. Countless textbooks have offered up this chapter as the original statement of the "ontological argument."3 This assumption is made even more plausible by the rhetoric Anselm employs in P2, and throughout the P more generally. His language in P2 makes it appear that he has an elaborate metaphysical system embracing distinct modes of being, one "in the understanding," and one "in reality."4 As he makes clear though, in his reply to Gaunilo, Anselm has no such doctrine in view. Nor does he understand existence to be a perfection or a predicate as Kant Dr aft N t f r C ita tio n 2 famously argued in response to a pseudo-Anselmian strawman.5 So, just what is Anselm's argument for the existence of God in P2?6 It will be helpful to have a sophisticated standardization of the argument offered in P2 before us as we proceed.7 (1) God is that than which no greater can be thought.8 (2) That than which no greater can be thought exists in the understanding. (i.e., One understands the formula, that than which no great can be thought.) (3) Assume, that than which no greater can be thought exists in the understanding alone. (4) That than which no greater can be thought can be thought to exist in reality, which is greater. (5) Thus, that than which no greater can be thought is that than which something greater can be thought – a contradiction. (4) (6) Therefore, that than which no greater can be thought exists in reality. (3-5) (7) Therefore, God exists in reality. (1 & 6) This standardization arises from a natural enough reading of P2. It, or something very much like it, appears in our textbooks and has led to a cottage industry of jokes at Anselm's expense. The first and arguably still the best ribbing of this argument was offered by Gaunilo in his "Reply on Behalf of the Fool" who "said in his heart, there is no God" (Psalm 14:1) – the infamous, "Lost Island," purportedly an argument of the same form as P2: (1) The Lost Island is the greatest island. (2) The greatest island exists in the understanding. (3) Assume, the greatest island exists in the understanding alone. (4) The greatest island can be thought to exist in reality, which is greater. (5) Thus, the greatest island can be thought to be greater than it is. (4) A contradiction. (6) Therefore, the greatest island exists in reality. (3-5) (7) Therefore, the Lost Island exists in reality. (1 & 6) But, everyone knows this is absurd! So, Gaunilo argues that the form of the argument is not convincing in the case of God because it can be used, magic like, to conjure anything we can think. So, it seems that Anselm has a serious challenge to meet. Dr aft N ot for C tat ion 3 But, nowhere does he answer Gaunilo's objection. This is especially curious because it was Anselm himself who asked those who would copy his P to include Gaunilo's Reply and his own Reply to Gaunilo.9 The exchange – which goes nowhere with respect to the Lost Island objection – must have seemed, to Anselm, to add something to the argument offered in the P. So, what did Anselm think he had proven in P2? This becomes clear when we turn to his reply to Gaunilo. For here Anselm expands on the highly compressed expressions found in P2.10 Anselm clearly thinks Gaunilo's objection amounts to two points: (G1) That than which no greater can be thought cannot be thought. (At least not in a meaningful way.) (G2) It does not follow that it exists also in reality. (GR1) Anselm focuses on defending two claims: (A1) That than which no greater can be thought can be thought. (A2) If that than which no greater can be thought can be thought, it exists in reality.11 If Anselm is successful here, then: (A3) That than which no greater can be thought exists in reality. (A1&A2; modus ponens) (G1) results from a common misunderstanding that many philosophers still have when reading P2. In the compressed presentation in P2 Anselm didn't elaborate what he means by having that than which no greater can be thought in the understanding.12 In his reply to Gaunilo though he spells it out in some detail, but much more fully in the M and elsewhere. Put briefly what Anselm means by having that than which no greater can be thought in the understanding in P2 is having a mentis conception ("mental conception"; sometimes, "mental expression" or "rational expression"). In M10 Anselm tells us that having a mental conception is not just having a sentence or proposition in mentis. Rather, it is "viewing mentally" – a spiritual practice/contemplation – "with the acute gaze of thought, the things themselves which already exist or are going to exist." Anselm gives an example using man. I may speak of a man Dr ft N ot for C ita tio n 4 when I use the word "man" to name him. I may also name him "man" silently to myself by thinking the name. And I can think of a man as when the mind "beholds him . . . by means of an image of a material thing." All that is fine so far as it goes, but there is another level of thinking "man" when "when [my mind] thinks his universal being, viz., rational, mortal animal" (M10). It is this more robust, and difficult, type of having in the understanding that Anselm refers to in P2. But, this is supposed to appertain to the understanding of the Fool. If Anselm is calling for understanding of the thing signified by the linguistic formula that than which no greater can be thought isn't he calling for, well, a rather intelligent fool? The clear answer here is yes. The fool he is concerned with is not an unintelligent person. His foolishness lies not in any intellectual defect, but in his mistaken judgment that God doesn't exist. The Fool simply fails to understand that than which no greater can be thought in the proper sense. As Visser and Williams put it, "Anyone who really has that than which nothing greater can be thought before his mind sees that the being not only does but must exist."13 A thing can be thought in two ways. One involves merely thinking the word that signifies that thing. The other involves understanding what is signified. One may think "man" without knowing that this signifies a rational animal, etc. Anselm thinks that God can be thought to not exist only in this sense. We can rationally deny the existence of a thing called "God" all day, but if we understand what God is, we cannot think that God could possibly not exist. Anyone who truly thinks that than which no greater can be thought necessarily "understands that this being exists in such a way that he cannot, even in thought, fail to exist."14 The thing that the Fool thinks might not exist is simply not God!15 Many readers, Gaunilo included, have misjudged P2 by underappreciating the work that Anselm thinks is needed to have that than which no greater can be thought in the understanding. Anselm invites this through his extremely condensed presentation of the argument, but the prayerful P1, "Arousal of the mind for contemplating God," should be evidence enough. Both the believer and the Fool are being Dr aft N ot for C ita tio n 5 tasked with much more mental work than simply understanding Anselm's awkward phrase. One has this in one's understanding in the proper sense if and only if one has a mental conception of a being than which no greater can be thought in view. For the believer this is a spiritual exercise (as evidenced by Anselm's frequent prayer); a matter of faith seeking understanding. For others, it is an intellectual activity that will lead to the understanding that God exists. But, and this is key I think, the Fool does not hear of that than which no greater can be thought without believers and their revealed faith. They can, and should, understand this truth once they hear it, but they cannot be expected to arrive at it on their own.16 The Fool is seeking to understand the faith of another and when they do they see that it is necessarily true. When Gaunilo says that he can have no thought of God except what is had by the word "God" he is, Anselm argues, understandably mistaken. Yes, God is not known by a perfect analogy. God does not belong to a genus or species.17 Yes, we cannot completely understand God. But some things are like God, and they allow us to form an idea of God. Anselm calls our attention in AR8 to the fact that a lesser good is like a greater good precisely to the extent that they are good. For who does not immediately see "that if something which has a beginning and an end is a good, then a good which although it begins does not cease is a much better (good). And just as this . . . is a better (good) than this . . . even if . . . [this] is always moving from the past through the present toward the future. Yet, that (good) which in no way needs to be, or is compelled to be, changed or moved is far better . . . than this" (AR8).18 The intent here is, I think, clear enough; we can mount up to the thought that than which no greater can be thought. When Anselm says in P2 that that than which no greater can be thought exists in the understanding he is not referring to understanding a mere verbal formula – he means, as he clarifies in his response to Gaunilo, that one actually has that than which no greater can be thought before their minds, that they are contemplating this as a mental conception (intellectual image) of a God which always passes the limits of human understanding. And even the Fool can do this – but it's not Dr aft N o for C ita ti 6 easy. Once we have that than which no greater can be thought in our understanding we see that it necessarily exists. Fortunately for the non-saints and fools among us, Anselm offers a series of arguments to this effect in his Reply each using the same basic form. In each, he picks out a feature of that than which no greater can be thought that cannot be predicated of a possible but non-existent being. For example, "if it can be so much as thought to exist, it must necessarily exist. For that than which no greater can be thought cannot be thought to begin to exist. By contrast, whatever can be thought to exist, but does not in fact exist, can be thought to begin to exist. Therefore, it is not the case that that than which no greater can be thought can be thought to exist, but does not in fact exist."19 For good measure, Anselm uses the same form of argument with respect to omnipotence and necessary existence to further back up his reasoning that God exists in P2. Anselm's defense in the AR nowhere rests on something usually taken to be central to the ontological argument – the idea that something is greater if it exists in reality than if it exists in the understanding alone. In other words, Anselm doesn't defend the idea that existence is a perfection. Why? Because either he didn't notice that he should, or more charitably, because this is no part of his argument at all. Since he clearly takes himself to be simply expanding on what he had already said in P2, I think it most likely that Anslem is misleading in his language there because he is trying to say as little as possible to get his point across. "God's intrinsic character [including not beginning to exist, being omnipotent, and necessary] is incompatible with" God's "being a possible but nonexistent object."20 A necessary being exists necessarily. In offering his Lost Island argument Gaunilo demonstrates that he understands Anselm to be saying that it is more excellent to exist in reality than merely in the understanding (GR6). But Anselm doesn't understand Gaunilo's objection here and thinks the objection is that it doesn't follow that if it exists in the understanding, it exists in reality. And Anselm thinks that only God (understood as that than Dr aft N ot or Ci ati on 7 which no greater can be thought) has a character such that it is incompatible to be possible and not existent. Only the necessary being exists necessarily. Anselm also notes that the formula matters in ways that Gaunilo and countless others have not understood too. For example, Gaunilo substitutes "that which is greater than everything else" for "that than which no greater can be thought." For a possible being that is greater than everything else can easily be thought not to exist. Take Superman (as Daniel Dennett recently did in a debate with Alvin Plantinga). It is possible that there is a person who is greater in every way than everyone else. But, there is nothing inconsistent in the idea that this Superman doesn't exist. The same holds for the Lost Island, etc. Moreover, unlike God, there could always be a greater superhero than Superman. Determinate greatness can be added to indefinitely. God, in contrast, is always already supremely great, which is greater. So, by reading the whole P and comparing it (as Anselm tells us we ought) to the M, and above all paying attention to the exchange with Gaunilo that he requested be included with his original text, we are able to reconstruct the argument for God's existence in P2.21 (1) God is that than which no greater can be thought. (2) A mental conception includes intuition of all features. (3) That which can be a mental conception is possible. (4) That than which no greater can be thought can be a mental conception.22 (5) Therefore, that than which no greater can be thought is possible. (6) Assume, that than which no greater can be thought is only a mental conception (i.e., it's possible but not actual). (7) Whatever possibly exists, but does not in fact exist, can be thought to begin to exist [or to be omnipotent, or necessarily exist]. (8) What does not begin to exist (i.e., eternal, uncaused, a se) is greater than what does. (9) It belongs to that than which no greater can be thought to have any feature that it is greater to have than not. (1, 2, & 4) (10) Therefore, that than which no greater can be thought is that than which a greater can be thought – a contradiction. (8 & 9) (11) Therefore, that than which no greater can be thought exists. (6 & 10) (12) Therefore, God exists. (1 & 11) QED Dr aft N ot for C ita tio n 8 Potential Problems with my Reconstruction of Anselm's Argument Is God "that . . ."? It is often objected that Anselm has done some mischief by defining God in the way he does in the P. The expression may well be insufficient to express "an intelligible thought" as Anthony Kenny says.23 Anselm's reliance on thinking this apparently extremely difficult thought means that it matters a great deal if it is possible to have this mental experience or not. But clearly the expression used to define God is not meant to capture God's nature in its fullness for in P15 Anselm uses it to argue that God is something greater than can be thought, because there can be thought to be something of this kind, and if God where not this then something greater than God could be thought – which is impossible given his definition of God. That than which no greater can be thought therefore opens our contemplation of God – it's a start, not a completion which could only come in the eschaton for blessed (or the infinite long run for the philosophers). That than which no greater can be thought is a symbol used to reach God. It's a ladder or an arrow not a wall around God. Is God Possible? If my reading of Anselm is accurate then the underlying logic of the argument is modal even though it took another 800 years or so for logicians to catch up.24 (M1) A necessary being is possible. (M2) If a necessary being is possible, it exists. (M3) Therefore, a necessary being exists. Or, as Anselm would have it, (A1) That than which no greater can be thought can be thought. (A2) If that than which no greater can be thought can be thought, it exists in reality. (A3) Therefore, that exists in reality. Dr aft N ot f r C ita tio n 9 Anselm's argument is weak with respect to God's possible existence. He offers no support for this but rather assumes it, which seems to be to beg the question. Anselm assumes that anything that can be conceived mentally is non-contradictory and therefore possible. But, can one intuit something that is impossible? I do not think so, but that is an argument that needs to be made. Thomas's Objection Thomas Aquinas famously rejected a priori arguments for the existence of God in ST 1. q.2.a1.obj.2 & reply. Thomas here shares Gaunilo's misreading in thinking that the argument rests on the superiority of being in reality over being in mentis alone. He is mistaken for the same reason that Gaunilo is. Interestingly though Thomas frames this whole discussion in terms of the self-evidence of God, just as Descartes would go on to do explicitly while Anselm did so only by implication of his mental conception theory. Kant's Objection One difficulty that my reading of Anselm doesn't have is the one Kant famously leveled at the "ontological argument" – that existence is not a perfection, or existence is not a real predicate. We've seen that Gaunilo thought Anselm's argument relied on this, but Anselm nowhere concedes the point. Why? Because Gaunilo is incorrect in imputing this to Anselm. Indeed, Anselm doesn't even seem to notice the issue, because I argue, existence being a great making property plays no role in his argument at all. Kant missed this because like most modern philosophers he doesn't bother reading what Anselm wrote. He's relying on a simplified form of the Cartesian/Leibnizian ontological arguments which are arguably weaker than Anselm's, though Leibniz did realize that possibility needs to be demonstrated to demonstrate that God is actual. Is there an Argument at all? Dr aft N ot for Cit ati on 10 One of the hallmarks of Descartes' version of the ontological argument is its simplicity. Indeed, it reads more like the report of an intuition than a formal proof. Descartes underscores the simplicity of his demonstration by comparing it to the way we ordinarily establish very basic truths in arithmetic and geometry, such as that the number two is even or that the sum of the angles of a triangle is equal to the sum of two right angles. We intuit such truths directly by inspecting our clear and distinct ideas of the number two and of a triangle. So, likewise, we are able to attain knowledge of God's existence simply by apprehending that necessary existence is included in the clear and distinct idea of a supremely perfect being.25 To the extent that the logic of Anselm's argumentum in P2 amounts to the point that a necessary being exists necessarily it can be seen to beg the question. Yes, if there were a necessary being it would exist. Anselm seems to think that there is something about the idea, or possibility, of such a being that requires its existence. But, how can that be? It might be that this is a matter of the impossibility of arriving at the idea without it coming from the reality thus conceptualized, as Descartes thinks in Meditation 3. That is, Anselm's "argument" might instead be an intuition, like Descartes' "ontological argument." Regardless, the whole enterprise seems much more like an invitation to have an intellectual intuition along with Anselm than an argument. The believer thinks what they believe through contemplation. Non-believers think what others believe through contemplation. When "seen" aright both realize that God's existence is necessary. This process is, as Descartes thought his version of the ontological argument was too, basically what we might call a spiritual experience – one has the idea of God before one's mind as an object and realizes that God must exist. An account can be added but ultimately one must, as the Psalmist puts it, "taste and see" for oneself. If you expect Anselm to do all the work for you the argument will fail in his terms. One must either begin in faith and seek to understand or she must seek to understand what is heard from those who believe. Without faith, the "argument" cannot even start. And without the intersection of intellect and imagination, the "argument" cannot conclude successfully. But it can demonstrate that one should believe once one has done the work because what is believed is true and could not be otherwise. Dr aft N ot for Cit ati on 11 Conclusion One way to think of the persistent misunderstanding by philosophers is that it is not clear if this is theology or philosophy. Anselm though doesn't recognize this distinction as we do. The only difference is where one starts for him. Theologian starts with faith and authorities. Philosopher starts with an effort to understand. Both end with the realization of the truth. Anselm thinks that the believer can know via his unum argumentum and the non-believer will have obstacles to belief removed when they know what God is too.26 1 Anselm and his famous argument for the existence of God has always been difficult to understand. Is it theology? Is it philosophy? Well, yes and no. For Anselm knows no such distinction really. In fact, Church authorities refused to grant his work their imprimatur because he didn't cite any of the Fathers of the Church, but he was speaking about Divine things anyway. Anselm did not see himself as doing what later modern philosophers would attempt with their variations on his "ontological argument." Nor did he see his task as merely one of explicating the Christian faith as some theologians and philosophers have argued (Barth chief among them). The aim is not to convince the outsider through purely rational argument though either. Anselm's intent is to show that if one truly contemplates God one will see that God cannot fail to be and to be exactly what Christians already believe God to be. 2 P, Preface; trans. Hopkins. 3 But, the first four chapters of the M are about God's existence but there are 76 others addressing all the other attributes of God. Many misread the P by thinking the "single argument" is just to show existence. If that were so, it would in no way be the re-working of the M that Anselm explicitly tells us it is. 4 It is often the case that we wrongly assume that past authors were aware of all the texts that predate them that we have access to. But in the medieval period this was virtually never the case. None of the great medieval thinkers had access to even a fraction of the ancient texts we often think they are responding to. Anselm, for example, only knew a small fraction of the Timaeus in Latin translation. The only Platonism he had access to was that found in the anthologized selections from the Fathers of the Church, above all Augustine. His knowledge of Aristotle too was almost completely dependent on the commentaries of Boethius. This persisted well into modernity too – Kant relied mostly on textbooks in theology and philosophy of religion rather than primary sources from the pre-modern period. 5 Kant shows no evidence of knowing P at all. 6 Here I am limiting my discussion to the argument for God's existence in P2 and skipping over the possibility of other versions present in P3 and/or P4. Importantly, the contemporary move to read a modal argument in P3 is on my reading superfluous as P2 is already modal in actual logical structure. Dr aft N o f r C ita tio n 12 7 I am borrowing heavily here from Vissar & Williams, 75-76; adapted with Hopkins language. 8 I will employ this formula because, as Mitchell (2015) rightly points out it is the most common one employed by Anselm in the P. Other variations such as "something than which nothing greater can be thought" (aliquid quo nihil maius cogitari possit) are, for my purposes, synonymous and clearly intended to be by Anselm. Only in P15 does Anselm switch from this negative formulation to a positive one that only holds if God really exists. By P15 Anselm therefore takes himself to have established that God exists. Greatness, as we will see, is a matter of self-sufficiency, aseity, dignity, etc. for Anselm. Contingency of any kind is a sign that something is less-than as the work of art is less great than the artist who crafts it or any good act is less good than the summum bonum. This makes sense as theologically speaking it is the contrast between necessary existent and contingent existent that characterizes the relation we call "creation." When we say that the world is God's creation we're saying that it depends on God and that God depends on nothing. This is closely associated with dignity in Anselm's mind as is clear in his Cur Deus Homo, etc. 9 Eadmer, Vita Sancti Anselmi, in Southern, The Life of St Anselm, 31. 10 I am here following the lead of work of Visser and Williams, Anselm (OUP, 2008). 11 Apparently, MS Word is Kantian – it offers to correct "exists in reality" to "exists." 12 Indeed, he didn't elaborate anything very much in P because his text is meant to be meditated upon and contemplated with carefully. It's not a text to convey propositional knowledge (see P, Preface and P1). 13 81, emphasis added. 14 P2; V&W, 81. 15 This is still the basic strategy against atheists – many argue that the God denied by the New Atheists is simply a misunderstanding of one type or another. John Smith (1618-1652) was one of the first modern thinkers to employ this tactic against atheism. Atheism is a mistake based on misunderstanding what it denies. 16 In this context, Anselm is radically different from Descartes who argues that the idea of a perfect being is innate. Anselm nowhere says this. 17 This is another confusion common to atheists who argue that theists have just not given up that last remaining god, presuming a polytheistic past common to all. This God that Anselm is speaking about is not one of those gods at all. At most such a deity would be the greatest being we have yet encountered but could not possibly be the greatest possible being. After all, it takes no great imagination to improve upon Zeus. 18 Greatness therefore is essentially a matter of self-sufficiency and aseity for Anselm. The non-contingent is superior to the contingent. 19 V&W, 83-84 20 V&W, 85 21 Adapted from V&W, 88-92. 22 Because P2 says "when" not "that" God is understood. 23 Medieval Philosophy, 294. Dr af N ot for C ita tio 13 24 P2 is modal. Many argue there is a second argument in P3 that has a modal structure. But I think that all of the arguments concluding with a divine attribute in the P are modal. One need not re-do the "ontological argument" along these lines to get around Kant – Anselm always already did! 25 Nolan, Lawrence, "Descartes' Ontological Argument", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2015/entries/descartesontological/>. 26 In this respect, Anselm hints that there are two ways to the same truth – contemplative prayer and philosophical contemplation. What to contemplate for the philosopher is first revealed. But there is no obvious reason to think that such revelation is rare or exclusively Christian. Dr aft N ot for C ita tio
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Economy and Society Volume 32 Number 2 May 2003: 299–324 Copyright © 2003 Taylor & Francis Ltd ISSN 0308-5147 print/1469-5766 online DOI: 10.1080/0308514032000073455 Review essay by Daniel W. Smith Deleuze and the liberal tradition: normativity, freedom and judgement Text reviewed Paul Patton (2000) Deleuze and the Political , London: Routledge Abstract This paper is a critical review article of Paul Patton's book, Deleuze and the Political , and analyzes the relationship between Deleuze and the 'liberal' tradition of political philosophy. It focuses on three concepts drawn from the liberal tradition – normativity, freedom and judgment – and in each case shows how these concepts are capable of being transformed in light of Deleuze's philosophy. For Deleuze, a truly 'normative' principle must be a principle of creation as well as critique: it must not only provide norms for condemning abuses of power, but also a means for transforming norms that have themselves become abuses of power. From a Deleuzian perspective, the normative is thus seen as the condition for the production of the new. The liberal notion of 'negative freedom' in turn finds itself transformed into the stronger notion of 'critical freedom' (Tully), which entails the freedom to critique and create, to transform (and not merely pursue) one's own interest and desires. This entails, finally, an exercise of a kind of judgement outside pre-existing rules or norms that would be truly creative of the new (e.g. the production of new rights). A concluding section of the concept of the 'social imaginary' shows how Deleuze's work might contribute to a transformation and rejuvenation of the liberal tradition itself. Keywords: Deleuze; liberalism; normativity; freedom; judgement; social imaginary. Paul Patton's Deleuze and the Political is without doubt one of the most significant books yet written on the work of Gilles Deleuze. It is a short book, but its Daniel W. Smith, Assistant Professor, Department of Philosophy, Purdue University, West Lafayette, IN 47907, USA. E-mail: 73024.1545@compuserve.com 51Q 08smith (ds) Page 299 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM 300 Economy and Society brevity belies its depth. It approaches Deleuze's thought from a specific perspective – the question of the 'political' (the book is part of Routledge's 'Thinking the Political' series) – yet at the same time it provides a succinct and subtle assessment of Deleuze's philosophy as a whole. 1 The book contains concise overviews of such 'idiosyncratic' (Patton 2000: 1) Deleuzian concepts as 'virtual multiplicities', 'machinic assemblages', 'becomings' and 'deterritorializations', which will be invaluable to readers new to Deleuze's thought. At the specifically political level, it also contains the most extensive discussion yet of the abstract typology of social formations that constitutes the fundamental innovation of Capitalism and Schizophrenia (Deleuze and Guattari 1977, 1987), including Deleuze and Félix Guattari's important but ill-understood concept of 'nomadic war-machines'. On both these fronts, Patton's analyses of Deleuze's concepts, though necessarily selective, are exemplary. Readers will find Patton to be a reliable and judicious guide through the labyrinth of Deleuze's novel concepts and political terminology. Deleuze and the Political is a personal book as well. Patton is not only a wellknown scholar of Deleuze but also a political thinker in his own right, having written widely on the history of modern political philosophy (see Patton 1989, 1993, 1998). In reading the book, and particularly the chapter on power, one gets a clear sense of the figures who have influenced Patton's own political thought, including Hobbes and Rawls as much as Nietzsche, Foucault and Deleuze. Patton has also written on Aboriginal land rights in Australia, and published important analyses of the landmark 1992 Mabo case (Patton 1995, 1996); the final chapter of the book, which is one of its most original sections, attempts to examine and re-analyze the issues of colonization and native title from a specifically Deleuzian perspective. Deleuze and the Political can therefore be read not only as a commentary on Deleuze but as a synthetic work of Patton's own, the result of years of research and reflection, bringing together these various interests into a coherent (if brief) whole. Of the many riches in Deleuze and the Political , I should like to focus here on a single aspect of the book, namely, Patton's analysis of Deleuze's relation to the 'liberal' tradition of political philosophy. In my opinion, this is one of the most important contributions of Patton's study, if only because Deleuze's political thought has usually been read in the context of the Marxist tradition, and not the liberal tradition. While Patton does not ignore this Marxist heritage, Deleuze's relationship to Marxism is already well known and well documented. Deleuze explicitly characterized himself as a Marxist, insisting that 'any political philosophy must turn on the analysis of capitalism and the ways it has developed' (Deleuze 1995b: 171). But, as Jean-François Lyotard observed long ago, Capitalism and Schizophrenia nonetheless contains an implicit critique of Marx, since a number of classical Marxist concepts, such as the superand infra-structure, the workers' struggle, the proletariat and work-value theory, drop out of Deleuze and Guattari's analyses completely: they are neither analyzed nor criticized, but simply ignored (Lyotard 1972). Moreover, traditional Marxism taught that there was a limit beyond which the capitalist machine would break apart and finally 51Q 08smith (ds) Page 300 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM Daniel W. Smith: Deleuze and the liberal tradition 301 collapse, and Marxist politics was built on the search for this limit, that is, for the revolutionary 'conditions' that would make possible the appearance of a new type of social formation – first 'crude communism' (the abolition of private property), then the positivity of a 'fully developed humanism'. Deleuze and Guattari likewise abandon this eschatological conception entirely, defining capitalism in terms of its lines of flight and its minorities rather than its contradictions and classes (capitalist versus proletariat) (see Deleuze 1995b: 171–2). This strategy in no way implies a rejection of Marxism, since Marx himself insisted that his own analyses of capitalism would necessarily have to be modified in light of changing conditions. Deleuze and Guattari are therefore able, without inconsistency, to situate themselves squarely in the Marxist tradition, while at the same time rejecting crucial Marxist concepts. The new concepts proposed in their analyses, they insist, are those required by the new problematics posed by the present state of capitalism. The result is a Marxist politics that functions with a new set of political concepts, such as lines of flight, difference and becomings, all of which Patton analyzes in detail (see, e.g., Patton 2000: 6–9). In contrast to this critical affirmation of the Marxist tradition, however, Deleuze's relationship to the liberal tradition of political thought is much more tenuous, and often negative. Patton notes on his opening page that Deleuze's work 'shows an almost complete lack of engagement with the central problems and normative commitments of Anglo-American political thought' (2000: 1), largely ignoring the issues that most concern the liberal tradition, such as 'the nature of justice, freedom, or democracy' or 'normativity' or 'procedural justification' (2000: 1). If Deleuze was willing to ignore certain Marxist concepts, one might say that he was more or less willing to ignore the concepts of the liberal tradition in toto . This is where Patton intervenes: could not the conceptual apparatus of the liberal tradition, he asks, be open to a similar transformation from a Deleuzian perspective, just as Deleuze himself transformed the Marxist tradition? Patton's book in this way injects itself as a forceful intervention in the current reception of Deleuze's thought: it stages a complex confrontation between Deleuze's political thought and the liberal tradition, in the context of which it attempts to demonstrate not only the contemporary relevance of Deleuze's concepts, but also the potential they have to transform both the Marxist and liberal traditions of political philosophy. 2 In proposing such a confrontation, Patton is staking out a new and rich territory in the study of Deleuze, and setting out a research agenda that will no doubt be taken up by others. Patton necessarily pursues this agenda somewhat obliquely in Deleuze and the Political , given the several aims of the book, and my aim in what follows is simply to highlight the way in which this particular trajectory unfolds in the course of Patton's analyses. The import of Deleuze's analytic of concepts In What is Philosophy? Deleuze and Guattari define philosophy, famously, as the creation of concepts (1994: 5). Patton rightly makes this activity of concept 51Q 08smith (ds) Page 301 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM 302 Economy and Society creation the first explicit focus of his book, since it not only provides the viewpoint through which he presents Deleuze's thought, but also the basis upon which he undertakes his own revisionary project. 'A guiding principle of this study', he writes, 'is that Deleuze's contribution to political thought must be assessed in relation to his own concept and practice of philosophy' (Patton 2000: 2). The first chapter ('Concept and image of thought: Deleuze's conception of philosophy') thus opens with an examination of the political concept of the 'social contract', which Patton uses to illustrate the various aspects by which Deleuze and Guattari define a concept: its intensive components , which in turn constitute concepts in their own right (e.g. the state of nature; the restless desire for power; the artificial person that results from the contract); its internal consistency (the way these elements are linked together internally; the 'endoconsistency' of the concept); its plane of immanence (the way the concept of the social contract links up externally with related concepts such as sovereignty, legitimation, justice, etc.; the 'exo-consistency' of concepts). Surprisingly, Patton does not discuss the crucial Deleuzian notion of conceptual personae , which in the context of political philosophy might include the Leviathan, the Noble Savage, the Prince and so on (Deleuze and Guattari 1994: 63). The critique of a concept can take place at any of these levels: one can add, subtract or transform the components, or alter the relations between them. For instance, in Locke's version of the social contract, subjects are no longer determined by the desire for power, as in Hobbes, but rather by their ownership of property – a change in components – which in turn implies obligations towards oneself and others – a change in consistency. This is a good example of the transformative process through which concepts can be rejuvenated and renewed throughout history, and it lies at the basis of Patton's own project to reinterpret liberal concepts from a Deleuzian perspective. Finally, Patton emphasizes the fact that, in all these aspects, concepts always derive their necessity from historically determined problematics (Patton 2000: 21). Whereas Hobbes' problematic was the constitution and legitimation of civil authority, for instance, John Rawls' problematic in A Theory of Justice (1971) concerns the principles of a just society, in the context of which Rawls himself would take up and transform the concept of the social contract yet again (Patton 2000: 13). This analysis, though scarcely three pages long, is a tour de force , and provides a far more accessible example of conceptual analysis than the one Deleuze and Guattari themselves provide in What is Philosophy? (via the somewhat obscure Deleuzian concept of the autrui ) (see Deleuze and Guattari 1994: 16–19). It plays a double role in the context of Patton's study: it allows him to summarize Deleuze and Guattari's conception of concepts, while at the same time providing us with a capsule history of one of the founding concepts of the liberal tradition of political philosophy. It immediately leads us to the second explicit aim of the book, the one that concerns us, which is to show 'the points of connection' between Deleuze's work and the Anglo-American tradition of political philosophy (Patton 2000: 135). This, however, raises a preliminary but necessary question: w hy did Deleuze himself largely ignore the political 51Q 08smith (ds) Page 302 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM Daniel W. Smith: Deleuze and the liberal tradition 303 concepts of the liberal tradition such as the social contract? The reason for this evasion, Patton suggests, can be found in a fundamental shift in the status of the subject that is effected in Deleuze's philosophy. The general question posed by the theory of the social contract is: how can individuals enter into a mutually beneficial political alliance? In this sense, the social contract presupposes the prior existence of already constituted individuals as political subjects. In Deleuze, by contrast, the subject itself becomes a secondary phenomenon, the product or the 'effect' of more primary sets of flows or processes (what Foucault called 'processes of subjectivation'). The political questions Deleuze asks are therefore always posed at the level of pre-subjective processes. For example: how is it that desire, as a process, can come to desire its own repression? How can a subjective (though abstract) process such as labor be 'captured' by institutions or state apparatuses? The political philosophy developed in Capitalism and Schizophrenia attempts to analyze social formations primarily as physical systems defined in terms of their processes – or, more precisely, in terms of a generalized theory of 'flows' ( flux ): flows of matter, flows of population and commodities, flows of capital and labor, flows of traffic, flows of knowledge, flows of desire and so on. Simplifying to the extreme, one could say that Deleuze is not a philosopher of the subject but a philosopher of pre-subjective processes or flows. This is the fundamental metaphysical shift in Deleuze's philosophy, and it is these processes that Deleuze's concepts attempt to describe. The task Patton takes on, then, is to show if and how liberal political concepts can be retained and transformed in light of this metaphysical shift. In turn, the possibility of such a transformation, he suggests, must itself rest on Deleuze's own analytic of concepts, and on the 'cognitive function' Deleuze assigns to them (Patton 2000: 26). On this score, Patton emphasizes the definition, provided in What is Philosophy? , that philosophical concepts 'provide knowledge of pure events' (Patton 2000: 26). But what is a 'pure event'? Deleuze distinguishes between the actualization of an event in a state of affairs or in lived experience, that is, in history , and the pure event, which is irreducible to its actualizations, 'the event in its becoming , in its specific consistency', which escapes history and is 'utopic', both now-here and no-where (a play on Samuel Butler's utopian neologism Erewhon ), and is expressed in a 'self-positing concept' (Patton 2000: 27). As an example of this distinction, Patton points to Kant's famous reflections on the French Revolution in The Contest of the Faculties , a text that has recently been taken up by thinkers as diverse as Foucault, Habermas and Lyotard. Kant distinguished between 'the concept of a revolution in favor of the universal rights of man as this was expressed in the "enthusiasm" of Europeans for those ideals' (this is what marks their 'becoming' in relation to the concept) and 'the manner in which that concept and those ideals were actualized in the bloody events of 1789' (this is 'history') (Patton 2000: 27). Patton reformulates this Kantian distinction (between spectator and actor) into a Deleuzian one (between an event and a state of affairs), showing how political concepts such as 'revolution' (considered as a kind of 'territoriality') have a double structure: on the one hand, there is the concept insofar as it is actualized 51Q 08smith (ds) Page 303 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM 304 Economy and Society in or refers to a particular state of affairs (e.g. the actual events of 1789) where it effects movements of relative deterritorialization, movements that can be blocked or reterritorialized (the 'betrayal' of the revolution, its inevitable disappointment); on the other hand, there is the concept insofar as it expresses a 'pure event' that posits revolution as an absolute deterritorialization, a self-referential movement of pure immanence, a 'pure reserve' that is never exhausted by its various actualizations (Patton 2000: 97, 107, 136). Deleuze uses the term utopia to designate the 'critical point' at which these two aspects of the concept are brought together: the point where the absolute deterritorialization expressed by the concept is connected with the present relative milieu. 'To say that revolution is itself utopia of immanence', write Deleuze and Guattari, 'is to posit revolution as plane of immanence, infinite movement and absolute survey, but to the extent that these features connect up with what is real here and now in the struggle against capitalism, relaunching new struggles whenever the earlier one is betrayed' (1994: 100). It is this event-based theory of the concept that Patton puts to work in his revision of liberal political concepts. His method is to extract the 'pure event' of a liberal concept in order to, at the same time, reinject it into the current situation and thereby effect its transformation. 'Remarkable or interesting concepts', Patton writes, 'are those that can be taken up again and again in new circumstances, continuing to work their subversive way through history' (2000: 133). This might appear to be a curious conception of the political, which is here defined in terms of one's relation to a concept or Idea rather than in terms of one's relation to a concrete state of affairs or a political situation. In Kant, for example, the 'enthusiasm' of the Europeans, their becoming-revolutionary, is explicitly linked, not to the historical revolution as it unfolded before them in France, but rather to its concept , that is, to a 'pure event', almost as if the revolution itself were something secondary. But, as Hannah Arendt suggests in her Lectures on Kant's Political Philosophy , this is a definition of what political philosophy is: 'Robert Cumming recently wrote that "the subject matter of modern political philosophy . . . is not the polis or politics, but the relation between philosophy and politics." This remark actually applies to all political philosophy and, most of all, to its beginnings in Athens' (Arendt 1982: 22). Such seems to be the case with Deleuze: 'The word "utopia" designates that conjunction of philosophy, or of the concept, with the present milieu – political philosophy' (Deleuze and Guattari 1994: 100). Using Deleuze's own methodology, then, Patton's proposal is to treat certain liberal concepts (normativity, freedom, judgement) as 'pure events' in this Deleuzian sense – utopian concepts that are irreducible to their various actualizations, whether in a state of affairs or a particular political theory, and hence are themselves capable of transformation in connection with changing historical problematics. This methodological approach, however, raises a delicate problem that Patton does not discuss directly, although it is implicit in his entire project: the possibility of what one might call exhausted concepts. If certain concepts can be taken up again and transformed within philosophy (e.g. the social contract in Hobbes, 51Q 08smith (ds) Page 304 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM Daniel W. Smith: Deleuze and the liberal tradition 305 Locke, Rawls), it is because what the concept expresses (the 'pure event') is irreducible to its actualizations (for instance, Patton argues that the concept of the social contract, as an expression of absolute deterritorialization, 'can be regarded as an expression of the pure and indeterminate event of a political system based upon equality before the law' (2000: 28)). But do some concepts, even as pure events, eventually become 'exhausted'? Deleuze suggests that the concept of 'truth' is itself so under- (or over-) determined in philosophy that the problematic to which it corresponds must always be carefully delineated (see, for example, Deleuze, 1994: 158–9). Elsewhere he and Guattari write, in a similar vein, that 'reason is only a concept, and a very impoverished concept' at that (Deleuze and Guattari 1994). If Deleuze tended to ignore liberal concepts, or even certain Marxist concepts, was it because he deemed that such concepts had become exhausted, or were no longer relevant to contemporary problematics? Moreover, is this not why Deleuze defines philosophy as the creation of new concepts – new concepts that would constitute a response to changing conditions? Put simply, how does one assess the difference between the need to create a new concept in philosophy and the possibility of reactivating or transforming an already existing concept? One can raise this question already knowing, at least in principle, the inevitable response: there can be no pre-existent criteria to determine the direction a philosopher should take, which is why Deleuze constantly insists on the necessity of experimentation . But, in practice, this is a difficult question and complex question, which has given rise to some well-known and dramatic passages in the history of philosophy. In the Critique of Pure Reason , for instance, Kant takes care to carefully explain his appropriation of the Platonic concept of the 'Idea', even as he introduces significant changes into the concept (1929: A312/ B368ff.). Likewise, in A Theory of Justice , Rawls is compelled to justify his own retention of the terminology of the social contract in the context of his theory of 'justice as fairness' (1971: 16), just as Heidegger takes care to explain his retention of the traditional concept of the 'understanding' in Being and Time even as he dramatically reconfigures it as a fundamental existential of Dasein (1962: H143–5). A similar drama is at work in Patton's book. Patton is not simply writing as a commentator, offering a generalized criticism of Deleuze's rejection of liberal political concepts. More subtly, he is writing as a philosopher, suggesting that Deleuze's philosophy can and should be re-evaluated in light of our contemporary historical situation and changing philosophical problematics. What light would the liberal concepts that Deleuze ignores shed on Deleuze's own political philosophy? Conversely, what kind of transformations could Deleuze's concepts introduce into the liberal tradition, given its current situation? In short, what kind of 'becoming' would liberal and Deleuzian concepts enter into when they are brought into contact with each other? The fact is that one can never know in advance the course of the becoming of a given concept. As Deleuze writes, 'it's not a matter of bringing all sorts of things under a single concept, but rather of relating each concept to the variables that explain its mutations' (1995b: 31). 51Q 08smith (ds) Page 305 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM 306 Economy and Society Deleuze's analytic of concepts, in short, can only be worked out experimentally, and in this case the experimentation is carried out on several 'liberal' concepts that Patton, somewhat surreptitiously, imports into his analyses of Deleuze: normativity, freedom and judgement (as well as a non-liberal concept, the social imaginary). This experimental confrontation is not heralded loudly, but is pursued quietly and patiently throughout the entire book. In the sections that follow, I should simply like to explore, in a provisional manner, how Patton transforms each of these concepts experimentally in the course of his analyses, in a way that points to a new understanding of the liberal tradition of political philosophy. Normativity and the condition of the 'new' The first liberal notion Patton makes use of in his reading of Deleuze is the concept of normativity . Though the term is not listed in the index, it appears frequently in the third section of the chapter on power. 3 One of Patton's tasks in these two central chapters – on 'Power' and 'Desire' – is to argue (persuasively, in my view) that Deleuze's theory of desire can be brought together with the theory of power one finds in Foucault and Nietzsche, despite certain conceptual differences. The discussion of normativity that occurs in this context, however, touches a much more difficult question, one that lies at the heart of several recent debates in political philosophy. Critics such as Nancy Fraser and Jürgen Habermas, for instance, have argued that Michel Foucault's well-known theory of power is entirely 'non-normative' (Patton 2000: 59). Normativity is itself a somewhat overdetermined philosophical concept, one that corresponds to the question, 'What is the source of the authority that moral considerations have over us?' It is usually contrasted with the descriptive, as 'ought' is contrasted with 'is'. When Habermas and Fraser critique Foucault for failing to provide normative criteria for discriminating between different ways of exercising power, they are therefore accusing Foucault of failing to answer one of the central concerns of liberal political theory and the social contract tradition, namely, 'When and in what ways is power, especially State power, justified?' (Patton 2000: 59). Patton attempts to respond to such criticisms from a Deleuzian perspective. 'Unlike Foucault's analytic of power', he writes, Deleuze's approach to power is ' explicitly normative ' (Patton 2000: 65, 49). This is a somewhat surprising claim, since Deleuze is often condemned along with Foucault for neglecting (or avoiding, or refusing) questions of normativity. Indeed, one could imagine two possible Deleuzian responses to the criticisms of non-normativity. One might ask if normativity is a good or rigorous concept, and proceed to criticize the concept from a Deleuzian viewpoint. In this case, one could argue that Foucault and Deleuze do not address issues of normativity because their work entails a critique of the very notion of normativity. Patton, however, follows the opposite approach. He takes the problem of normativity seriously, and argues that, 51Q 08smith (ds) Page 306 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM Daniel W. Smith: Deleuze and the liberal tradition 307 despite appearances, one can find an explicit normative criterion in Deleuze's work, which he identifies by name: 'The overriding norm is that of deterritorialization' (Patton 2000: 9). This is the third key thesis of Deleuze and the Political : 'A central claim of the present study is that it is the concept of "deterritorialization" which bears the weight of the utopian vocation which Deleuze and Guattari attribute to philosophy' (Patton 2000: 9). In what sense, then, does Deleuze's notion of deterritorialization play the role of a normative concept? If Deleuze's political philosophy effects a shift from subjects to processes, then the concept of normativity would have to be altered accordingly. According to Patton, this is exactly what occurs in Deleuze's work: it is the concept of deterritorialization that provides 'a normative framework within which to describe and evaluate movements or processes' (Patton 2000: 136). For Deleuze, to analyze a social formation is to unravel the variable lines and singular processes that constitute it as a multiplicity: their connections and disjunctions, their circuits and short-circuits and, above all, their possible transformations. To introduce elements of transcendence into the analysis of such fields of immanence, says Deleuze, it is enough to introduce 'universals' that would serve as constant co-ordinates for these processes, and effectively 'stop their movement' (see Deleuze and Guattari 1994: 47; Deleuze 1995b: 85, 145–6). Deleuze constantly insists that universals are abstractions that explain nothing; they are rather what need to be explained. For instance, there is no such thing as a 'pure reason' or a universal rationality, but rather a plurality of heterogeneous 'processes of rationalization' of the kind analyzed by Alexandre Koyré, Gaston Bachelard and Georges Canguilhem in the field of epistemology, Max Weber in sociology and François Châtelet in philosophy. Likewise, there is no universal or transcendental Subject, which could function as the bearer of universal human rights, but only variable and historically diverse 'processes of subjectivation', to use Foucault's term (Deleuze 1988a: 14–17, 1992: 162). What one finds in any given socio-political assemblage is not a universal 'Reason', but variable processes of rationalization; not universalizable 'subjects', but variable processes of subjectivation; not the 'whole', the 'one' or 'objects', but rather knots of totalization, focuses of unification, and processes of objectification. Such processes operate within concrete multiplicities, and are relative to them, and thus need to be analyzed on their own account. Deleuze would no doubt have followed the same approach in his analysis of normativity had he addressed the issue directly. Foucault himself spoke of the power of what he called the process of normalization , which creates us, as subjects, in terms of existing force relations and existing 'norms'. For Foucault, normalization is not merely an abstract principle of adjudication but an already actualized (and always actualized) power relation. Foucault's question then became: is it possible to escape, or at least resist , this power of normalization? In Deleuze's terminology, the same question would be stated in the following terms: within a given social assemblage or 'territoriality', where can one find the 'line of flight', or the movement of relative deterritorialization, by means of 51Q 08smith (ds) Page 307 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM 308 Economy and Society which one can escape from or transform the existing norm (or territoriality)? From this viewpoint, neither Foucault nor Deleuze avoid the issue of normativity, they simply analyze it in terms of an immanent process . The error of transcendence would be to posit normative criteria as abstract universals, even if these are defined in intersubjective or communicative terms. From the viewpoint of immanence, by contrast, it is the process itself that must account for both the production of the norm as well as its possible destruction or alteration. In a given assemblage, one will indeed find normative criteria that govern, for instance, the application of the power of the State, but one will also find the means for the critique and modification of those norms, their deterritorialization. A truly 'normative' principle must not only provide norms for condemning abuses of power, but also a means for condemning norms that have themselves become abuses of power (e.g. the norms that governed the treatment of women, slaves, minorities, etc.). An immanent process, in other words, must, at one and the same time, function as a principle of critique as well as a principle of creation (the 'genetic' method). 'The conditions of a true critique and a true creation are one and the same' (Deleuze 1994: 139). The one cannot and 'must' not exist without the other. If deterritorialization functions as a norm for Patton, then, it is a somewhat paradoxical norm. Within any assemblage, what is normative is deterritorialization, that is, the creation of 'lines of flight' (Deleuze) or 'resistance' (Foucault) that allow one to break free from a given norm, or to transform the norm. What 'must' always remain normative is the ability to critique and transform existing norms, that is, to create something new (the category of the new should be understood here in the broad sense, including not only social change, but also artistic creation, conceptual innovation and so on.) One cannot have pre-existing norms or criteria for the new; otherwise it would not be new, but already foreseen. This is the basis on which Patton argues that Deleuze's conception of power is explicitly normative: 'What a given assemblage is capable of doing or becoming', he writes, 'is determined by the lines of flight or deterritorialization which it can sustain' (Patton 2000: 106). (One might note here that the concept of 'nomadic war-machines', which was introduced in A Thousand Plateaus , is Deleuze and Guattari's attempt to address the question of a social formation that would itself be constructed along such movements or lines of flight. Patton suggests that such assemblages should in fact be called 'metamorphosis' machines (2000: 110), since they have only an external relation to war and a historically contingent relation to nomads; this is a suggestion that will no doubt be taken up by others. Metamorphosis machines would be the conditions of actualization of absolute deterritorialization and the means by which relative deterritorialization occurs: 'They bring connections to bear against the great conjunction of the apparatuses of capture or domination.' . . . A metamorphosis machine would then be one that . . . engenders the production of something altogether different. (Patton 2000: 110) 51Q 08smith (ds) Page 308 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM Daniel W. Smith: Deleuze and the liberal tradition 309 Patton is therefore using the concept 'normativity' in a quite different manner than Fraser or Habermas. They would say that deterritorialization is not normative, and cannot be, since it eludes any universal criteria and indeed allows for their modification. Patton in effect responds by saying: for that very reason, it is deterritorialization that should be seen as a normative concept, even if that entails a new concept of what normativity is. At one point in Difference and Repetition , Deleuze writes that 'one can conserve the word essence, if one wishes, but only on the condition of saying that essence is precisely the accident or the event' (1994: 191). Patton seems to be saying something similar: one can conserve the word normativity, if one wishes, but only on the condition of saying that the normative is the new or the deterritorialized. Patton's own trajectory is thus beginning to come into focus: rather than simply dropping or ignoring the concept of normativity, he instead proposes to create a new concept of normativity by critiquing components of the old one, and linking it up with a quite different set of related concepts. In this manner, he is effecting a transformation of the liberal concept, while still attempting to situate his own work fully within the liberal tradition. The concept of 'critical freedom' A second concept Patton incorporates into his analyses of Deleuze, and links to the concept of normativity, is the concept of freedom , even though Deleuze himself rarely uses this term in his writings (Guattari is said to have remarked that he disliked words that, in French, end with an accent: verité , liberté , taraté taraté. . . . ). 4 Patton nonetheless entitles his fourth chapter 'Desire, becoming, and freedom', and goes so far as to describe Deleuze's thought as an 'ethics of freedom' (Patton 2000: 83). In characterizing Deleuze's philosophy from the viewpoint of a concept that is foreign to Deleuze's own thought, Patton is in fact utilizing a strategy that is itself Deleuzian. In his books on Spinoza, for instance, Deleuze claims that the concept of univocity is 'the keystone of Spinoza's entire philosophy' (Deleuze 1988b: 63), even though the term 'univocity' does not appear even once in Spinoza's texts. The effect of such a technique, however, is to produce what at one point Deleuze calls a 'double becoming' (1989: 221, 222): the introduction of a foreign concept can often serve as a prism or point of reference by which to evaluate the movement of thought of a given thinker, while at the same time the concept itself is transformed, and enters into its own becoming. (It nonetheless remains an interesting question to ask why Deleuze might have avoided concepts such as normativity and freedom, while freely adopting other highly charged philosophical concepts such as 'idea' or 'essence'.) How is the concept of freedom transformed when it is brought into contact with Deleuze's thought? What Patton finds in Deleuze's work is an activity of what he calls 'critical freedom' – a term developed by James Tully in his book Strange Multiplicity (1995) – which he distinguishes from the notions of negative 51Q 08smith (ds) Page 309 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM 310 Economy and Society and positive freedom. Negative freedom , as formulated by Isaiah Berlin in his canonical essay 'Two concepts of freedom', is one of the concepts that lie at the heart of the modern liberal tradition. It defines freedom negatively as 'the absence of obstacles to possible choices and activities' (Berlin 1969), an 'area of non-interference' in which agents are allowed to pursue their desires and goals freely without having their choices limited by the intervention of others. By contrast, the concept of positive freedom , as championed by Charles Taylor (1985), implies the stronger notion of 'self-mastery' or 'strong evaluation', that is, the idea of actively 'exercising control over one's life' by evaluating and defining one's own desires and goals (Patton 2000: 84). Berlin sees positive freedom as a threat to liberty because it implies that subjects will be constrained to act in prescribed manners; Taylor insists that our freedom of choice is always already partly limited and prescribed by our milieu, and that one evaluates and chooses only within the context of that milieu (culture, community, the state and its laws, and so on). What both these notions of freedom share, however, is a conception of the subject as a determinate structure of interests, goals and desires: the freedom of the subject lies in its ability to act in pursuit of these interests and goals. What they overlook, or underemphasize, Patton argues, is the fact that individuals often distance themselves from their initial (or inherited) preferences and alter them in fundamental ways (Patton 2000: 84). This may happen at an individual level (e.g. a person altering or leaving a religious heritage) or in a social context where one is exposed to alternative ways of thinking and living (e.g. exposure to feminist or racial critiques, contact with other cultures or minorities within one's own culture and so on). Such transformations presume a capacity to alter one's thought and actions, to 'question in thought and challenge in practice one's inherited cultural ways' (Patton 2000: 85), and it is this capacity that Tully terms 'critical freedom'. It is the freedom to critique, the freedom to be transformed, to be changed. It entails, as Foucault said, the ability to 'think otherwise' (1985: 8), or, as Deleuze might say, the capacity of the self to affect itself. Patton's proposal here is to align Deleuze with Tully's contribution to liberal political thought, and to assign to critical freedom a 'normative' status. But how then does Patton position this notion of critical freedom within Deleuze's thought? Deleuze in fact is not completely silent with regard to the liberal tradition. In A Thousand Plateaus , Deleuze and Guattari attempt to show how, within the liberal tradition itself, the notion of the freedom of subjects is inevitably tied to an 'image of thought' derived from the State . Social contract theory, in their analysis, operates between two poles, the subject and the legislator: as a subject I give up my freedom to the State in return for protection from others and from the state of nature (the State as an 'agent of servitude'); in return for this servitude the State, as legislator, affords me the greatest possible scope of liberty (the State as the locus of negative freedom). In Kant's hands, however, this link between subject and legislator would be pushed to its limit in the notion of a subject that is subjected only to itself as a self-legislating rational being ('autonomy'): 'The contract must be pushed to the extreme; in other 51Q 08smith (ds) Page 310 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM Daniel W. Smith: Deleuze and the liberal tradition 311 words, it is no longer concluded between two people but between self and self, within the same person – Ich = Ich – as subjected and sovereign' (Deleuze and Guattari 1987: 460). In the Kantian formulation, freedom becomes defined as the identity of subject and legislator in the same person. 'The more you obey [as subject], the more you will be master [as legislator], for you will only be obeying pure reason . . . in other words, yourself ' (Deleuze and Guattari 1987: 376). What one finds here is a mysterious 'nexum' between the subject, the State and reason, which perhaps reached its apotheosis in certain forms of Hegelianism: reason invents the fiction of a State that is universal by right, it elevates the State to a de jure rationality, such that realized reason is identified with the de jure State and the State is the becoming of reason itself (the particularity of States being a mere accident of fact); the State in turn provides thought itself with a model (the republic of free and rational minds, a cogitatio universalis ) which is internalized in the self as both legislator and subject (under formal conditions that allows thought to conceptualize their identity) (Deleuze and Guattari 1987: 375–6, 556, note 42). Now, if Deleuze's own philosophy breaks with this nexus, then any reformulation of the concept of freedom in Deleuzian terms would have to operate, not at the level of subjects or the State, but rather at the level of their genetic processes (subjectivation, statification, rationalization). As Patton shows, this is indeed the case in one of the few texts in which Deleuze actually uses the term (Patton 2000: 41–2). In Difference and Repetition , Deleuze writes that the 'differential object' of sociability cannot be lived with actual societies, but 'must be and can only be lived in the element of social upheaval (in other words, freedom, which is always hidden among the remains of the old order and the first fruits of a new)' (1994: 193). Here, freedom is not equated with the liberty to move about and pursue one's interests within a given social formation or State; rather, it concerns the conditions of change for the social structure itself. (In A Thousand Plateaus, it is the war-machine that will come to play this role, in contradistinction to the State.) Already in Difference and Repetition, then, Deleuze was giving the concept of freedom an altered set of components, making it correspond to one of the fundamental problems of his philosophy, namely, the conditions for the production of the new. (This is a different question from that of the conditions of change, since the new, in order to be truly new, can be neither foreseeable nor conceptualizable nor even expected or hoped for.) Freedom, as a condition of the new, appears here as a limit concept (or Idea) in a far more radical sense than one finds even in Kant. When Patton parses this limit notion of freedom, he does so in terms of Deleuze's distinction between the connection and the conjugation of processes (Patton 2000: 101–2). This distinction is a difficult and nuanced one in Deleuze's philosophy, but Patton argues that it functions as an immanent normative criterion for evaluating the modes of interaction between processes or flows. A conjunction of flows occurs when one flow blocks or constrains other flows, in such a manner that it brings the latter under the dominance of a single flow capable of 'overcoding' them (hence Deleuze and Guattari's use of 51Q 08smith (ds) Page 311 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM 312 Economy and Society terminology such as 'capture', 'integration', 'sedimentation', 'stratification' and so on). By contrast, a connection occurs when two flows enter into relation in such a manner that something passes between them, and their interaction produces something new which introduces a real transformation in a given field. This third thing is what Deleuze terms a 'becoming' (see Deleuze and Guattari 1987: 232–309), and Patton rightly characterizes Deleuze's philosophy of the new (or 'ethics of freedom') as a politics of becoming. But he also stresses the complexities and uncertainties involved in such a politics. Whereas the normative status and the value of liberal freedom is straightforwardly positive, critical freedom is a much more ambivalent and risky affair: more ambivalent, since it involves leaving behind existing grounds of value, with the result that it is not always clear whether it is good or bad; risky, because there is no telling in advance where such processes of mutation and change might lead, whether at the level of individual or collective assemblages. (Patton 2000: 87) This is a succinct statement of Patton's revised concepts of normativity and critical freedom, and of the 'exo-consistency' he is attempting to establish between them. Here, again, one can get a clear sense of the conceptual apparatus Patton is in the process of creating, step by step, in the midst of his commentary on Deleuze. The theory of judgment in Deleuze The third foreign term Patton brings into his analyses, although only in passing, is the term judgement. At one point, he describes Nietzsche's thought as 'a complex and nuanced system of judgment' (Patton 2000: 63) – a phrase that brought me up short, since one of Deleuze's most persistent themes is the need 'to have done with judgement' (a formula derived from Artaud, though Deleuze assigns it a much broader scope). Deleuze prefers the term 'evaluation' to 'judgement', and constantly criticizes what he, following Nietzsche, calls 'the system of judgement' in philosophy. My initial reaction was that Patton's use of the word was simply infelicitous, but, the more I read, the more it became clear that Patton's positive appeal to a theory of judgement was not incidental. Why is Deleuze 'against' judgement? Judgement is the act of subsuming the particular under the general, and Deleuze is clearly critical of the notion of the general or the universal. Universals explain nothing, Deleuze constantly says, but are themselves what need to be explained (see, e.g., Deleuze and Parnet 1987: vii), and Patton likewise insists that there neither is nor can be any 'transcendent point or uniform standard of judgment' (Patton 2000: 64). But does this mean we must have done with the concept of judgement as such? Kant himself, for instance, in the Critique of Judgement, developed the rich notion of reflective judgements – judgements that start with the particular and 51Q 08smith (ds) Page 312 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM Daniel W. Smith: Deleuze and the liberal tradition 313 look for the general, which is not given but merely has a 'problematic' status.5 Thinkers such as Jean-François Lyotard and Hannah Arendt have demonstrated the importance of the notion of reflective judgement for political philosophy. Deleuze's own distinction between the regular and the singular is germane here: the regular is that which is submitted to a general rule, which is regulated, but the singular is that which lies outside the rule. But is not this what we mean when we speak of 'sound' judgement: the ability to act when there is no clear rule? This is a point that Arendt makes in her book Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. What we expected, or at least hoped, of people in situations like that of Nazi Germany, she says, was: that human beings be capable of telling right from wrong even when all they have to guide them is their own judgment, which, moreover, happens to be completely at odds with what they must regard as the unanimous opinion of all those around them. . . . Those few who still were able to tell right from wrong went really only by their own judgments, and they did so freely [in an act of what Patton would call 'critical freedom']; there were no rules to be abided by, under which the particular cases with which they were confronted could be subsumed. They had to decide each instance as it arose, because no rules existed for the unprecedented. (Arendt 1965: 294–5) In his concluding chapter on native title entitled 'Nomads, capture, and colonization', Patton seems to follow a trajectory similar to Arendt's. For Deleuze, the law is a kind of axiomatic system: laws or rights (such as human rights) are axioms from which certain theorems are deduced (e.g. torture is a violation of my rights). But undecidability is inherent in every axiomatic system: undecidable cases are what wind up in the courts, before a judge, who in the end must make a judgement in the absence of any rule (if there was a clear rule the case would not wind up in court). The decision then enters the body of law as a precedent, as a singularity. The law thus operates on two registers: legislators create laws and decide on axioms, rules; while the judiciary (common law) moves from case to case, from singularity to singularity; it is a prolongation of singularities. The landmark 1991 Mabo case of the Australian High Court, which first affirmed that native or aboriginal title formed part of Australian common law, is such a singularity, and Patton analyzes the case in Deleuzian terms: it was not simply a deterritorialization of the State's legal mechanism of capture, but the creation of a kind of 'zone of indiscernibility' between indigenous law and the common law (Patton 2000: 128–9), a kind of 'jurisprudential smooth space' (Patton 2000: 31) which has had and will continue to have profound 'prolongations'. But Patton's analyses lead to the following question: is not the Mabo decision itself the result of an act of judgement? Deleuze himself says that 'it is jurisprudence which is truly creative of rights' (Patton 2000: 3, 120), it is a potential space of metamorphosis. Why then does Deleuze want to have done with judgement? In jurisprudence, is it not an act of judgement that creates rights? Is not judgement operative at the level of both 'court decisions' 51Q 08smith (ds) Page 313 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM 314 Economy and Society and 'legislative enactments'? Is it not therefore possible to retain a concept of judgement (freed from the universal) when one speaks of the creation of rights in jurisprudence? Patton's analyses seem to point in this direction. Moreover, one can see how such a concept of judgement would link up with the other 'liberal' concepts introduced by Patton: (1) deterritorialization is indeed 'normative' because (2) it opens up a space of 'critical freedom' within which (3) one can exercise a judgement, outside pre-existing rules, that would be truly creative and productive of the new (e.g. new rights). Patton's analyses of native title in Australia and of the creative role Deleuze assigns to jurisprudence is, in my opinion, one of the most original sections of Deleuze and the Political (2000: 120–31), since it addresses the concept that perhaps lies at the heart of the liberal tradition, namely, the concept of rights. Yet again, this is a concept Deleuze rarely discusses, and, when he does, he is surprisingly critical of the very notion of human rights (or in French, les droits de homme, the universal 'rights of man'). 'The reverence people display toward human rights', Deleuze muses in the 1988–9 Abécédaire interview, 'almost makes one want to defend horrible, terrible positions' (Deleuze 1995a: G). Deleuze's critique, however, is directed less against the concept of rights per se than against the universal status accorded to human rights, which turns it into a 'pure abstraction', an 'empty' concept, to the point where Deleuze can even speak of the 'mystifications of human rights' (Deleuze and Guattari 1994: 225, note 18). In Deleuze and Guattari's terminology, human rights are not universals but axioms, and they coexist within the capitalist market with other axioms – notably the axiom of the security of property, which will often simply ignore or suspend human rights. 'What social democracy has not given the order to fire when the poor come out of their territory or ghetto?' (Deleuze and Guattari 1994: 107). Moreover, as Alain Badiou has remarked, axioms such as human rights do not concern individuals directly, in their concrete multiplicity, but only insofar as this multiplicity is reduced to a 'one' that can be counted (the individual who votes, who is imprisoned, who contributes to Social Security, etc.) (Badiou 1991: 39–57). In other words, 'human rights say nothing about the immanent modes of existence of the people provided with rights' (Deleuze and Guattari 1994: 107). In the Abécédaire interview, Deleuze points to the example of the thenunfolding situation in Armenia: Armenians living in an enclave in a Soviet Republic had been massacred by Turks; the survivors escaped into the Armenian republic, where they were almost immediately devastated by a tremendous earthquake. 'It's like something out of the Marquis de Sade. These poor people have gone through the worst ordeals they could face, and they barely escape into shelter when nature starts it all up again' (Deleuze 1995a: G). It is not sufficient, Deleuze continues, to insist that the Turks had no right to massacre the Armenians or that they violated the Armenians' rights. The abominations the Armenians suffered are not denials of abstract rights; they are cases, abominable cases, singular cases (even if such cases often resemble each other). In this case, what is at issue is a specific case of territorial organization, that is, 51Q 08smith (ds) Page 314 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM Daniel W. Smith: Deleuze and the liberal tradition 315 an enclave in a Soviet Republic, surrounded by hostile Turks. How can the enclave be eliminated, or made livable? What can be done to enable the Armenians to extricate themselves from this situation, so they are no longer simply delivered into the hands of the Turks? The earthquake raised different questions concerning, for instance, the unsuitable construction of buildings. What is needed in each of these instances is not an application of universal rights, but rather the invention of jurisprudences so that, in each case, this or that will no longer be possible. Those are two quite different procedures. As Deleuze says, 'there are no 'rights of man', there is life, and there are rights of life. Only life proceeds case by case' (Deleuze 1995a: G). Deleuze is here simply following the trajectory laid out above: universal coordinates such as 'rights' explain nothing; what need to be analyzed in a concrete assemblage are the processes by which rights are both created and critiqued. Hence the importance of jurisprudence: it provides Deleuze with a model for the creation of rights that are not universal, but always linked to a given assemblage and the particularity of specific cases or singularities. In the Abécédaire interview, Deleuze also provides a more quotidian example. In the late 1970s, a taxi driver was successfully prosecuted in Paris for prohibiting passengers from smoking in his taxi. The pretext for the decision: a passenger in a taxi is like a tenant in an apartment. Tenants are allowed to smoke in their apartment under the right of use; taxis are like mobile apartments that passengers occupy as temporary tenants; therefore when someone takes a taxi they are considered to be a tenant and must be allowed to smoke. By the late 1980s, smoking was prohibited in every Parisian taxi, because taking a taxi was no longer equated with renting a private apartment, but was considered to be a public service, and it was legitimate to prohibit smoking in public areas. Such is the process of jurisprudence: it is not a question of universal rights; it is a question of a situation, and a situation that is evolving. 'To act for freedom, to become a revolutionary', Deleuze says, 'is to act on a plane of jurisprudence' (1995a: G). This is the precise path Patton follows in his analyses of native title, and the implications of landmark decisions such as Mabo in Australia and Calder in Canada (Patton 2000: 127–31). 'We should not be too quick to discount the deterritorializing power of new rights', writes Patton. 'Rights too are virtual singularities, the consequences of which are only actualized in specific court decisions, legislative enactments and the interactions between these' (2000: 127). And yet, despite his appeal to the process of jurisprudence, it remains noteworthy that Deleuze never offered a concomitant concept of judgement. Given his own theory of the concept, it would seemingly have been possible for Deleuze to retain the notion of judgement simply by altering the components of the concept, and Patton's analyses hint strongly at this possibility. Why then did Deleuze himself decline to take this path – a path that had been charted out by Arendt and Lyotard in their appeals to 'reflective judgement'? This question perhaps takes us to the heart of the differences that separate Deleuze from his contemporaries. Jacques Derrida, for instance, once wrote that Lyotard 'has 51Q 08smith (ds) Page 315 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM 316 Economy and Society launched a categorical challenge against our epoch. . . . He is telling us: you have not had done with, you will never have done with judgment' (Derrida 1985: 96– 7). Intentional or not, it would not be difficult to read into this willful inversion of Artaud's phrase a direct challenge to Deleuze's thought as well. For his part, Derrida presented his own analysis (or deconstruction) of the theory of reflective judgment in his essay, 'Force of law: the "mystical foundation of authority"' (Derrida 1992: 25–7). The directions Deleuze and Derrida take their analysis of judgement are indicative of two general trajectories in contemporary French thought. In Kant, a reflective judgement is a judgement that is made in the absence of a rule, that is, without a determinate concept: the imagination becomes free at the same time that the understanding becomes indeterminate. But what is the condition that makes this 'free play' of the faculties possible? It is possible, Kant says, only through the intervention of an Idea of reason. 'Reflective judgment would not be able to trace its passages were it not inspired by the unity and systematicity that the suprasensible Ideas (of the Soul, the World, and God) "project by analogy" into experience' (Gualandi 1999: 119).6 If determinate judgements operate under a rule or concept, reflective judgements rely on the directive role of Ideas and their 'analogical' connections. One of the aims of the Critique of Judgement is to analyze the manner in which transcendent Ideas are presented in sensible nature through analogy (the sublime, symbolization, genius and teleology). But this is precisely the reason why Deleuze offers a strong critique of the 'analogy of judgement' in Difference and Repetition. Since reflective judgements are grounded in Ideas (whereas determinate judgments are grounded in concepts), the difference between theories of reflective judgement can be evaluated in terms of the corresponding theory of Ideas. In Lyotard, for instance, Ideas are fundamentally 'unpresentable'. For Derrida, the judgements of the law operate on the basis of an infinite and transcendent 'Idea of justice', in relation to which the condition of possibility for any decision or reflective judgement is its very impossibility. It is this element of transcendence, however, that Deleuze refuses: in the fourth chapter of Difference and Repetition ('Ideas and the synthesis of difference'), Deleuze attempts to develop a purely immanent and differential theory of Ideas (1994: 168–221). It is this break with transcendence that allows Deleuze to effect a corresponding break with the doctrine of judgement. Immanent Ideas, in being actualized, are dramatized, but the agent of this dramatization is not judgement but rather desire. 'Desire is productive', writes Patton, 'in the sense that it produces real connections' (2000: 70). Or, as Deleuze and Guattari put it, simply: 'Desire is the set of passive syntheses' (1977: 26). In the realm of law or rights, Deleuze does not appeal to the transcendence of an infinite idea of justice; the movement of the immanent Idea is actualized in becomings and the production of affects – this is the process of desire itself. Immanent Ideas in Deleuze in a sense remain 'regulative', but only insofar as they pose problems, they are 'problematizing'. Deleuzian Ideas map out directions and vectors of synthesis (connection, conjunction, 51Q 08smith (ds) Page 316 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM Daniel W. Smith: Deleuze and the liberal tradition 317 disjunction), which are actualized, not by a conscious judgement, but through an unconscious process of desire (a 'passive' synthesis). This is why Deleuze says the unconscious is not pre-given, but must itself be constructed: in the law, it is the process of desire that constructs the movement from case to case, the prolongation of singularities. This is also why Deleuze can say that the question of human rights 'is not a question of justice, it is a question of jurisprudence', that is, of desire (Deleuze 1995a: G). This is a good example of the 'labor of the concept' one finds in Deleuze. It is a change in the concept of an 'Idea' that allows Deleuze to 'have done with judgment', and to replace the notion of a conscious reflective judgement (which is guided analogically by a transcendent Idea, in the Kantian sense) with an unconscious but productive process of desire (which effects the passive synthesis of an immanent Idea, in the Deleuzian sense). Kant himself presents the Critique of Practical Reason as an analysis of a 'higher' faculty of desire that is determined by the representation of a pure form, namely, the pure form of a universal legislation (the moral law) (see Deleuze 1984: 28–9). If a reflective judgement of beauty can be presented as a 'symbol' of morality in the Critique of Judgement, it is because its object can be taken as the analogue of an Idea of reason (a white lily is the analogue of the Idea of innocence), and therefore can be said to 'predispose' us to morality. Even in Kant, then, the function of the doctrine of reflective judgement is to point us in the direction of the 'higher' faculty of desire, which is our ultimate destination as moral beings. Like Kant, Deleuze will insist on the fundamental role of desire in 'practical' philosophy, but he will effect an inversion of Kant by synthesizing desire, not with a transcendent Idea of universal legislation, but with an immanent and differential Idea that operates through a prolongation of singularities. One of the aims of Anti-Oedipus, from this viewpoint, is to formulate criteria to distinguish between legitimate (immanent) and illegitimate (transcendent) syntheses of desire (Deleuze and Guattari 1977: 75), and, in this sense, AntiOedipus can be read as Deleuze and Guattari's own version of the Critique of Practical Reason. The immanent relation Deleuze establishes between a differential Idea of jurisprudence and the process of desire can thus be contrasted with the aporetic relation Derrida establishes between an infinite Idea of justice and an impossible decision or judgement. For Deleuze, the Idea constitutes the condition of real experience, and not merely possible experience; for Derrida, the Idea constitutes the condition of possibility of justice only by constituting its impossibility at the same time. The differences between the two are profound. Patton's reflections seem to suggest that a concept of judgement might nonetheless be able to be reformulated in Deleuzian terms, but it would certainly have to take into account this conceptual movement of Deleuze's thought. Liberalism and the 'social imaginary' There is a final non-Deleuzian term that Patton imports into his analyses of Deleuze, a notion that does not stem from the liberal tradition, but which can 51Q 08smith (ds) Page 317 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM 318 Economy and Society perhaps serve as a final example to demonstrate the scope of Patton's own project. This is the concept of the social imaginary (see Patton 2000: 72, 79, 80, 81, 89, 119, 126). The notion of social imaginary has been utilized by various contemporary thinkers to refer to those imaginary constructions – such as political fables, collective illusions, legal fictions, metaphors, myths and images – which, while often unconscious and unthought, are nonetheless constitutive of the embodied identity of individuals and collectivities. Spinoza, in particular, emphasized the fundamental role of the imagination in social and political life. As Moira Gatens and Genevieve Lloyd have noted: Spinoza's account of the imagination is not a theory about a 'faculty' but a theory about a permanent structure through which human beings are constituted as such. . . . The strength of the social imaginary is that it constructs a logic of its own – a logic which cannot be shaken or undermined simply by demonstrating the falsity of its claims, its inherent contradictions or its aporias. (Gatens and Lloyd 1999: 143; see also Gatens 1996: viii) Given Deleuze's indebtedness to Spinoza, one might expect to find in Deleuze's work a strongly developed theory of the imagination or the social imaginary. But in fact this is not the case. Negotiations includes an interview entitled 'Doubts about the imaginary', in which Deleuze asks the question: 'Is "the imaginary" a good concept?' and finds that it is 'a rather indeterminate notion' (Deleuze 1995b: 65–6).7 Elsewhere, the reason Deleuze gives for having doubts about the concept is that the processes he analyzes throughout his work – becomings, deand reterritorializations, flows, affects and so on – belong to the domain of the real and not the imaginary (Deleuze and Guattari 1977: 30, 83, 304–7). In several passages, however, Patton mounts a quiet challenge to Deleuze's doubts, intriguingly suggesting that these real processes nonetheless have an imaginary dimension. He equates Deleuze and Guattari's theory of the 'socius' or the 'body without organs' with a kind of social imaginary (Patton 2000: 71–2, cf. 89: 'the socius is the imaginary body of society as a whole'), and suggests that what Deleuze and Guattari define as 'becomings', such as becoming-woman, can take place in relation to the images found in the social imaginary (Patton 2000: 81). Patton does not develop these points in detail. Yet given his own emphasis on the role of concepts and the need for their consistency, his claims invite a number of interesting questions. How does Patton himself overcome Deleuze's 'doubts about the imaginary'? How, within Deleuze's own work, do these 'doubts about the imaginary' relate to Deleuze's own interest in the analysis of images (images of thought, the images of cinema, etc.)? How might Deleuze's thought relate to works such as Gatens and Lloyd's, Collective Imaginings: Spinoza, Past and Present (1999), Michèle LeDoeuff's The Philosophical Imaginary (1989), Benedict Anderson's Imagined Communities (1991), and Cornelius Castoriadis's The Imaginary Institution of Society (1987) – all of which make use of the concept of the social imaginary in varying (and not necessarily commensurate) manners? Most importantly, how could the concept of the social 51Q 08smith (ds) Page 318 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM Daniel W. Smith: Deleuze and the liberal tradition 319 imaginary consistently connect with the revised liberal concepts Patton has introduced into his reading of Deleuze (normativity, critical freedom, judgement)? These are large issues, and to my mind they remain genuinely open questions, prompted by Patton's admittedly passing appeal to the social imaginary. For my part, it seems there are at least three aspects of Deleuze's thought that might be relevant to an analysis of the social imaginary. Patton explicitly addresses the first aspect, which concerns the relation of images to embodiment (which admittedly constitutes a small part of the theory of the social imaginary). It has often been noted, for instance, that images of idealized bodies (in advertising and television, as well as less obvious imaginaries) can affect, even if unconsciously, my relation to my own body, to the point where I become willing to subject my body to the demands of the image (e.g. via dieting, bodybuilding, surgery, cosmetics, etc.). This can be seen as an instance of the more general problem of desire, which Deleuze and Guattari have identified as 'the fundamental problem of political philosophy': 'Why do people fight for their servitude as stubbornly as though it were their salvation?' (Deleuze and Guattari 1977: 29). In this case: why would I voluntarily subject my body to an idealized image to which I can never conform, and whose real effect, in the end, is to produce in me the 'sad' affects of inadequacy and resentment? Although this phenomenon is common, the mechanism by which is takes place is less so. How exactly does the social and public production of images affect the private production of my personal desires? Stated in broader terms, what is the relation between political economy (social production) and libidinal economy (production of desires) – in short, between Marx and Freud? As Patton observes, this is a problem that is explicitly addressed in AntiOedipus (Patton 2000: 68–9). A common response is to say that I somehow 'internalize' or 'introject' the information and connotations contained in the images; and, conversely, that the images themselves are nothing more than 'projections' of the desires of those who consume them, to the point where the producers of the images can claim that they are simply 'giving people what they want'. But the entirety of Anti-Oedipus is directed against this thesis: 'The Marx–Freud parallelism remains completely sterile and indifferent as long as it is expressed in terms that make them introjections or projections of each other without them ceasing to be utterly alien to each other' (Deleuze and Guattari 1977: 28–9). Deleuze and Guattari's claim is that the social production of images (or imaginaries) and the production of desire are one and the same process, and thus that there is no need to posit any mediating psychic operations such as introjection, projection or sublimation to account for the power of images (or any aspect of social production). Patton analyzes this famous (and complex) thesis in his chapter on desire (Patton 2000: esp. 68–70), which precludes any simple summary. But his analyses here link up with his earlier claims about the general orientation of Deleuze's philosophy: despite his doubts about the imaginary, Deleuze could no doubt acknowledge the existence of a social imaginary, but his primary concern would be with the underlying processes that account for 51Q 08smith (ds) Page 319 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM 320 Economy and Society both its production and its effects (in this case, image and embodiment). For Deleuze, as long as social production and desire are seen to be two different processes, the actual operation of social imaginaries would remain a mystery. The second aspect concerns the question: why is the imagination nonetheless not a prominent concept in Deleuze philosophy? I would suggest that, in a sense, the imagination does play an important role in Deleuze's thought, but that it appears in a form that perhaps owes as much to Kant as it does Spinoza. In the schematism chapter of the Critique of Pure Reason, Kant makes a novel distinction between the reproductive imagination and what he calls the productive imagination (1929: 180–7 (A137–47/B176–87)). The activity of the reproductive imagination is to reproduce a concept in images: a plate, the sun or a wheel are images of a circle, just as a taut string or a figure drawn on a blackboard may be considered images of a line. But the activity of the productive imagination is quite different: here the imagination produces a 'schema' that will allow me to construct something round or straight in experience that conforms to the concept. The schema is necessary, says Kant, because neither the concept nor the image tell me how to produce a circle or a line in intuition. The concept may allow me to recognize a straight line, but only a schema can tell me how it is possible to construct a straight line in experience. Kant thus argues that 'the shortest path' should not be understood as a predicate of the concept 'straight line', but rather as a schema for constructing a straight line ('follow the shortest path between two points . . .'). As a rule of production, a schema must therefore be seen as an aspect of lived experience, something that must be lived dynamically, as a dynamic process, albeit in conformity with a concept. In Difference and Repetition, Deleuze reformulated Kant's theory of schemata into a complex theory of 'spatio-temporal dynamisms' (manners of occupying space and time), to which Deleuze gave a much broader sphere of application.8 In biology, for example, the concept of an animal can be determined by its genera and specific differences, but what cannot be derived from the concept is the way the animal inhabits space and time: its territory, the paths it follows, the times it takes these paths, the traces it leaves in its territory, the excitations to which it responds, the affects of which it is capable and so on. This is why Deleuze exhibits such interest in the discipline of 'ethology' (and frequently appeals to von Uexküll's ethological analysis of the tick; see Uexküll 1957: 6–8), which attempts to classify animals in terms of their spatio-temporal dynamisms, that is, as blocs of space-time that are not only lived but 'embodied' (what can a body do?). Similarly, ethnologists can be said to describe the spatio-temporal dynamisms of humans to the degree that they describe their manners and affects – dynamisms that will necessarily vary the generic concept 'human' (see Deleuze 1978). Native Americans, for example, often died under colonialism because they could not survive the diseases that were introduced by Europeans, such as influenza: they were not capable of the same affects. At a more abstract level, one of the aims of Capitalism and Schizophrenia was to develop a complex typology of such dynamisms that are actualized in concrete social formations and enter into varying combinations and interactions: primitive societies, states, 51Q 08smith (ds) Page 320 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM Daniel W. Smith: Deleuze and the liberal tradition 321 nomads and capitalism all occupy space-time in different manners – forming territories (primitive), striating space (states), occupying a smooth space (nomads), deterritorializing and reterritorializing space (capitalism), etc. Deleuze explains, for instance, that war-machines 'have nothing to do with war but with a particular way of occupying, taking up, space-time, or inventing new space-times' (1995b: 172, cf. 30). Moreover, the revolutionary potential he ascribes to war-machines (or 'metamorphosis-machines', as Patton prefers to call them) is derived from their capacity for construct new spatio-temporal dynamisms. 'People don't take enough account', Deleuze writes, pointing to one example among many, 'of how the PLO has had to invent a space-time in the Arab world' (1995b: 172). If the imagination plays a role in Deleuze's political philosophy, in other words, it seems to appear primarily under this form of the productive imagination (production of spatio-temporal dynamisms), rather than that of the reproductive imagination (production of images), though the two roles of the imagination are obviously related.9 If this thesis is correct, then Deleuze's thought might open up a new way of thinking about the nature and functioning of social imaginaries as 'spatio-temporal dynamisms'. The third aspect, finally, concerns the ways in which social imaginaries can be transformed. One (and only one) Deleuzian response to this question would address the political role of art (see Patton 2000: 72–3). What we encounter in everyday life are images that have been reduced to the status of clichés – conventions and opinions that are in the service of forces other than themselves – and it is not difficult to produce works of art that merely reproduce such conventions (the 'culture industry'). The political act of resistance against such ready-made images thus entails, in a sense, a struggle of image against image, and Deleuze repeatedly emphasizes the 'battle against clichés' that artists must undergo just to produce an image – not a 'just' image, as Godard says, but just an image, any image. To make an image from time to time: Can art, painting, and music have any other goal, even if the contents of the image are quite meager, quite mediocre? . . . . It is extremely difficult to make a pure and unsullied image, one that is nothing but an image, by reaching the point where it emerges in all its singularity. (Deleuze 1997: 158) At various points in his work, Deleuze discusses the political effect of such image making or 'fabulating', notably in his analyses of the status of Third World political film making in The Time-Image (1989: 215–24), the role of the image in Samuel Beckett's work (1997: 152–74), and the battle against the cliché in Francis Bacon (1981: 57–63). To be sure, the notion of the social imaginary encompasses far more than artistic or informational images, but the political function of art touches on the broad question of enigmatic link between artistic creation and political change (the constitution of the people), both of which are instances of the Deleuzian problematic concerning the conditions for the production of the new. 51Q 08smith (ds) Page 321 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM 322 Economy and Society There is much else to be said of Patton's book. Its strongest elements are certainly its readings of Deleuze's concepts and its overview of Deleuze's philosophical project, which will benefit all readers, beginning or advanced. But the more creative aspect of the book, as I see it, is this somewhat clandestine 'Pattonian' project that is working out alongside the interpretation of Deleuze, of which we will no doubt see more in the future. By forcing Deleuze's thought into a confrontation with the liberal tradition, Patton is able to show the way towards a transformation of such familiar concepts as normativity, freedom and judgement. Moreover, Patton brings into his analyses other non-Deleuzian concepts – such as the 'social imaginary' – which show that the scope of his own project goes beyond the Deleuze–liberalism confrontation. The next task, one might imagine, would be for Patton to show the consistency (endoand exo-) of the conceptual apparatus he himself is in the process of developing. The outlines of such an apparatus, I have been suggesting, are already visible in Deleuze and the Political. Normativity is redefined in terms of the movement of processes of 'deterritorialization'; these processes in turn constitute the condition for the exercise of 'critical freedom', that is, the exercise of a judgement, outside pre-existing rules, which would be productive of the new (the creation of rights, the creation and transformation of social imaginaries, the production of new space-times, etc.). Deleuze and the Political, then, does not simply present a reading of Deleuze, or even Deleuze's political philosophy. It is at the same time an elaboration of Patton's own project, one of whose aims is to challenge traditional liberal conceptions of politics. Patton accomplishes this not simply by 'applying' Deleuze's thought to liberal concepts, but rather by forcing them into a becoming that itself produces something new, something irreducible to either Deleuze or liberalism, but which constitutes Patton's own singular contribution to contemporary political thought. Acknowledgements An earlier version of this article was presented at the 2000 annual meeting of the Australasian Society for Continental Philosophy (ASCP), University of New South Wales, Sydney, Australia, 23–5 November 2000. I am indebted to the comments of the other panelists, Linnell Secombe and Stephen Meueke, as well as the response by Paul Patton. Notes 1 Routledge's important 'Thinking the Political' series is edited by Keith AnsellPearson and Simon Critchley, and thus far includes volumes on Foucault, Derrida, Nietzsche, Heidegger, Lacan and Lyotard. 2 In this respect, Patton's primary precursors are Michael Hardt and Antonio Negri, whose works, though overtly Marxist, also include important analysis of the liberal tradition from a broadly Deleuzian perspective. See their influential Empire (2000), as well as the earlier The Labors of Dionysus (1997). 51Q 08smith (ds) Page 322 Thursday, April 17, 2003 8:45 PM Daniel W. Smith: Deleuze and the liberal tradition 323 3 See Patton (2000: 9, 20, 49, 59, 87, 106, 135, 136, 144 note 11). 4 On-line anecdote from 'bifo', on the Spoon Collective's 'Deleuze-Guattari List', Monday 18 March 2002, <http://lists.village.virginia.edu/cgi-bin/spoons/ archive1.pl?list = deleuze-guattari.archive/deleuze-guattari.0203>, Message 111. 5 In his book on Kant, Kant's Critical Philosophy, Deleuze discusses the ambiguities of judgement, which always depends on a certain accord of the faculties. See the short but important section entitled 'Is judgment a faculty?' (Deleuze 1984: 58–61). 6 See also Gualandi's book on Deleuze (1998). Lyotard's and Deleuze's respective theories of judgement figure prominently in Gualandi's analyses. 7 For an example of the kind of critique that has been leveled against the notion of the imaginary, see Pierre Bourdieu's Masculine Domination: The language of the 'imaginary', which one sees used somewhat recklessly here and there, is even more inadequate than that of 'consciousness' [as in 'consciousness raising'] inasmuch as it inclines one in particular to forget that the dominant principle of vision is not a simple mental representation, a fantasy ('ideas in people's heads'), an ideology, but a system of structures durably embedded in things and in bodies, (Bourdieu 2001: 41, emphasis added) Deleuze, however, ascribes to the concept of the imaginary precisely that affective and embodied dimension that Bourdieu denies to it. 8 Although Deleuze considers the schematism to be among the most novel and important innovations of Kantian thought, he himself takes the notion in a quite different direction. If the 'schema' is outside the concept in Kant, what Deleuze calls a 'dramatization' is internal to Ideas in the Deleuzian sense: 'Everything changes when the dynamisms are posited no longer as schemata of concepts but as dramas of Ideas' (Deleuze 1994: 218). Under a similar inspiration, Pierre Bourdieu, throughout his work, distinguishes between 'categories or cognitive structures' and 'schemes or dispositions' (the habitus) (see, e.g., Bourdieu 2001: 8–9). References Anderson, Benedict (1991) Imagined Communities, London: Verso. Arendt, Hannah (1965) Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, rev. and enlarged edn, New York: Viking Press. -- (1982) Lectures on Kant's Political Philosophy, ed. Ronald Beiner, Chicago: University of Chicago Press. Badiou, Alain (1991) D'un désastre obscur: Droit, État, Politique, Paris: Éditions de l'Aube. Berlin, Isaiah (1969) 'Two concepts of freedom', in Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press. 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Meaningfulness Antti Kauppinen (a.kauppinen@gmail.com) For Guy Fletcher (ed.), Routledge Handbook of the Philosophy of Well-Being. Final Draft, January 2, 2015 1. Introduction When he loses his brother, Konstantin Levin, the true hero of Tolstoy's Anna Karenina, faces a kind of existential crisis: From that moment when, at the sight of his beloved brother dying, Levin had looked at the questions of life and death for the first time through those new [atheist] convictions [...] he had been horrified, not so much at death as at life without the slightest knowledge of whence it came, wherefore, why, and what it was. ... 'Without knowing what I am and why I'm here, it is impossible for me to live. And I cannot know that, therefore I cannot live,' Levin would say to himself. [...] And, happy in his family life, a healthy man, Levin was several times so close to suicide that he hid a rope lest he hang himself with it, and was afraid to go about with a rifle lest he shoot himself. (Tolstoy 1877/2001, 528, 530) Levin is a respected, wealthy and hardworking landowner, and a proud father married to a beautiful and insightful woman who loves him deeply. He seems to have it all. Yet he worries that it is all for nothing. It is the meaningfulness of his life that is the object of his concern. In idle moments, he asks himself about the point of it all – is there sufficient reason for him to go on living and doing the things he does, or is it all the same if he ceases to exist now rather than a little while later, as he inevitably will? These are hard questions that many of us with the luxury of reflection must face from time to time. Philosophical theories of meaning in life are attempts to articulate systematically what it would take for our lives to have a point or purpose. Although they are often pursued separately, they seem to be at least closely related to, if not a species of, theories of well-being. Other things being equal, it seems to be in our self-interest to lead a more rather than less meaningful life. Meaningfulness appears to be a central aspect of a life 2 worth living – it seems to be among the things we rationally want for those we care about for their own sake. Indeed, for someone like Tolstoy, life is not worth living without meaning, even if it contains happiness, health, and other putative intrinsic goods. I will begin this chapter a brief look at the concept of meaningfulness or meaning in life in Section 2. Sections 3 to 5 discuss the three leading types of account of what makes life meaningful: supernaturalism, subjectivist naturalism, and objectivist naturalism. It turns out that the main dividing issues concern the role and nature of value. Supernaturalists and objectivist naturalists believe that engagement with objective value is necessary for meaning in life, while subjectivists deny this. Supernaturalists believe, roughly, that God's existence is necessary for the right kind of objective value and the right kind of relation to it, while objectivist naturalists deny these claims. Among objectivist naturalists, the key debates concern the nature and role of subjective engagement with objective value, and the specific kind of objective value needed for meaningfulness. Section 6 addresses the precise relationship between meaning and well-being, in particular the claim that meaning in life is a distinct kind of value from both well-being and morality. Section 7 turns briefly to empirical research on meaningfulness, and argues that its proper object is people's finding their lives meaningful. This is an important topic, since sense of meaningfulness is plausibly important for happiness. Meaning itself, however, remains beyond empirical investigation, since it is one thing for someone to find her life meaningful and another for it to be meaningful. 2. What Is Meaning In Life? Before looking at accounts of what makes life meaningful, it is important to get clear on just what the question is that they're trying to answer – what it is that we say when we say that someone's life is meaningful, or more meaningful than another's. I believe the best way to 3 approach this question is to start with the kind of existential concern that held Levin in its grip. 'Meaning', after all, is a word with many senses, some of which have nothing to do with such concerns. Our lives don't have meaning in the way that linguistic items do, for example – they don't have sense or reference. And while words are either meaningful or not, life can be more or less meaningful (Kauppinen 2012, 353–354). The object of the concern for meaningfulness is evidently something that is desirable or good, indeed desirable for its own sake. We worry that our lives lack a fundamental feature that is needed to make it worthwhile. Yet as Tolstoy nicely points out, meaning is distinct from other final goods, such as happiness. It is too broad to say, as Kai Nielsen does, that questions about meaning are questions about "what ends – if any – are worthy of attainment" (Nielsen 1981, 240). In this respect, analyses that maintain meaningfulness is a matter of transcending our own limits and connecting to something larger (Nozick 1981) are superior, since they point to a distinct kind of putative good. But it is unclear just what "transcendence" and "connection" mean here. In any case, Nozick's view may be best understood as an account of what makes a life meaningful, not of what it is for life to be meaningful. Perhaps it is better, then, to take a different tack. Let us begin with the valuing attitudes that we have towards highly meaningful lives. Paradigms of meaning, such as Hannah Arendt or Marie Curie or Mary Robinson, are objects of admiration, esteem, and imitation, and sources of inspiration and elevation. If we're lucky, we also have our own experiences of finding life meaningful. They seem to involve a mix of related first-personal attitudes: a kind of pride in what we've done (call it agential pride to distinguish it from, say, pride in one's country), satisfaction with and even excitement about what we're doing, confident hope for the future. Supposing that it is correct that to find life meaningful is to 4 have such attitudes, it is plausible that for a life to be meaningful is for such attitudes to be fitting or correct towards it (Metz 2001, Kauppinen forthcoming a). Among other things, this analysis of the concept of meaningfulness accounts for the connection between meaninglessness and absurdity. As Thomas Nagel observes, "in ordinary life a situation is absurd when it includes a conspicuous discrepancy between pretension or aspiration and reality" (Nagel 1971, 718). If our lives are bound to be meaningless, a kind of absurdity marks all of our pursuits. On the present analysis, this amounts to the claim that there is a conspicuous discrepancy between our thinking that what we do is worthy of pride and admiration and the reality that nothing is. One kind of worry about meaning, then, is that pride in anything we do is as absurd as a fool's pride in having received a lot of 'likes' on social media for building a seven-foot tower out of beer cans. For short, then, it seems that when we say that someone's life is meaningful or want our own lives to be such, what we say or want is that certain positive attitudes are fitting towards it. Consequently, asking what makes our lives meaningful amounts to asking what makes agential pride, admiration, and elevation fitting. How can we go about answering such a question? The bottom-up method, as I like to think of it, is to start with exemplars of meaningfulness – people whose lives it is fitting to admire and be elevated by – and asking what it is that they have to a greater degree than the rest of us. The top-down method is to start with the nature of attitudes of pride and admiration and asking what would make them fitting. For example, agential pride seems to involve the thought that we're responsible for something excellent, so it cannot be fitting without some display of excellence. If we're lucky, the two lines of inquiry will converge. 3. Objectivist Accounts of Meaning: Supernaturalism 5 For supernaturalist views, the source or condition of meaning in life is some entity beyond the natural world (roughly, the world studied by science), such as God or an immortal soul. In this section, I will focus on God-centered views. Conceptions of God differ between and within religions, but the potentially relevant characteristics here include omnipotence, omniscience, omnibenevolence, timelessness, necessity, and being the creator of the world. According to divine purpose accounts, what makes life meaningful is fulfilling God's purpose (for me or for human beings in general). One line of argument for this is that without a cosmos that is "teleologically structured" by God (Cottingham 2011, 305), our lives are random and accidental. As William Lane Craig puts it, without God, our existence has no purpose, because it is the result of "blind interaction of chance and necessity" (Craig 1994, 45). Since what is accidental is not purposeful, a life that's the outcome of blind natural processes will be meaningless. One big problem with this argument is that even if our existence has no purpose in this sense, it doesn't follow that our lives, comprised of actions and experiences, are meaningless. Indeed, mere existence doesn't seem to be a good candidate for meaningfulness – it's not the sort of thing we're responsible for. Perhaps there is a gap here between meaning of life in one traditional sense and meaning in life, where the latter has to do with whether our actions have a point. The latter, it seems, is not ruled out if life in general and our own existence is accidental in the sense of being a product of natural processes. Why, then, would fulfilling divine purpose be either necessary or sufficient for meaningful living? When it comes to sufficiency, the idea seems to be that our lives have purpose when they fit into a larger whole, which is itself purposeful, somewhat like a part in a machine has a purpose when it is necessary to make the whole function properly. It is certainly intelligible that pride is sometimes warranted when we have done something that furthers a larger project, such as eradicating a disease. But unless the whole scheme is 6 worthwhile, playing one's part in it is ultimately pointless. In Anna Karenina, Levin's crisis begins when he realizes that "for every man and for himself nothing lay ahead but suffering, death and eternal oblivion" (535). All traces of whatever we do for other or for ourselves will eventually disappear – indeed, from a cosmic perspective, they're a mere flash in a pan, and in that sense, at least, entirely futile. This is where divine purpose might be thought to be necessary. God, one may think, has assigned a purpose for the whole universe in creating it, whether we know what it is or not. Religious believers typically think that revelation tells us what our own role is, at least – what we must and must not do to play our part. When we do so, we advance God's plan for the whole cosmos, far beyond the limits of humanity. One telling objection to the sufficiency of doing God's work is that not just any divine purpose would do – the heroism of those who sacrificed themselves for humanity would only be comical if God's plan was to raise us "to provide food for other creatures fond of human flesh" (Nagel 1971, 721). The theistic response is that an omnibenevolent creator would not have such a plan for us. God wants the best for Her creatures, so our role is to do the morally right thing. As Tolstoy's Levin puts it, "In place of each of the Church's beliefs there could be put the belief in serving the good instead of one's needs" (Tolstoy 1877/2001, 537). But this leads directly to a challenge to the necessity thesis: if what gives meaning to our lives is doing the right thing, what does God have to do with it? At this point, theists like John Cottingham (2003) argue that God is necessary for an objective morality, and objective value in general. The shape of the argument is as follows: The Value Argument for Divine Purpose Theory 1. Engaging with objective value is necessary for meaning in life. (Value Connection) 2. The existence of God is necessary for objective value. 3. Hence, the existence of God is necessary for meaning in life. 7 Suppose that Value Connection is true. In that case, it is the second premise that is crucial. Here the debate becomes metaethical. And the ground is not favourable for the theist. After all, very few contemporary metaethicists believe that objective morality (or value in general) depends on God. Indeed, it is common to believe that objective morality couldn't depend on God's will, since such a will would either be unconstrained by independent moral truths (in which case it would be ultimately capricious and unauthoritative) or it would be constrained by independent moral truths, in which case such truths would obviously not require God for their existence. Varieties of this Euthyphro argument (named after the Platonic dialogue where it was first introduced to the canon) have been influential in convincing most metaethicists that premise 2 is false. In short, while it is plausible that playing one's part in fulfilling a loving God's purpose for the cosmos would suffice to make one's life meaningful, it is hard to see why it would be necessary for meaningfulness, if there is some kind of objective value without God. 4. Subjectivist Accounts of Meaning The key argument for Divine Purpose Theory involved Value Connection, the thesis that objective value is necessary for meaning in life. This assumption is not universally accepted. Subjectivists about meaning hold that objective value is not necessary or sufficient for meaning. Instead, our lives are meaningful when we invest them with meaning – when we in some suitable way subjectively endorse what we do, whatever it is. As Harry Frankfurt puts it, "Devoting oneself to what one loves suffices to make one's life meaningful, regardless of the inherent or objective character of the objects that are loved" (Frankfurt 2002, 250). On this picture, the image of meaningless existence is one in which our heart is not in what we 8 do – we go through the motions, lose ourselves in the crowd, feel alienated from and bored with what we do. A key motivation for subjectivism is belief in the possibility of meaning combined with skepticism about objective value. Clearly, if there is to be meaning in a world without objective value, it has to come somehow from within. However, defenders of Value Connection may well be willing to bite the bullet and say that if there is no objective value, our lives are indeed bound to be meaningless and absurd. And they have a strong case to make, for it is easy to come up with examples of activity that remains intuitively meaningless in spite of subjective endorsement: making handwritten copies of War and Peace (Wolf 2010, 16), maintaining 3,732 hairs on one's head (Taylor 1992, 36), or lining up balls of torn newspaper in neat rows (Cottingham 2003, 21). Such activities seem no less pointless for being subjectively endorsed – our response isn't to be glad for someone whose life is organized around such activity, but perhaps to feel pity for them. Perhaps the most famous example of a meaningless life is found in the Greek legend of Sisyphus, who was condemned by the Gods to repeat eternally the hard toil of rolling a rock up a mountain, until it reaches the crest and rolls down to the valley again, at which point the cycle begins anew. Now, imagine that Sisyphus absolutely loves pushing a rock up the hill until it rolls down, and wants to do nothing else. Does this suffice to make his activity meaningful? That is highly implausible. This conclusion is reinforced if we think about what finding life meaningful actually amounts to. The relevant kind of subjective endorsement is not just wanting to do what you do, but rather, as suggested in Section 1, taking pride in what one does or feeling elevated by it. And it is highly doubtful that everything anyone actually takes pride in is worthy of pride. In response, a subjectivist may want to distinguish between objective meaningfulness and meaningfulness for someone. That is the line that Richard Taylor (1970/2000) takes. 9 Taylor believes that the legend of Sisyphus is an apt image of our lives: none of our achievements is worthwhile beyond our own interest in them or lasts for long – we strive for the sake of more striving, the main difference from Sisyphus being that it is our children and their children who continue the toil into the indefinite future (24–25). But were the Gods to mercifully endow Sisyphus with "a compulsive impulse to roll stones", as we are endowed with a desire to do the ephemeral things that comprise our lives, Taylor maintains that "although his life would in no way be changed, it would nevertheless have a meaning for him" (26). While this sort of response may have some appeal, it amounts to changing the topic. When we ask what it would take to make life meaningful, we're not asking what it is to find life meaningful. That's all that life's being meaningful for someone amounts to. Instead, we're asking when, if ever, it is fitting for someone to find her life meaningful – when it actually is meaningful rather than just appearing to be such. Since it is a genuine possibility that someone is mistaken on this score – we're not infallible judges of meaningfulness of our lives – there is a gap between reality and appearance here. The kind of subjectivism that Taylor defends thus collapses into skepticism about genuine meaningfulness. While it may be better for us to find our lives meaningful rather than meaningless, that's not because it makes them good in some special way, but just because other things being equal, it is better for us to feel good rather than feel bad. 5. Objectivist Accounts of Meaning: Naturalism In the two previous sections, I've pointed to some problems for supernaturalist and subjectivist accounts of meaningfulness. It is thus unsurprising that the most common kind of view of meaning in life these days is both objectivist and naturalist. For objectivist naturalists, roughly, our lives are meaningful to the extent we engage with objective value – 10 the true, the good, or the beautiful. What makes the views naturalist is commitment to some metaethical view that endorses the existence of objective value without supernatural entities. But what exactly is engagement with objective value? This section will discuss four forms of objectivist naturalism – Meaning Consequentialism, the Mixed View, the Teleological View, and Fundamentality Theory – and, briefly, issues related to meaningfulness and time. According to Meaning Consequentialism, all that matters for the meaningfulness of one's life are the effects that one's actions have on the realization of objective value in the world, impersonally considered. Crudely, the more you improve the world, the more meaningful your life is. On utilitarian versions, betterness is understood in terms of welfare, so activities that make life meaningful are those that increase welfare. As Irving Singer puts it, "We attain and feel our significance in the world when we create, and act for, ideals that may originate in self-interest but ultimately benefit others....The greater the benefit to the greater number of lives, the greater the significance of our own" (2006, 115, 117). This simple view is at least initially appealing. It seems that many people whose lives we regard as particularly meaningful, such as Martin Luther King or Abraham Lincoln, really did act in ways that had a positive impact on the welfare of many others. Yet it is deeply implausible that meaning is proportional to contributions to welfare alone, as the utilitarian variant has it. Scientific or artistic achievement seems to contribute to meaning regardless of its contribution to welfare, nor is morality just about promoting welfare, but plausibly also about justice and respecting rights. This motivates at least moving to a broader consequentialist view that counts the promotion of non-welfare values as well. The core problem of pure consequentialist views is that it seems to matter for meaning just how we promote objective value. First, we may do good unintentionally. Susan Wolf observes that it wouldn't contribute to the meaning of Sisyphus's life, were his rockrolling, unbeknownst to him, to scare away vultures that would otherwise terrorize a nearby 11 community (Wolf 2010, 21). (Consider: would we admire or be inspired by Sisyphus in this scenario?) It seems that promotion of value must be suitably connected to our goals for it to contribute to meaning. Second, as Thaddeus Metz (2013) emphasizes, the extent to which we make use of our capacities in promoting the good makes a difference. If there existed what Robert Nozick (1974) called a 'result machine' that can be easily programmed to bring about any consequence, anyone with an access to it could bring about world peace in a matter of seconds. This would be a very valuable outcome, no doubt – but it would hardly suffice to make the button-pusher's life extremely meaningful. After all, anyone else might easily have done the same. Certainly, bringing about the valuable outcome with the push of a button wouldn't contribute as much to the meaningfulness of her life as bringing it about after years of dedicated effort requiring every last inch of her abilities. These problems for Meaning Consequentialism suggest that meaning in life has also a subjective component. According to what I'll call Mixed Views, meaningfulness requires not only contributing to the realization of some objective value, but also finding one's life meaningful. The best-known view of this type is defended by Susan Wolf (1997, 2010). She says that meaning arises from "actively engaging in projects of objective worth" (2010, 26) or when "subjective attraction meets objective attractiveness" (1997, 221). Wolf characterizes subjective attraction as loving, or being gripped or excited or fulfilled by an activity. She regards these as ways of finding what one does meaningful (2010, 22). According to her, People who do valuable work but who cannot identify or take pride in what they are doing – the alienated housewife, the conscripted soldier, the assembly line worker, for example – may know that what they are doing is valuable, yet reasonably feel that their lives lack something that might be referred to as meaning. (2010, 21) Consequently, Wolf believes that "If one's involvement brings no such reward [finding one's life fulfilling] [...] it is unclear that it contributes to meaning in one's life at all." (2010, 12 22) On the objective side, Wolf emphasizes the plurality of worthwhile projects, which go beyond morality to maintaining relationships, art, conservation of nature, and developing an excellence, to mention just a few things. What they have in common is just that they have enough value beyond being pleasant or interesting or fulfilling to the agent herself to merit serious investment of time and effort (2010, 37–38). She also observes that it is not enough to try to do something objectively valuable, but to actually succeed in doing so. The objections to Meaning Consequentialism do suggest that some subjective element is necessary, as the Mixed View maintains. But does it have to amount to finding one's life meaningful? That is dubious. Suppose that Mahatma Gandhi didn't love what he did – imagine that instead of being excited by the nonviolent struggle for independence, he was bored by it. As long as he nevertheless aimed to do as he did – it wasn't just an unintended side effect – and exercised his human capacities to a high degree bring it about, he was sufficiently engaged with the good of peaceful resistance for successful pursuit to contribute to meaning in her life. On this kind of Teleological View, the fact that someone is not as a matter of fact fulfilled by her life doesn't make any difference to whether it is fitting for her to be fulfilled by it (Kauppinen forthcoming a). (Compare: it is no less fitting for me to desire clear drinks when I'm dehydrated if I don't as a matter of fact have the desire.) There is a subjective element to meaningful activity, but it is much thinner than the Mixed View allows. Wolf may be right that the lives of the alienated housewife or the reluctant soldier are not as meaningful as they might be, but not because of their lack of fulfillment, but rather their half-hearted and lackluster pursuit of valuable goals. Objective naturalists agree that meaning arises from engagement with value. But can we say more about the kind of objective value that contributes to meaning? Nozick, who maintains that "meaning is a connection with an external value" says that "intrinsic value is degree of organic unity" (1981, 595, 611), where something is organically unified, roughly, 13 when it is a complex whole whose diverse parts are integrated with each other. This is a highly controversial claim in value theory, and neither can nor need be settled by an account of meaningfulness. What matters is that Nozick, like many others, seems to be committed to the Value Proportionality thesis that other things being equal, an activity contributes the more to meaning in life the higher the amount of intrinsic value beyond the self it promotes or realizes. (Plausibly, promoting one's own happiness, though intrinsically valuable, doesn't contribute to meaning.) In his recent theory, Thaddeus Metz (2013) appears to reject Value Proportionality. On his Fundamentality Theory, roughly, meaning comes from exercising one's reason so that one positively orients one's rational nature towards fundamental conditions of human existence ( ). Here positive orientation of rational nature is a broad notion comprising things like promoting the realization of, learning about, or creating representations of something. Fundamental conditions of human existence are those "conditions that are responsible for many other conditions in a given domain", such as our ability to reason, feel, and to relate to each other, or laws of nature that account for what happens to people and their environment. So when we exercise our intelligence in pursuit of social justice or make significant scientific discoveries or create works of art about "facets of human experience responsible for much else about the human experience", we contribute in proportion to the meaningfulness of our life. Thus described, the theory is quite plausible (though vague), and largely coincides with the Teleological View. It is questionable, however, whether orientation to fundamental conditions really does the work Metz thinks it does. This is clearest in cases in which the view conflicts with Value Proportionality. The aesthetic value of a work of art, for example, is unlikely to be a function of the fundamentality of what (if anything) it represents. Nevertheless, painting or composing a piece that is highly aesthetically valuable does seem to contribute to meaningfulness. Likewise, the moral value 14 of an action is unlikely to track positive orientation towards fundamental conditions, for example when respect for property rights conflicts with an undoubted general good. Again, in such cases it seems that Value Proportionality holds, and Fundamentality Theory gives the wrong result. Naturalist theories of all kinds talk in the first instance about the conditions in which individual activities or projects contribute to meaning in life. But it is very plausible that the degree to which a life is meaningful also depends on how its parts hang together. After all, part of what makes Sisyphus the paradigm of meaninglessness is that his life is so repetitive, and even valuable activities can be such. The holistic claim is, however, not that a life of repetitive (or entirely disconnected) individually valuable activities, like repeatedly rescuing drug addicts on the brink, would be without meaning altogether, but that it is not a picture of the most meaningful life. It contributes to meaningfulness if one's life moves forward, the later activities building on earlier ones rather than merely amounting to another iteration. There are few explicit accounts of what such direction in life amounts to. Kauppinen (2012) argues that one factor that contributes to the meaningfulness of a life is having a progressive shape, which is a matter of earlier activities positively informing later activities with respect to either goal-setting (the agent's goals are more valuable than they would otherwise be), goal-seeking (the agent exercises her capacities more effectively), or goal-satisfaction (the agent is more successful) (2012, 368). When our lives are progressive in this way, individual activities are not only successful within their own bounds but also of (comparably) lasting value, since they bear fruit for one's future activities. To be sure, on any naturalist picture, everything we do will eventually vanish without a trace. Without a divine plan or perhaps an immortal soul, we cannot achieve any kind of permanence. But naturalists strongly object to the necessity of achieving lasting value in that sense. An operation cures a little girl, who returns to joy and excitement – why would the 15 fact that she will eventually perish make it pointless? As Susan Wolf puts it, it's the quality and not the quantity of our contribution to the universe that matters (2010, 29n14). And obviously we can in various ways make a longer-lasting contribution to the life of future generations – what Samuel Scheffler (2013) calls our afterlife in a secular sense. Scheffler observes that were we to discover that the world will end after we die (or that there will be no more children), we would rightly feel demoralized – many of the things we do would lose an important part of their point. This includes not just projects that aim to make a long-term difference, like eradicating a disease, but also activities whose significance hangs in part on their being part of a tradition extending from the past to the future. A natural way to construe this is to say that many of our most important activities have what might be called a meaning horizon that extends beyond our own lives (Kauppinen 2014). But it doesn't follow that the meaning horizon extends into eternity. Again, why would it matter to the point of curing cancer if humankind only goes on to exist for 10 000 or 20 000 years afterwards? 6. Meaning and Well-Being Having canvassed the leading theories of meaning in life, we are in a good position to ask about its relation to well-being. There is broad agreement that meaning in life is something good, indeed something that is desirable for its own sake. But is it good for someone to lead a meaningful life – is meaning in life a component of well-being or self-interest? There are three main kinds of view on the issue. Some claim it is a distinct kind of value, while others maintain it is either contingently or necessarily prudentially good to lead a meaningful life. The best-known proponent of the distinct value thesis is Susan Wolf. She argues that meaningfulness is a dimension of value that is distinct both from well-being and the morally good life. (Often, she phrases her claim in terms of meaning being distinct from happiness, but this is a much weaker claim, since happiness doesn't exhaust well-being.) Wolf points 16 out that the things that give meaning to our lives are often things we do for love, and they don't seem to fit with ordinary ideas of either prudential or moral value. She observes that when someone stays up all night making her daughter a Halloween costume, she doesn't believe it is good for her to "forego hours of much-wanted sleep to make sure that the wings will stand out at a good angle from the butterfly costume" (2010, 4). Nor is it something done out of sense of moral duty, however. Instead, one acts out of love, as she puts it. If meaning comes from what we do for love rather than from what we do for self-interest or morality, it is a distinct kind of value, she seems to believe. One response to this line of argument is that our motives (or motivating reasons) for doing something can come apart from the value of doing so (or normative reasons): something can be in our self-interest even if we don't do it out of self-interest. Wolf herself should admit that some of the things that give meaning to our lives are done out of sense of duty rather than love. It doesn't follow that meaningfulness is morally good, however. Similarly, it doesn't follow from the fact that we don't have our self-interest in mind when we do meaningful things, whether out of love or out of sense of duty, that meaning isn't good for us. I may not think about my self-interest when I practice the cello for hours and hours, to use another of Wolf's examples, but just about the aesthetic value of a perfect performance of a difficult composition. Nevertheless, it may be that the (normative) reason for me to do so derives from the fact that success in this project contributes to the meaningfulness of my life. It is good for me to be an exceptional musician, even if it means sacrificing other opportunities – after all, it makes my life more worthwhile. Indeed, Wolf herself occasionally states her view more modestly. She says the concept of self-interest is indeterminate. The following is suggestive of what she means: "Is the more meaningful life better for oneself than the one that is easier, safer, more pleasant? There may be no answer to this question." (2010, 52) One way to read this is as saying that 17 meaning and happiness are incommensurable components of our self-interest, but nevertheless each pro tanto good for us. On an enlarged conception of self-interest, then, acting for the sake of the good of others may be good for us. This leaves the issue of whether meaningfulness is contingently or necessarily pro tanto good for us. On the former view, meaning in life is good for us only when some condition is met – perhaps it is good for us if we want our lives to be meaningful, but not otherwise. On the latter view, meaning is on the objective list of intrinsically good things. In this respect, the status of meaning as a good hangs on a broader picture of well-being. 7. Measuring Meaning? Insofar as meaning in life is an important component of well-being, it is of considerable interest whether it can be empirically studied. In recent years, psychologists in particular have started to make claims about meaning in life. For example, Samantha Heinzelman and Laura King (in press) conclude their overview of the topic with the claim that "Large scale representative surveys and numerous studies of meaning in life suggest that meaning in life is widespread and relatively high". But what do psychologists really mean when they talk about meaningfulness? To take a few representative examples, Roy Baumeister and coauthors define meaning in life as "a cognitive and an emotional assessment of whether one's life has purpose and value" (Baumeister et al. 2013, 1). And according to Tatjana Schnell, meaningfulness is "a fundamental sense of meaning, based on an appraisal of one's life as coherent, significant, directed, and belonging" (2009, 487). Clearly, then, what psychologists are actually attempting to study is to what extent and why people find their lives meaningful, not whether they actually are such. After all, it's an open possibility that you rate higher on a survey scale of meaningfulness than Nelson Mandela would, but it would hardly follow that your life is more meaningful than his. That's 18 not to say that subjective experience of meaning doesn't matter. It correlates with many good things – for example, people with a sense of purpose live longer (Krause 2009) and are less depressed (Mascaro and Rosen 2005). And of course, feelings that constitute finding your life meaningful are positive ones – who wouldn't like to take pride in her life history and feel excited and fulfilled by what she's doing? Empirical research into factors that contribute to felt meaning can clearly help in designing policies that promote subjective well-being. Since finding one's life meaningful consists in positive feelings, it is worth asking how it relates to happiness. In the psychological literature, felt meaning and happiness are typically treated as distinct constructs. Indeed, if people are directly asked how meaningful or happy their lives are, their answers correlate with different things – as a recent study summarizes, happiness comes from being a taker, while meaning comes from being a giver (Baumeister et al. 2013). This is plausible if happiness is conceived in hedonistic terms (as respondents seem to do). But think back on Tolstoy's Levin: in the midst of his existential crisis, in spite of being happy with his family, health, and work, is he really happy? Or is he rather quite unhappy in virtue of his doubts about the point of it all? The latter seems more plausible. According to recently popular views of happiness as a broad emotional condition (Haybron 2008), this makes a good deal of sense. Happiness isn't just about being cheerful and taking pleasure in things, but also, more importantly (though less transparently), about being attuned to one's environment and consequently feeling tranquil, unconstrained, and confident, and feeling engaged with what one is doing. So perhaps felt meaning is best thought of as an important part of the emotional condition of happiness rather than something that may conflict with happiness (for full argument, see Kauppinen forthcoming a). 8. Conclusion 19 There are some who maintain, at least in the context of philosophical discussion and reflection, that it is ultimately all the same what we do – nothing really matters. Were such Meaning Nihilism to be true, it would be difficult if not impossible for us to have a high level of well-being. The best we could accomplish for ourselves would be a kind of shallow happiness or self-deceptive fulfillment with ultimately pointless activities. And perhaps nothing we do would matter, were we to live inside a computer simulation in an Experience Machine, boxing shadows. Alas, we don't. What we do can make a genuine difference. As the discussion in this chapter has shown, both supernaturalist and naturalist views of what makes life meaningful say that our lives can have a point if we engage sufficiently with genuine value beyond our own good. Somewhat paradoxically, it may turn out to be better for us to throw ourselves into the challenges of doing right by others or achieving perfection in an artistic or scientific behavior than to strive for our own pleasure and contentment. References Baumeister, R.F., Vohs, K.D., Aaker, J.L., and Garbinsky, E.N. 2013: Some key differences between a happy life and a meaningful life. Journal of Positive Psychology 8 (6): 505–16. Craig, William Lane 1994. The Absurdity of Life without God. Reprinted in The Meaning of Life, 2nd edn, Klemke, E. D. (ed), New York: Oxford University Press, 2000, 40–56. Cottingham 2003. On the Meaning of Life, London: Routledge. Cottingham 2011. The Meaning of Life and Darwinism. Environmental Values 20 (3), 299– 308. Frankfurt, 2002. Reply to Susan Wolf. In The Contours of Agency: Essays on Themes from Harry Frankfurt, Buss, Sarah and Overton, Lee (eds), Cambridge: The MIT Press, 245–252. 20 Haybron, D. 2008: The Pursuit of Unhappiness. Oxford: Oxford University Press. Heinzelman, Samantha and King, Laura A. in press. Life is Pretty Meaningful. American Psychologist. Kauppinen, Antti 2012. Meaningfulness and Time. Philosophy and Phenomenological Research, 84 (2), 345–77. Kauppinen, Antti forthcoming. Meaning and Happiness. Philosophical Topics 41 (1), 161– 185. Kauppinen, Antti. 2014. Flourishing and Finitude. Journal of Ethics and Social Philosophy. Krause, N. (2009). Meaning in life and mortality. Journal of Gerontology: Social Science, 64B, 517–527. Mascaro, N. and Rosen, D. H. (2005). Existential Meaning's Role in the Enhancement of Hope and Prevention of Depressive Symptoms. Journal of Personality, 73, 985-1014. Metz, Thaddeus 2001. The Concept of a Meaningful Life. American Philosophical Quarterly 38, 137–153. Metz, Thadeus 2013. Meaning in Life. An Analytic Study. Oxford: Oxford University Press. Nagel, Thomas 1971. The Absurd. Journal of Philosophy 68, 716–727. Nielsen, Kai 1981. Linguistic Philosophy and "The Meaning of Life". Revised edition, reprinted in The Meaning of Life, 2nd edn, Klemke, E. D. (ed), New York: Oxford University Press, 2000, 233–256. Nozick, Robert 1974. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books. Nozick, Robert 1981. Philosophical Explanations. Cambridge, MA: Belknap Press. Scheffler, Samuel 2013. Death and the Afterlife. New York: Oxford University Press. Schnell, Tatjana 2009. The Sources of meaning and meaning in life Questionnaire (SoMe): relations to demographics and Well-being. Journal of Positive Psychology 4 (6), 483–499. 21 Singer, Irving 1996. Meaning of Life, Volume 1: The Creation of Value. Baltimore: John Hopkins University Press. Taylor, Charles 1992. The Ethics of Authenticity. Cambridge, MA: Harvard University Press. Taylor, Richard 1970/2000. Good and Evil. Amherst, NY: Prometheus Books. Tolstoy, Leo 1877/2001. Anna Karenina. Translated by Richard Pevear and Larissa Volokhonsky. London, Penguin. Wolf, Susan 1997. Happiness and Meaning: Two Aspects of the Good Life. Social Philosophy and Policy 14 (1), 207–225. Wolf, Susan 2010. Meaning in Life and Why It Matters. Princeton: Princeton University Press.
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Subm itted January 28 th, G roningen | Supervisor: Prof. D r. W eir, T. | U niversity of G roningen National Socialism and Religion: Conflict and Heritage | Faculty of Theology and Religious Studies A 'Grooming Chamber' For Antisemitism The Role of Religion in the German Fears of Judeo-Bolshevism J.M. van der Molen f Jewish Bolsheviks could put an end to the imperial rule of the Romanovs, could they pose a threat to the vision of a Third Reigh? A question the German National Socialists are likely to have asked themselves before and on the eve of plotting the rise of the Nazi regime. After all, Europe had had a long-standing relationship with blaming the Jews for the world's miseries.1 A relationship Germany was ready to refuel, as indicated by German Field Marshal Walter von Reichenau, when he stated that 'the most essential aim of war against the Jewish-bolshevistic system is a complete destruction of their means of power and the elimination of Asiatic influence from the European culture.'2 But the German fears of Jewish interference with their great scheme for Europe's future, must surely have been inspired by more than just the age-old conspiratorial allegation that Jews were the main forces behind world politics...................................... ................ As such, this essay will seek to inspect the apparent rise of antisemitic fears at the A first thing not to omit is to give thanks to prof. dr. Todd Weir for, in his review of this paper, reminding me of my-by now notoriously-excessive use of ornamental writing. As I've been made aware, but all too often lose sight of, I might occasionally, unintentionally, lose myself in a spree of wordsmithery when writing my essays. It may just be the over-eager marketer in me. And although, paradoxically, many a professor has often described to me the most admirable and excellent of academic works as 'utterly unreadable', I do get the point that overwrought writing may clutter my arguments. At any rate, I would ask the reader to take into account that there's still much room for improvement in this regard. As is invariably the case, instances where there's room for such improvement may have escaped me yet-and I welcome all suggestions to correct for that. 1 François Soyer, "Chapter 3: The Dehumanization and Demonization of the Medieval Jews," in Medieval Antisemitism? (Leeds: Arc Humanities Press, 2019), 63-64. 2 Brian E. Crim, "'Our Most Serious Enemy': The Specter of Judeo-Bolshevism in the German Military Community, 1914– 1923," in Central European History 44, no. 4 (2011): 624, www.jstor.org/stable/41411641. I 2 time, and put a case forward to show how religion played into all this. Basing the hypothesis on such sources as Paul Haberink's A Specter Haunting Europe: The Myth of Judeo-Bolshevism, it becomes apparent a case can be made for the idea that religion has had a hand in cultivating a certain anxiety and indeed enmity towards Judeo-Bolshevism. 'For centuries, the paranoid belief that Jews performed bizarre religious rituals with fanatical and inhuman zeal resurfaced periodically across Europe, reinforcing religiously inspired connections to the idea that Jews were evil and fueling blood libel accusations'.3 And, so Haberink says, 'echoes of this logic could be heard everywhere across Europe after 1917'-so too in Germany. ...................................................................... To illustrate the role of religion in the increasing German fears of JudeoBolshevism of the 30's and 40's, we ought to zoom in on the conception of the Third Reich and ask: what is religion an agent of, that the Nazis were obsessed with? The answer, according to Michael Barkun, is the accruing of wealth and power. American AngloIsraelite C.A.L. Totten4, Barkun recalls, once speculated on the sources of the Jews' power, stating that 'they are thrifty, industrious and philanthropic,' while also 'clever in the trade of money-making' to the degree that, 'collectively, they are a serious danger.'5 In economic terms, Totten contrasted the Jews with the rest of the religious world, in that the Christian elite was nationalist first and Christian second, whereas Jews were 'Jews first,' and nationalistic after. As such, Totten foresaw the 'Jewish conquest of the world' as inevitable, as the 'Christian rich were incapable of uniting in common enterprise.' And this difference between how Christians and Jews prioritized their faith when they would express themselves politically, would show why in Germany Protestants and Catholics constantly found themselves at odds with one another. Whereas German Jewry, political differences or not, would indeed appear more collectivist in their pursuit of Jewish interests 3 Paul Hanebrink, A Specter Haunting Europe: The Myth of Judeo-Bolshevism (Cambridge, Massachusetts: Belknap Press of Harvard University Press, 2018), 30. 4 Though it may seem random, Barkun would seem to have brought Totten into this only because his account on the Jews may help us understand the 'logic' behind the fearful view that the Nazis held of Jews. 5 Michael Barkun, Religion and the Racist Right: The Origins of the Christian Identity Movement, Revised ed. (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1997), 124-125. 3 in Germany, rather than German interests as Jews.6 If the Germans viewed this as a threat the same way Totten did, it might add to the explanations for the NSDAP party to launch their brand of 'positive Christianity'7-in the sense that this seemingly overarching idea of Christianity may also have served as a counterweight to the suspected political monolith embodied in Judeo-Bolshevism. .................................................................. However, if this was indeed in part the Nazis' attempt to form a united religious front by establishing an idea of Christianity that could appeal to all Christians in Germany-if only to contend with the perceived threat of Jewish supremacy on a level playing field-the role of religion here still seems rather passive. In what capacity then, did religion play an active role in inciting German fears of a Judeo-Bolshevik 'takeovernightmare'? A first thing to point out is that, in effect, the 'fears of Judeo-Bolshevism' were just a repackaging of the fears of communism.8 Different label, same drink. To the Germans, Jews had come to symbolize all 'evils' that communism had brought to EasternEurope.9 As they would once have believed such things as disease being the result of Jews poisoning the wells, they had now simply tapped into a more elaborate version of the same credulity. Again, different specimens of the same species of conspiracy. And this newfound 'construct of Judeo-Bolshevism', as Brian Crim points out, had also become 'a powerful rhetorical tool for the growing völkisch movement,' and was 'the product of an antisemitism' that had resurfaced even prior to WWI.10 As implied by François Soyer, whenever a society senses a disunity amongst its people, the Jews have often been the preferred scapegoat to blame its problems on. And as Doris Bergen argues, in the case of facing the rising tide of communism, antisemitism had become a way for German Protestants and Catholics to find 'theological and tactical common ground'.11 He recalls 6 See Michael Brenner, and Norbert Frei, "German Jews or Jews in Germany?" in A History of Jews in Germany since 1945: Politics, Culture, and Society, eds. Michael Brenner and Kenneth Kronenberg, 207-227 (Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 2018), www.jstor.org/stable/j.ctt2005xhn.11. 7 Richard Steigmann-Gall, "Positive Christianity," in The Holy Reich: Nazi Conceptions of Christianity, 1919-1945 (New York: Cambridge University Press, 2003), 14. 8 Hanebrink, A Specter Haunting, 13. 9 Hanebrink, A Specter Haunting, 164. 10 Crim, "Our Most Serious," ibid. 11 Doris L Bergen, "Catholics, Protestants, and Christian Antisemitism in Nazi Germany," in Central European History 27, no. 3 (1994): 331, www.jstor.org/stable/4546438. 4 that despite their 'confessional rivalries', the one thing that had successfully bound Protestants and Catholics together, was the shared tradition of nurturing a hostility towards Jews and Judaism-that they now blamed for the communism that, in their eyes, sparked revolution left, right and center. In fact, citing a host of theologians like Richard L. Rubenstein, Franklin H. Littell and Judson Shaver, Bergen points to their conviction that it were 'factors near the very heart of Christian tradition that have led Christians to an anti-Judaic posture'. Having said that, it may perhaps be more easy to isolate the role of religion in the fearmongering towards Judeo-Bolshevism, if we ask the question of whether the Nazis would have been able to succesfully convince the German people of a Judeo-Bolshevik threat, if the German religious communities that governed people's socio-ethnic attitudes had been philosemitic rather than antisemitic. In other words, did Nazi propaganda manage to groom the bulk of an entire population to be afraid enough to avert their gaze from an impending genocide, in under a decade? Or did they simply tap into fears that had already been there long before they harnessed it to combat the communist threat?.............................................................................................................. As Uriel Tal points out in his book Religion, Politics and Ideology in the Third Reich: Selected Essays, 'Christian theology, Christian education, Christian politics' and in fact the whole 'history of Christendom' had been a major contributor to 'the emergence of antisemitism'.12 An antisemitism that, as far as the Christian clergy was concerned, was interchangeable with the growing resentment against Bolsheviks. A consequence of the feeling that these godless intruders where flooding Christian lands, taking charge of communities everywhere-and in a rather totalitarian manner too. Hanebrink tells of Eugenio Pacelli, papal ambassador to Munich who, reporting back to an anxious Vatican, had his aide describe an 'indescribable scene' in 1919 Bavaria of soviet revolutionaries issuing 'a stream of instructions and commands about every possible aspect of life'.13 The forces at play steered right at a 'complete transformation of the social order' that Catholic 12 Uriel Tal, Religion, Politics and Ideology in the Third Reich: Selected Essays, in series Totalitarian Movements and Political Religions (London: Routledge/Taylor & Francis, 2004), 172. 13 Hanebrink, A Specter Haunting, 12. 5 conservatives in Bavaria had fostered. Knowing none of the revolutionaries in question, but claiming to know 'their type,' of 'dubious appearance' and 'Jewish like all the rest of them,' Pacelli's report had 'shook the churchmen' to their core. And as Totten had attempted to generalize the Jews on the basis of economic competence, so had Pacelli in his report generalized them on the basis of their countenance, describing the Bolsheviks of Munich as Jews, looking 'pale, dirty, with drugged eyes, a hoarse voice, vulgar, repulsive and with a face that is both intelligent and sly'. And how likely was it, that the Christians of Germany where going to dispute the picture that their future Pope, Pius XII, had painted? Certainly when in such sources as John 8:43, Christ himself affirms fear of them is warranted, as he responds to the Jews by saying 'Ye are of your father the devil, and the lusts of your father ye will do.' The kind of anti-Jewish language not only found in holy scripture but indeed even commonly preached from the very pulpit.14 So when the Nazis defined Jews 'as innately foreign and powerful adversaries wielding tremendous worldwide influence,' it isn't hard to see how the role of religion was, in the least, one of confirmation.15 When the Nazis would shout 'fire!', Germans are likely to have seen their pending fears confirmed in the eyes of their priests, reflecting the flames of a Bolshevik inferno. But while Nazis and Christians did equally fear the Judeo-Bolshevik threat-and took part in the war against it-they did so for different reasons. ...................... For example the way Nazis and Christians justified their fears of Judeo-Bolshevism to themselves, was different. In the fight against it, so Lauren F. Rossi argues, the German chaplaincy used their faith and spiritual utility to Christians in the German army to 'rationalize their complicity with a racist, murderous regime'. This, Rossi says, 'exposed a dangerous myopia. The souls of Catholic Germans counted above all else.'16 And because the devotion to the eradication of Bolshevism was a goal through which 'Nazism and Catholicism mutually reinforced each other', German fears of the perceived Judeo- 14 Bergen, "Catholics, Protestants, and Christian," 334. 15 Robert Hutchinson, "German Intelligence and the Race War in the East, 1941–1943," in German Foreign Intelligence from Hitler's War to the Cold War: Flawed Assumptions and Faulty Analysis (University Press of Kansas, 2019), 123, www.jstor.org/stable/j.ctvbqs5qj.9. 16 Lauren Faulkner Rossi, Wehrmacht Priests: Catholicism and the Nazi War of Annihilation (Cambridge, Massachusetts; London, England: Harvard University Press, 2015), 155, www.jstor.org/stable/j.ctvjghv6c. 6 Bolshevik plot was on the one hand based in 'Nazi racial ideology,'17 and on the other in the Christian struggle to protect the 'Lebensraum in which all Catholics stand'-the dominion of churchly life.18 The German fear of Judeo-Bolshevism, in other words, was in part the fear of the loss of the Christian community and identity in Germany. And as such, despite claiming to feel equally oppressed by the Nazis' National Socialist ideology, many a Christian in Germany found himself in league with them, if only to fight what felt like an 'existential battle against atheistic Bolshevism'. Buying into the fearmongering about the Judeo-Bolshevik threat, Christians told themselves, was not to pledge allegiance to the Nazi regime, but rather to exercise one's 'religious duty' and demonstrate one's piety.19 ........................................................................... Needless to say, there were also those that were as much Nazi-sympathizers as that they were Christian, and who didn't need the threat of war and revolution to hold a grudge against and fear both Bolsheviks and Jews alike. These were the pro-Nazi Protestants who-not caring about the confusion this would bring-claimed for themselves the plain label "German Christians". Whether they were actually 'fearful' of Judeo-Bolshevism or not, the very idea that Germans had a fear of it certainly did play into their hands, as they could use that fear to somewhat justify their very pride of being antisemitic.20 To them, the communist threat had become not necessarily an opportunity to claim a fear of Jews and Judaism, but an opportunity to express their religious championing of their hatred of it. And there were Catholics too who realized that the fruit of a perceived fear of Judeo-Bolshevism could be exploited to both shield and strengthen their religious and nationalist identity. To them, the threat of Jewish-Bolshevik infiltration into German identity and culture meant they could find support for such ideas as Christianity being 'as thoroughly German' as it is 'utterly anti-Jewish'. To these particular Christians it mattered not if Judeo-Bolshevism actually posed a fear-worthy 17 Hanebrink, A Specter Haunting, 207. 18 Rossi, Wehrmacht Priests: Catholicism, 159. 19 Lauren N. Faulkner, "Against Bolshevism: Georg Werthmann and the Role of Ideology in the Catholic Military Chaplaincy, 1939-1945," in Contemporary European History 19, no. 1 (2010): 2-3, www.jstor.org/stable/40542747. 20 Bergen, "Catholics, Protestants, and Christian," 333. 7 threat or not, as long as most Germans' fear of it allowed for them to spread around the idea that 'true' Christianity belonged only in the Third Reich if it were and remained 'explicitly antisemitic'. In fact, in 1939 a host of members of the German Christians movement founded an 'Institute for Research into and Elimination of Jewish Influence in German Church Life'. It seems that at that point, Christian antisemitism had made it so that the duty of the German military as Field Marshal Walter von Reichenau had described it, had now also become a civic duty: to eliminate in Germany all traces of the Jewish-Bolshevistic system. And a common German fear of said Jewish-Bolshevism was in a way but a lubricant to increase the chance of achieving this. .............................. And while 'Judeo-Bolshevism might be a myth,' Haberink says, the problem was that the fear of it actually 'contained a kernel of truth'. Haberink points to British editor and journalist Leopold Greenberg who, 'while lamenting the destruction Bolshevism had brought to Europe,' also understood why for example 'Jewish immigrants in London's East End might see Bolshevism as a legitimate response to the oppression and persecution that they had experienced in Russia.'21 And it were in fact 'Catholic publication networks throughout Europe' and, indeed Germany, who leaped at the chance to exploit the occasional similarity between the plight of Jews and Bolsheviks to 'spread fears about Bolshevik disorder and the Jewish conspiracy that might lie behind it'.22 And at the time of Pacelli's writing, just across the border Roman Catholic Bishop Ottokár Prohászka had already proclaimed 'Communism to be a Jewish ideology' and a 'Russian-Jewish invasion'.23 It may be deduced that the religious communities in Germany and the region, over which an already antisemitic clergy presided, had certainly acted as grooming chambers for Germans and others to be convinced there was something to fear-and so 'Judeo-Bolshevism came to seem real'. ........................................................ All in all, it would seem that the 'German fears of Judeo-Bolshevism' were a useful myth to some and a reality to others. And whether induced by Nazi ideology or religiously 21 Hanebrink, A Specter Haunting, 19-20. 22 Hanebrink, A Specter Haunting, 32-33. 23 Hanebrink, A Specter Haunting, 44-45. 8 inspired, in both cases it seemed the goal was to rid Germany of 'Asiatic influences'-as the Nazis strived for a purity of people, so certain Christians strived for a purity of faith. As for the latter, the religious motivation behind rallying to the idea that Germans ought to be afraid of Judeo-Bolshevism has only exposed that antisemitism doesn't really wither, but only over time finds new conduits through which to express itself. As such has been the religious dynamic of antisemitism for centuries on end. And in a way, if the 30's and 40's in Germany and Eastern-Europe is to be considered a melting pot of smoldering communist sentiments that could unite a divided nation in its resistance to it, any purported Judeo-Bolshevik invasion was something to be feared as much as something to be hoping for. 9 Notes - Bibliography Barkun, Michael. Religion and the Racist Right: The Origins of the Christian Identity Movement. Revised ed. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1997. Bergen, Doris L. "Catholics, Protestants, and Christian Antisemitism in Nazi Germany." In Central European History 27, no. 3 (1994): 329-348. www.jstor.org/stable/4546438. Brenner, Michael, and Norbert Frei. "German Jews or Jews in Germany?" In A History of Jews in Germany since 1945: Politics, Culture, and Society, edited by Michael Brenner and Kenneth Kronenberg, 207-227. Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 2018. www.jstor.org/stable/j.ctt2005xhn.11. Crim, Brian E. "'Our Most Serious Enemy': The Specter of Judeo-Bolshevism in the German Military Community, 1914–1923." In Central European History 44, no. 4 (2011): 624-641. www.jstor.org/stable/41411641. Faulkner, Lauren N. "Against Bolshevism: Georg Werthmann and the Role of Ideology in the Catholic Military Chaplaincy, 1939-1945." In Contemporary European History 19, no. 1 (2010): 1-16. www.jstor.org/stable/40542747. Hanebrink, Paul A. A Specter Haunting Europe: The Myth of Judeo-Bolshevism. Cambridge, Massachusetts: Belknap Press of Harvard University Press, 2018. Hutchinson, Robert. "German Intelligence and the Race War in the East, 1941–1943." In German Foreign Intelligence from Hitler's War to the Cold War: Flawed Assumptions and Faulty Analysis, 122-158. University Press of Kansas, 2019. www.jstor.org/stable/j.ctvbqs5qj.9. Rossi, Lauren Faulkner. Wehrmacht Priests: Catholicism and the Nazi War of Annihilation. Cambridge, Massachusetts; London, England: Harvard University Press, 2015. www.jstor.org/stable/j.ctvjghv6c. Soyer, François. "Chapter 3: The Dehumanization and Demonization of the Medieval Jews." In Medieval Antisemitism?, 45-66. Leeds: Arc Humanities Press, 2019. Steigmann-Gall, Richard. "Positive Christianity." In The Holy Reich: Nazi Conceptions of Christianity, 1919-1945, 13-50. New York: Cambridge University Press, 2003. 10 Tal, Uriel. Religion, Politics and Ideology in the Third Reich: Selected Essays. In series Totalitarian Movements and Political Religions. London: Routledge/Taylor & Francis, 2004. Weir, Todd H. "The Specter of 'Godless Jewry': Secularism and the 'Jewish Question' in Late Nineteenth-Century Germany." In Central European History 46, no. 4 (2013): 815–849. www.jstor.org/stable/43280378.
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d by government or morality. In the state of nature, all were at tever they could to protect themselves and further their own ends, wrong about it. ition, though, one would be rather severely limited by what was )uld be at liberty to do whatever one could do, but what one could ier pathetically constricted. Life, Hobbes thought, would be soli- , brutish and all that. s n ' t sound very free at all to many people, and the confusion over besian state of nature is best described as one of complete freedom, 7 freedom (or both. or neither, or a mixture), has exercised many a publication of Leviathan. Rousseau, for example, distinguished ' liberty (which people have lots of in the state of nature, but give ter civil society) and 'civil' liberty (which people have none of in *e, but get by joining society).s particular distinction solves the problem or not, it has long been Ily believed that freedom (in some sense) must be restrained if le possibly different sense) is to be possible, or worth seeking, or dlowing reflects well the traditional liberal version of the idea: .eedom for all means little effective freedom for anyone ... Obvifreedom must be restrained if it is to be effective. What we should maximum amount of freedom that is compatible with similar ' other people ... So the extent of legal authority should be kept to n that is needed for the protection of liberty.6 iment, however, along with many common counter-arguments, it freedom or liberty ( in some sense) is a goal worth seeking. litional liberal argument supposes that. as far as government is way, freedom is just about the only goal worth seeking (or ,e sought), since the character and extent of government is itself to ned by the requirements of freedom. lom is just not that important. though'? A thorough rethinking of beral line of argument would be required if i t could be shown that 3s overvalued freedom and neglected other imponant considerations, were raised about whether freedom is valuable at all. Is freedom an good? Does it (or should i t ) always have priority over other values ught? Or does the degree to which freedom is a good thing depend ors perhaps cultural or social factors which vary from time to lace to place? ws. I shall examine the claim that the underlying importance given iin a society's scheme of values varies with historical circumstance :XI ( I shall sometimes call this the 'relativist claim'). The point of n will be to attempt to determine the manner in which, and the extent to which, this claim really endangers the liberal argument. It will be seen that several apparent challenges may be dismissed, since for one reason or another they do not really threaten traditional liberalism. When these apparent (but non-threatening) challenges are pared away from the relativist claim, it will be seen that the remaining threat is on the one hand weaker, and on the other hand more dubious, than might have been supposed at first. This rather formal work will then set the stage for a proffered definition of the sort of 'freedom' that is at stake in this discussion, and for my own attempt to offer answers to the questions about the value of freedom that I have raised. The descriptive claim Some versions of the claim that the value of freedom varies from time to time and from place to place need not concern the liberal at all. I[ is, by now, standard practice to draw a distinction between purely descriptive versions of the claim, on the one hand, and other versions which have at least implicit normative force.' The most straight-forward descriptive version of the claim would be something like 'Many cultures, present and past, do not place great value upon freedom'. Such a claim may, clearly, be accepted by the liberal as a sad fact about human history which, he hopes, can be remedied in the future. This descriptive 'version of the claim does not imply anything at all about the appropriateness or legitimacy of struggling against certain cultures and value systems which may (in the eyes of the liberal) perversely undervalue freedom. All of this, of course, is well known and widely acknowledged. It nevertheless remains the case that, among those who question the claim that freedom is valuable (as opposed to the question concerning whether freedom is valued in this or that culture), support for their arguments is frequently drawn from data about what in fact is valued (or has been valued) here and there. Sometimes the evidence marshalled in such arguments is drawn from data about one contemporary society or another, sometimes the data is historical or archaeological. But since a normative claim (namely, that freedom is not really 'valuable') continues to be based at least partially on evidence of this kind (for example, evidence that not all cultures value freedom), it will pay to focus at least a bit of initial attention on the descriptive claim.* The point will be to focus attention upon just how little weight it can bear in arguments about the value of freedom. Far from unequivocally supporting the claim that freedom is not valuable, evidence that freedom is not universally valued may lie at the heart of a liberal activist's conviction that freedom must be fought for. Indeed, to the extent that some cultures do not place much value on freedom, it is important for those who do value freedom to know this. Such facts provide a basis for strategy in courses of action that the liberal deems important. The liberal in question (i.e., the freedom-valuer) might be a member of one of the cultures in question, a politician within its institutional framework, an outsider who is traveling within or otherwise dealing with a culture that is foreign to him, a representative of an outside government, etc. The liberal purposes or projects involved may range from simply living life unmolested (or as little molested as possible) to plans as ambitious as undermining or overthrowing the entire cultural or governmental system. In all these cases, it will be important that the liberal know that the culture in question does not value freedom, and it will be important to know just how this is manifested in practice. The liberal, therefore, certainly need not deny that 'many cultures, present and past, do not place great value upon freedom'. This is often the battle cry to action for freedom fighters. For freedom lovers, the important thing about the fact that it is the culture which does not value freedom (wherever this is the case) is that it is then the culture that one may have to struggle against, make changes in, etc. If it is the culture that places a relatively low value upon freedom, then it is not merely some particular villain or group of villains (or class of villains) that the freedom fighter must combat. The upshot of all this, though, is that the mere descriptive claim to the effect that many cultures place little or no value upon freedom is not one that those who do value freedom need deny. They might, in fact, agree emphatically, and point out that this is precisely why action needs to be taken.9 Considerations such as these are interesting, though, in part because they display one of the more important features of the debate about the value of freedom: there is frequently a crucial difference between what a 'culture' may be said to hold as a value, and what an individual member of that culture values. In fact, all the logically possible combinations of valuations are routinely instantiated in the real world. In addition to freedom lovers who live in cultures that place little value upon freedom, there are people in the same cultures who have no objections at all to their culture's value scheme. And in cultures that place great value upon freedom there are, similarly, both supporters of and detractors from the prevailing value system. This confuses matters somewhat, given the continuing conflict about the extent to which people are shaped by their cultures. The following, though, seems relatively uncontroversial: however it comes about, sometimes people yearn to be free of the normal roles and values defined by the culture they live in.10 It is possible that such yearning is itself a cultural product, but this is neither here nor there. People sometimes yearn to be free, struggle to be free people value freedom, in short, sometimes very highly. This seems to be true of some people in every culture known. The question is, what is it that they yearn for, that they value? Is it good that they value this, whatever it may be? Is it bad? Is the answer totally dependent upon what that culture says about it (i.e., the very culture being struggled against)? Or is there something non-arbitrary that can be said about the value of freedom that is 262 263 independent of what that particular culture says? Most generally, is there a fully culture-free way to address the question of the value of freedom? Such questions as these indicate the importance of the distinction between the value system of a culture and the value systems (or just the values) of its members.11 Even if it were the case that human behavior was fully determined by culture or perhaps by genes and culture an explanation would still be required of the difference between those people in a culture whose behavior conforms to the explicit cultural norms and those whose behavior does not. Even if culture were omnipotent, in other words, we would still be puzzled by 'The paradox and mystery of culture ... [which] lies in the fact that through culture man is able to transcend the limits of any given cultural system and to envisage and construct cultural creations with cross-cultural validity'.l2 The normative claim: some formal considerations As important as the distinction between the value system of a culture and the values of its members is, one way of making that distinction may be put aside for present purposes. It might be held that certain things can be valuable for a culture quite apart from the value that they may have for people in that culture. Since cultures are not simply identical with the set of persons who 'belong' to them ways of thought, traditions, and other aspects of culture may be said to lead 'lives of their own' it may be that cultures require things for their survival that might not be in the best interests of the people that comprise them. Making assessments of such interests is a notoriously complicated affair, but here is the kind of argument that I hope can be dismissed: perhaps in order to maintain its integrity m a culture, a culture must discourage too much freedom. For if freedom were tolerated, the people would flourish but the culture would change; it would no longer be the same culture. To the extent that cultures can be said to live and die, this one would die. Thus freedom may be a source of harm to the culture, even though it serves the interests of its members. We are here distinguishing between freedom as being of value to a culture cjua culture, and freedom as being of value to the people in the culture.13 It might be held, for example, that not only did Nazi Germany fail to place great value on freedom (the descriptive claim discussed earlier), but that it would have lost its cultural identity (so to speak) if it had tried to incorporate such a value. This is an example of the kind of issue that I shall not concern myself with in what follows. It is not irrelevant, however. A great many of the complaints against liberal intrusion into other 'value systems' seem to come down to claims that cufrures have rights that must be observed not only rights against do-gooder 'outside' liberals, but rights against their own members, in whose behalf such outsiders take action. I dismiss this kind of case not because it is uninteresting or unimportant, but because it seems to presuppose that freedom is an important value. It is the freedom of cultures or national groups that is important, according to such arguments, and not the freedom of individuals, but this is no less an appeal to freedom as a value for all that.14 While it is an important question, therefore, it cannot be part of an argument against the high value of freedom, and must be treated separately elsewhere.15 We saw earlier that the purely descriptive claim that many cultures do not in fact value freedom is not an argument against the liberal. We have just now dismissed the argument that the 'freedom of a culture' should be valued more highly than the freedom of its members, on the grounds that such an argument is not germane to present purposes. We have trimmed the issue to the extent that it now looks like this: the fact that many cultures have not valued (or might not value) freedom highly is a potential danger to traditional liberalism only to the extent that this low valuation was (or would be) wise, or right, or proper, or advantageous to the members of that culture. Our issue is, in other words, a value issue. As has been observed frequently, it cannot be settled by anthropological or sociological fact alone, nor can it be settled by appealing to the rights of cultures to be left alone, since that smuggles in a version of the very value judgment that is being scrutinized. Thus, as anticipated, we can dispose of the 'descriptive' claim. What can be said, though, for the claim that it might in some circumstances be wisest or best to give freedom a low value on a wider scale of values? In this area, too, there are a few lines of argument which do not really threaten the traditional liberal position. Indeed, it is possible to deal with some such lines of argument in a relatively formal vein, without first getting clear on precisely what 'freedom' is. It is possible, for these arguments, to draw conclusions either purely formally, or based on only the vaguest characterization of 'freedom'. For example, it may be that the best strategy, under some circumstances, for achieving greater freedom in the long run, may be to downplay it now. If this were ever the case, the liberal may himself embrace the conclusion that it is wise to stress other values, since this finally leads to greater freedom. Freedom is highly valued even while it is, for the short run, not stressed. A somewhat more complicated line of argument is this: some cultures place little or no value upon freedom. Neither the culture itself nor anyone in the culture bears responsibility or deserves blame for this; even though people in the culture might be better off if freedom were valued highly, it is no-one's fault that it is not in fact so valued. Thus anyone who wishes to change things in this society, in the direction of increasing freedom, must do so without hurting people who do not deserve to be hurt. In particular, due consideration must be given to the values that people in fact have in that society, so that people are not hurt by the efforts of freedom fighters. This is clearly a more difficult and more controversial line of argument. What is important to note here is that it is an issue that can arise among liberals. Traditional liberals are not enjoined by their commitment to liberty to pursue the 264 265 cause of freedom without regard to other considerations. In particular, they need not value freedom so highly as to conclude that freedom now is worth every conceivable cost, nor that all other values are irrelevant in considering the proper path to freedom and the proper pace with which to proceed along that path. The traditional liberal is able to embrace consistently the view that freedom must be sought cautiously and with due regard to other values. Indeed, in addition to being only right and proper, this is probably the wisest strategy, if freedom is to last.16 What is left, once these non-threats are pared away from the view under scrutiny, seems to be this: traditional liberalism is threatened by the view that freedom is not valued as highly in different places at different times, only to the extent that the lower valuations 1 ) can be shown to be best or wisest for the members of the cultures in question, and 2 ) can be shown to be best or wisest for reasons other than strategic ones in the quest for freedom. There is still an ambiguity in the first of these two conditions. Clearing it up can narrow the scope of the threat to liberalism still further. The first condition niighf be interpreted to include cases where it is in the interests of certain members of the culture to limit the freedom of certain other members of the culture. It is, of course, quite easy to imagine situations in which this would be the case, but unless we are prepared to consider the possibility that liberalism is wrong because i t is too even-handed, then this line of argument is a non-starter. It can be dismissed on ethical grounds. This allows us to refine the conditions above to the following: the relativist claim -that the underlying importance given to freedom within a society's scheme of values varies with historical circumstance and social context is threatening to traditional liberalism only if both 1. it can be shown that it is besr or wisest. in some such circumstances or contexts, that the members of a culture place a relatively low value on their own freedom; and 2. the reason for this is not simply that such a valuation will best serve the long-term quest for freedom. Seen in this light, the argument from historical or social relativism is quite a bit weaker than might have been supposed. Most importantly, it becomes clear that the threat is not that liberal values conflict with some anthropological or sociological fact, but that there may be values not adequately considered by the liberal, at least under some circumstances.l7 In addition, though, there are reasons to think that the challenge is more dubious than might have been thought. Once it is seen that the fact of value variability poses no threat, by itself, to the liberal, what remains is somewhat puzzling. In particular, there is something rather troubling about ( I ) , above. It seems to suggest that people, under some conditions, ought to choose to place a relatively low value on freedom. Apart from questions about whether people can really choose their fundamental values in this way (objections which may not be fatal), one must be concerned about the apparent general presumption that if conditions warrant a given valuation of freedom, people should act to bring that valuation about, in themselves and (perhaps) within their culture. For what if, after switching (appropriately) to a lower valuation of freedom, the culture is (later) faced with a change in conditions, such that freedom should be valued more highly? How are people to bring it about that freedom is re-evaluated under these new conditions , if neither they nor their culture (by that time) value freedom? Won't they be debilitated in their capacity to implement the right valuational response to the new conditions, living as they do in a society which places little value on freedom, and thus on such action as may be necessary for the reconstruction of the value system? This may not be a fatal objection either (it is apractical argument, after all, and such arguments are hard to assess against normative claims about what should be the case), so it needs to be discussed more fully. Perhaps the society in question could arrange for some mechanical educational procedure (for example) which would itself be responsive to changing circumstance, and would encourage people to place the right degree of value upon things at the right times. Surely one must be suspicious about the practicality of such schemes, but perhaps something of this kind could be made plausible.18 There are, though, lots of questions about freedom that are more interesting and more promising. Prisoners' Dilemma problems are prominent among them, and such problems deserve vastly more space for their consideration than is available here. Given the present purpose, it should suffice to note that when the liberal argument is stated in the form of allowing even demanding whatever the degree of restraint that promotes the maximum freedom for all, then the Prisoners' Dilemma appears not so much to threaten liberalism as such as it does the most restraint -free versions of it. The same is true, in general, for all 'public goods' problems (of which the Prisoners' Dilemma may be considered one formalized kind). Thus such problems need not be of concern here.19 There are, finally, different ways of understanding the challenge to liberalism posed by the view under scrutiny. Perhaps this view should not be formulated exclusively in terms of what it is wise for a person or culture to value under these or those conditions, but also (or perhaps only) in terms of what it is kind or right for outsiders to encourage. Perhaps, under some conditions, it is unkind of US to encourage others to place a higher value on freedom than they do. Even if this sort of paternalism would be acceptable in principle in some cases, the opportunities for wielding arguments of this kind in a self-serving way may be so great as to discredit the argument-type everywhere and always. This may be thought by some to be too extreme, and more attention really ought to be given to variations on this theme. For example, one might contend that it is not just a matter of paternalism not just a matter of being unkind but a question of its being wrong in some cases to encourage 266 267 people to place a high value on freedom. Consider, for example, hypotheticals like 'If valuing freedom were to lead to some great evil, then it would be wrong to encourage such a valuation'. To the extent that the antecedents are implausible, such hypotheticals are not too pressing. But since such hypotheticals may be of great theoretical interest, they merit close examination. Such an examination of these and other questions will have to wait for another occasion, however. For the purposes set out for this section, it is enough to have made clearer the precise character of the 'relativist' challenge to liberalism. We have seen that the bare fact of variations, from culture to culture, in the degree to which freedom is valued, poses no threat to traditional liberalism. Among possible arguments to the effect that freedom should be valued less in some circumstances, we have seen that several may be set aside. Arguments that involve deference to the freedom of cultures qua cultures, arguments that refer to strategic moves for maximizing long-run freedom, arguments that urge proceeding cautiously and considerately in the pursuit of freedom, and arguments that appeal to reasons that some may have for restraining others, all may be dismissed; they may be dismissed , in fact, on relatively formal grounds. It remains to be seen what comes of the relativist argument once we get clearer on what it is that people or cultures value when they value 'freedom'. The normative claim To this point in the discussion, the matter of the value of freedom has been treated rather formally: I have argued that the idea that freedom is valuable escapes many traps that have been or might be set for it. But perhaps this is, strictly speaking, because the idea of freedom is an especially slippery one. To be a bit more blunt, perhaps the idea of freedom escapes these traps because it is ambiguous or vacuous: perhaps it is the idea of many things, now this, now that, that is valued under the name 'freedom'. Or perhaps it is the idea of nothing, and is valued only in contrast with evils that may appear to be its alternatives. As I hope to show, the idea of freedom is not in quite such bad shape as all that, although it must be admitted that it is a vague (and sometimes confused) notion. What many people would say, I think, if asked what it is that they value under the name 'freedom', is that it is an absence of constraint. But this may be held to be like believing in Santa Claus. Can there ever really be a total absence of constraint ? Perhaps not. But valuing things that do not exist is not quite as futile as believing in things that do not exist. That people value a lack of constraint might very well be a smart thing for them to do it might offer them a goal to aim at, and thus be of 'heuristic' value even if it were the case that no-one ever is or can be really free of control or constraint. It might be thought that, when confronted with arguments against the possibility of total absence of constraint, a freedom lover would lose the 'heuristic value' of valuing freedom. But surely this does not follow at all. And even if some modification in one's beliefs were called for in light of the kind of arguments offered by B.F. Skinner and others, Skinner's own position on the matter is not entirely unattractive: freedom might very well be defined as the 'absence of aversive control', and might then still function in the same way it always has among freedom lovers and in the 'literature of liberty'. Nonetheless, one might hope for something a bit richer than the Skinnerian formula. People who value freedom certainly don't conceive of themselves, at least, as being merely opposed to unpleasantness. Space ought to be made for something like the liberal's desire to promote the fullest possible opportunity for people to act in accordance with their own projects and goals. This need not conflict even with Skinner's view, according to which those very projects and goals are largely (if not entirely) the results of contingencies of reinforcement. To formulate such a definition of freedom, it will help to ask ourselves what a conflict about the value of freedom might come to. Does some culture (for example, the Alphabetian culture) value freedom highly? What would it mean to answer such a question in the affirmative? Without any further specification of context, it seems likely that we would expect that such a culture would be one in which fewer matters, rather than more, were mandated by authority. We would see that perhaps what was meant was some such 'freedom of the culture itself as the one discussed above, and that thus what was valued highly was only that the culture (or society) not be constrained from going its own way. But such an interpretation of the claim, were it really the intended one, would surprise us. If we were told that Alphabetian culture placed high value on freedom, we would anticipate, I think, that Alphabetians would find themselves in a society that encouraged them, to whatever extent freedom was valued, to pursue their own goals in their own way, rather than naming goals for them that they would then be expected to pursue. This is all a matter of degree, of course. The assertion 'The Alphabetian culture values freedom highly' is vague, and does not tell US how much freedom is valued in comparison with other things. What would it mean to say that a different culture say, the Bellagregian culture does not place much value on freedom? Well, it would seem to mean that the culture does not place much positive value on the individual pursuit of individual goals. Perhaps the culture as a whole appears to have clear ideas (to the extent that a culture as a whole can have ideas) on what is valuable; perhaps, for example, Bellagregians generally place considerable value on education defined in terms of number of years of study (or on numbers of resulting publications), or on standard of living, or on happiness defined in some way that does not tacitly refer back to freedom (e.g., happiness as net hours engaged in some activity or other, or as net wealth, etc.). Whatever the story may be here, if it were true that the Bellagregians, 268 269 I as a culture, did not value freedom particularly highly, there would be no positive encouragement of non-directed pursuit of goals not mandated by authority (or otherwise by the society), even as this might serve some other independent end. For to value such comparatively free activity, even if only because of what it produces , is to attribute (at least) instrumental value to freedom. The culture that does not value freedom highly is one that not only does not think that it is valuable in itself, but also does not think it is valuable by virtue of anything it produces. Here is how it could be: the Bellagregians value (let's say) maximizing the per capita pizza consumption within the society. We must not, for the moment, ask why they value this. It may appear to the Bellagregians (in general, anyway; we mustn't forbid the Bellagregians their occasional curmudgeonly freedom lovers and pizza haters) that allowing freedom within the society does not serve this overarching end. Indeed, according to the Bellagregians. it might appear that encouragement of individuals to pursue their own goals, using means they choose themselves, would make impoverishment (in terms of per capita pizza consumption ) inevitable. Thus there are at least two components to the picture, and they are important to note separately: a culture that places little or no value on freedom is likely to be one that places high value on something else.20 and it is likely to be one which finds freedom to be useless (or even counter-productive) as an instrument in obtaining that something else. This picture of what it means to place a low valuation on freedom helps to see the flip side: cultures that place a high value on freedom (that is, the matter of individuals being allowed and encouraged to choose their own goals and pursue them in their own way) may do so because such freedom is itself high on the list of things that are of intrinsic value, or they may do so because they take freedom to be instrumentally valuable in the pursuit of whatever is high on that list. We have imagined that the Bellagregian culture does neither of these things. But the Alphabetian culture, right next door to the Bellagregians, values freedom highly. When asked why, let us imagine that different Alphabetians would say different things: some would argue that freedom itself is intrinsically valuable; some would demur from this claim, but would contend that freedom's value is mostly instrumental; others would claim that the reason that freedom is so valuable is because it is both of intrinsic value and of instrumental value in the obtaining of other intrinsic values.21 We must now ask ourselves if representatives of these two cultures, were they to argue about this difference of opinion, would be arguing over anything of substance. Or would they be simply bashing their conflicting value systems together , accompanied by suitably loud noises and oaths? What would it mean (apart from cheer-leading) to say that either the Bellagregians or the Alphabetians were righr (as against the other)? If all we were talking about was the predominant 'tastes' of two cultures (as in whether either, both, or neither of these societies encompass the wide-spread 270 practice of eating bugs), it would be proper to conclude that there really is nothing to argue about, beyond the facts concerning whether each culture did in fact value what we say it does. Such facts have a bit of vagueness about them (what is it, after all, for an entire culture to value something?), but that's a different kind of problem. If we accept the idea that a culture can value anything at all. then questions about what is valued become questions about generality of practice, not rightness or wrongness of what is valued. Let us take the conflicting views concerning the intrinsic value of freedom first, and then move on to conflict over freedom's instrumental value, to see whether there may be more at stake than mere matters of taste. On the question concerning whether freedom has high intrinsic value (among other values), some of the Alphabetians say it does and the Bellagregians say it doesn't. What is meant here? Is it just that the first society likes freedom, while the second society does not? Far from being equivalent, the one claim does not even necessarily follow from the other. It seems possible for everyone in a culture every individual to like (say) the experience of being inebriated or drugged, especially when the experience is a mild one. Alcohol and other drugs commonly available in contemporary Western society are not the best examples, it seems to me, because it is easy to imagine many people who would simply not like these things. Imagine instead that sodium pentathol were widely available in some safe, mild form. Hmm ... those who have never had the experience of waking up after having been anesthetized with sodium pentathol will not be able to follow this very well. So imagine that it is an easy matter to directly stimulate the brain's pleasure center, and imagine that the technology for doing this (whether electrical, chemical, or other) is readily available and cheap. It is a matter of definition that stimulation of the pleasure center is pleasant, so I take it that it is similarly a matter of definition that everyone must like such stimulation. But there is good reason to think that direct stimulation of the pleasure center would be quite addictive (whatever 'addictive' really means22) and, therefore, debilitating in the same way that any addiction or obsession is debilitating. It places obstacles in the way of accomplishing anything else: a society which made the technology in question readily available, it might be felt, would be one in which too many people would give over their entire lives to pounding away at the little pleasure-zapper buttons next to their beds. Be that as it may, it is evident that people might very well like having the pleasure center stimulated directly, but (far from 'placing a high value' on such stimulation) find it debasing, debilitating, destructive of things genuinely valuable, etc. Thus it does notfollow from the fact that something is liked that it is highly valued, at least in connection with the 'values of a culture'. There are ambiguities galore in this mess: individual values versus social values, things found pleasant versus things held to have 'moral' value, etc. Let us try to avoid these issues if we can. The main thing to pull out of the discussion 27 1 i concerning 'liking' and 'valuing' is that one must be cautious in moving from the claim that a culture (or a person) likes something to the claim that the culture (or person) values that thing. There may be some sense in which such inferences may go through, but the situation is rich in ambiguity. One must also be careful about going the other way. That something is valued does not imply (without caution) that something is liked. Take hard work, for example. To say that freedom is valued highly by the Alphabetians, but not by the Bellagregians, is to say something that is not simply equivalent to saying that it is liked by the one society, but not by the other. Whether liked or not, freedom is deemed important by Alphabetian culture. It is not deemed important among Bellagregians (as a general rule). It may even be that (as some would say of pleasure center stimulators) freedom is thought by the Bellagregians to be dangerous or debilitating in some way. What, then, would it mean to say that there is a truth of the matter? We have gone beyond the descriptive claim that Alphabetian culture values freedom (which is true just in case Alphabetian culture really does value freedom), and are trying to appraise a potential argument between an Alphabetian and Bellagregian. What hangs in the balance when such arguments are engaged in? As regards the claim that freedom is intrinsically valuable, it would appear that all that can be meant is that its value is 'basic'; i.e., to be taken as some kind of fixed point. This doesn't go much beyond repeating that the value is 'intrinsic'. Why would anyone make such a claim about anything? In the matter of cultural values, to say that something is intrinsically valuable may be to indicate that its value is implicit in the very notion of culture. Thus a list of some culture's 'intrinsic' valuations offers one perspective on that culture's conception of society. of culture itself.23 In particular, to say that freedom is intrinsically valuable may be just to indicate that individual well-being, defined not so much in terms of the achievement of certain general ends, but rather in terms of relative absence of social constraints on choice of means and ends, is partially consritutive of the notion of society or culture. Thus to talk about 'intrinsic' value is to talk about fundamental political and social issues, not just likes and dislikes. To argue about intrinsic cultural values is to argue about political and social philosophy. It is to open discussion concerning the point of society, or (for those who, like me, are a bit uncomfortable about saying that natural things like societies and cultures are aptly described as having 'points' or 'purposes') concerning the proper conception of the relation between society and individual. Thus the Alphabetian culture, if it places a high intrinsic value on freedom, very likely imagines that society and culture can and should contribute to the well-being of individuals, not solely (or even at all) through the provision of particular products and services, but rather through attempting to make space for individual action and choice. And those Alphabetians who argue in behalf of the intrinsic value of freedom argue for the superiority of a particular conception of the relation between individual and society. To be right about the question of intrinsic value is to be right about a philosophical question. And, it seems, this philosophical question, no less than the question about freedom itself, involves value questions. Thus we may not escape value issues if we focus only on the 'intrinsic' valuations of contrasting cultures. Progress among Alphabetian and Bellagregian interlocutors who focus attention in this way is possible only if broadening the discussion to questions about the proper relation between individual and society, about what constitutes human well-being, etc., offers greater opportunities for finding common ground. While this is possible and while this possibility makes clear that considerably more is at stake than matters of taste it is not at all inevitable . It may very well be that the difference between Alphabetians and Bellagregians over intrinsic value pervades their entire (respective) political and social philosophies. While it is not common for living philosophies (ones that are at work in real people's belief systems) to be as consistent as all that, it is not impossible. Thus it may be that nothing will be achieved in the debate between our two cultural representatives (beyond clarification of background belief) if all they pursue is the question of the intrinsic value of freedom. The opportunities for progress in the discussion are richer, as it happens, if we turn to the question of freedom as instrumentally valuable. For here the questions are not all philosophical and systematic. Some of the questions that get generated in a discussion of the instrumental value of freedom appear, from most natural perspectives, to be empirical ones. Nevertheless, this does not mean that they are simple. For judgments concerning the truth of one or another empirical claim are, after all like all judgments eminently fallible. It is perfectly possible that someone might be dedicated to the proposition that freedom has no 'intrinsic' value, but that freedom is nevertheless very valuable. It is possible, in other words, for people to have a conception of society and culture, and of the relation of society to individuals, that does not understand the main (or a main) 'point' of society to be the enhancement of individual well-being (defined for societies that place high intrinsic value on freedom in the terms set out above24). but to nevertheless think that freedom to choose and freedom to act are extraordinarily important. Let us return to the Bellagregians. They do not think that there is anything all that special about freedom. They do think there is something special about pizza. An Alphabetian might contend that if pizza is truly valued by Bellagregians, one ought to expect that encouraging freedom (Le., individual choice of ends and means) would be most likely to yield what is valued. The argument might well be a market argument: if people really value pizza over other things, then freedom of action and freedom of exchange will tend to yield a situation in which pizza is maximally available.25 Freedom, the Alphabetian will argue, is thus instrumentally valuable, even on the Bellagregian scheme of intrinsic value. The claim, then, must be that there is something wrong with the Bellagregian value scheme, if it does not even accord instrumental value to freedom. And this claim is 272 273 empirical, in that it rests on the contention that pizza can be more widely available if people are allowed and encouraged to be free.26 What it would mean, then, for an Alphabetian to be right in claiming that freedom is valuable is nor just a matter of rightly describing himself as liking freedom (for valuing something is not equivalent to liking it); neither is it merely a matter of correctly ascribing to himself the belief that freedom is important. Even considering only the claim that freedom is intrinsically valuable, it is plain that more is at stake. If the Alphabetian is making such a claim, he is right if the overall conception of society and its relation to the individual that is reflected in the claim about freedom is the best one. This is a philosophical question, and it does not escape judgments about values. But if the Alphabetian is making not (only) a claim about intrinsic value, but rather (or in addition) a claim about instrumental value, then the argument is (in part) an empirical one. It is about what in fact one social arrangement or another will lead to. The contention that freedom is valuable will be correct if it in fact yields maximization of other things that are valuable, and if it does so without producing so many bad consequences as to outweigh the good. The constrainrs (if any) that must be placed on freedom in order to ensure that the good outweighs the bad are sure to be vital parts of the discussion. The empirical question thus raised will have to be addressed anew for every list of values. There are lots of conceivable lists that could be contrived that will easily rule out freedom as a value. It remains to be seen whether any carefully considered list that anyone really proposes as being valuable can fail to include freedom. And such lists, of course, are the important ones. Conclusion We are now in a better position to attempt to answer the questions about the value of freedom that we have raised. What is i t that people yearn for that they value when they struggle for freedom? On the present analysis, they long for greater autonomy, for greater opportunity to choose their own goals, and to pursue them in their own way. This claim is not inconsistent with the observation that many or all of 'their own goals' and 'their own ways' have been picked up from the environment within which they have lived their lives. Surely this is true. But only genetically identical biological siblings have identical physical constitutions as they first confront their environments, and no two organisms ever have had or ever will have identical environments. Insofar as environmental conditions are relevant to whatever gets picked up by an organism as a goal or as a means toward a goal, these conditions are unique to each organism. Thus scruples against referring to an organism's goals and strategies as its own are inappropriate. The goals and strategies that it has picked up from its environment simply are its own goals and strategies. They are I likely to be different sometimes subtly, sometimes dramatically from the goals and strategies of other organisms, even among organisms of the same species, the same culture, or the same family. A consequence of this is that political freedom, understood in this way, is not necessarily related to the sort of 'metaphysical' freedom ('freedom of the will') that would be incompatible with environmental shaping of desire and action.*' Can people actually be free? Or can people only (at best) think that they are? Does thinking so make it true? Or is believing that you are free quite different from actually being free? Societies surely vary in terms of the degree to which individual autonomy is supported and encouraged. It is hard to understand, of course, what total freedom would be like. The goals and strategies that people pick up from their environments are functions, in part, of idiosyncratic variables; but they are equally dependent upon constraints found within the environment. In a sense, then, goals and strategies in the absence of environmental constraint make no sense at all. Given this understanding of freedom of the pursuit of personal goals in personally chosen ways there need be no demand that all environmental constraints be removed. As the critics of the 'literature of liberty' have observed, it is hard to make sense of such a demand; it seems to be an impossibility. But no such demand was ever made in that literature. Instead, what was demanded was encouragement and support for or at least an end to the suppression of the pursuit of individually chosen goals in individually chosen ways. That such things are in fact supported and encouraged within a society is not simply a function of what people believe. People can be sold a bill of goods on this issue, and it is not implausible to contend that they often are. Governments frequently claim to support individual liberty. The proof, though, is in what such governments do when citizens especially curmudgeons who criticize the government attempt to exercise such freedom. Whether people are free or not is, thus, not simply a question of whether they think they are. They might be free, in the relevant sense, while not believing that they are; or they might believe that they are free, while in fact they are not. Much depends on what is actually allowed, encouraged, prohibited, and prosecuted in the society, and this is not simply a matter of declaration and belief. Indeed, sometimes the truth of the matter is difficult to discern even for those who are best informed. Is there a fully culture-free way to address the question of the value of freedom? The answer has two parts, one dealing with claims about the 'intrinsic' value of freedom, the other with claims about freedom's 'instrumental' value. As far as claims about intrinsic value is concerned, we have seen that they hang to a considerable extent on philosophical views about the proper relation between society and individual, about the very 'point' of society. The intrinsic value of freedom , then, will vary from culture to culture just in case the 'point' or rationale of society so varies. 274 I -- - ---But claims about the instrumental value of freedom are clearly more empirical, depending as they do upon questions concerning what is and is not likely as the consequence of particular social strategies. Market arguments, in particular, tend to stress the importance, in the achievement of almost any particular social product, of taking advantage of the special perceptions of individuals regarding opportunities , available resources, and personal abilities. For central administrators to try to achieve social goals by telling individuals what to do and how to do it is to choose desperately ineffective means, according to such arguments. If individuals are left to their own devices, with incentives that are personally motivating, they will achieve considerably more than if they are centrally directed, given the necessary ignorance of central administrators concerning the details of local and personal conditions. The argument continues: rhe larger and rhe more complex the socieo, the more imporranr rhisfacr. And, to return to our present question, this fact (if i t is one) is culture-free. It is a putative fact about decision-making in human groups.28 Is freedom an unquestionable good? This is a difficult question, surprisingly enough. It is surprising that one might even consider the possibility that any good is 'unquestionably' good. But if anything stands a chance of being a candidate for such a status, it would seem that freedom does. Surely it is not the case that questions about the value of freedom are foolish. Neither are considered arguments to the effect that freedom can be dangerous. Indeed, it can be dangerous, and it may often be wise to contrive ways of limiting one's own freedom, upon occasion. It might be that, since I want to consume fewer pistachios, I would be well advised to keep them out of my house. While it is true that I still can choose not to eat them when they are sitting there on the table before me, open-shelled and inviting, it is just too damned hard. Better for me to avoid having to make such choices. This line of argument is notfoolish, I repeat. It requires careful consideration wherever it is deployed, as it is (for example) in the argument in behalf of keeping psycho-active and other drugs illegal.29 What m y be foolish are questions about whether freedom is ever really valuable at all. Even if the arguments about the intrinsic value of freedom are rejected, surely it is the case that, for many purposes, freedom is (not just valued but) objectively valuable from an instrumental point of view. The achievement of (at least) some social ends requires that people be allowed and encouraged to pursue their own goals in their own ways. Whether the social ends that thus require freedom are themselves the rule or the exception across societies is a matter of debate. Thus, while the p r i m facie value of freedom is unquestionable, how freedom is to be placed in a hierarchy of values is not obvious. What may come as a surprise to some, though, is the extent to which this is an empirical question. Does the degree to which freedom is a good thing depend upon cultural or social factors which vary from time to time and from place to place? Well, yes and no. The degree to which freedom is intrinsically valuable depends, in large part, upon which way of characterizing the relation between individual and society is best. This is a philosophical issue, and like many such issues, it is quite difficult to tell whether it might best be resolved differently in different social circumstances. One can at least say that the intrinsic value of freedom would vary with social and historical circumstances only to the extent that the appropriate answer to the philosophical questions so vary. It's a bit easier to be clear on the question whether the instrumental value of freedom varies from time to time or from place to place. If there are no valuable things that freedom helps people to gain, or iffreedom produces enough bad things as to outweigh whatever good it produces, then it would be apt and wise to place a low valuation on freedom. Whether this is ever the case needs to be examined situation by situation. What is even clearer, though, is that whether it is a good thing or a bad thing that people yearn for freedom that they long to be able to pursue their own goals in their own ways the answer is not merely a function of what the culture they live in may say about such things. Those who express the views that we take to be representative of a culture may, like anyone else, be misraken in their analysis of the right or best relationship between individual and society (however this be interpreted), and they may be mistaken in their judgments concerning what will and what will not happen if people are encouraged to be free. Finally, how much freedom is best? Should it always have priority over other values that could be sought? What can be said for the claim that it might in some circumstances be wisest or best to give freedom a relatively low value, on a wider scale of value? Freedom always has some prima facie instrumental value with respect to some ends. But if there are circumstances within which freedom does not contribute to the achieving of the most important social goals, or in which freedom actually obstructs the achieving of important social goals, then, in those circumstances, it might be wise to assign a low value to freedom. In those circumstances, freedom should not be sought. The big question, of course, is whether such circumstances ever really exist. It might seem more plausible that the failure to promote and encourage at least a minimal degree of individual freedom, given the importance of freedom to the achieving of anything that real cultures value, would mean the inevitable death of society.30 If freedom is an intrinsic good, or if freedom can be shown to contribute broadly to the achievement of things valued in any culture at all, then it could be concluded that it is never wise to underestimate the value of freedom. Notes I . This paper was discussed at the meetings of the American Section of the International Association for Philosophy of Law and Social Philosophy, University of Utah, Salt Lake City, October 1990. Earlier versions of portions of the paper were read and discussed at the meetings of the Northern New England Philosophical Association, Keene, New Hampshire , October 1990. at the meetings of the Creighton Club (the New York State Philosophical Association), Skaneateles, New York, October 1988, and at a symposium on 'The Objective and the Subjective' held at the Rochester Institute of Technology in November of 1986. Parts have been published in the Proceedings of the Creighton Club, and other parts are to appear under the title 'Freedom's Value' in Robert Moffat, Cornelius Murphy and Noel Reynolds (eds), Reconciling Liberalism and Community (New York: New York University Press, 1996). I owe thanks to James I. Campbell, William Clohesy, Randall R. Curren, Timothy Engstrom, Dane Gordon, Patrick Grim, Richard Lunt, John Morreall, David B. Suits and Victoria Varga for their criticisms and encouragements of various drafts. See, for example, Cal Thomas's syndicated column for 4 January 1990, 'U.S. Churches, Not 'Playboy', Should Be Targeting E. Europe' (Rochester Democraric and Chronicle, p. 10A). Thomas wrote 'If Eastern Europe thought communism was a difficult yoke to bear, wait until it gets a sample of Western-style hedonism'. See also Tom Wicker's column on 8 January 1990 ('Freedom's Not Perfect, It's What You Make Of It', Democrat and Chronicle, p. 6A). Wicker warned Central and Eastern Europeans about murder, random violence, catastrophic illness, homelessness, crumbling infrastructure, and overwhelming problems of waste disposal. For a general discussion of all these warnings, see Virginia Postrel, 'The Banality of Freedom?', Reason, March 1990. Such warnings played a large role in the wash of 'communitarian' literat u e within American social and political philosophy during the late 1980s and early 1990s. Michael Sandel (Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982), 'The Political Theory of the Procedural Republic', in Allan C. Hutchinson & Patrich Monahan, eds, The Rule of Law: Ideal or Ideology (Toronto: Carswell, 1987), 'Moral Argument and Liberal Toleration: Abortion and Homosexuality', California Law Review, 1989, pp. 533-8 and Alasdair MacIntyre After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984), Whose Justice? Which Rationality? (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988) were at the center of controversy. There was considerable debate among Soviet dissidents, for a number of years before the fall of the Soviet Union, about the dangers of freedom. Alexander Solzhenitsyn represented the 'right wing' in this debate, and Roy Medvedev represented the 'left'. Thinkers at both ends of the spectrum were worried about freedom, but for different reasons. For discussion of these contrasting views, see Harvey Fireside, 'Dissident Visions of the USSR: Medvedev, Sakharov & Solzhenitsyn', Polity, Winter 1989. For typical western 2. 3. 278 , , I I I I 1 ! 1 ! I I I ! I I concerns among academics about increasing freedom in Central and Eastern Europe, see John J. Mearsheimer, 'Back to the Future: Instability in Europe After the Cold War', International Security, vol. 15 (Summer, 1990), pp. 5-56, and 'Why We Will Soon Miss the Cold War', Atlantic. August 1990, pp. 35-50. In the latter article, Mearsheimer noted that 'Last year [ 19891 was repeatedly compared to 1789, the year the French Revolution began, as the Year of Freedom, and so it was. Forgotten in the general exaltation was that the hope-filled events of 1789 signalled the start of an era of war and conquest'. For a classic statement of the negative aspects of freedom, see Erich Fromm, Escape From Freedom (New York: Avon Books, 1969). See William J. Bennett's 'A Response to Milton Friedman' in The Wall Street Journal, 19 September 1989. The letter that Bennett was responding to is Friedman's 'An Open Letter to Bill Bennett', The Wall Street Journal, 7 September 1989. Rousseau himself, quite wisely (and contrary to some readings of his work), appeared to prefer the 'natural' variety of liberty, and may have regarded 'civil' liberty as a delusion. See especially William T. Bluhm, 'Freedom in The Social Contract; Rousseau's 'Legitimate Chains", Polity XVI (1984). Bluhm uses a reading of Rousseau's Reveries of the Solitary Walker to reconcile tensions between such texts as Emile and On the Social Contract. Although it has nothing to do with Rousseau. in particular , see also in connection with this issue John T. Sanders, 'Political Authority,' in The Monist, vol. 66, no. 4 (October 1983), pp. 545-56. And see George Orwell, 1984 (New York: The New American Library, 1961) on using words like 'freedom' and 'liberty' to denote slavery. For an important contribution to the debate about what freedom consists in, see David Miller, 'Constraints on Freedom', Ethics 94 (1983). This is D.D. Raphael's characterization of the 'old-style Liberal' argument . See his 'Liberty and Authority', in A. Phillips Griffiths (ed.), Of Liberty: Royal Institute of Philosophy Lecture Series: 15, Supplement to Philosophy 1983 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), pp. 4-5. It is clear that Raphael does not himself agree with this version of the argument. That a distinction may be made between descriptive and normative relativist claims does not imply that the former are 'scientific' rather than philosophical. See especially Wayne Wasserman, 'What Is a Fundamental Ethical Disagreement?', Analysis 45 (1985). Wasserman argues that the doctrine that the values of individuals (or cultures) in fact conflict in a 'fundamental' way a doctrine which seems itself to be fundamental to descriptive ethical relativism is hard to make sense of, since it is hard to know what counts as a 'fundamental' ethical agreement or disagreement. See also Richard Brandt, Ethical Theory: The Problems of Normative and 4. 5 . 6. 7. 279 Critical Ethics (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1959); Paul W. Taylor, The Principles of Ethics: An Introduction (Belmont, CA: Wadsworth, 1975); and Patrick Grim, Ethical Relativism in the Context of the Social Sciences (unpublished Ph.D. dissertation, Boston University, 1976). It is true that, for some relativists, the sense in which the argument is in any way normative is elusive. For these relativists, the only reason there would be to say that freedom is not 'valuable' (rather than simply not valued) would be because the term 'valuable' just has no meaning beyond 'valued'. In my own view, this simply defies common English usage for no good reason. Be that as it may, though, it is an unusual relativist indeed who would endorse the argument that freedom is valuable simpliciter (without specification of this society or that). Why should anyone be reluctant about this, if 'valuable' and 'valued' are equivalent? After all, even if what is valued varies from culture to culture or from person to person, that freedom is valued anywhere would license the simple claim that freedom is valued (period). The problems created for social scientists by such confrontations in values, as they try to decide how best to do their work, are well-known and much discussed. See, for example, Roger Goodman, 'Is There an 'I' in Anthropology? Thoughts on Starting Fieldwork in Japan', JASO XV (1984). For an extremely interesting account of an effort to undermine a group by studying it, see Stanley R. Barrett, 'Racism, Ethics and the Subversive Nature of Anthropological Inquiry', Philosophy of the Social Sciences, 14 (1984). It is interesting to contemplate the possibility that the manifestation of this phenomenon in cultures that value freedom highly may be the placing of a low personal value on freedom. Such contemplation begins to hint at certain confusions that plague both defenses of and attacks on freedom. See the next note for more on this, and see the substantive discussion of freedom, below, for an effort to define 'freedom' in such a way as to capture what is yearned for by all of those who wish to be 'free' of the normal roles and values defined by the culture they live in, whatever those roles and values may be. Many people who appreciate the importance of such a distinction would nevertheless argue that individual values still depend upon some cultural values or other. David Bidney, for example, contends that 'to the extent that the adherents of a culture conform to, and are satisfied with, their traditional institutions, they feel free and are not aware, for the most part, of any significant restraints. It is only upon consciousness of other cultures and critical comparison with their systems of liberties that dissatisfaction tends to arise and complaints are made of coercion and tyranny' [See 'The Varieties of Human Freedom', in Bidney (ed.), The 8. 9. 10. 1 1. Concept of Freedom in Anthropology (The Hague: Mouton & Co., 1963), p. 231. Surely, though, it cannot be that these are the only circumstances under which such dissatisfaction may arise. For how could one account, if Bidney were right, for the dissatisfaction of those who know of no culture in which the liberty they seek is to be found? How could new extensions of freedom, previously unknown anywhere, ever be possible? Franz Boas, sometimes referred to as a subjectivist who equates freedom with the feeling of harmony with one's culture, is a bit more careful than Bidney in this regard. He says 'We are free in so far as the limitations of our culture do not oppress us; we are unfree when we become conscious of these limitations and are no longer willing to submit to them' (Liberty Among Primitive People', in Ruth Nanda Anshen, ed., Freedom: Its Meaning (New York: Harcourt, Brace & Co., 1940), p. 380). Yet there are clearly problems with this understanding of freedom; in the same essay, Boas writes 'It is ... certain that intellectual freedom is not entirely absent even in societies in which rigid dogmatic belief pervades the whole life. Among tribes in which the life-histories of individuals are known in some detail, we find disbelievers who disregard sacred teachings and who come into conflict with their fellow-tribesmen' (p. 379). Aren't these just the people who would be unfree on the other account? But Boas here describes such people as intellectually free. We cannot resolve this dilemma by imagining that this intellectual freedom is somehow not substantial, for Boas continues 'More frequently we find those given to speculation who develop or reform the tribal dogma. It would be difficult to understand the complex ceremonial life and the systematic mythology of many peoples if we did not assume that priests or other thinkers have shaped a heterogeneous mass of ceremonial actions, myths, and religious teachings into a more or less consistent whole. A communal growth of such phenomena without individual initiative is unthinkable' (p. 379). The question is, is the person who initiates changes in the culture because of dissatisfaction, whether mild or severe, ajiee person? You can't have it both ways. Bronislaw Malinowski, thought of by many as an advocate of 'objective' criteria of freedom, is a cultural determinist. For Malinowski, what there are objective criteria for is being able to do certain kinds of things, quite independently of what is felt (See Malinowski, Freedom and Civilization (New York Roy Publishers, 1944), especially pp. 59-62 and 30-40). David Miller's discussion of 'socialist' freedom (in 'Constraints on Freedom', op. cit.) resembles Malinowski's view in some ways. For Ruth Benedict, the feeling of freedom once again becomes central, although she tries to identify objective criteria for the having of this feeling (Benedict. 'Primitive Freedom', reprinted from Margaret Mead, An Anthropologist at Work: Writings of Ruth Benedict (Boston: Houghton Mifflin Co., 1959), pp. 386-98). The question here is, though, can people 280 28 1 12. 13. 14. 15. be free? Or can people only (at best) rhink that they are? Does thinking so make it true? Or is it irrelevant? B.F. Skinner, from whom one might hope at least to get clear answers to questions of this kind, is not exactly lucid. Sometimes 'freedom' seems to mean (for Skinner) 'the absence of aversive control', which surely obtains occasionally in the lives of some people [see Skinner, Beyond Freedom and Dignity (Toronto: Bantam Books, 1971), especially pp. 27-30]. Indeed, Skinner proposes that we build a society that is as free of aversive control as possible (thus, one would think, the most 'free'). But in other places, of course, Skinner takes himself to be denying that people are ever free. Surely he does not mean to deny that people ever find themselves in situations that lack aversive control. This confusion has led to a worse press for Skinner's work than is warranted, it seems to me. Bidney, The Concept of Freedom in Anrhropology, p. 6. As should be clear from the spirit of this paper. I would not put the matter like this myself; but it is important to document the centrality of this issue even among people who are a great deal more impressed by the effects of 'culture' than I. Further difficulties emerge in sorting out the implications of the distinction between things that might have value (to or for someone or something, or with respect to someone or something) and things that might have values (Le., might be someone or something with respect to which things might have value). For a discussion of some of these difficulties as they arise for certain especially interesting ethical questions, see John T. Sanders, 'Why the Numbers Should Sometimes Count', Philosophy & Public Aflairs (Winter 1988). pp. 3-14. Certain uses of the contention that liberty is not of central importance at certain times and laces may thus require an underlying principle of liberty if they are to have nonnative force (as in 'leave those cultures alone and don't force freedom on them'). It might be thought that the claim in question that the 'freedom of a culture' ought to be considered as a grounds for denying freedom to people in that culture (or for preventing outside intrusion) -may not be so easily avoided, since it seems squarely to oppose liberal views of what particular cultures should be like. For example, if a liberal had argued in 1977 that it was morally right that the Khmer Rouge should be overthrown because of the cruelty it practiced against huge numbers of Cambodians, others who support the claim in question might have dismissed such an argument as self-serving Western cultural imperialism, or (in the event) as self-serving Soviet-sponsored Vietnamese imperialism. Thus it might be thought that the argument, quite apart from whether it is good or bad, is surely directed against the liberal and must be confronted. I must confess that this line of reasoning troubles me. But I think that the contention in the text that such an apparently antiliberal argument presupposes freedom as a value is correct. I think that the argument, in fact, presupposes liberalism. Again, it is a liberalism among cultures rather than among individuals, but it is still liberalism. It is a version of liberalism whose influence accounts for some of the indecision among people who think of themselves as liberals about (for example) whether the Vietnamese should have been praised for invading Cambodia, about what position to take on Khmer Rouge participation in future Cambodian governments, about what is to be done to help people in other countries who are oppressed by their governments, etc. But it is a problem generated from within liberalism. Thus, I hope, it can be dismissed for present purposes. One must distinguish among classes of cases, therefore. Wherever it is considerations about the best way to achieve a stable freedom that lead to the conclusion that one must accommodate other values, there is not even a conflict between the idea that freedom should be valued highest and the idea that such accommodation is called for. In other cases, though, the liberal may need to accept the notion that there are other values than freedom that merit equal (or near-equal) attention. For further discussion of this kind of consideration, see John T. Sanders, 'The State of Statelessness ,' in John T. Sanders and Jan Narveson, For and Against rhe State: New Philosophical Readings (Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield, 1996), pp. 255-88. Alternatively, the liberal might be charged with ignoring the following putative epistemological fact: freedom will be valued only in those cultures which embrace certain values and certain factual and logical beliefs which comprise together webs of belief of certain kinds. The liberal, of course, may doubt that there exists any such web (at least among webs that real people work with) that excludes in principle the positive value of freedom, but the proof is to be found in the pudding. The liberal does best to ask for examples of such webs, possible and real, that exclude freedom as a value. In the event that such a web of belief and value is produced, it still remains to be seen whether there are any plausible standards that might be available to evaluate webs against one another. If such epistemological facts be truly factual, in other words, they need not be ignored by the liberal. Such facts would be no more damaging in principle than are sociological and anthropological facts. For discussion of the notion that there can be control over one's values, even though it may not be apt to say that they are chosen, see Charles Taylor, 'Responsibility For Self', i l l Amelie Rorty, ed., The Identities of Persons (Berkeley: University of California Press, 1976). pp. 28 1-99. For discussion of the relation between many-person Prisoners' Dilemmas and various public goods problems, see Philip Pettit, 'Free Riding and Foul Dealing', The Journal of Philosophy, 83 (1986), and Raimo 16. 17. 18. 19. 282 283 20. 21. 22. 23. Tuomela, 'Free Riding and the Prisoner's Dilemma', The Journal of Philosophy, 85 (1988). The problems posed by 'public goods' for what might be regarded as an extremely unrestrained version of traditional liberalism are discussed in John T. Sanders, The Ethical Argument Against Government (Washington: University Press of America, 1980). especially Chapter 6. Finally, for current discussion of some of the most important implications of Prisoners' Dilemma and related theoretical games within political philosophy, see Peter Danielson, 'The Rights of Chickens: Rational Foundations for Libertarianism?'; Jan Narveson, 'The Anarchist's Case'; John T. Sanders, 'The State of Statelessness'; Anthony de Jasay, 'Self-Contradictory Contractarianism'; and Howard H. Harriott, 'Games, Anarchy, and the Nonnecessity of the State'; all in Sanders and Narveson, For and Against rhe State: New Philosophical Readings. Or is this nor so likely? It is possible, I think, to imagine a culture that did not value freedom, where this is not because of contrast between freedom and some perceived higher value. But the possibility of imagining this seems to be fairly limited. One can imagine, for example, a listless culture that doesn't value much of anything; thus i t doesn't value freedom. It's just bored and lifeless. Or one can imagine a culture that hasn't really thought about freedom at all. Where this means the individual pursuit of individually chosen goals, it is fairly difficult to imagine this. But perhaps when we imagine a sort of Jaynesian pre-conscious society we imagine such a thing (see Julian Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind (Boston: Houghton-Mifflin, 1982)). I confess that my imagination is pressed to the limit of its capacity in trying to imagine people who have not even thought about the positive or negative value of individuals doing what they think important, just because they think it important. Much easier to imagine is the situation envisioned in the text: people have thought about freedom (so understood), and have come to the conclusion that freedom either is not as important as some other value, or (more strongly) that freedom actually obstructs the achievement of some important goals. Some of the differences mentioned here as among the Alphabetians are paralleled in differences between 'natural rights' and 'utilitarian' arguments in what Skinner has called the 'literature of freedom'. For an interestingly novel perspective on the notion of 'addiction', see especially the works of Thomas Szasz. Good sources are The Manufacture of Madness (New York: Harper & Row, 1977), The Myrh of Mental Illness (New York: Harper & Row, 1984), and Ceremonial Chemistry: The Ritual Persecution of Drugs, Addicts. and Pushers (Holmes Beach, FL: Learning Publications, 1987). In the case of an individual's list of 'intrinsic' values, what is reflected may very well be that individual's conception of a good human life. 24. 25. 26. 27. 28. 29. In terms, that is, not of the achievement of certain general ends, but rather in terms of relative absence of social constraints on choice of means and ends. That this is supposed to be a tendency or liklihood is an important feature of such arguments. No guarantees are available in this area, but estimates of probable trends or tendencies may be capable of some empirical support. These are, again, fairly tricky empirical questions, and this accounts for the fact that arguments such as these, empirical though they are, remain controversial. For some indication that even some 'rights' that are often held to be deeply fundamental or 'natural' to persons are best explained or defended on what might appear to be empirical grounds, see John T. Sanders, 'Justice and the Initial Acquisition of Property', The Harvard Journal of Law and Public Policy, vol. 10, no. 2 (Spring 1987). We needn't venture as far as Alphabetia or Bellagregia, of course, to find such a situation. There is some reason to think that Chinese, Cuban, former Soviet, and Central or Eastern European societies have always numbered among their 'intrinsic' values such things as individual wellbeing , health, the general fulfillment of human potential, control of the machinery of society by the people, etc. These societies, though, have not always valued freedom (at least: not on the definition of 'freedom' offered here). The dilemma for them in the 1990s has been how to overcome the debilitating effects of undervaluing freedom even as instrumentally valuable. For a more technical argument along the same lines concerning the original arguments of Karl Marx, see The Ethical Argument Against Government, Chapter Nine. Critics and proponents of liberalism are therefore alike mistaken if they understand liberalism to require belief in 'metaphysical' freedom from all social and environmental shaping forces. For an example of such a mistake, see Michael Bacharach's identification of 'the doctrine that economic welfare is the product of autonomous individual choices in vacuo' as the 'myth of liberalism' (in the last paragraph of 'Commodities, Language, and Desire', The Journal of Philosophy, vol. 87, No. 7, July See, for example, F.A. Hayek, Individualism and Economic Order (Chicago: University of Chicago Press, 1948). and The Constitution of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1960). Different issues arise, of course, in the case where I am trying to limit my own choices and when I attempt to limit the choices of others. If I argue that drugs should be illegal so that I am not tempted, the argument is considerably less suspect than when I argue that drugs should be illegal so that others are not tempted. If self-defense can plausibly be introduced into the latter argument, it may be made a bit stronger. And if I can make it pp. 367-99. 1990, pp. 346-68). 284 285 plausible that people are so debilitated by drugs that they are no longer truly able to make free choices, then, again, the argument gains in strength. But if the sole rationale for keeping drugs illegal was the contention that, on drugs, other people would not want to contribute to my (or to society's) welfare anymore (ignoring, for the moment, the question as to whether this claim is plausible or not), then the argument would be an argument for slavery, and would share the plausibility of all such arguments. Randall Curren, in his comments on an earlier, shorter version of this paper ('The Value of Freedom', published in the proceedings of the 129th Semiannual Meeting of the Creighton Club, Fall 1988). suggests even that '... there is a certain amount of freedom without which there would be, in a sense, nothing left of us. We would have no opportunity to constitute ourselves as persons, to give ourselves an identity. This much freedom, which I'm tempted to call 'constitutive freedom', we could never have reason to give up'. 30. References Anshen, R. N. (ed.), (l940), Freedom: Its Meaning, Harcourt, Brace & Co: New Bacharach, M. (1960). 'Commodities, Language, and Desire', The Journal of Barrett, S . R. (1984). 'Racism, Ethics and the Subversive Nature of AnthropologiBennett , W. (1989). 'A Response to Milton Friedman' in The Wall Street Journal, Bennett, W. (1989), 'A Response to Friedman's An Open Letter to Bill Bennett', Bidney (ed.), (1963). The Concept of Freedom in Anthropology, Mouton & Co: Bluhm, W. (1984) 'Freedom in The Social Contract; Rousseau's Legitimate Brandt, R. (1959). Ethical Theory: The Problem of Normative and Critical Ethics, Cal, T. (1990), 'U.S. Churches, Not Playboy, Should Be Targeting E. Europe', Curren, R. (1988),'Value of Freedom', proceedings of the 129th Semiannual Fireside, H. (1989),'Dissident Visions of the USSR: Medvedev, Sakharov & Fromm. E. (1969). Escape From Freedom, Avon Books: New York. York. Philosophy, vol. 87, No. 7, July, pp. 346-68. cal Inquiry', Philosophy of the Social Sciences. 19 September. The Wall Street Journal, 7 September. The Hague. Chains', Polity XVI. Prentice-Hall: Englewood Cliffs, N.J. Rochester Democratic and Chronicle, July 4, p. 10A. Meeting of the Creighton Club, Fall. Solzhenitsyn', Polity, Winter. I i I I i 1 Goodman, R. (1984), 'Is There an 'I' in Anthropology? Thoughts on Starting Grim, P. (1976), Ethical Relativism in the Context of the Social Sciences, unHayek , F.A. (1960), Individualism and Economic Order, University of Chicago Hayek, F.A. (1960). The Constitution of Liberty. University of Chicago Press: Jaynes, J. (1982), The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral MacIntyre, A. (1984), Aper Virtue, University of Notre Dame Press: Notre Dame. MacIntyre, A. (1988), Whose Justice? Which Rationality? 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Draft 12.5.15; Current Controversies in the Philosophy of Perception, ed. B. Nanay (Routledge) Rich or Thin?* Susanna Siegel and Alex Byrne PART 1: Siegel We see things. When we see things, they look a certain way. The conscious aspects of seeing include things' looking to us the way they do. These plain observations make it natural to ask how things may look to us in conscious perception, when we see them. Perception is often dense with social information. Headed for the top floor, you wait for the elevator. The door opens. Someone else is in it already. At the moment he sees you, fear and tension grip his body. Your presence makes him uncomfortable. His discomfort is palpable. He clutches his belongings. He won't meet your eyes. You realize that in his mind, it's a live possibility that you-a stranger to him in a small public space-might do something awful during the brief elevator ride. What sets off these micro-interactions is visual perception. The man in the elevator first saw you as you stepped in to join him. But when he saw you, what did he see? One way to make this question more exact is to ask which properties can be presented to you in your visual experience. Which properties characterize the ways things visually appear to you, when you see them? We can draw an initial division by putting colors, textures, spatial relations, shapes (including volumes), luminance, and motion on a list. The division helps define two opposing answers to our question. According to the Thin View, the only properties presented in experience are limited to the ones on the list, which we can call 'thin properties'. There are no thin properties other than the ones listed. According to the Rich View, the properties presented in experience can include properties that are not on the list. We can call non-thin properties 'rich properties'. The list that defines these two positions is somewhat arbitrary. But it is motivated by three related ideas. * Thanks to Ned Block, David Hilbert, Zoe Jenkin, Eric Mandelbaum, Matt McGrath, Bence Nanay, Sarah Paul, and Bas Rokers. 2 First, the properties on the list are computed by early vision in both humans and other animals.1 Since the visual system is typically sensitive to these properties, they plausibly end up characterizing at least some of the conscious aspects of vision. Second, if one comes to perceive properties left off the list, plausibly one does so in part by perceiving the properties on the list. For instance, if watching a softball game leads one to think that the batter's swing sent the ball flying, one attributes causal efficacy to the bat (and to the batter) in part by seeing their position relative to the ball, their shape, and one saw those things in part by seeing the illumination and color contrast of those items. If color and illumination were undifferentiated from their surroundings, one would not be able to see them individually at all. If any properties are presented in experience, then presumably the thin properties are. Finally, the great majority of properties that can figure in instantaneous impressions formed in the course of perception are left off the list. Think of causal properties, kinds, affordances, traits, appraisals. All of these properties figure in your instant impression of the elevator scene, and none of them are on the list. The list therefore lets us probe the relationship between visual experiences and instantaneous impressions. There is another advantage to defining the debate by using a list of properties. When the Thin View is defined by a list, it is kept distinct from the position that the only properties presented in experience are those that are detected by the visual system. (At a finer level of grain, we can distinguish early vision from late vision, and at a coarser level, we can ask which properties are detected by perception in any combination of sensory modalities). We don't need to make a list of properties to state these positions. And the properties detected by the visual system could conceivably include rich properties-such as the property of being a face, or the property of expressing fear, or causal properties. It is therefore a different debate. Thin vs. Rich: Can rich properties be presented in experience? 1 See Pylyshyn 1999. 3 Intra vs. Extra-visual: Can properties that are not detected by the visual system alone be presented in visual experience? These two debates are in turn distinct from a neighboring question: in the human mind, where are the boundaries, if there are any, between perceptual and non-perceptual processing? The current exchange concerns the first debate, between the Thin View and the Rich View. Like any debate, this one rests on starting assumptions. It takes as understood the category of visual experience, construes it as a phenomenological category, and goes on to ask which properties can be presented in that type of experience. The two positions in this debate are not the only options. Maybe no properties are presented in experience. Or maybe only some of the thin properties are.2 Or, finally, maybe nothing is denoted by the category of visual experience, so the debate between Thin and Rich Views gets no traction. But the starting assumptions of the debate are plausible: there are conscious aspects of seeing, and when we see things, they look a certain way. The ways they look are most naturally characterized by talking about the properties that things look to have. According to the Thin View, when the elevator opens and the man inside first sets his eyes on you, the changes in his visual experience are limited to changes in thin properties. And when you, in turn, see the fear and tension grip his body, you are not visually presented with the properties of being afraid or tense. The Thin View entails that in any visual experience, no matter what external scenes one is seeing, one is only ever presented with the highly circumscribed set of properties on the list. Each party in the elevator takes in social complexities of the situation by visual perception. An initial motivation for the Rich View is that it easily respects the central role that visual experience plays in the overall experience of the people in the elevator. The Rich View allows that the man in the elevator, when he sees you waiting for the elevator in the hallway, is presented in his visual experience with other properties, including the property of being a person, a hallway, an entering or an exit. It allows that visual experience can attribute psychological properties to the people one sees, including: 2 For instance, Thau (2002) denies that color is presented in experience. 4 traits such as being kind, welcoming, or aggressive; age properties such as being a child, a young adult, or a grownup; kind properties such as being a person, or a bird, or being male; emotions such as sympathy, fear, boredom, pride, or suspicion; appraisals such as disdain or approval; agential (and causal) properties such as walking intentionally, tripping accidentally, or running with effort; interpersonal relations such as understanding what a person is hearing, or failing to comprehend it; and opportunities for action and interaction, such as the affordance of friendly chit-chat, tight-lipped isolation, or cooperative inquiry. When we set out to characterize a perceptual situation from the point of view of the subject of visual experience, rich properties are the ones that come to mind. With only thin properties at our disposal, most experiences would be unrecognizable. For the moment, let's use the locutions 'looks F' and 'looks to be G' in a way that doesn't have to track exactly the properties presented in visual experience. We can leave open exactly what this use of 'looks' does track. Zero in on just one rich property: being scared. When 'looks' is used in this neutral way, both positions can agree that to you, the man in the elevator looks scared. The positions will differ in the role played by visual experience the man's looking scared to you. The Rich View has a straightforward analysis of this role: your visual experience can present the property of being scared. (The Rich View doesn't have to offer this analysis, but it can). The Thin View has to somehow bridge the gap between being the man's looking scared to you, and being presented with thin properties. There are three strategies the Thin View can use to analyze X's looking scared to S. First, it can try to identify a set of thin properties that is co-extensive with being scared. Presenting that set of properties (and attributing them to X) is a good thin candidate for the properties presented in S's experience, when X looks scared to S. Second, it can try to identify a set of thin properties that X can visually appear to have, when X looks scared, and presenting any of those complexes (and attributing them to X) suffices for X to look scared to S. Third, it can hold that there is no such set of properties, and "looking scared" never occurs entirely in visual experience. Here the Thin View must use other resources to analyze what it is for X to look scared to S. The third option, however, runs up against 5 the plausibility of the idea that for the case of looking scared, as for many other rich properties, looking scared seems to occur entirely in visual experience. A second motivation for the Rich View is that for many rich properties F, the Thin View seems to lack resources to analyze cases in which X looks F to S. Consider the property that a loaf of bread has of being sliced by a knife. The knife cuts the bread. Cutting is a causal property. The knife also moves back and forth, as a piece of bread gradually separates from the rest of the loaf. These are (thin) spatio-temporal properties. If only thin properties were presented in the visual experience of seeing the bread get cut the knife, then for all your visual experience tells you, the bread's separation may be making the knife move. Pressure is also a causal property. If only thin properties were presented in the visual experience of seeing a knife slicing bread, your visual experience should leave it open whether the knife is exerting pressure on the bread. It is clear that the knife looks to be cutting the bread, and so the experience as a whole is not neutral on the whether causation is occurring. Perhaps, someplace in the mind, there's a representation of the occurrence that is neutral on whether the knife is cutting the bread (or even just exerting pressure on the bread). The Thin View is committed to more than this. It's committed to finding a conscious experience in the mix that is neutral in just this way. To avoid positing the rich properties of causation and exerting pressure as presented in visual experience, what if the Thin View divides visual perceptual experience from amodal, non-perceptual experience? This move would make room for the idea that we experience causation, without holding that we experience it visually-even when no other sense modality besides vision is involved. But there is no obvious principled division here. We know that there are perceptual experiences, such as conscious vision. Are there also amodal experiences, distinct from judgment, with all the phenomenological hallmarks of perceptual experience, yet which aren't perceptual? This suggestion sounds like a distinction without a difference. 6 PART 1: Byrne Suppose you are in Susanna's office and see a Granny Smith on her desk. You form some beliefs: that it is green and round, that it is an apple, that it is edible, and that Susanna likes apples. Suddenly a small piece of the apple, about the size of a pencil eraser, is slowly extruded and falls on the floor, pushed by a caterpillar crawling out of the newlymade hole. You form the belief that the caterpillar caused the piece of apple to fall, and that the caterpillar is alive. You believe, then, these propositions: (A) That it [the apple] is green and round. (B) That it is an apple. (C) That it is edible. (D) That Susanna likes apples. (E) That this [the caterpillar] caused that [the piece of apple] to fall. (F) That this [the caterpillar] is alive. Further, your beliefs are perceptual, in an intuitive sense. You believe propositions (A)- (F) more-or-less immediately because of what you see-if your eyes had been closed you would not have believed any of them. One way of putting the issue before us concerns the content of perceptual experience; another-closely related-way concerns the properties presented in perceptual experience. But what does this jargon mean? The "content" of a perceptual experience is often explained in these terms: it is a proposition (or set of propositions) specifying the conditions under which the experience is veridical.3 A property "presented in" perceptual experience is then a property attributed by the content of that experience, in the sense in which (C) attributes edibility, for example. 3 It is controversial that perceptual experiences have content (see, e.g., Brogaard 2014). Moreover, some of those who agree perceptual experiences have content deny that it is propositional (see, e.g., Burge 2010: 36). However, the fundamental issue between Siegel and me arises for most philosophers of perception, even if they would deprecate the way we put it. (It is also less than clear what "perceptual experiences" are supposed to be, but that can of worms will be left closed.) 7 Although in her opening contribution Siegel prefers to speak of properties "presented in experience", she is also happy talking of the "content of experience" (Siegel 2010), so let us stick with that for the next few paragraphs. Siegel and I agree that (A) is part of the content of your experience-if the apple is not green, or not round, then your experience is not veridical. We also agree that (D) isn't part of the content of your experience-if it turned out that Susanna did not, after all, like apples, the only error or mistake would lie in your perceptual belief. However, everything else is in dispute. According to Siegel, the content of your experience includes (or, at least, could include) the other items on the list: (B), (C), (E) and (F). In general, she thinks that among the contents of experiences are propositions about kinds like apple, "affordances" like edibility, causation, and animacy. I do not. The crucial notion of the content of experience (and the derivative notion of the presentation of a property) was explained in terms of an experience's being "veridical". (Alternatively, we could have spoken of an experience's being "accurate" or "correct".4) But one might well complain that this is a case of obscurum per obscurius: We do not naturally talk about visual experiences as being veridical or nonveridical, or accurate or inaccurate, or correct or incorrect. I very much doubt that the woman in the street would understand what I mean, were I to ask whether her current visual experience is veridical or non-veridical, or accurate or inaccurate, or correct or incorrect, at least not without some guess work. (Breckenridge 2007: 117) Must do better, then. Let us see how Siegel explains the question up for debate. Siegel informally introduces the question using an example of a sinister elevator encounter: The man in the elevator first saw you as you stepped in to join him. But when he saw you, what did he see? (xxx-xxx) 4 Cf. Siegel 2010: 30-3. 8 She then tries to make this question "more exact", but it's worth pausing to note why the extra effort is needed. Confronting the discomfited stranger in the elevator, you (a philosopher, we may presume) are visibly nervous. This is because you are taking the elevator to the ground floor of the depressing APA hotel to go to the book exhibit, where you plan to kill your publisher. The stranger takes note of your twitching, and sees that you are nervous. He has no idea that you are going to the book exhibit, so he does not see that you are going to the book exhibit. Nonetheless, because that is where you are going, and he sees you, he sees you going to the book exhibit. (Later, when he testifies in court at your trial, he will say 'Yes, your honor, I did see her going to the book exhibit, although I didn't realize it at the time'.5) So the question 'What the man in the elevator see?' has multiple answers: he saw that you were nervous, he saw you going to the book exhibit, he saw a philosopher with murder in her heart, etc. Further, none of these answers is (or need be) controversial. Whatever the question may be, to which Siegel and I give opposing answers, 'What did he see?' is not it. As mentioned, Siegel's preferred way of putting the question du jour is (quite generally, leaving the man in the elevator behind): "which properties can be presented to you in your visual experience?" Because the notion of "presentation" requires explanation, this is immediately glossed as "Which properties characterize the ways things visually appear to you, when you see them?" (xxx-xxx). Equivalently, as suggested by her first paragraph: How do objects look? To the man in the elevator, you look scary. Thus, one way objects (humans, for instance) can look is scary. 'Way' talk, as in 'the way she looks', is property talk-the ways are specified by adjectives: scary, nervous, middle-aged, wealthy, Scandinavian. So the question 'How did you look to the man in the elevator?' (i.e. 'What way did you look..?') has multiple answers: you looked scary, nervous, and (suppose) middle-aged and Scandinavian. Further, none of these answers is (or need be) controversial. Whatever the question may be, to which Siegel and I give opposing answers, 'How did you look to him'? is not it either. 5 Cf. Barwise 1981. 9 It is sometimes suggested that different "senses" of 'looks' can come to the rescue here, but standard tests for ambiguity indicate that this is misguided. To the man in the elevator you simply look scary and (say) pale and small; there's no sense in which you look pale and small but not scary.6 So if ordinary perceptual verbs are all we have to go on, the issue between us remains obscure. Do we have to lapse back into reliance on the jargon of "veridicality"? Well, sort of, but the situation is not quite as bad as Breckenridge, quoted above, makes out: In Philosophy we often talk of sense experiences being either veridical or nonveridical. These are technical terms, but it is clear from the ease with which beginning students can learn to apply them that they answer to a genuine distinction. (Pendlebury 1990: 224) Pendlebury's point can be strengthened by noting talk of "visual illusions" is reasonably familiar to the woman in the street. Striking examples of such are internet fodder and demonstrate how the term can readily be applied to new cases. And once the notion of an illusion is found acceptable, the complementary notion of a veridical experience has to be in good order too.7 Why is this folk-category important? Because it is closely linked to a widespread view in the scientific study of perception, that perceptual modalities like vision are modular in the sense of Fodor 1983. The (early) visual system's operation is mandatory (you see as two unequal lines whether you like it or not), fast, and informationally encapsulated (in particular, believing that the two lines are unequal does not affect the appearance of unequal lines).8 That modular architecture and the phenomenon of illusions fit together nicely: illusions are precisely cases where the output of the visual system fails to match reality. The present dispute is, I suggest, best understood in these terms. 6 See Thau 2002: 230 and Byrne forthcoming. Although 'looks [adjective]' is unhelpful, 'looks the same/different' is indispensable, as the rest of this debate illustrates. 7 Hallucinations are a vexed category that can be ignored for present purposes. 8 For some of the usual qualifications to encapsulation (to accommodate, e.g., cross-modal effects), see Burge 2010: 101-2. 10 Assuming that there is a visual module (perhaps one less encapsulated that Fodor himself allows), we can locate the dispute at the level of its outputs. Do they concern kinds, affordances, causation, or animacy? And since the outputs are pieces of information (or misinformation), we may take them to be propositions. To return to the opening example, can the outputs of the visual module include propositions like (B), (C), (E) or (F)? As desired, there is plenty of fruitful controversy. Fodor, for example, aligns himself partly with Siegel, claiming that the outputs of the visual module include "basic perceptual categories" like dog and apple (94-7). But he disagrees with her in excluding subordinate categories like French poodle and Granny Smith. Siegel and I may agree on this much: if the phenomena can be explained without imputing a certain kind of rich content to the output of the visual module, then there is no reason to impute it. The debate turns, then, on how much work thin outputs can do. 11 PART 2: Siegel If you asked someone on the street what kind of life promotes human flourishing, she would probably not use the Greek word 'eudaimonia' in her answer. Few English speakers possess this concept. It would be absurd to conclude from this observation that when Aristotle discussed this topic, he was on the wrong track. Philosophical horizons aren't set by English. They're set by the problems that life and abstracta (such as numbers) can pose. If you asked the man in the elevator to describe his perceptual experience, he almost certainly wouldn't use the terms 'contents', 'properties presented in experience', 'veridical', 'accuracy condition', or even 'visual experience' in his answer. He might even wonder what you're asking. Most people are unfamiliar with the philosophical discussions of perception that use these terms. They're technical terms. Byrne warns us to define these bits of philosophical jargon. Then he goes farther and suggests that it isn't obvious how to define them-and so the issue between the Rich and the Thin View should be reframed as a question about what the deliverances are of modular vision. Not all uses of philosophical jargon are gratuitous. The problems of perception and intentionality are cases in point. Ponce de Leon is looking for the Fountain of Youth. How could his thoughts be coherent, given that there is no Fountain of Youth? Anscombe (1965) pointed out that an analogous question arises in perception. When the elevator man takes you to be threatening upon believing his eyes, he hallucinates or illudes a threatening demeanor. If we want to characterize his visual consciousness, we need to advert to something other than you and the properties you actually have. We cannot read off his perspective from the objects and properties in the world. A partial exception might be the relational property you have of producing his experience. But his experience is part of his perspective, and the relational properties take that perspective as understood, rather than providing a way to characterize it. 12 Anscombe saw that theoretical resources beyond ordinary uses of English (and probably any other language) were needed to describe the subject's perspective in these cases. She thought the notion of an intentional object would help, because those objects had no reality beyond the subject's perspective. And it does help, up to a point. It gives us a vocabulary to indicate when we're describing the contours of consciousness. But because of its orientation to objects-one sees an F, one looks for the Fountain of Youth- obscurities remain. If you're hallucinating a pink elephant and I am too, do our visual experiences have the same intentional objects? What if your elephant is sitting but mine is standing? If you think the Fountain of Youth is in Florida but I think it's in Alabama, are we looking for the same thing? Intentional objects are supposed to characterize how things are from the subject's perspective in thought or perception, but objectual locutions barely scratch the surface. It helps to focus on properties rather than objects. It allows more specificity. And it allows us to label properties that don't have labels in ordinary English. Think of the elevator man's briefcase. There's a configuration of its protruding surfaces that you can see from where you happen to be standing. Beyond those facing surfaces, it continues out of view. English doesn't have a name of the shape formed by those facing surfaces, but that fact does not stop that shape from being presented to you when you look at the man's briefcase-even if you are an English speaker. Another thing we need, if we want to characterize the perspective of perceivers, is a way to zero in on the mental state we're asking about. 'How things look to you when you see them' is just a placeholder, because the English word 'look' can denote too many things. 'Properties presented in experience' is better. It gives us a label for the mental state. And it gives us a tool for describing its character. The label might not be useful to Breckenridge's friend right off the bat, when he asks her if her experience is accurate. But that's because Breckenridge's friend, hit with this question out of the blue, presumably isn't already trying to zero in on the same thing as us. Once she understood that the mental phenomenon concerns a subject's perspective that can come apart from the way the world is, it would be natural to ask whether things are the way they're presented as being in her experience. 13 Byrne suggests that the notion of visual illusion is tied to the thesis that early vision operates in a way that is mandatory given specific stimuli, and insulated from other psychological states, such as what the subject wants or believes. But visual illusion is a much broader category. Vision goes beyond early vision. And visual experience goes beyond visual illusions. If we worked with a definition of visual experience as an output (meeting specific conditions) of modular processing, it would be impossible to formulate a debate about whether every visual experience results from modular processes or not. It would also be impossible to ask whether rich properties can be presented in experience as a result of non-modular processes. It is better to work with notions of visual illusion and visual experience that leave these crucial questions open. By refining the questions 'What does the elevator man see?' and 'How do you look to him'?, we can ask what perceptual experience contributes to our overall conscious state. There is no doubt that such contributions exist. When the Necker cube shifts, this isn't a change in how things smell to us. It's a change in how things look to us. There plainly is such a thing as the contours of visual consciousness. There is no need to appeal to modular processes to pin down the visual phenomena about which the Rich and the Thin Views disagree. Whether rich properties can be presented in experience is orthogonal to whether the processes that produced the experiences are modular or not. Consider perceptual learning-long-term changes in perception that result from gaining or practicing a skill. Learning to speak and understand Russian will change how the spoken language sounds to you. Learning to recognize pine trees can change how a forest containing pine trees mixed among others look to you. For cases in which a single stimulus produces different perceptual experiences before and after perceptual learning, we have a phenomenal contrast between two experiences. The phenomenal contrast gives us something to be explained. We can study the contrast by asking a series of questions. Is it a difference in which properties are presented in experience? If so, which properties differ? How these questions are answered depends on the phenomenal contrast one starts out with, and it depends which of the possible answers survive challenges of plausibility. 14 Not every phenomenal contrast is best explained by the Rich View. Many will be explained by changes in thin properties. But to argue successfully for the Rich View, all it takes is one phenomenal contrast that the Rich View best explains. In The Contents of Visual Experience, I formulate a series of phenomenal contrasts and argue that each of them is best explained by a different instance of the Rich View: kind properties, causation, personal efficacy, and a type of mind-independence each play a role in explaining a different type of phenomenal contrast. The contrast method doesn't care which processes produce the phenomenal contrasts. Controversies abound among psychologists over the extent to which what we want, suspect, or know (other than by perceptual learning) can alter the properties presented in perceptual experience. But these controversies usually concern the boundaries of perception, rather than the boundaries of perceptual experience. We can use the method of phenomenal contrast to test the hypothesis that rich properties are presented in experience, no matter how they come to be so represented. Nothing in the method stacks the deck in favor of the Rich View. 15 PART 2: Byrne In Siegel's preferred terms, the dispute between us concerns which properties are "presented in experience"; specifically, are the presented properties rich or thin? On the negative side, I complained that explanations of the terminology of 'presented property' in terms of 'sees' or 'looks' are inadequate, and that more was needed to clarify the dispute.9 (This was not an application of the dubious principle that "philosophical horizons are set by English" (xxx). Neither was it an application of the equally dubious injunction to define one's terms.) On the positive side, I suggested that a better route to clarification is via the notion of a visual illusion, a stock category on the internet (and in vision science) that is readily illustrated by examples, and generalized to new cases. Once the notion of a visual illusion is in hand, so is the complementary notion of a veridical perception, and the content of visual experience is not far behind. And granted that experience has content, we can use that to explain the notion of a property being "presented in" experience. I also suggested that the dispute makes contact with vision science via perceptual modules, conceived along Fodorian lines. Modules (if there are such) plausibly align with illusions: an organism suffers a perceptual illusion just in case the output of a module, a piece of purported information about the organism's environment, is misinformation. Put in other terms, an organism suffers a perceptual illusion just in case the propositional content of its experience is false. If the modularity thesis is true, then this helps us to pin down the empirical considerations relevant to assessing the Rich View. In reply, Siegel makes two points. First, she claims that "visual illusion is a much broader category" (xxx), implying that some visual illusions are not cases where the output of the visual module is false. I disagree. Of course one cannot discover the alignment between visual illusions and false visual module output from the armchair, but successes in explaining illusions in broadly modularist terms suggest that they do not come apart. 9 Siegel doesn't entirely disagree with this, but she thinks the problem is that "the English word 'look' can denote too many things" (xxx). However, as I see it, the problem is that 'look' (at least as used in a perceptual way) only denotes one thing. 16 Siegel's second point is that if "we worked with a definition of visual [illusion]" in terms of visual modules it would be "impossible to formulate a debate about whether every visual [illusion] results from modular processes or not" (xxx)10, presumably because the answer would simply drop out from our stipulative definition of 'visual illusion'. But the proposal was not to define that phrase; rather, it was to link something in the manifest image with something in the scientific image, as rusting is linked with oxidation or the tides with gravity. Once we realize that there is an intimate connection between the tides and gravity, we can bring our theory of gravity to bear on answering questions about the tides; similarly, granted an intimate connection between the visual module and illusions, we can bring our theory of the visual module to bear on the issue of presented properties (themselves explained in terms of illusion). Of course, although one can hardly deny that we have a visual system in some useful sense, one might well deny that there is anything like a Fodorian visual module. A large amount of research (most of it recent) seems to show that vision is highly cognitively penetrable-belief and other attitudes can influence how things look.11 (This is the return of the old "New Look" movement in psychology, the "New New Look", as Machery (2015) calls it.) Knowledge that lips are red makes a lip-shaped cutout look redder (Delk and Fillenbaum 1965; see also Macpherson 2012). Faces with stereotypically black features look darker than faces with stereotypically white features, equated for mean luminance (Levin and Banaji 2006). Holding a long rod horizontally, thus altering one's beliefs about how easy it is to pass through apertures, makes doorways look narrower (Stefanucci and Geuss 2009). And so on. However, this appears to be more confirmation that most published research findings are false (Ioannidis 2005).12 Gross et al. (2014) failed to replicate the Delk and Fillenbaum experiment.13 The perceptual difference 10 The actual quotation has 'visual experience' rather than 'visual illusion' but it is clear from the context that Siegel would accept the substitution. 11 For a more careful statement of cognitive (im)penetrability, see Macpherson 2012: 28-9. 12 Although principally not for the reasons given by Ioannidis. 13 The replication was conceptual, not direct. There is other (more recent and much better) work on memory color than the flawed Delk and Fillenbaum study, e.g. Olkkonen et al. 2008, Witzel et al. 2011. 17 between black and white faces, although perfectly genuine, turns out to be due to lowlevel features, not racial categories (Firestone and Scholl 2015). There is no change in how apertures look, and the contrary indication is likely a task compliance effect (Firestone and Scholl 2014). The Fodorian hypothesis is holding up pretty well.14 It is now time to consider particular examples. Imagine learning to visually recognize teacups. Before, faced with a teacup, you would exclaim 'What is that?' Now you see teacups as teacups, and immediately classify them as such. Let us grant that teacups now palpably look different. (This is not obvious, but plausibly it sometimes occurs in acquired perceptual expertise.15) There is what Siegel calls a "phenomenal contrast" between one's perception of teacups before learning to recognize them, and one's perception of teacups after learning to recognize them. One explanation of the phenomenal contrast is that, as a result of the learning period, the property teacuphood is presented in your experience-in other words, teacuphood figures in the content of your experience. As Siegel says (xxx), this is the explanation that she endorses for cases for this sort (Siegel 2010: ch. 4).16 Olkkonen et. al found a memory color effect for realistic photographs of fruit, but not for outline fruit shapes. Using a similar methodology, Witzel et al. found a memory color effect for artificial objects with characteristic colors (e.g. smurfs, mailboxes, Nivea cream tins). (Interestingly, they found no effect for fire extinguishers (43).) Assuming that the effect is perceptual (for an alternative explanation see Zeimbekis 2013), what seems to be important is that the stimulus is visually similar to instances of the kind that have been previously seen, which suggests that "high-level" knowledge that bananas are yellow and smurfs are blue is not what is driving the effect. (See further Gross et al. 2014 and also Olkkonen et al. 2012.) 14 A highly controversial claim, admittedly. For a brief skeptical review of the literature on cognitive penetration, see Machery 2015 (in the useful collection Zeimbekis and Raftopoulos 2015). For a lengthy systematic critique, see Firestone and Scholl forthcoming. 15 See, e.g., Schyns et al. 1998: 2-4. There is no conflict with modularity here, since a diet of certain inputs may cause modules to change over time. 16 This is a standard way of arguing for the Rich View; for references, see Bayne 2009: 390. 18 A rival explanation is that a thin or "lower-level" property is presented, a complex shape/size/... property or a "teacup gestalt" (110-2).17 This complex property, which we can call teacuphoodG, is not teacuphood. Teacups are only found embedded in the social practice of tea-drinking; a teacupG may be found in the natural environment. A rock that by chance has the shape and size of a stereotypical teacup (and so is a teacupG) is not a teacup; conversely, there may be unorthodox or damaged teacups that do not have that distinctive teacup shape. But teacuphoodG is highly correlated with teacuphood; more precisely, teacups that are visibly recognizable as such invariably have teacuphoodG, and teacuphoodG is rarely instantiated in non-teacups. In Block's terminology, the two are recognitionally coextensive (Block 2014: 562-3). Agreeing with Burge, Block thinks it improbable that teacuphood is perceptually presented (560). Why does Siegel think that the rich explanation is to be preferred? Her discussion in The Contents of Visual Experience does not purport to be conclusive. In the absence of a "knock-down argument" (Siegel 2010: 111), she offers two considerations. First, "shape-gestalts that are abstract enough to remain invariant across [teacups] will be invariant across other objects as well" (111)-perhaps coffee mugs and coffee cups (cf. 112). But this seems quite doubtful, because thin properties that differentiate between teacups and coffee mugs or cups are not hard to find. (For instance, teacups have small bases, unlike mugs, and are lower and wider than coffee cups.) Second, she suggests that "the strategy of invoking the representation-invariant color-shape complexes to underpin phenomenological changes does not seem generally available", and gives the following example in support. One might learn to recognize a doubtful facial expression, coming to believe that a certain facial contortion "is an expression of doubt only after repeated sightings of it and interaction with the person. This change in interpretation seems to be one that could be accompanied by a phenomenological change as well" (112). Maybe the person's face would look different, despite no corresponding change in presented thin 17 Siegel's actual example involves pine trees rather than teacups; that example is complicated by the fact that (ordinary) pine trees are visually more diverse than (ordinary) teacups. Even in the case of teacups, there is diversity-between English and Japanese varieties, for instance. To avoid an unnecessary complication, restrict attention to English teacups. (A more realistic example would involve a sub-category, say Royal Albert teacups, since perceptual expertise is more pronounced at these levels.) 19 properties. But what we need at this point is an actual demonstration, which Siegel does not supply. In favor of the alternative thin explanation, consider greebles, those vaguely elvish invented stimuli used to study object recognition.18 One can learn to recognize greebles as such; after the learning period, greebles look different, or so we may suppose. (One can learn to recognize individual greebles, as one may recognize individual faces, but to keep the parallel with teacups let us concentrate on recognizing instances of the kind.) What explains the "phenomenal contrast"? Could it be that greeblehood is not presented in the experience of the novice and is presented in the experience of the expert? That is surely a plausible explanation, but notice that greeblehood is a complex low-level property. To be a greeble is simply to have a certain shaped parts spatially arranged in a certain way: greeblehood = greeblehoodG. By design, there is no competing candidate explanation in terms of a rich property. There is nothing to threaten the Thin View here. Now imagine that the greebles we typically encounter are in fact fungi, groobles. GrooblehoodG = greeblehood. But, just as teacuphood ≠ teacuphoodG, so grooblehood ≠ grooblehoodG (i.e. greeblehood). Some groobles are not greebles, and some greebles are not groobles. Suppose, starting as a perceptual novice (in particular, not having a recognitional ability for either greebles or groobles) you learn to recognize groobles as such; after the learning period, groobles look different. What explains the phenomenal contrast? Granted the explanation given in the previous case, the most parsimonious hypothesis is that after the learning period, greeblehood (i.e. grooblehoodG) is presented in your experience. Siegel might counter by adapting her example of recognizing the doubtful facial expression, mentioned three paragraphs back. As immediately above, (typical) greebles are groobles. However, you are ignorant of this fact-as far as you know, there is no high-level unity to greebles, any more than there is to cubes. You learn to recognize greebles, and so greeblehood comes to be presented in your experience. Then, you discover that (typical) greebles are fungi, and gain the ability to visually recognize 18 For illustrations, see https://en.wikipedia.org/wiki/Greeble_(psychology). 20 groobles: you effortlessly come to believe that this is a grooble, on seeing one oriented properly in good viewing conditions. If "this change in interpretation" is "accompanied by a phenomenological change as well", then obviously the presentation of greeblehood can't explain it, since that has remained constant throughout. So the explanation must be that grooblehood has come to be presented in your experience, vindicating the Rich View. It is here that the link with modularity is relevant. Notice that the rich explanation requires cognitive penetration. It is not the fact that you have perceptually encountered groobles that explains why grooblehood is presented, it is the fact that you know that these visually distinctive items are groobles. And since there is little reason to suppose that vision is penetrable (more cautiously, penetrable in this sort of way), the rich explanation should be rejected, along with the explanandum it was supposed to explain. The "change in interpretation" will not, after all, be accompanied by a change in how groobles look. Even if the Rich View is not true for kinds, there are other candidates. Affordances are not especially promising, because they are typically too local and transient to be attributed by the outputs of encapsulated modules.19 The visual signatures of edibility, for example, vary from place to place and season to season. Causation and animacy are much better, and will be discussed in Part 3. 19 However, for arguments that affordances are perceptually presented, see Nanay 2011 and Siegel 2014. 21 PART 3: Siegel Byrne thinks there's a "stock category" of visual illusion that can help define the Rich/Thin debate. In the illusion where a straight stick looks bent, the illusion concerns a thin property, bentness. Where there is visual illusion, there is visual experience. And where there is visual experience, there are (Byrne assumes) conditions under which that experience would be veridical. If the stick immersed in water really were bent, then the experience of it as bent would be veridical. If the veridicality conditions of illusions ever include the instantiation of a rich property, then the Rich View is true. But what if the veridicality conditions of illusions only ever include thin properties? Should we then conclude that the Thin View is true? No. Examining the contents of visual illusions found on the internet or in vision science textbooks (Byrne's sources for stock illusions) would be a poor method for deciding between Rich and Thin, because the visual experiences reach far beyond visual illusions and their veridical counterparts. We shouldn't expect to resolve the debate by checking all the stock examples of visual illusions. Once we know which mental states are the visual experiences, then we'll know which states of misinformation are visual illusions. But identifying the standard visual illusions isn't a way to carve out the class of visual experiences. Even by Byrne's lights, the stock category of visual illusion isn't needed for the issue to make contact with vision science-contrary to his suggestion that the notion of illusion provides a better route to clarification than mine. Vision science, Byrne suggests, lays it down that there are "perceptual modules, conceived along Fodorian lines", and the informational outputs of those modules delimit the contents of visual experience. Byrne thinks that "modularity helps us pin down the empirical considerations relevant to assessing the Rich View" (xxx). But the standard Rich/Thin debate cannot be assimilated to the debate about whether any outputs of perceptual modules are rich. Perceptual experience is a phenomenological category. Perceptual modules, in contrast, are defined functionally: they are, roughly, 22 mandatory processes that always respond in the same way to a proprietary set of inputs. Nothing in the functional characterization of a module can speak to whether its outputs exhaust the conscious representations that constitute perceptual experience. (That characterization does not even speak to whether the outputs are conscious. If rich properties were unconsciously perceived via a module, that would not show that the Rich View is true.) Even if all the outputs of perceptual modules were thin, that conclusion would not entail the Thin View. And in any case, Byrne's confidence in modularism relies on a scattered list of rebuttals of putative counter-examples, ignoring many productive strands in vision research that do not rely on the presumption of modularity, and are oriented around the prima-facie anti-modularist idea that visual experience depends heavily on stored memory and past experience-and so is unlikely to be as insensitive to the rest of the mind as modularism predicts.20 The coherence of the Rich/Thin debate does not depend on whether modularism or the anti-modularism ultimately wins the day. A different strategy would try to assimilate the debate to one about the outputs of exclusively perceptual processes-whether those processes are modular or not. This assimilation strategy falters in the same place as Byrne's modularist strategy: it does not bypass the need for assumptions about which states are perceptual experiences. We need to make such assumptions to bring the science of perception to bear on the Rich/Thin debate. Consider the interaction between shape and color found in one version of the memory-color phenomenon: a banana-shaped image appears more yellow than something of the same color that isn't banana-shaped.21 Let's suppose that this effect is evidence that shape information can influence color information. Color processing does not then look to have its own, entirely encapsulated module. Which color you end up experiencing will depend on which shape information you take in. Presumably this observation shouldn't lead us to conclude that colors are not presented in experience. The fact that we have color experiences is a fixed point. If it turned out that some color processing wasn't 20 See Greene and Oliva 2009, Triesch et al. 2003, and the papers by Feldman-Barrett and by Bar in Bar 2011. 21 See Olkkonen et al. 2008. 23 modular, or that it resulted from processes that didn't fit our antecedent assumption about which processes are perceptual, we shouldn't conclude that colors are not presented to us in visual experience. It's a phenomenological datum that they are. My phenomenal contrast method provides a framework in which we can locate considerations from vision science. The method allows us to distinguish between different possible explanations of carefully chosen phenomenal contrasts. Block (2014)'s case that the rich property of being a facial expression is presented in visual experience fits into this framework. He is rebutting the same alternative to the Rich View that Byrne focuses on: the hypothesis that the representation of thin properties is enough to explain the contrast. Block's discussion of a series of results in face-perception is designed to show that it isn't.22 The difference between Byrne's approach to the issue and mine is this. For Byrne, the only way to identify the perceptual experiences is as the conscious upshot of processes that we can identify independently of their role in producing perceptual experiences. In contrast, I think it is impossible to identify the processes that generate perceptual experiences, without taking as already understood what perceptual experiences are. We have an understanding of perceptual experiences that comes from our familiarity with them, and that understanding is robust enough to identify the experiences, but not detailed enough to settle the Rich/Thin debate. The perceptual experiences are states (or perhaps events) with the phenomenal features that typically characterize perception in the sense-modalities and combinations of them. Carey's discussion of contact causation gives us a domain where familiarity with perceptual experience and results from experimental sciences combine to support the Rich View. Her book The Origins of Concepts (2009) synthesizes copious evidence that impressions of contact causation are insulated from many types of knowledge of what can cause what. A feather cannot launch a brick, and a shadow cannot launch or be launched by anything. But we can get impressions of launching by these things, if their 22 Another example is Di Bona (2015), who argues that being a female/male voice can be presented in auditory experience. 24 movements meet certain parameters. Michotte (1963) argued that the parameters are purely spatio-temporal, but Carey argues that he was wrong, because representations of causation are sensitive to agential properties, such as being able to initiate movement. There's a concept of causation that's active in infancy, Carey argues, that gets applied to the outputs of modules for detecting objects. Applying the causal concept can result in purely visual representations that have all the hallmarks of perceptual experience-such as the impression of seeing a brick cause a shadow to move. Why think that the visual experience ever represents causation, as opposed to only the spatial-temporal movement of object A and object B, when A appears to launch B? Here's an argument that moves from premises about what properties a person becomes sensitive to, to a conclusion about which properties are presented in experience: if a perceptual experience is produced by a process that is activating its sensitivity to property F (in this case, causation), and presenting F-ness is not precluded by the phenomenal character of the experience, then the experience presents F. A different type of argument moves from premises about changes in a person's overall perspective, which may not consist in sensitivities to new properties, to conclusions about which properties are presented in experience. For instance, Siewert (1998) presumes that how a neighborhood looks the first time you saw it differs from how it looks once it becomes your neighborhood. Siewert's plausible-sounding phenomenological presumption doesn't establish the Rich View. But the structure of the cases he describes makes it plausible that if the phenomenal differences go with differences in which properties the experiences present, those properties are Rich. Its plausibility indirectly supports my contention about the expression of doubt. Learning that a contorted face is an expression of doubt need not always change how it looks, but it is plausible to suppose that it could. It is sometimes said that the experiential changes in these cases are changes in attention.23 You attend to different parts of the house-façade, your neighborhood, or the contorted face. Attending to something is fundamentally a relation to it: one attends to an object, a 23 See, e.g., Nanay 2011. 25 part of an object, a spatial region, or a property F that something you see instantiated. The observation that attentional changes accompany the phenomenal contrast does not tell against or in favor of the Rich View. If one attends to an object, part of it, or a spatial region, the issue is which properties the experience presents them as having. If we attend to a property, then as before, the issue is whether the property is rich or thin. Rich social properties are strong candidates for coming to be presented in experience due to acculturation. Consider the property of being a white man, which (let's suppose) you attribute to the man in the elevator. If the Thin View is right, then what's presented is instead a cluster of thin properties (or a disjunction thereof) that people acculturated to this category use. But how plausible is it that when someone's racial whiteness is perceptually salient, its salience consists entirely in the salience of thin properties? It seems more plausible that what's salient are the possibilities of action surrounding the cultural category. Whether rich social properties illustrate the Rich View or not, our understanding of both perception and culture could benefit by illuminating where they enter in the interface between the perceiver and the world. 26 PART 3: Byrne As this debate has brought out, one important disagreement between us concerns the notion of a "presented property". Siegel takes it to be explanatorily primitive, and I do not. We will have to leave it there, but clarifications may help resolve some other issues. First, I was taking illusions to be illustrated by paradigm examples, not to be exhausted by them. If the modularity hypothesis is true, the output of the visual module marks a natural joint in the mind. Granted modularity, false output is what illusions are, and we can bring experimental work to bear on some disputed examples. Suppose an expert is fooled by a fake Royal Albert teacup, confidently pronouncing that it is genuine. Is the expert suffering from a perceptual illusion? Yes, if his visual module is delivering the misinformation that it is a Royal Albert teacup; no, if the error is located further downstream. Second, although I have a beef with the way many philosophers talk of "perceptual experiences" (Byrne 2009), my appeal to illusions shows that I do not think that the only route to understanding is via "processes that we can identify independently of their role in producing perceptual experiences" (xxx). Siegel and I do agree, though, that the Rich/Thin debate cannot be settled without appeal to vision science. Third, I didn't mean to imply that the "coherence" (xxx) of the debate turns on the truth of the modularity hypothesis, anymore than the coherence of certain questions about the tides turns on whether gravity is responsible for them. But-and I think Siegel would concede this much-the hypothesis has some significant support. And if it is true, then we may use it to argue, as I did in Part 2, that kind properties like teacuphood are not presented in experience. A more serious bone of contention concerns that last claim. Siegel thinks that even if there is a visual module, the Rich/Thin debate does not concern its outputs. "Even if all the outputs of perceptual modules were thin, that conclusion would not entail the Thin View" (xxx). Against Siegel, suppose that the modularity hypothesis is true, and that the outputs of the visual module are thin. We can then argue for the Thin View as follows. First premise: there is no difference in how things look without a difference in the outputs 27 of the visual module. Second premise: there is no difference in presented properties without a difference in how things look. Third premise: if the Rich View is true, then there can be a difference in rich presented properties with no difference in thin presented properties. By the first and second premises, any difference in presented properties will be accompanied by a difference in outputs. So, by the third premise and the supposition of thin outputs, the Rich View is false; hence the Thin View is true. Siegel suggests at various points that the relevant category of "visual experiences" goes beyond the outputs of any visual module. That is, there can be different visual experiences, and so presumably differences in how things look, with no difference in output. Thus she will presumably resist by denying the first premise. Be that as it may, my proposal to connect the Rich/Thin debate with modularity is not idiosyncratic. According to Rips, for example, "[t]he issue of causal perception comes down to the question.... 'Do [people] have perceptual modules that respond...with an output indicating whether a causal event is taking place?'" (Rips 2011: 84; see also Scholl and Tremoulet 2000: 305-6).24 Although Siegel will be unfazed if the outputs are all thin, I will throw in the towel if some of them are rich, which brings us to the perception of causation and animacy (Scholl and Tremoulet 2000). Let us quickly review two examples. First, Michotte's "launching effect" (mentioned by Siegel)-in effect a Siegelean phenomenal contrast. Ball B is at rest in the middle of a display; ball A enters from the left, moving towards B. When A reaches B, the latter moves off to the right. The introduction of a short delay before B moves off can make a big difference: with no delay, there seems to be exactly the thing Hume was denying, an "impression" of causation; with a delay, two events simply seem to occur successively. Second, the "wolfpack effect" (Gao et al. 2010). Here the two contrast cases involve orientated shapes and a disc, all moving randomly. If the oriented shapes points towards ("look at") the disc there is a strong impression of animacy (specifically, the orientated 24 Rips also has a useful discussion of Carey's work (cited by Siegel), not examined here for reasons of space. 28 shapes seem to be pursuing the disc). That impression is absent if the shapes are oriented orthogonally to the disc. There is a lot to be said for the view that these effects are genuinely perceptual. For instance, Rolfs et al. (2013) found perceptual adaptation to Michottean launches, and moreover adaption specific to retinal location. However, the perceptual nature of the launching effect does not discriminate between the thin hypothesis on which the output merely concerns a complex thin relation, causationG, rather than the rich relation of causation (cf. Rips 2011: 83; Hilbert and Nishimura 2015). As to what causationG is, experimental work examining the spatiotemporal cues that produce the launching effect has already gone some way to uncovering it. Similar points go for animacy, and for Block's (2014) use of perceptual adaptation to faces25, although obviously much more discussion is needed. I do not think Block is as committal as Siegel makes him out to be (see especially 563), but in any case the thin hypothesis is particularly salient here, since 'face' has a natural thin interpretation. (Similarly for terms for facial expressions like 'happy face'.) A rich-face is something only an animal can have; in contrast, busts and some natural rock formations have thinfaces but not rich-faces. What is presented in experience, the property of being a rich-face or the "recognitionally coextensive" property of being a thin-face? The work cited by Block does not settle the issue.26 The Thin View is not irresistible, but it does have the advantage of parsimony. We already know that the visual system has a propensity for grouping stimuli into thin gestalt categories. If that propensity can account for the data, there is no need to take it to be capable of anything more. 25 Fish 2013 also appeals to adaption to (inter alia) faces to argue for the Rich View; for a reply, see Briscoe 2015. 26 It's also worth noting that greeble recognition, an entirely thin matter, exhibits some of the distinctive characteristics of face recognition (Gauthier and Tarr 1997). 29 References Anscombe, G. E. M. 1965. The intentionality of sensation: a grammatical feature. Analytical Philosophy, second series, ed. R. J. Butler. Oxford: Blackwell. Bar, M. (ed.) 2011. 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/1/12 9:21 PMRobert Dobbin, Προαίρεσις in Epictetus PhilPapers Page 1 of 2http://philpapers.org/rec/DOBIE Sign in | Create an accountPhilPapers PhilEvents PhilJobs CCIP NEW: Our facebook page Online research in philosophy Entries: 504,541 New this week: 357 General search Category finder Search advanced search | help Προαίρεσις in Epictetus Robert Dobbin Ancient Philosophy 11 (1):111-135 (1991) Abstract This article has no associated abstract. (fix it) Keywords No keywords specified (fix it) Categories Stoics in Ancient Greek and Roman Philosophy Options Save to my reading list Follow the author(s) My bibliography Export citation Find it on Scholar Edit this record Mark as duplicate Revision history Request removal from index Download options PhilPapers Archive This entry is not archived by us. If you are the author and have permission from the publisher, we recommend that you archive it. Most publishers automatically grant permission to authors to archive pre-prints. By uploading a copy of your work, you will support the Open Access Initiative and make your work as easily and widely accessible as possible. This will also allow us to better index your paper, making it easier to find. Upload a copy of this paper Check publisher's policy on self-archival Papers currently archived: 4,080 External links pdcnet.org Turn on proxy browsing | Setup proxy server Through your library Configure Similar books and articles William Stephens, Lessons in Liberation: Epictetus as Educator. Epictetus (1940). Give Yourself Happiness Says Epictetus. San Francisco, Kohnke Printing Co.. Paolo Crivelli (2007). Epictetus and Logic. In T. Scaltsas & Andrew S. Mason (eds.), The Philosophy of Epictetus. Oxford University Press. Richard Sorabji (2007). Epictetus on Proairesis and Self. In T. Scaltsas & Andrew S. Mason (eds.), The Philosophy of Epictetus. Oxford University Press. Malcolm Schofield (2007). Epictetus on Cynicism. In T. Scaltsas & Andrew S. Mason (eds.), The Philosophy of Epictetus. Oxford University Press. Keimpe Algra (2007). Epictetus and Stoic Theology. In T. Scaltsas & Andrew S. Mason (eds.), The Philosophy of Epictetus. Oxford University Press. Julia Annas (2007). Epictetus on Moral Perspectives. In T. Scaltsas & Andrew S. Mason (eds.), The Philosophy of Epictetus. Oxford University Press. Michael Frede (2007). A Notion of a Person in Epictetus. In T. Scaltsas & Andrew S. Mason (eds.), The Philosophy of Epictetus. Oxford University Press. George Boys-Stones (2000). The Ethics of the Stoic Epictetus A. F. Bonhöffer: The Ethics of the Stoic Epictetus . (An English Translation by W. O. Stephens.) Pp. XIX + 335. New York, Etc.: Peter Lang, 1996. Cased, £37. Isbn: 0-8204-3027-7. R. Dobbin: Epictetus : Discourses Book 1 . Pp. XXIV + 256. Oxford: Clarendon Press, 1998. Cased, £37.50. Isbn: 0-19-823664-. [REVIEW] The Classical Review 50 (01):154-. Myrto Dragona-Monachou (2007). Epictetus on Freedom : Parallels Between Epictetus and Wittgenstein. In T. Scaltsas & Andrew S. Mason (eds.), The Philosophy of Epictetus. Oxford University Press. Home New items Browse by area Browse journals Discussions Sign in Submit material Help & more 11/1/12 9:21 PMRobert Dobbin, Προαίρεσις in Epictetus PhilPapers Page 2 of 2http://philpapers.org/rec/DOBIE Analytics Monthly downloads Added to index 2009-01-28 Total downloads 15 (#72,667 of 504,541 ) Recent downloads (6 months) 6 #15,275 of 504,541 How can I increase my downloads? My notes Sign in to use this feature Discussion Start a new thread Order: Most recently active first There are no threads in this forum Nothing in this forum yet. Other forums Applied ethics Epistemology History of Western Philosophy Meta-ethics Metaphysics Normative ethics Philosophy of biology Philosophy of language Philosophy of mind Philosophy of religion Science Logic and Mathematics More ... Home | New books and articles | Bibliographies | Philosophy journals | Discussions | The Categorization Project | About PhilPapers | API | Contact us Institute of Philosophy School of Advanced Study University of London Centre for Consciousness Research School of Social Sciences Australian National University This site uses Google Analytics (see our terms & conditions for details regarding the privacy implications). Use of this site is subject to terms & conditions. All rights reserved by David Bourget and David Chalmers Feb 2012 Mar 2012 Apr 2012 May 2012 Jun 2012 Jul 2012 Aug 2012 Sep 2012 0 1 2 3 4 Like Send 2,094 people like this. Be the first of your friends.
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Decolonising the University Edited by Gurminder K. Bhambra, Dalia Gebrial and Kerem Nişancıoğlu First published 2018 by Pluto Press 345 Archway Road, London N6 5AA www.plutobooks.com Copyright © Gurminder K. Bhambra, Dalia Gebrial and Kerem Nişancıoğlu 2018 The right of the individual contributors to be identified as the author of this work has been asserted by them in accordance with the Copyright, Designs and Patents Act 1988. British Library Cataloguing in Publication Data A catalogue record for this book is available from the British Library ISBN 978 0 7453 3821 7 Hardback ISBN 978 0 7453 3820 0 Paperback ISBN 978 1 7868 0315 3 PDF eBook ISBN 978 1 7868 0317 7 Kindle eBook ISBN 978 1 7868 0316 0 EPUB eBook This book is printed on paper suitable for recycling and made from fully managed and sustained forest sources. Logging, pulping and manufacturing processes are expected to conform to the environmental standards of the country of origin. Typeset by Stanford DTP Services, Northampton, England Simultaneously printed in the United Kingdom and United States of America Bhambra.indd 4 29/08/2018 17:13 5 Decolonising Philosophy Nelson Maldonado-Torres, Rafael Vizcaíno, Jasmine Wallace and Jeong Eun Annabel We The persistence of the small number of philosophers and theorists of colour in the academy, both inside and outside philosophy departments, who critically engage questions of coloniality, inequalities, decolonisation and liberation, has contributed to keep the question of the decolonisation of philosophy relevant. Some of them have taken the lead in the creation of new institutional spaces and organisms, including programmes to train students of colour in philosophy, groups in large professional associations, book series and scholarly journals and even new organisations such as Philosophy Born of Struggle or the Caribbean Philosophical Association, to name only two of the most visible. Philosophers of colour in the academy also tend to engage in various forms of teaching and mentoring that prepare new generations of students in expanding the horizons of academic philosophy and in pursuing the decolonisation of the field. While these and other efforts have been crucial in the introduction and cultivation of new readings and subfields in some philosophy departments and professional associations, it will be difficult to contest the idea that, generally speaking, philosophy as a field or a discipline in modern Western universities remains a bastion of Eurocentrism, whiteness in general, and white heteronormative male structural privilege and superiority in particular. One only has to look at curricular design and content, the overwhelming absence of people of colour in classrooms and philosophical reading lists despite the existence of a few, and to the criteria for merit and promotion in the field. It is no secret either, that this state of affairs is part of the legacy of Western imperialism, racialised slavery, white heteronormative male supremacy, and segregation, which highly elevated the value of civilisation and abstract universality, and exclusively decolonising philosophy . 65 linked them with concepts, norms and values that were considered to be of European provenance. Because philosophy is grounded on and advances a particular arrangement of power/knowledge, it is not enough to argue that the solution to the above-mentioned issues lies in simply diversifying the field. Failing to address structural problems and deep-seated habits, diversity and inclusion strategies tend to make, at best, only a superficial impact, often putting the very people that they seek to 'help' in vulnerable positions and in peril. Because the problem is deep and widespread, and it involves other fields and institutions, not to mention established rankings, the celebrations of diversity and inclusion achievements of any given institution based on comparisons with others are often as deceiving as they are self-serving. The result is the eternal return of crisis and the ongoing production of a perverse circle that, at its most successful, leads to unending liberal interventions that make little to no difference or that make the problem worse. In face of the eternal return of crisis and the perverse circle of Eurocentrism and white normativity, it becomes all the more necessary not simply to diversify philosophy, but to decolonise it. This involves addressing the Eurocentrism and the white male heteronormative foundations of the field, as well as the attitudes, institutional orders and day-to-day practices that allow Eurocentrism and white male heteronormativity to dominate the discipline. Far from simply diversifying philosophy and 'including' people of colour in it, decolonising philosophy requires a decolonial turn that touches on all the various aspects of philosophy as a field and as a practice. Based on Maldonado-Torres's formulation of the term, we conceive the decolonial turn as a form of liberating and decolonising reason beyond the liberal and Enlightened emancipation of rationality, and beyond the more radical Euro-critiques that have failed to consistently challenge the legacies of Eurocentrism and white male heteronormativity (often Eurocentric critiques of Eurocentrism).1 Otherwise put, the decolonial turn seeks to overcome hierarchies that impede true rigour and excellence in philosophical thinking. We complement Maldonado-Torres's account of the decolonial turn in philosophy, theory and critique by providing an analysis of the trajectories of academic philosophy and clarifying the relevance of decolonising philosophy and of the decolonial turn for current efforts in transforming philosophy in face of the challenges of social movements such as the Third World Liberation Front and Black 66 . decolonising the university Lives Matter in the United States, and Rhodes Must Fall in South Africa and England. After a brief analysis of the trajectory and current status of philosophy as a discipline in the modern Western research university, we provide examples of the decolonial turn and of decolonising philosophy in three areas: the engagement with (1) Asian and (2) Latin American philosophies, and (3) debates in the philosophy of race and gender. To be sure, any serious effort to decolonise philosophy cannot be satisfied with simply adding new areas to an existing arrangement of power/knowledge, leaving the Eurocentric norms that define the field as a whole in place, or reproducing such norms themselves. For example, when engaging in non-European philosophies it is important to avoid reproducing problematic conceptions of time, space and subjectivity that are embedded in the Eurocentric definition of European philosophy and its many avatars. For this reason, Asia and Latin America here are not presented as continental others of Europe, but as constructed categories and projects that themselves need to be decolonised. For us, Asia and Latin America are not mere objects of study or non-problematic sites that serve as a ground for reflection, but spatio-temporal configurations that are part of modernity/coloniality.2 Likewise, we also approach race and gender not only as constructed social realities, but also as constructed categories themselves within what Latina philosopher María Lugones has called the colonial/modern gender system.3 Decolonising philosophy includes the critical examination of the dominant presuppositions about all these and other basic concepts in the search for a decolonial and post-continental mode of thinking, philosophy, and critique. Trajectories of disciplinary philosophy and the decolonial turn Philosophy is not the only field that has to contend with the legacy of and continued investment in Eurocentrism and white male heteronormativity. The entire arrangement of the liberal arts and sciences arguably has to as well. But philosophy seems to have a special place among discourses in the liberal arts because it focuses on the roots of the university at large: reason. This includes providing criteria for identifying and demarcating the humanities, the natural sciences and the social sciences, as well as for distinguishing reason from faith, secularism from religion, and the 'primitive' and the ancient from the modern. These are central columns in the edifice that sustains modern Western rationality and the modern decolonising philosophy . 67 Western university. The modern Western research university and liberal arts therefore owe much of their basic conceptual infrastructure to philosophical formulations of rationality, universalism, subjectivity, the relationship between the subject and object, truth and method – all of which become relevant targets of critical analysis in the decolonial turn. It is arguably not rare, then, for philosophers to see themselves as custodians of Western critique and rationality, and with it, the Western university, especially the arts and sciences. Non-Western forms of theory and philosophy are kept out of philosophy canons and, at most, become objects of study in other fields. For example, Indigenous thought is barely recognised as philosophy and it is confined to the realm of spirituality or culture, available for study by the religious studies scholar or the anthropologist. In the United States, even those who focus on American philosophy tend to conflate this area with US pragmatism and, when not, they typically fail to question the coloniality embedded in the category of 'America'. For us, any effort to engage Indigenous theory and philosophy in the United States requires the simultaneous decolonisation of philosophy and of the idea of 'America'. While we cannot do justice to this area in this context, we hope that the reflections here contribute to a further elaboration of the imperative to critically address the approach to Indigenous thought as part of the effort to decolonise philosophy and knowledge at large. To be sure, in the current neoliberal times, philosophy, along with a good number of other humanities and social sciences, no longer occupies the position it enjoyed when the modern Western research university was in the process of securing a space of its own in the West. At that time, coming out of the European Enlightenment, philosophy, the newly defined humanities and the emerging social sciences were extremely valuable in addressing the needs of nation-states and empires in the process of construction or expansion.4 Today, many academics still try to defend the relevance of philosophy and the humanities by appealing to their contributions to the liberal nation-state and to the idea of cultivating civility and good citizenship. As good as this may sound, these efforts arguably reflect what one could refer to as a decadent attitude that fails to address the problems of the liberal and racial nation-state and its links to the liberal arts and sciences.5 There is also failure in missing the opportunity to make philosophy and the humanities relevant, not for the problematic task of trying to put a limit on neoliberalism, or to domesticate it, but for decolonising the 68 . decolonising the university world. Since this task involves the very decolonisation of philosophy and of the humanities, many remain invested in these areas and in the liberal project of trying to save them from the onslaught of privatisation and neoliberalism rather than take on the challenge of decolonising them. And because they rightly oppose neoliberalism, the liberal defenders of the humanities obtain a sense of satisfaction that obscures the problematic dimensions of liberalism, along with the liberal arts and sciences. When it is satisfied with contributing to, rather than critically examining, this defence of liberalism and the liberal arts and sciences, philosophy becomes, or rather continues its service as, the handmaiden of the racial liberal state. But modern Western philosophy has not always been functional with regard to the liberal order. It has also participated in its critique. Important waves of philosophical critique took place throughout the nineteenth century and especially in the mid-twentieth century after the spread of Fascism in Europe and two world wars. However, while European philosophers learned and benefited from the critical voices that called for decolonisation in the Third World at that time,6 they overwhelmingly chose to limit the scope of their reflections and only see Europe or the Western classical ancient world as relevant for thinking. By taking various philosophical turns (the transcendental turn, the linguistic turn and the phenomenological turn, among others) within the horizons of Western modernity, they effectively evaded active and engaging participation in a larger decolonial turn that took place primarily in the emerging 'Third World' – including the Third World inside Western metropoles – that challenged modernity/coloniality. Instead, the work of the more critical European philosophers tended to become part of a Cold War dispute between philosophical orientations that were considered to be aligned with Marxism, on the one hand, and philosophical approaches that sought refuge in scientific models, logics and mathematics, on the other. From then on, academic philosophy became strongly divided between 'continental' and 'analytic' philosophical camps. The divide between continental and analytic philosophy became particularly acute in the United States, which after the Second World War became a new global hegemon as much with respect to its military power as to the academy. It was in the United States that McCarthyism reigned supreme for a period in the 1950s, having tremendous impact in politics as well as in cultural production and the academy. As John McCumber has shown, in the context of the Cold War, McCarthyism played a key decolonising philosophy . 69 role in getting rid of philosophers who questioned capitalism with their socio-historical analyses, and in motivating the assertion of an analytic model of philosophy which kept the field away from socio-political issues and closer to mathematics and the natural sciences.7 This situation favoured the growth of what were presumed to be apolitical and non-ideological philosophical orientations, which does not mean that analytic philosophy is inherently apolitical or that it cannot contribute to ideology critique. This led to or confirmed the minority position of specialists in continental philosophy in philosophy departments, who sometimes had to find other institutional homes. This migration contributed to the popularity of 'theory' in the US humanities in the last part of the Cold War. To be sure, much of this 'theory', along with the continental philosophy taught in philosophy departments, was largely Eurocentric, even as it began to be used for projects that questioned Eurocentrism. Academic philosophy during the Cold War therefore seemed positioned between the Scylla of McCarthyism and the Charybdis of Eurocentrism. The significance of this situation should not be underestimated as it took place in the context where philosophical ideas that were critical of banners of the liberal nation-state, such as rationality and freedom, were spreading in multiple parts of the globe. College youth turned out to have an important role in questioning power dynamics worldwide during the 1960s and 1970s, and some philosophical works became powerful weapons in their hands. The struggles in the growing hegemonic philosophy departments, disciplined by McCarthyism and Eurocentrism, made academic philosophy less useful than it could have been in the process of producing generations of students who sought to critically engage the world. As a result, many students were forced to do philosophy outside of philosophy departments, and the more radical among them (e.g. the Black youth that created the Black Student Union in the US, and the Third World Liberation Front at San Francisco State University and the University of California Berkeley, among others) struggled to create new, non-Eurocentric, academic units. These spaces, often considered to be from a racist point of view no more than bastions of narrow identity politics or expressions of liberal multiculturalism, have served as engines for non-Eurocentric philosophy and critique. Today we find ourselves in a peculiar context: we are no longer in the moment of Enlightened opposition to tradition wherein philosophical 70 . decolonising the university critique is considered central; nor are we in the context of continued liberal nation-state formation and imperial expansion, wherein the liberal arts and sciences function as handmaidens of the state. The Cold War period of increasing dominance of scientific conceptions of philosophy in the context of growing US hegemony is also in the past. Today we find an increasingly interconnected world with massively disproportionate patterns of wealth, accelerated migration flows, and racist nativist attitudes that question the very category of 'facts'. Consider that, while philosophical pretensions of scientificism during the Cold War could have generated a significant degree of legitimacy for the field of philosophy in the struggle to keep left-wing ideology and related forms of critical analysis at bay, pretensions of scientificism these days are increasingly taken as forms of elitism by populist right-wing forces that question the validity of science and facts. Overwhelmingly in our times, philosophy, along with the humanities, finds itself caught in a seeming opposition, which in fact is a spectrum, between the neoliberal erosion of liberal ideas of collective goods, which cannot be separated from racism, on the one hand, and racist nativist populism, on the other, which tends to combine racist views of collectivities with ideas about purely individual investment and success that are central in neoliberalism. The first, neoliberalism, questions forms of thinking and creating that do not contribute to privatisation, profit maximisation and corporate efficiency, while the second, nativist populism, questions the value of anything that undermines or even relativises the ideas and values perceived as central to the nativist view of the nation. All along, however, philosophy has faced the challenge of quite different voices which have raised questions about the meaning and significance of colonialism and decolonisation as central to an engagement with the modern/colonial world. These voices seek not only to enrich philosophy, but also to make it relevant to the planet at large. Instead of keeping academic philosophy sequestered by liberalism and Eurocentric leftist perspectives, or menaced by neoliberalism and nativism, the decolonial turn involves a dramatic opening and transformation of philosophy. It is an encounter with various forms of theorising and critique that helps everyone in the task of creating a world where dehumanisation, genocide and the early death of specific populations are not considered or effectively operate as a norm. decolonising philosophy . 71 Decolonising philosophy and theory in and through Asia8 This section reflects on decolonising philosophy and theory in and through 'Asia' by tracing notable contributions from East Asian thinkers and by suggesting challenges that must be considered in the task of decolonising philosophy. In doing so, this section avers that 'the geography of reason' (to borrow the Caribbean Philosophical Association's coinage)9 in and through Asia is exhausted neither by the discipline of philosophy nor by a selective inclusion of only the cultural aspects of a presumed 'Asian' identity in academic projects. The section is limited to East Asian references and is far from representing the entirety of conundrums faced by decolonial struggles in the heterogeneous area that is Asia.10 The East Asian context, however, is sure to resonate with such struggles in other areas placed outside of the West. Decolonising philosophy in and through Asia requires understanding the significance of the history of Asian thought in the present. East Asian thinkers such as Sun Ge (China) and Ch'a Sŭng-gi (South Korea) have addressed how Asians have theorised and could theorise Asia by tracing genealogies of Eastern thought. On the question of the meanings 'Asia' produces, Sun Ge asks: What does Asia imply? As a member of Asia, it is not merely due to the need to respond to the voices of the post-colonial intellectuals in the West that we reflect on Asia. On the contrary, whether Asia should be taken as a perspective of instrumental value, and on which level the question of Asia should be broached, is of concern to our own history. On the basis of this, we would ask: is Asia merely a question for the Japanese or other neighbouring East Asian countries? To the Chinese who, for a century, have not established any relation of partnership with the Japanese, what does Asia mean?11 Sun's question reflects three important aspects relevant to this section's considerations. First, the question of what Asia means directly concerns the historical realities of those who pose this question, beyond the invitation and inclusion from the West. Second, Asia is not a monolithic reality and therefore, attempts to define Asia have different meanings and significances depending on who asks the question and from what position. Third, imperialism and colonialism have had a significant impact on the discourse regarding Asia and on the relationship among 72 . decolonising the university Asian countries. This is evinced as much in the profound impact of Japanese imperialism and Japan's history of fascism in the region, as in projects of nation-state formation and Cold War reordering, to name only some of the more evident examples. In spite of, or perhaps precisely for these reasons, Sun argues that contemporary Asian thinkers must overcome both the present rhetoric of easy commercial globalisation and hasty erasures of different kinds of Asianism by post-Second World War progressives and leftists alike. Asian thinkers, Sun proffers, must undertake the difficult task of probing both Asia as an idea (i.e. history of thought, philosophy and ideals of different Pan-Asianisms) and Asia as a history and a region (i.e. knowledge produced by the disciplines of history, regional studies and the social sciences). Taking Japan as an example, this means a deep understanding of the contexts, positions and philosophical questions of Japanese thinkers of Asianism in the past is needed, such as those of Okakura Tenshin, Watsuji Tetsuro, Miyazaki Ichisada and Takeuchi Yoshimi. Without a methodical investigation into how different disciplines and lines of thought emerged in Japan in relation to the Asia question, contemporary questions on Asia posed by Asian thinkers as a 'perspective of instrumental value'12 reify the modern/colonial construction of time and space. In a comparable step, Ch'a Sŭng-gi (South Korea) alerts one to the philosophical engagements of Asian thinkers with modernity and Asia in the early twentieth century, to emphasise the role tradition has served as an imaginative methodology. Ch'a has analysed colonial-era (mostly from the 1930s and 1940s) Korean anti-modern thoughts' 'criticalities' (the Korean word from which this is translated is closest in meaning to the sense used in physics, describing the boundary at which a phenomenon splits into multiple phenomena). In this analysis, Ch'a examines how 'Asian' and 'Korean' traditions and value were multiply re-signified in relation to the changing understandings of the modern world order. Ch'a's work highlights the creative ways in which Korean thinkers and writers such as Lee Byŏng-gi and Jŏng Ji-yong formed a critical relation to the coloniality of their present by seeing the problems of the present through the 'eyes of the past', rather than seeing the past from the anthropological perspective of the present.13 The past that they conceived was not a moment that has passed or that was fixed at a distance but was continuously repeated enactments in the present. Through the practice of poetic meditation – a traditional practice reclaimed to enable becoming decolonising philosophy . 73 beyond the present – these thinkers imagined alternatives to the modern/ colonial time-space. As Japanese imperialism intensified with the advent of the Pacific War, imperial Pan-Asianism emerged as another universalism that competed with the universalism of Western modernity. Japanese Pan-Asian multiculturalism codified the colony's irreducible distance from the metropole as the colony's 'local colour'. At the same time, it re-spatialised Asia as a homogeneous entity in order to justify Japan's imperial militarism as a step towards a world freed of modernity's colonial burdens (gendai in Japanese, hyundae in Korean) as espoused by the Kyoto school 'historical philosophers'.14 In this context, Korean intellectuals' assertion of the temporality of tradition and the past, or of the persistence of temporalities that exceed the linear-progressive temporality of modernity, serve as critiques of the binary universalisms that justified Western and Japanese imperialism.15 For Ch'a, the critique and enactments surrounding tradition and the past borne out of these contestations continue to bear philosophical significance for the liberation struggles of the present moment. As the works of Sun and Ch'a demonstrate, decolonising philosophy in and through Asia requires both inter-Asian and interdisciplinary conversations, but not without potential entrapments at every turn. From this perspective, any attempt to 'represent' or encapsulate Asian philosophy or thought in modules that can be unquestioningly delivered as a fixed canon, is problematically inadequate, and yet this often occurs in East–West dialogues. The Inter-Asia project in which Sun Ge (China) and Chen Kuan-Hsing (Taiwan) participate, and similar endeavours, are attentive to what Kwŏn Myŏng-a (South Korea) has criticised as the tendency in contemporary East Asian scholarship to overlook the ways in which globalisation consolidates marginalised and regionalised subjectivities under transnational refashionings.16 Such overviews are complicit with sub-imperialism or South–South imperialism, such as East Asian enterprise for cheap labour and resources in South East Asia and Africa.17 Chen Kuan-Hsing has similarly offered a critical examination of the ways in which the Western academy erases local thinkers by privileging the voices of diasporic, multicultural and metropolitan postcolonial thinkers instead.18 Critical endeavours to decolonise thought across borders must therefore continuously contest different institutions' reordering of knowledge which simultaneously represent and exclude in order to sustain the colonial circuits of knowledge production.19 74 . decolonising the university This institutional pull to re-order knowledge production concerns not only one's interlocutors and one's methodology, but also the object of inquiry itself; Eastern philosophy (as opposed to 'Western philosophy': these are the categories of philosophy deployed in some parts of East Asia) is a minoritised field of knowledge through the colonial difference20 even in the East Asian academy, yet it is still necessary to identify and divest Eastern philosophy of its colonial investments. 'Eastern philosophy' circulates as if colonial investments did not shape the genealogy itself. Overcoming the limit of its selective intellectual history is an engagement with its multiple erasures, such as the erasure of peripheralised parts of Asia in the process of consolidating the 'Eastern' tradition and the impact of the Cold War on the development of this tradition. Lauding, generalising and sampling a pre-constructed Eastern philosophy only satisfies the multiculturalist logic of inclusion rather than dismantling the colonial circuit of knowledge. One necessary and transformative direction to pursue in order to decolonise philosophy in and through Asia is to challenge the construct of Asia itself in relation to the question of Indigeneity. What have been the integrations and erasures of Indigenous modes of thought in 'Eastern philosophy', and how do the challenges posed by Native people to the meaning of sovereignty change the genealogies and questions currently asked by thinkers dwelling on the Asia question?21 Examinations of settler-colonialism in the East Asian context have emerged in the form of settler-colonialism studies in history and anthropology22 and in the field of Transpacific studies,23 which engages with Indigenous knowledge productions as political and philosophical agents. This paradigm shift needs to be substantiated in the broader field of Asian studies and Asian philosophy. Indigenous peoples of East Asia and the Pacific have been fundamental and continued subjects of colonial rule. Many of them live with the high concentration of militarisation formed during the Cold War that remains in the region, which entails that they inordinately pay for the material, ecological, and biopolitical costs of securitisation.24 Those engaging with the question of the meaning and significance of Asia and striving to decolonise philosophy, need to further wrestle with the modern/colonial legacy of scepticism towards the validity of popular and Indigenous socio-political movements on the ground as knowledge production. These questions and reflections are typically placed outside the horizon of efforts to 'include' Asia in the discipline of philosophy. The decolonising philosophy . 75 decolonisation of philosophy in and through Asia requires something else: a sustained engagement, not only with academic philosophers in Asia, some of whom presuppose Eurocentric approaches to philosophy as the norm, but also with thinkers who critically engage the question 'what is Asia?' and 'how can Asia be decolonised?' in relation to local histories and the longue durée of modernity/coloniality worldwide. Latin American liberation philosophy: reflections on Enrique Dussel's Analectics If 'America' is a geopolitical imaginary construct and a project of European colonial powers as Europeans sought to conquer the 'New World', 'Latin America' could be considered a project of creole elites that from its inception sought the reproduction of European institutions and values via the elimination of Indigenous populations and the exploitative use of African peoples brought in as slave labour.25 European colonisation thus not only precedes the formation of 'Latin America', but is also the principal condition of possibility for it to emerge. This means that European institutions, including universities, have been present in Latin America all throughout its history, and they continue to exist today as strong bastions of coloniality. Unsurprisingly, Latin American philosophers have not been well represented in academic philosophy, even in Latin America. Part of the reason for this is because Latin American philosophers overwhelmingly write in Spanish and Portuguese, languages which fell from grace as worthy of philosophical reflection just as the Spanish and Portuguese empires started to fall from hegemony within the geopolitical struggles of the modern world-system. There is also the fact that philosophical production in Latin America is often looked at as if it is either too indistinguishable from European thought, although dependent and inferior, or too different and exotic (especially Indigenous philosophies), to the point where it is not taken as legitimate philosophy. For this reason, the question of whether there is a Latin American philosophy has been an important one in the region.26 We cannot rehearse the debate about the existence of philosophy in Latin America here. Our interest in this context is rather the indifference of mainstream academic philosophy to the topic of Latin American philosophy, though sometimes granting that there is some kind of distinct philosophy in order to satisfy liberal calls for the diversifica76 . decolonising the university tion of established canons. This liberal approach, we argue, is a form of co-optation that treats non-Western knowledges as tokens that are expected to conform and avoid threatening the modern/colonial epistemic status of philosophy and the university in general. In this section, we wish to explore ways to decolonise philosophy by seriously engaging the radicality of 'Latin American' thought, while also taking into serious consideration the coloniality embedded in the very idea of Latin America. Given the limited extent of this chapter, we will consider contributions from one philosopher of liberation whose work has been greatly influential in the critique of Eurocentrism and the exploration of South–South philosophical debates. He also happens to be the most prolific Latin American philosopher to date: the Argentine-Mexican philosopher Enrique Dussel. The project of liberation philosophy (filosofía de la liberación), as articulated in Dussel's work is a concrete attempt to decolonise philosophy, which has also been described as a major project in the decolonial turn.27 Liberation philosophy begins by deflating the pretended universalism of modern Western philosophy, placing the latter within an anthropological history of the development of the planet's thought-systems.28 Additionally, Dussel connects the history of modern Western philosophy to the unfolding of the modern/colonial world. If modern Western philosophy claims to begin with René Descartes' reflections on the ego cogito, Dussel locates this particular contribution within the existential horizon of Europe's ego conquiro, the ethico-political presupposition that – from the 'Reconquista' of Al-Andalus and the encounter with Tainos in 1492 to the conquest of Aztec and Incan civilisations in the early sixteenth century – led a Christian Spanish empire out of its provincial status vis-à-vis the Muslim world.29 The genesis of modern Western philosophy thus requires an investigation into its historical conditions of possibility, which includes an examination of conceptions of world and self that are tied to the idea of 'discovery', the justification of conquest and the naturalisation of slavery. Liberation philosophy posits that without a serious attempt to dwell in the constitutive outside of modernity, philosophy as a mode of thinking (whether inside or outside of the university) would remain not only Eurocentric but also colonialist. It is important to clarify, however, that this move to think outside of modernity is not for the sake of dropping anchor in a pure position of exteriority. Against any problematic desire for purity, liberation philosophy simply seeks to think from decolonising philosophy . 77 the site which most obviously and directly experiences the philosophical discourse of modernity as a discourse of colonisation30 in order to transcend the totalising project of modernity/coloniality. This task does not require the constant policing of disciplinary boundaries, as is typically the case in Eurocentric philosophy. If an example of the latter includes the self-referential dialectics of modernity, which assimilate the world as they expand their totalising domination from within the rhetoric of modernity, like Hegel's philosophy of history,31 then the method of liberation philosophy is instead an analectics of the underside of modernity. For Dussel, who coined the term, analectics entail a rupturing (from the rhetoric of modernity) affirmation (by and within those negated subjects) aimed towards the transformation of the modern/colonial totality to bring forth nothing less than a new world.32 If dialectics have been deployed to challenge the internal contradictions of modernity, then they have also presupposed modernity's own ontological horizon by not dislodging its logic of identity and difference.33 In other words, the point of departure for dialectics is internal to the rhetoric of modernity itself. Dialectics thus do not entail a real transformation of consciousness and of the world, but only the affirmation of an identity that is presumed as always-already existing. Analectics, on the other hand, dislodge the logic of identity and difference in their entirety by refusing the self-referential terms set by such rhetoric of modernity. Analectics' point of departure is not an already recognised identity with internal contradictions, but instead the zone of violence and ontological erasure, the colonial world, which the totalising system of Western modernity does not recognise as worthy of philosophical reflection. This is not to say that liberation philosophy negates any potential critical rationality in modernity and its dialectics. Rather, liberation philosophy seeks to subsume such rationality into a more ample framework while negating the irrational and violent colonial side of modernity. A critical effort to depart from the underside of modernity would thus supplement any negative dialectics ('the negation of the negation') with 'the affirmation of the Exteriority of the Other', which carries with it the possibility of a truly other world.34 This is the constitutive moment of the analectic method, which requires a pedagogical transformation, knowing how to listen to the 'revealing' word of this Other beyond the system, a lived face-to-face praxis that cannot be expressed through the language of the existing system.35 To be sure, the other world called upon is posited not 78 . decolonising the university in the univocal universalist way through which the myth of modernity projects its own vision, but in a pluriversal horizon that rethinks the concept of universality itself.36 Articulating a critique of modernity by affirming its underside, liberation philosophy thus surpasses the limitations of the philosophical discourse of modernity (the fact that its own dialectics are monological and not dialogical) in a way that also goes beyond the Eurocentrism of (post)modernity, which often is sceptical of rational discourses in their entirety while at the same time limiting the categories of rational discourse and universality to Europe. Performing a rupturing shift in the geography of reason,37 liberation philosophy effectively calls for a transmodern horizon that does not discard reason but instead seeks its co-realisation through those subjects that experience modernity as coloniality.38 Liberation philosophy's engagement with the theory of the Frankfurt School serves as an example of the analectic method. Not seeking to fully reject the contributions of this community of thinkers for its Eurocentrism, liberation philosophy retains what is useful for a decolonial project while dispensing with pernicious Eurocentrisms and their related burdens. Taken from the first generation of the Frankfurt School, an emphasis on materiality (as the 'affirmation of living corporeality') and negativity (the negation of suffering), are central to the currents of liberation philosophy.39 From the second generation of the Frankfurt School, liberation philosophy retains the turn towards discursivity and intersubjectivity (lacking in the first generation). Liberation philosophy therefore retains what is useful from both the first and second generations of the Frankfurt School. Notably, it does not dispense with negative materiality, which the leading second-generation Frankfurt School thinkers – like Jürgen Habermas – have problematically discarded in the name of a procedural formalism. And against the 'ontological Eurocentrism' of the Frankfurt School (including the third generation), liberation philosophy highlights the moment of exclusion within discursivity, the exteriority of any community of communication that launches liberatory praxis.40 Additionally, liberation philosophy harnesses the critical discursivity of the excluded against the totalising dominant community. Far from denying the contributions of the Frankfurt School in a reactionary fashion, liberation philosophy critically approaches it from a different geopolitical and epistemological position. Liberation philosophy aims to dispense with the Frankfurt School's coloniality and subsume what is useful from it (e.g. materiality, negativity, discursivity and interdecolonising philosophy . 79 subjectivity) within a decolonial and transmodern horizon towards a non-Eurocentric 'critical philosophy with global validity'.41 This is one brief example of how the categorical and methodological framework presented by liberation philosophy should prove useful for those seeking the decolonisation of philosophy at distinct levels of abstraction. To be sure, the case of liberation philosophy is just one among many critical projects that pursue the decolonisation not just of philosophy, but of all thought and life. Part of why liberation philosophy is so critical in its attempts to decolonise philosophy, however, is that it dislodges the centrality of Eurocentric philosophy from the very start. This is the moment of 'delinking'42 or rupture that prevents the project of liberation philosophy from collapsing into a version of the liberal 'inclusion of the Other' paradigm of what is already considered 'philosophy'. Instead, liberation philosophy calls for the transformation of what philosophy is from the very start. Within the globalised modern Western research university, this means that departments of philosophy have to do much more than diversify their canons in order to get rid of their modern/ colonial inheritances. A meta-philosophical re-drawing of its own being requires that philosophical discourse engage in an open dialogue with other geographies of reason, including other disciplines within the university, which have, in many ways, already been philosophising, such as ethnic studies and women and gender studies. In this sense, philosophy needs to learn to listen to the revealing views and words of those who have been considered outside of the scope of theory and reason. The decolonisation of philosophy, which is taking place alongside simultaneous decolonial efforts across disciplinary boundaries, ultimately points to the decolonisation of the university itself as a site of knowledge production. This is a transdisciplinary struggle, which will no doubt change everyone involved in the process. And yet, this epistemic struggle itself is only a small part of the broader transmodern impetus to create, as the Zapatistas from south-east Mexico say, a new world in which many worlds can fit. Decolonising philosophical approaches to race and gender The decolonial turn invites a critique of modernity/coloniality within the epistemic paradigms governing theories of gender and race as practised in philosophy. Identifying and critically analysing the Enlightenment concepts on which feminist theory and philosophies of race are 80 . decolonising the university built – concepts like justice, equality and rights – decolonial thought (re-)imagines the potential of transmodern engagements (Dussel) with race and gender. Decolonial thought utilises genealogies critical of colonialism in order to imagine alternative horizons for gender and race theories. Philosophical approaches to race and gender have historically focused on a politics of redistribution and recognition as potential sites of critical social intervention. For example, feminist theorists Simone de Beauvoir, Luce Irigaray and bell hooks, to name just a few, have focused their respective critiques of patriarchy on the lack of recognition extended to women. In The Second Sex de Beauvoir argues that society reduces women to their biological sex and in so doing recognises only their reproductive potential.43 Women's liberation in this account is represented as the social recognition of women as project-making beings capable of engaging in projects of transcendence. Irigaray's politics of recognition takes issue with canonical and masculinist philosophical theories as well as the underlying tension of sexual difference on which these traditions rest.44 bell hooks' early work, Feminist Theory: From Margin to Center, criticises second wave feminism for excluding black women in the very conception of womanhood, which resulted in a failure to recognise the unique oppressions faced by women of colour.45 Restricted by the power/knowledge arrangement of philosophy from the mid to late twentieth century, these interrogations into race and gender remain limited in their respective critiques of the liberal order. By focusing upon the liberatory goals of recognition and redistribution, these philosophies of race and gender were quickly subsumed by the overarching liberal order and diverted from their original aims of decolonising theory and power within philosophy. As part of the ongoing growth of the decolonial turn, among related movements, the legacies of colonial forms of redistribution and recognition in the academy have been extended by thinkers who have a more explicit critique of liberalism. Here one can list figures such as Linda Martín Alcoff,46 Sylvia Wynter and Lewis Gordon.47 They and theorists with similar orientations have developed socio-political theories concerned with race, ethnicity and gender without limiting their accounts to either liberation as mere recognition or to liberal conceptions of identity.48 They also challenge the standard conceptualisation and separation of gender and race, inviting us to conceive decolonial thought in terms of what Sylvia Wynter has aptly termed the 'demonic decolonising philosophy . 81 ground' outside of our present mode of being/feeling/knowing.49 Consideration of the 'demonic ground' is an activity that becomes crucial in the decolonial turn because it includes a meta-critique of colonialist epistemic paradigms, which is missing in mainstream analytic and continental philosophy as well as in white feminisms. Wynter's article, 'Afterword: Beyond Miranda's Meanings: Un/silencing the "Demonic Ground" of Caliban's "Woman"', is a concrete example of a distinctly decolonial engagement with gender and race. Notably this decolonial intervention does not begin with an either/or. Using a critical genealogy of history, Wynter's analysis is one step removed from sexual or racial difference as essential difference. According to Wynter, the primary antagonism that has shaped society since the sixteenth century is not 'male' versus 'female' but 'man' versus 'native/nigger'.50 The 'primary code of difference' does not break down in terms of a single binary like sameness and difference. In this alternative schema, 'Man' represents a new secular shift towards rationality. The category 'Man' includes, first and foremost, rational beings. In this schema, women, specifically white women, are grouped in the dominant social category, which stands in opposition to the native, who is regarded as irrational or even arational. According to Wynter's decolonial genealogy, since the sixteenth century, racial/cultural difference – what Mignolo refers to as the colonial difference – represents the primary category of social distinction internal to which there are a series of other dichotomies, including sexual difference. Wynter's account of social difference is not, as it might first appear, a simple reordering of the all too familiar identity categories belonging to philosophies of race and of feminist theories. Wynter does not, for example, prioritise race over gender or vice versa.51 Instead, by grouping the racial and cultural together (i.e. racial/cultural), Wynter sidesteps the tendencies of simple rankings. Colonial difference means that white European men represent the ordering principle around which the social is structured. However, insofar as Man stands in opposition to 'native/ nigger', the former also includes white, European, women. Already we can see that a politics of representation has become complicated. There is no single narrative of equality. White women, for example, embody the dominant cultural/racial category to the extent that they are European and white (and Christian and rational, at least in comparison to the 'native' and even more radically and primal for Wynter, the 'nigger'). In contrast to men, however, they still fall short of the ideal 82 . decolonising the university within the dominant ordering logic because they fail to fully embody rationality. Conversely, the struggle for women of colour – the struggle of Caliban's woman – is a struggle around the racial/cultural/rational. In Shakespeare's The Tempest, Caliban's woman is not only absent from the play, and therefore absent from the competition of erotic desire, but she is also structurally and ontologically absent in a way that makes the represented symbolic order of desire, of culture, and of rationality possible. As Wynter states, 'the absence of Caliban's woman, is an absence which is functional to the new secularizing schema by which the peoples of Western Europe legitimated their global expansion as well as their expropriation and/their [sic] marginalisation of all the other population-groups of the globe'.52 Wynter's account suggests that a politics of representation, a politics that governs at least some important sectors of contemporary feminist theories and philosophies of race, is impossible within coloniality's symbolic order because this order depends upon the ontological exclusion of Caliban's woman, that is, the native's female companion. Using Wynter's critical genealogy as described above, a potential method of decolonial feminist and anti-racist thought becomes clear. A decolonial approach seeks to 'de-code the system of meaning of that other discourse [whether the dominant discourse of the status quo or the critical discourses of feminist theory and philosophy of race], which has imposed this mode of silence for some five centuries'.53 Decolonial thought goes beyond voicing the silenced narratives of Caliban's woman. Decolonial thought is a double movement that, on the one hand, seeks to unearth the demonic ground that makes the symbolic order possible, and on the other, erects new discursive horizons from the standpoint of coloniality's underside. Wynter's intervention demonstrates the point made in a previous section: that decolonising philosophy is not fundamentally about diversifying established canons by including certain authors or themes in the discipline. Decolonising philosophy is a form of reflection that emerges from intellectual, social, artistic and related movements that challenge colonisation and that seek to advance decolonisation. For academic philosophy, this means that any effort towards diversifying the discipline needs to be prefaced by serious consideration of the complex, non-binary interrelations between subject positions (e.g. race, gender, sexuality, ability) and their entanglement in modernity/ coloniality. This means that diversification cannot take place without decolonising philosophy . 83 decolonisation. Likewise, the struggle against exclusion in academic philosophy demands decolonisation, which involves the critical interrogation of existing efforts of liberal inclusion and the terms and criteria used therein. This process involves the meta-philosophical exercise of critically engaging various categories of analysis, including basic geopolitical terms (the West, Asia, Latin America), basic philosophical concepts (reason, universality, dialectics), and basic objects of social analysis (race and gender). That some of the key figures involved in decolonial thinking are often not recognised as philosophers illustrates the nature of the challenge. Fortunately, neither decolonisation nor critique nor thinking have never depended strictly upon academic philosophy. But academic philosophy could find more ways to contribute to these tasks if it seriously engages in its own critique and decolonisation. This chapter aims to be an effort, among many other efforts in myriad places and spaces, in this direction. Bibliography Camacho, Keith L. and Shigematsu, Setsu (2010) Militarized Currents: Toward a Decolonized Future in Asia and the Pacific. Minneapolis: University of Minnesota Press. 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Princeton, NJ: Princeton University Press; Mignolo, Walter (2005) The Idea of Latin America. Malden, MA: Blackwell; Mignolo, Walter (2011) The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options. Durham, NC: Duke University Press. 3. Lugones, María (2007) 'Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System', Hypatia 22(1): 186–209. 4. Mignolo, Walter (2000a) 'The Role of the Humanities in the Corporate University', PMLA 115(5): 1238–45; Wallerstein, Immanuel (1991) Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth-century Paradigms. Cambridge: Polity Press. 5. We build on the approach to decadence offered in Césaire, Aimé (2000) Discourse on Colonialism, trans. Joan Pinkham. New York: Monthly Review Press; and Gordon, Lewis (2006) Disciplinary Decadence: Living Thought in Trying Times. Boulder, CO: Paradigm Press, as well as on MaldonadoTorres's account of the modern/colonial and the decolonial attitude in philosophy (see his 'Decolonial Turn', op. cit. 2017). 6. Sandoval, Chela (2000) Methodology of the Oppressed. Minneapolis: University of Minnesota Press. 7. McCumber, John (2001) Time in the Ditch: American Philosophy and the McCarthy Era. Evanston, IL: Northwestern University Press. 8. Please note that East Asian names appear in this section with their surnames first. 9. See Gordon, Lewis (2011) 'Shifting the Geography of Reason in an Age of Disciplinary Decadence', Transmodernity: Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World 1(2): 95–103. 10. Tlostanova, Madina V. and Mignolo, Walter (2012) Learning to Unlearn: Decolonial Reflections from Eurasia and the Americas. Columbus: Ohio State University Press. decolonising philosophy . 87 11. Sun, Ge (2000b) 'How Does Asia Mean? (Part II)', trans. Shiu-Lun Hui and Kinchi Lau, Inter-Asia Cultural Studies 1(2): 319–41 at p. 337; Sun, Ge (2000a) 'How Does Asia Mean? (Part I)', trans. Shiu-Lun Hui and Kinchi Lau, Inter-Asia Cultural Studies 1(1): 13–47. 12. Sun 2000b op. cit. p. 337. 13. Ch'a, Sŭng-gi (2009) 반근대적 상상력의 임계들:식민지 조선 담론장에서의 전통, 세계, 주체 [Criticalities of the Anti-modern Imagination: Tradition, World, and Subject in Colonial Korean Discourse]. Seoul : Pu-rŭn-yŏk-sa, pp. 148, 151. 14. Jeong Eun Annabel We explores the two critiques of modernity from East Asia and Latin America and the Caribbean, and what transmodernity would entail for East Asia, Latin America and the Caribbean, in a paper she presented at the 9th Conference on East–West Intercultural Relations, 'Global South, Latin America, and the Luso-Hispanic World' 12–13 May 2017. In the paper, entitled 'Decoloniality and "Hyundae (현대)": A Dialogue in Latin American/Caribbean and East Asian Genealogies', she argues that Enrique Dussel's concept of transmodernity resonates with some aspects of overcoming modernity of the Japanese PanAsianist historical philosophy, but that these aspects were not actualized due to crucial failures of selfreflection in the latter; instead, she finds the potential reurfaced in their Korean interlocutors and post-Second World War lines of thought in East Asia that developed out of the Bandung conference. 15. Ch'a 2009 op. cit. pp. 279–80. 16. Kwŏn, Myŏng-a (2009) 식민지 이후를 사유하다: 탈식민화와 재식민화의 경 계 [Thinking the Post-colonial: The Boundary between Decolonization and Recolonization]. Seoul: Ch'aek–se-sang, p. 31. 17. Lee, Jin-Kyung (2010) Service Economies: Militarism, Sex Work, and Migrant Labor in South Korea. Minneapolis: University of Minnesota Press. 18. Chen, Kuan-Hsing 1998) 'The Decolonization Question', in Chen Kuan-Hsing (ed.) Trajectories: Inter-Asia Cultural Studies. Abingdon: Routledge. 19. Ferguson, Roderick A. (2012) The Reorder of Things: The University and Its Pedagogies of Minority Difference. Minneapolis: University of Minnesota Press. 20. Mignolo 2000b op. cit. Mignolo, Walter (2002) 'The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference', South Atlantic Quarterly 101(1): 57–96. 21. Tuck, Eve and Yang, K. Wayne (2012) 'Decolonization is not a Metaphor', Decolonization: Indigeneity, Education & Society 1(1): 1–40; Saranillio, Dean Itsuji (2013) 'Why Asian Settler Colonialism Matters: A Thought Piece on Critiques, Debates, and Indigenous Difference', Settler Colonial Studies 3(3–4): 280–94. 22. Uchida, Jun (2014) Brokers of Empire: Japanese Settler Colonialism in Korea, 1876–1945. Cambridge, MA: Harvard University Press; Lewallen, Ann-Elise (2016) The Fabric of Indigeneity: Ainu Identity, Gender, and Settler Colonialism in Japan. Santa Fe: School for Advanced Research Press; Albuquerque: University of New Mexico Press. 88 . decolonising the university 23. Camacho, Keith L. and Shigematsu, Setsu (2010) Militarized Currents: Toward a Decolonized Future in Asia and the Pacific. Minneapolis: University of Minnesota Press; Sakai, Naoki and Yoo, Hyon Joo (2012) The TransPacific Imagination: Rethinking Boundary, Culture, and Society. Singapore: World Scientific Publishing Company; Hoskins, Janet and Nguyen, Viet Thanh (2014) Transpacific Studies: Framing an Emerging Field. Honolulu: University of Hawai'i Press; Yoneyama, Lisa (2016) Cold War Ruins: Transpacific Critique of American Justice and Japanese War Crimes. Durham, NC: Duke University Press. 24. We are deploying Indigenous people in Asia here to refer to those groups who self-identify as Indigenous (most often groups who have been uprooted, massacred, or confined in their territory, or with regard to their sovereignty status in relation to a dominant nation-state). The question of who is and is not Indigenous (and by whose standards) seems less conducive to the shift in thinking here than the foundational challenge posed by Indigeneity to the modern colonial world-system: various socio-political endeavours in Asia have been considered in many other terms apart from Indigenous sovereignty struggles, even though Indigeneity has most profoundly called out the groundless justifications for the modern colonial world-system behind the atrocities in Asia. See, Morris-Suzuki, Tessa (1999) 'The Ainu: Beyond the Politics of Cultural Coexistence', Cultural Survival 23(4), special issue on Visions of the Future: The Prospect for Reconciliation, available at: www.culturalsurvival.org/publications/cultural-survival-quarterly/ainubeyond-politics-cultural-coexistence. 25. Mignolo 2005 op. cit. 26. See, for example, Salazar Bondy, Augusto (1996) ¿Existe una filosofía de nuestra América? 13th edn. Mexico, DF: Siglo Veintiuno Editores. 27. Maldonado-Torres 2011a op. cit. 28. Dussel, Enrique (2013) Ethics of Liberation: In the Age of Globalization and Exclusion, trans. Eduardo Mendieta et al. Durham, NC: Duke University Press; Dussel, Enrique (1985) Philosophy of Liberation, trans. Aquilina Martinez and Christine Morkovsky. Maryknoll, NY: Orbis Books. 29. Dussel, Enrique (1995) The invention of the Americas: Eclipse of 'the Other' and the Myth of Modernity, trans. Michael D. Barber. New York: Continuum. 30. Césaire 2000 op. cit. 31. Dussel, Enrique (1974) Método para una filosofía de la liberación: Superación analéctica de la dialéctica hegeliana. Salamanca: Ediciones Sígueme. 32. Ibid. p. 182. 33. Dussel 1985 op. cit. p. 183. 34. Dussel, Enrique (1996) The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor, and the Philosophy of Liberation, trans and ed. Eduardo Mendieta. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, p. 6. 35. Dussel 1974 op. cit. pp. 184, 185, 190. 36. Dussel 1996 op. cit. 37. As already mentioned in the previous section of this essay, 'Shifting the Geography of Reason' is the motto of the Caribbean Philosophical Association, an institutional space within the currents of the global academy that is decolonising philosophy . 89 taking concrete steps to transform the field of philosophy in particular and the structure of the university in general. 38. Dussel 1996 op. cit. p. 53. 39. Dussel, Enrique (2011) 'From Critical Theory to the Philosophy of Liberation: Some Themes for a Dialogue', trans. George Ciccariello-Maher, Transmodernity: Journal of Peripheral Cultural Production of the LusoHispanic World 1(2): 16–43, at p. 17. 40. Ibid. p. 18. 41. Ibid. p. 16. 42. Mignolo, Walter (2007) 'Delinking: The Rhetoric of Modernity, the Logic of Coloniality, and the Grammar of De-Coloniality', Cultural Studies 21(2–3): 449–514. 43. De Beauvoir, Simone (1989) The Second Sex, trans. H.M. Parshley. New York: Vintage Books. 44. Irigaray, Luce (1985) Speculum of the Other Woman, trans. Gillian C. Gill. Ithaca, NY: Cornell University Press. 45. hooks, bell (2015) Feminist Theory: From Margin to Center. New York: Routledge. 46. Martín Alcoff, Linda (2015) The Future of Whiteness. Malden, MA: Polity Press; Martin Alcoff, Linda (2005) Visible Identities: Race, Gender, and the Self. New York: Oxford Press. 47. Gordon 2006 op. cit. Disciplinary Decadence: Living Thought in Trying Times. Boulder, Co.: Paradigm Press; Gordon, Lewis (2000) 'Du Bois's Humanistic Philosophy of Human Sciences', Annals of the American Academy of Political and Social Sciences 568: 265–80. 48. See Martín Alcoff op. cit. 2015 and 2005. See also Sylvia Wynter (2003) 'Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth: Towards the Human, After Man, Its Overrepresentation – An Argument', CR: The New Centennial Review 3(3): 257–337. See also, Gordon 2000 op. cit. 49. Wynter, Sylvia (1994) 'Afterword: Beyond Miranda's Meanings: Un/ Silencing the "Demonic Ground" of Caliban's Woman', in Carole Boyce Davies and Elaine Savory Fido (eds) Out of the Kumbla: Caribbean Women and Literature. Trenton: Africa World Press, pp. 355–72 at p. 364; Wynter, Sylvia (2003) 'Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth: Towards the Human, After Man, Its Overrepresentation – An Argument', CR: The New Centennial Review 3.3: 257–337. 50. Wynter 1994 op. cit. pp. 357–58. 51. Since Kimberlé Crenshaw's development of the term 'intersectional', social and political philosophy have remained somewhat vague in their accounts of identity. There is common agreement among most contemporary theorists that identity is a multi-dimensional phenomenon that cannot be broken down into distinct axes of oppression. In practice, however, this insight has proven difficult to develop. The salient point is that rather than rely upon a vague or problematic conception of intersectionality or identity, Wynter develops an account of intersectionality by linking together race and culture. This theoretical move both highlights the ambiguity that remains in 90 . decolonising the university intersectional theories and produces a new horizon for such theories going forward. 52. Wynter 1994 op. cit. pp. 361–2. 53. Ibid. p. 363.
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Porter, Sarah Ricardo Sarah Ricardo was born on 22 December 1790 to Abraham Ricardo and Abigail Delvalle, the youngest in a family of 15 and 20 years younger than David. Sraffa writes that she married George Richardson Porter and she is known as a writer on educational subjects (Works, X: 60). If this sounds disappointing, wait to see what Henderson has to say in 675 pages, namely just that she married outside the Jewish Community and we ignore where she was buried (Henderson, 1997: 140–41). No details about her education or other circumstances in her life before marriage are known apart from that Abraham Ricardo left, at his death in 1812, a remarkable fortune that he allotted in his will in equal share to both sons and daughters, that he established that the daughters' share should be left in trust until they married, with an annual allowance of £90, that David offered further financial support and Sarah kindly declined the offer (Esther and Sarah Ricardo to their brother David, in Works, X: 133). Sarah married George Richardson Porter in 1814 or earlier (ibid.: 60) and appears to have become a Christian by marriage, like several other siblings (Henderson, 1997: 140). Her husband was born in London in 1792, the son of a merchant, was employed in the statistical department of the board of trade and in 1841 became one of the secretaries of the railway department. He published two books on colonial agriculture and the massive statistical report The Progress of the Nation 1836–38. The Gentleman's Magazine tells us that Sarah died on 13 September 1862, at her residence, West Hill, Wandsworth, aged 71 (Anonymous, 1862). Sarah, while living the life of a middle-class married woman, became one of those literary women – ranging from Jane Marcet, the author of a series of renowned introductory books for children to various branches of learning, to Sarah's cousin Delvalle Varley née Lowry, the author of an introduction to mineralogy – who were remarkable novelties from the 1830s onwards. Her first publication was Alfred Dudley, or the Australian Settlers (1830), mentioned here and there in histories of literature as a work possibly by an unidentified Sarah Porter (Wilde et al., 1994: 2; Hunt, 1995: 323). The author was first identified as Ricardo's sister in the new Oxford Dictionary of Biography (Drain, 2004). The plot is as follows: loss of land and wealth by a member of the gentry due to the sinister influence of a dishonest speculator; emigration to Australia; hard choice faced by the eldest son between either return to England in order to inherit an estate from an uncle and a seat in the House of the Lords or loyalty to his family and the new homeland; choice of wealth without status and virtuous use of inherited wealth in a development project that will offer land and home for destitute-but-honest members of their original English community. The circumstance of having been the wife of the most famous British statistician and the sister of the most famous political economist of her times clearly played an important role in shaping Sarah's concerns, and yet the novel's message sounds more original than repetition of her brother's and husband's ideas, namely that: (1) manual labour is as dignified as any activity; (2) cultivation of intellect is a necessity for every rank; (3) relationships between different races may prove peaceful, friendly and useful; and (4) becoming a philanthropist is the greatest calling for a human being and the only source of additional happiness once the need for basic comfort has been satisfied. She writes that, living 'in comparative affluence and comfort, his wealth could but little increase the enjoyments of his family and himself, except by being expended in the blessed office of doing good to others' (Porter, 1830: 178). 416 Five years afterward, she published a textbook, Conversations in Arithmetic, conceived along the lines of Jane Marcet's series of Conversations (on Chemistry, on Political Economy, and other subjects) and Delvalle Varley's Conversations on Mineralogy. The exposition is in the form of a dialogue between teacher and pupil, and here the pupil's name is also Alfred Dudley, the novel's main character. The Preface explains that 'the form of conversation has been chosen, since it affords a greater facility for explanation and familiar illustration than any other. . .avoiding all terms or even words, but those which it might be supposed a young child can well understand' (Porter, 1835: vii). The book was restyled as a textbook for classwork under the title Rational Arithmetic, abandoning the dialogical structure. The Preface explains that 'to rescue arithmetic from the degraded rank it at present occupies among intellectual pursuits is a principal object of the following work' (Porter, 1852: v) and that it may provide the main tool for turning children not into mathematicians but rather into reasoning beings, for no other subject is 'so admirably adapted to call forth and strengthen the reasoning powers' (ibid.). Sarah contributed two essays to volumes published by the Central Society for Education, a recently founded society (among whose members there were four Ricardo siblings) committed to the cause of a non-Church-based system of education. In 'On Infant Schools for the Upper and Middle Classes' she quotes Locke to the effect that virtue and control over the passions cannot be taught by speeches but need be learned through habit and example (Porter, 1838: 238). She pleads for the extension of school education to children of all classes and argues for due place to be conceded to imagination, for 'the teaching of facts is made too much an all-important feature. . . Children should be rather encouraged to show their own ingenuity and contrivance in different games, than be always led from one occupation to another' (ibid.: 236). Similar topics are discussed in 'The Expediency and the Means of Elevating the Profession of the Educator in Public Estimation'. She quotes Johann Heinrich Pestalozzi and Philipp Emanuel von Fellenberg to the effect that systems alone do not suffice in order to shape the character, but what is required is the educator as a living personality. She contends that obstacles to the growth of a body of competent and dedicated educators lie, first, in 'want of respect' for teachers on the part of society as a whole, second, in 'want of independence of character and of high moral dignity on the part of the educator' (Porter, 1839: 450). Finally, she addresses the issue of religious education. She had argued in the previous essay that children from families belonging to different confessions may attend the same school and yet the Christian religion be 'taught to all the children in a manner approved of by all the parents. There is, then, a common ground on which children of all denominations may meet, and learn Christianity and brotherly love at the same time' (ibid.: 238). In the second essay she clarifies that a choice should be made upon reflection among three competing hypotheses, namely, separate denominational religious education, no religious education, and the one she favours, that is, religious education on an inter-denominational Christian basis. It may be remarked that, albeit a Jew by birth, she does not consider children from non-Christian families. Apart from the interest the overlooked story of this educational writer and novelist has in its own right, there are lessons for Ricardo scholars too (Cremaschi, forthcoming). One is that the ideas that Ricardo 'had his mind to form, he had even his education to commence and to conduct' (Mill [1823] 1995: 212), or that he was a 'modest, unlettered paterfamilias' (Hutchison, 1995: 51) are not so plausible. If we keep in mind that brother Moses was a 417 physician (Henderson, 1997: 138–9) and Sarah the author of several publications, the statements that it is 'not true. . .as has been insinuated, that Mr. Ricardo was of a very low origin, and that he had been wholly denied the advantages of education' for his father was 'both able and willing to afford his children all the advantages which the line of life for which they were destined appeared to require' (Works, X: 4) may be taken at face value. One implication is that Ricardo was probably no self-made pure scientist vaccinated forever against 'metaphysics', and another is that James Mill's intellectual influence on Ricardo was not so overwhelming as some literature has implied. One further consideration is that, if his younger sister was committed to the causes of a general system of education and war on poverty, perhaps also her older brother was not a wholehearted apologist for the status quo as some literature has implied, albeit in more respectful terms, for example, than those employed by Leslie Stephen while writing that Ricardo 'was a Jew. . . Now Jews, in spite of Shylock's assertions. . .are naturally without human feeling' (Stephen, 1900, II: 222). On the whole, apart from undesirable effects of firm belief in iron laws and especially so at the beginning of his career, Ricardo was one more friend of humankind who hoped that political economy, as scientifically worked out as possible, would finally contribute in singling out the cause of poverty as well as possible remedies. SERGIO CREMASCHI See also: Jewish Background; Life and Activities. References Anonymous (1862), 'Obituary: Porter Sarah', Gentleman's Magazine, 213, October, 509. Cremaschi, S. (forthcoming), 'Sarah Ricardo's tale of wealth and virtue', History of Economics Review. Drain, S. (2004), 'Porter, Sarah Ricardo', in H.C.G. Matthew and B. Harrison (eds), Oxford Dictionary of National Biography, Vol. XLIV, Oxford: Oxford University Press, p. 973. Henderson, J.P. (1997), The Life and Economics of David Ricardo, with supplemental chapters by J.B. Davis, Boston, MA: Kluwer. Hunt, P. (ed.) (1995), Children's Literature: An Illustrated History, Oxford: Oxford University Press. Hutchinson, T. (1995), Uses and Abuses of Economics, London: Routledge. Mill, J. ([1823] 1995), 'Letter to the editor of the Morning Chronicle', in The Collected Works, of James Mill, Vol. VII, London: Routledge and Thoemmes Press, pp. 212–13. Porter, G.R. (1836–38), The Progress of the Nation, in its Various Social and Economical Relations, from the Beginning of the Nineteenth Century to the Present Time, 2 vols, London: Knight. Porter, S. née Ricardo [Anonymous] (1830), Alfred Dudley, or the Australian Settlers, London: Murray. Porter, S. née Ricardo [Mrs G.R. Porter] (1835), Conversations in Arithmetic, London: Murray. Porter, S. née Ricardo [Mrs G.R. Porter] (1838), 'On infant schools for the upper and middle classes', in The Second Publication of the Central Society of Education, London: Central Society of Education, pp. 229–42. Porter, S. née Ricardo [Mrs G.R. Porter] (1839), 'The expediency and the means of elevating the profession of the educator in public estimation', in The Educator. Prize Essays on The Expediency and the Means of Elevating the Profession of the Educator in Public Estimation, London: Central Society of Education, pp. 435–535. 418 Porter, S. née Ricardo [Mrs G.R. Porter] (1852), Rational Arithmetic, London: Murray. Stephen, L. (1900), The English Utilitarians, 3 vols, London: Duckworth. Wilde, W.H., J. Horton and B. Andrews (eds) (1994), Oxford Companion to Australian Literature, Melbourne: Oxford University Press.
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A comprehensive theory of induction and abstraction, part I Cael L. Hasse∗ June 27, 2017 Abstract I present a solution to the epistemological or characterisation problem of induction. In part I, Bayesian Confirmation Theory (BCT) is discussed as a good contender for such a solution but with a fundamental explanatory gap (along with other well discussed problems); useful assigned probabilities like priors require substantive degrees of belief about the world. I assert that one does not have such substantive information about the world. Consequently, an explanation is needed for how one can be licensed to act as if one has substantive information about the world when one does not. I sketch the outlines of a solution in part I, showing how it differs from others, with full details to follow in subsequent parts. The solution is pragmatic in sentiment (though differs in specifics to arguments from, for example, William James); the conceptions we use to guide our actions are and should be at least partly determined by preferences. This is cashed out in a reformulation of decision theory motivated by a non-reductive formulation of hypotheses and logic. A distinction emerges between initial assumptions–that can be non-dogmatic–and effective assumptions that can simultaneously be substantive. An explanation is provided for the plausibility arguments used to explain assigned probabilities in BCT. In subsequent parts, logic is constructed from principles independent of language and mind. In particular, propositions are defined to not have form. Probabilities are logical and uniquely determined by assumptions. The problems considered fatal to logical probabilities– Goodman's 'grue' problem and the uniqueness of priors problem are dissolved due to the particular formulation of logic used. Other problems such as the zero-prior prob- ∗caelthetutor@gmail.com lem are also solved. A universal theory of (non-linguistic) meaning is developed. Problems with counterfactual conditionals are solved by developing concepts of abstractions and corresponding pictures that make up hypotheses. Spaces of hypotheses and the version of Bayes' theorem that utilises them emerge from first principles. Theoretical virtues for hypotheses emerge from the theory. Explanatory force is explicated. The significance of effective assumptions is partly determined by combinatoric factors relating to the structure of hypotheses. I conjecture that this is the origin of simplicity. Contents 1 Preface 1 2 Introduction 2 3 Desiderata of characterisation 3 4 Pragmatism 8 1 Preface This series of papers is a labour of love, paid for on borrowed time. I do not guarantee the originality of the ideas, though I haven't seen anything quite like them. Erudite predantry, while good in appropriate doses can suffocate the valuable thought if taken too seriously. Considering the ambition of the goal, the effort spent on some subjects may be considered inadequate. One reason is time, for which I apologise in advance. Another 1 is that the presentation of the theory roughly reflects the theory's own views on evidence and argument. Namely, the pragmatic sentiments that every conception is fallible, and the conceptions we use in the world are at least partly determined by our values; arguments that things must be a certain way1 are based on premises that, in lieu of strong evidence or theoretical virtue, come from what we prefer to be true. Moreover, intuitions do not count as strong evidence. As the theory is based on my own intuitions2 formed through my training as a physicist, my positive arguments, interpreted in a precise way–just like every logical argument in philosophy–should not be considered very robust3. Consider the series of papers as a confession (Nietzsche, 2003); my most coherent account of intuitions built up over the years. Thus instead of detailed arguments from some supposedly necessarily true premises, I focus on providing the conceptual core of the theory, showing its theoretical virtues, features and results. This is in the vain hope that one day robust evidence for or against it can be found4. I imagine this could be done in at least two ways. One, if the theory succeeds in helping to solve the original goal of the work of finding a basis for deriving Quantum Theory or a successor from first principles along lines similar to that of Fuchs (2016), and if this successor could lead to new experimental predictions that are seen. Two, if the theory leads to the construction of artificial general intelligence. In some cases, familiar words are used in perhaps unfamiliar ways. Words like proposition, substance, incommensurability and versimilitude to name a few. This is partly because I lack the imagination to come up with replacements that sound appropriate. But it is also because I want to emphasise the similarity of the intuitions used in defining the concepts. I genuinely believe there are some good–though not infallible–ideas in the paper. If you take the time to digest 1As opposed to negative ones such as arguing that a theory is inconsistent, incoherent or has a conceptual gap. 2Namely the fallibility of all conceptions, the limitations of analysis of language, the dangers of over formalisation, and a certain distaste for abundance of conceptual ingredients. 3I don't state this in a pejorative way; the search for foundations is important, just hard. 4See the next section for comments on how the theory provides a limited solution to the is/ought problem. them, you might find them worthwhile. 2 Introduction We have two parts to the problem of induction (Hume, 1910): (1) the justification of general standards of inductive inference and (2) the characterisation of these general standards. Though the series of papers mostly focusses on (2), I'll briefly discuss (1). Traditionally, an inference to something was considered justified if one is justified in assuming something else and can use ones standards to verify the inference from the latter to the former. The idea is that these standards are efficacious in some way; if one uses deductive inference, one is supposed to be able to avoid error in ones predictions. If one uses inductive inference, error is supposed to be minimised in some way. This idea corresponds to a substantive claim about the world. An example of such a claim is Hume's 'uniformity of nature'; the claim that the past resembles the future (though this is vague). As Hume argued, it is eminently possible that this not be the case. The fear is that if we can't justify the claim in our standards, then we potentially have no basis to know anything substantive about the world. Moreover, we may have no reason why one ought to be rational. Goodman (1983) considered the traditional version of the question of (1) dissolved and I think his reasons are good, that there is something awry in the formulation of the problem itself. To demand that there is a justification of standards of inference (inductive or deductive) of the form that is traditionally hoped amounts to a demand for efficacy of our predictions that is wishful thinking, a demand of nature that may not be fulfilled and we should not expect it to be. Goodman's positive account is one where general standards of inference are justified or not by their level of conformity to inferences we are willing to accept as valid. There is a circular process of mutual adjustment between general rules and accepted inferences. The problem of induction reduces to this process of characterisation. 2 I argue for certain distinctions that complicate this understanding of the problem. I argue that the traditional version of the question of (1) not only comes from wishful thinking, but that any possible answer will be a form of nonsense. Carnap (1991) argued that metaphysical questions such as whether certain things exist have two types of answers, one internal to a linguistic framework and one external. The first type potentially answerable, the second nonsense. Though the theory explicated here will not use linguistic frameworks, a similar distinction will emerge: meaningful answers to questions occur only internal to a hypothesis. For us, hypotheses do not concern only empirical truths, but non-empirical ones also, including ones of validity and justification. The validity of an inference is defined by a hypothesis and we can't externally ask about the validity of inferring said hypothesis by using its internal definition of validity. Though I doubt if Goodman would think in this way, we can consider his recasting of justification as an example of inventing a definition of 'justification' different to the internal definition by a hypothesis, allowing for meaningful inquiry into the internal justification of the hypothesis. We must distinguish between standards of inference and the process in which one goes about trying to achieve them. The process may be circular; one may decide to consider justification defined one way in light of what one accepts as instances of justified inference, but then go back and revise the list of accepted inferences in light of the defined notion of justification. However, related to the above comments on meaningfulness, where we require a strict hierarchy of inference, the standards outlined here will not allow circular inference. This affects the dissolution of the problem of justification. Standards of inference–subsumed into standards of rational action choice–will be considered as comprising of two components; the normative component and a declarative one in the form of a hypothesis. The normative component is the normative appropriateness of following the edicts of the standards. The following of the standards is the alignment of a series of actions and circumstances with the edicts of the standards. The edicts are dependent upon input called initial assumptions. In this series of papers, to say X is assumed by an agent is to say that that agent's actions align with the standards in the situation where X is an input into the standards. This notion differs from one where to say an agent assumes something implies something about the state of the agent. An example of how this differs is that in the first definition, it is possible for one to appropriately say that an agent both does and doesn't assume X , if inputing X into the standards has no consequences upon the appropriate choice of actions. Moreover, it is possible to follow the standards and assume nothing. In this way, the standards may be followed but the declarative component not necessarily assumed; there can be uncertainty about hypotheses of various competing standards5. One may in principle gather evidence for or against the hypotheses of different standards. Goodman's circular process of justification is to be considered a reflection of the non-circular standards of weighing up of various hypotheses for various standards. Initial assumptions are not and cannot be justified. More will be said on this in following papers. They can however satisfy normative desiderata. I don't give any positive reasons why the following of the standards described here are normatively appropriate. That is beyond the scope of the project. My goal is to provide what I consider a 'good' characterisation of the standards. 3 Desiderata of characterisation After considering the justification problem solved, Goodman (1983) understood the problem of induction as one of characterising a 'good' theory of confirmation. Given certain evidence, a confirmation theory determines whether a hypothesis is confirmed or not (and perhap also to what degree it is or isn't confirmed). An amendment to this is that confirmation also depends on the context 5This requires our standards to be flexible enough such that it is possible to follow them while assuming others. 3 of assumptions surrounding the evidence. Bayesian Confirmation Theory is (I consider rightly) one of the most popular of such theories. Our goal is to come up with a theory that has the best features of Bayesian Confirmation Theory but overcomes its problems. Bayesian Confirmation Theory (BCT) is a theory of probabilities. In some formulations there are two types of probabilities, conditional and non-conditional. In other formulations, there are only conditional ones. Non-conditional probabilities can be written as p(A) and conditional probabilities as p(A |B). We shall consider all probabilities conditional. Probabilities are functions that map to [0,1], and are construed in BCT as degrees of belief. Their inputs A and B are construed in various ways. They can be construed as events, sets or sentences expressing propositions. If logic is used, it is equipped with the basic conjunction (AB), (inclusive) disjunction (A + B), and negation (A). If one uses sets, set theoretic equivalents are intersection, union and complement respectively. The probabilities are constrained by various axioms or rules that formalise rationality constraints. Two, which we call the product and sum rules are pretty universal. For any A, B and C, p(AB |C) = p(A |C)p(B |AC) = p(B |C)p(A |BC), and p(A |B)+ p(A |B) = 1. The principle of total probability is used a lot as a rule. It states that if a set of sentences/sets {Xi | i} is exclusive and exhaustive, then our probabilities can be written as weighted sums p(A |B) = ∑ i p(Xi |B)p(A |XiB). We shall see how, with the right formulation, it can just be understood as an application of the product and sum rules. Mirroring a conception of science, BCT is often conceived in terms of a number of hypotheses {Hi | i} for which some data D is collected in order to provide evidence for or against. There are also contextual assumptions Y which contain things like auxillary hypotheses. The hypotheses in {Hi | i} are assumed to be exclusive and exhaustive. From this and axioms like the principle of total probability we get a couple of equations. We have p(E |DY ) = ∑ i p(Hi |DY )p(E |HiDY ), (1) i.e., predictions of E are equal to a weighted sum of predictions one would make assuming individual hypotheses. Secondly, we get Bayes' theorem with the space of hypotheses p(Hi |DY ) = p(Hi |Y )p(D |HiY ) ∑ j p(H j |Y )p(D |H jY ) , (2) where a probability of the form p(D |H jY ) is generally called a likelihood of H j. It is a measure of how well H j predicts the data D. A probability of the form p(H j |Y ) is generally called a prior–the degree of belief in H j prior to collection of the data. Equation (2) generally represents an ideal situation when one is aware of all possible hypotheses. This is often not the case; noone was aware of General Relativity (GR) until Einstein presented it. To deal with this, science construed through BCT often focusses on comparisons between known hypotheses; we may ask, did data D support Hi compared to H j? A useful measure of this is the odds Ωi j(D)+ p(H j |DY )/p(Hi |DY ) = Li jQi j, where Li j is the ratio of likelihoods and Qi j is the ratio of priors, Li j + p(D |H jY ) p(D |HiY ) , Qi j + p(H j |Y ) p(Hi |Y ) . The change in odds is due to only the ratio of likelihoods. If Hi predicts D better than H j, then Li j < 1, decreasing the odds of H j over Hi. If Hi predicts D worse than H j, then Li j > 1, increasing the odds. Equation (2) can be rewritten in terms of odds, showing how to connect the concept with the probability of a hypothesis: p(Hi |DY ) = (1+∑ j 6=i Ωi j) −1 = (1+∑ j 6=i Li jQi j)−1. For any Hi, the hypothesis may predict the data better or worse relative the the others, increasing or decreasing the 4 odds. A net increase in the sum of the odds decreases p(Hi |DY ) and vice versa. A low likelihood for Hi makes it easier for alternative hypotheses to predict D better, making it easier for p(Hi |DY )< p(Hi |Y ), though doesn't guarantee it. When determining a probability of say, A, we consider two things. Firstly, we may need assumptions B such that we say the probability we are determining is p(A |B). Using A and B, we may use our rules to constrain this probability as one equal to a function of other probabilities, as done in equations (1) and (2). Secondly, some of these other probabilities are not constrained by rules and hence must be assigned through other means. Generally this involves introspection, perhaps supplemented with certain techniques such as the principle of insufficient reason or the principle of maximum entropy etc. Priors are the probabilities most in need of assignment though sometimes likelihoods require it too. The strength of BCT is its simplicity and explanatory force in many nuanced real world situations (Jaynes, 2003). Calculations done with the theory seems to conform very well to nuanced scientific reasoning. That said, different formulations of BCT and different examples of calculations using different techniques to assign probabilities have a larger scope for debate. Pursuant to a normative characterisation, there is one issue (above others (Earman, 1992)) I want to focus on. The probability p(A |B) is considered the degree of belief someone (perhaps counterfactual) has in A. How, and to what extent, is someone licensed to have such a degree of belief? I am asking this question in a certain way that differs from others. One view is to consider BCT as a tool for helping real people make precise inductive arguments and decisions. On this view, ought implies can, so any formulation that requires superhuman mental feats is not appropriate. This is not the kind of normativity I am asking about. My concern is what perfect rationality might look like. For example, it is impossible for a person to take into account all possible hypotheses but it is still considered ideal if they could. We must consider in what way both inputs– assumptions B and the assigned probabilities–are licensed. I have already argued that one is not ultimately justified in ones assumptions but there can be distinctions of justification. In particular, the theory needs to work when a certain ideal is upheld: (I) One should be as non-dogmatic as possible. A precise formulation of this ideal is difficult for at least two reasons. Firstly, any formulation can depend upon the original formulation of BCT, whether and what logic is used, how its structure is understood etc. For example, is mathematics to be considered analytic? Is such a choice already dogmatic? Secondly, perhaps the best measure of non-dogmatism–entropy over probability distributions–has limitations such as, for infinite spaces of possibilities, many distributions of probabilities have infinite entropy and thus can't be distinguished. Let's then consider the notion informally, trusting our intuitions to guide us. In standard formulations of BCT, any assumptions preclude possibilities and are hence at least a little dogmatic. Informally, assumptions can be more or less dogmatic, the more substantive the assumptions, the more dogmatic. Perhap a little dogmatism cannot be escaped, but it should be minimal. Assignments of probabilities can also be seen as substantive/dogmatic if some probabilities are seen to be unfairly assigned higher values than certain others. Taking (I) seriously, we run into the following problem. Every use of BCT in real world scientific situations makes substantive assumptions about the world or use substantive assigned probabilities. Moreover, such substantive assumptions often lead to strong predictions. In order for BCT to satisfy the ideal of non-dogmatism but also be explanatory in the many scientific situations, some way must be found to explain how one can end up with substantive probabilities about the world while starting from very non-dogmatic assumptions, assigned probabilities and realistic evidence. One possible path to a solution is that substantive assumptions and assigned probabilities are due to purely pragmatic (James, 1897) reasons; that ones degrees of 5 belief can be due to previous licensed actions. Then, to be a solution, one must consider assigned probabilities coresponding to such degrees of belief as licensed. I will argue that reasons similar in sentiment to the pragmatic ones play a crucial role, though the form of pragmatic reasoning differs fundamentally from common interpretations. Let's consider the reasons given for choice of assumptions and assigned probabilities in scientific scenarios. Generally, assigned probabilities are given informal plausibility arguments based on assumptions not made in the original determination of p(A |B). For example, if A is a potential final state of some physical system in an experiment, one may assign a probability distribution over initial states, this distribution informally argued as appropriate given ones understanding of the experimental setup–the physics involved, how well calibrated the equipment is etc. Without such plausibility arguments, the choice of assumptions B and assigned probabilities are not considered very licensed. We require an explanation and formalisation of such arguments. The seemingly reasonable answer is that BCT is just such a formalisation of plausibility arguments so we should use the same tools for assigned probabilities as we used for p(A |B); the assigned probability is no longer just assigned but given as a function of other probabilities. The problem with this approach is that we get what Suppe (1989) calls a vicious regress. In trying to replace the assigned probabilities with ones that aren't, we just end up with more. This regress may not be too much of a problem if it can be shown how, starting from a non-dogmatic position and using only Bayesian reasoning, the addition of evidence leads one to make strong predictions about future observations. Past evidence D affects predictions of future evidence E as given by equation (1). In order for p(E |DY ) to be large, the probabilities for hypotheses that strongly predict E must dominate over those that don't. As discussed, p(Hi |DY ) can be understood in terms of odds between the possible hypotheses. The odds between two hypotheses changing based on the ratio of their likelihoods; if two hypotheses are observationally distinguishable, their odds change. If the likelihood of Hi is small enough relative to likelihoods of enough other hypotheses, the probability p(Hi |DY ) will be lower than p(Hi |Y ). If p(Hi |DY ) is small enough, Hi can be said to be effectively refuted (for the time being). Thus, given some D that effectively refutes the right hypotheses, strong predictions for future observations may occur. In this vein, one may try to point to a convergence theorem by Hawthorne (2004, 2014). The theorem makes much weaker (more realistic) assumptions than other convergence theorems like those of Gaifman and Snir (1982). A great virtue of Hawthorne's theorem over Gaifman and Snir's is that it is not a theorem of convergence to certainty. I assert that one should not expect certainty, even in the long run; any such result should be seen as a symptom of some dogmatism. If so, such theorems should count against any theory with such a result. Hawthorne's theorem shows roughly that, given that some hypothesis Hk is true, it is probable in the medium term that one will observe D such that the likelihood ratio Lk j is small for hypotheses H j that are observationally distinguishable to Hk by D. In this way, in the medium term it is probable that one gets evidence that makes it easy to effectively refute some observationally distinguishable hypotheses. There are some caveats. Firstly, one must be in the right situations to get observational distinction; this is why scientists must set up experiments to get the right observations. Just sitting in your living room may not be enough. Secondly, effective refutation of hypotheses becomes easier but not guaranteed. There is however a bigger problem that makes the theorem insufficient to explain why one should be licensed to make strong predictions of future observations. Consider a Bayesian agent in a medium term position; they have gathered some evidence D about the world and some hypotheses that are observationally distinguishable from the others have been given low probabilities. In order to make strong predictions for any particular future observation E, the probabilities for hypotheses that strongly predict E must be large relative to the others; they must be distinguished in some way. This distinction is not made by the effective refutation of hypotheses whose predictions of past observations differ greatly from what was observed; in principle one can imagine hypotheses that strongly predict D (and are hence not 6 effectively refuted) but make any predictions of the future one may like. It is completely possible to have effectively refuted many hypotheses and still be unable to make strong predictions. To make this case stronger, consider a (finite) exclusive and exhaustive set of potential future observations E + {Ei | i}. We can measure the strength of the agent's predictions with the entropy over the distribution of probabilities of Ei: S(E )+ −∑ i p(Ei |DY ) log2 p(Ei |DY ), where base 2 was chosen for the log . The strongest prediction where p(Ei |DY ) = 1 for some i corresponds to a minimal entropy of 0. There is a useful inequality S(E )≥ ∑ j p(H j |DY )S(E ; H j), where S(E ; H j)+ −∑ i p(Ei |H jDY ) log2 p(Ei |H jDY ), is the entropy of the predictions of future evidence assuming H j. In order for the agent's predictions to be strong (i.e., for S(E) to be small), one needs the probabilities for hypotheses with weak predictions to be small. But effective refutation of such hypotheses is only determined by the hypotheses' predictions of past data D. One needs a mechanism to probabilistically distinguish hypotheses that make the same prediction for D but different predictions for E. Current probabilities of hypotheses p(Hi |DY ) are dependent upon only the various hypotheses' predictions of past evidence D and their assigned priors p(Hi |Y ), i.e., any pair of hypotheses that make the same predictions of D can only have probabilities with different values if their initial assigned priors have different values. BCT alone gives no guidance as to choice of assigned priors and without this guidance cannot solve our problem. Despite the success of BCT, we still don't have a good answer to why evidence of what has happened should tell us anything about what will happen. If we want our initial assumptions to be non-dogmatic, this problem becomes stark. We need a good reason to assign a different initial prior to one hypothesis that isn't effectively refuted compared to other hypotheses that aren't effectively refuted. It is often argued that some hypotheses have theoretical virtues that distinguish them from others such as simplicity and explanatory force. Indeed, I have made this argument for BCT. The theoretical virtues are in need of explanation6. To do this, one needs a story as to the nature and structure of hypotheses which BCT does not provide. The story that BCT does provide–that hypotheses are exclusive and exhaustive–is simplistic and moreover, is dogmatic! I consider exclusivity and exhaustivity to be substantive assumptions about the world. Instead of following the vicious regress of BCT, the theory presented in this series of papers will explain the licensing of probabilities approximating Objective Bayesian (Jaynes, 2003) ones in appropriate scientific contexts through a combination of factors and will also explain the plausibility arguments used: firstly, decision theory will be modified due to considerations independent of the above concerns. Secondly, hypotheses will be defined to not be reducible to a single exclusive and exhaustive space of atomic propositions, or similarly, possible worlds. Moreover, exclusivity and exhaustivity will not be assumed but rather emerge. From these factors, the theory will present a way to start from very minimal assumptions but act as if substantive assumptions about the world are true. The structure of hypotheses and the relationships between them will provide an explanation of explanatory force and potentially provides a general explanation of simplicity. 6For various reasons that I can properly argue only after more is said in following papers, I do not consider Solomonoff induction (Solomonoff, 1964) and the notion of Kolmogorov complexity (Kolmogorov, 1998) to be a good explanation of the theoretical virtue of simplicity. The reasons relate to how one understands the relationship between strings of signs and meaning relevant to inference associated with them. 7 4 Pragmatism The conceptions of the world we use to guide our actions are at least partly chosen by what we value. Moreover, there is normative force to such choices. In this I am expressing a certain pragmatic sentiment (James, 1897). The problem of induction can be understood in this light with three consequences: (1) The basis for the reason to accept certain inferences can be, to a certain extent that we prefer them that way; the craving for justification lessens. (2) Preferences are individual. Thus different individuals can in principle appropriately use different standards of inference; intersubjective agreement between individuals is incidental. (3) The solution to the characterisation problem will include a value component. In this way, we shall move from finding standards of inference to finding standards of action choice–a decision theory–where a value component comes into play. This general idea isn't new (Rudner, 1953; Savage, 1972; Jeffrey, 1956) but we shall take it in a new direction. Consider how decision theory is generally conceived (Savage, 1972; Jeffrey, 1956)–bracketing out specific details of formulation such as the conception of probability used and the conception of what the probabilities are of: we can imagine an agent that has preferences and makes choices of action in some normatively appropriate way. The appropriate action is found by maximising the expected utility e(Ai)+ ∑ n j=1U(Z jAi)p(Z j |AiY ), (3) where U is a utility function determined by the agent's preferences, the set {Z j| j = 1, . . . ,n} is the set of some exclusive and exhaustive outcomes, {Ai| j = 1, . . . ,m} is the set of actions to choose from. Normally in decision theory we pick out only a small subset of outcomes to consider; in deciding whether to buy a toaster, one might consider specifically how much it costs and how much value you expect to get from eating toast. However, in principle buying the toaster may have myriad secondary effects such as effects on your weight and health, whether the toaster looks good in your home etc. Thus, as we aim for a decision theory that aims for universality, we shall consider the theory to take into account all possible outcomes, i.e., the set of outcomes is also considered complete. A precise definition of completeness of a set of outcomes will not be given until we define the logic used later. However, the currently vague notion is still intuitively useful. Pascal's wager is one of the best known early examples of decision theoretic arguments for choice of action. It and similar ones are used to justify acts that are conjectured to lead to belief (James, 1897). Is it then the case that certain degrees of belief formalised in terms of initial assigned Bayesian probabilities can be justified due to the beliefs being a consequence of justified actions? I shall not use this argument. Instead, by looking at Pascal's wager, we may come up with a different approach that outlines a solution to the problems considered in the previous section. A decision theoretic formalisation of Pascal's wager asks us to consider the utility of the existence of god. Such a formalisation treats the hypothesis that god exists the same as if it were an outcome like the result of a roll of the die or the state of the weather. What if there is a functional distinction to be made between these two categories? Consider the following argument schema with premises (A.1)- (A.3): (A.1) There are various hypotheses about the world. With this premise I am not talking about the role of nonobservational terms in inference. Rather, I am discussing the nature of hypotheses: one can understand hypotheses in terms of a gap between possible epistemic positions and the world. For example, there is epistemic modality and metaphysical modality; the metaphysical kind associated with a hypothesis which distinguishes one or more epistemic positions over others in some way (that will be made clearer later). Hypotheses relate to the context around various outcomes. To say that there are hypotheses in the theory is to say that there is a functional distinction at the level of standards. (A.2) Outcomes from different hypotheses are different. Take as an example outcomes as orbits of planets. There are different hypotheses that can predict them such as Newtonian Gravity (NG) and General Relativity (GR). To compare their predictions there is a way to align them; to 8 be able to say that their predictions in some circumstances are very similar or not. But importantly, this premise claims that they are still different, even if in some cases they are perfectly aligned. We shall cash this premise out with (A.3) Values associated with outcomes are dependent on the hypothesis they come from. Often in a scientific context, we don't distinguish the value we see in the world by whether we see it in terms of say, NG and GR. In fact this is one important characteristic of science. But this doesn't mean value can't be distinguished this way. The outcomes of NG are distinct from the outcomes of GR and from this I argue there is no in principle reason why the values associated with their outcomes should be aligned in any way. A potential counterargument is that if meaning is defined instrumentally–that if both hypotheses are couched in a neutral observation language–then the aligned outcomes can mean the same thing. We shall not go this route; meaning will not be defined instrumentally. Taking (A.1)-(A.3) as premises, conclude: (A.4) In the situation where one is uncertain about hypotheses, one needs a decision theory that is sensitive to the hypothesis dependence of value, distinct from the outcome dependence of value. Consider that equation (3) sums over utilities of a complete set of possible outcomes. If there is more than one possible hypothesis, then there is a set of outcomes for each hypothesis that should be taken into account. Consider then the following modification to (3) as a schema7 for a new decision theory: e′(Ai)+ ∑ m k=1 ∑ n(k) j=1U(Z k j Ai,H ′ k)p(Z k j H ′ k |AiY ) = ∑ m k=1 p(H ′ k |AiY )∑ n(k) j=1U(Z k j Ai,H ′ k)p(Z k j |H ′kAiY ), (4) where {H ′k |k = 1, . . . ,m} is the set of possible hypotheses. 7I say schema because without an appropriate formulation of the logic used, which shall be presented in sections after this, there are subtle problems one can encounter in this version of the theory. Compare e′(Ai) with e(Ai) = ∑ n j=1U(Z jAi)∑ s r=1 p(Hr |AiY )p(Z j |HrAiY ), (5) where we have assumed a set of exclusive and exhaustive hypotheses {Hr |k = 1, . . . ,s}. The salient difference is that the utilities in (4) are explicitly hypothesis dependent while the ones in (3) aren't. Moreover, utilities U(Z jAi) could be made to be expressed with compatible hypotheses like U(Z jAiHr) but they will not be under the sum over hypotheses. Such functional differences lead to important consequences. We can imagine a situation similar to one in Pascal's arguments for wagering for god. I am not going to argue that Pascal's wager is reasonable, merely that there are extreme situations where something like it is. Suppose that H ′l is a hypothesis where god exists and for every other hypothesis this isn't the case. Then suppose that this corresponds to utilities such that ∀k 6= l ∀ j, i U(Zkj Ai,H ′k) = 0, i.e., nothing in the world has value unless god exists. If this is so, then we have e′(Ai) = p(H ′l |AiY )∑ n(k) j=1U(Z l jAi,H ′ l )p(Z l j |H ′l AiY ). If–as is common–Ai is independent to the hypothesis–in this case, H ′l –and the probability for H ′ l is non-zero, then p(H ′l |AiY ) = p(H ′l |Y ) such that the model e′ becomes functionally equivalent to standard decision theory in the situation where it is assumed that god exists, i.e., one should act as if god exists8. The relevant aspect of this situation for us is that preferences can directly force effective assumptions without needing belief; one can be licensed to act as if something were true without believing it to be true. This is different to the argument where one is licensed to act where belief is a consequence and then one uses those beliefs to assign probabilities. 8If H ′l is such that, if it were true then it is strongly preferable to believe in god, then it is preferable to find a way to believe in god, i.e., to wager for it. 9 The above mechanism is also different from a certain notion of acceptance in practical reasoning due to Bratman (1992). With his notion the focus is on the practicality of (what can be modelled as) certain approximations of standard decision theory as used as a mental tool. Our notion of effective assumptions is not due to an approximation of decision theory but rather a reformulation of it. Consider (4) generally. The expected utility e′ is a weighted sum of the expected utilities one gets upon assumption of a hypothesis–call these subexpected utilities. The weights given by the probabilities of each hypothesis, which can be viewed as logical components of utility. We must distinguish between initial assumptions (in the above case, Y ) and effective assumptions (in the above case H ′lY ). The above case is extreme, where H ′ lY completely dominates. Generally, effective assumptions may be considered more or less significant based on a few factors, including the weightings of the subexpected utilities of such assumptions relative to the others. When using introspection to assign a Bayesian probability, I assert that we are often considering a probability relative to some significant effective assumptions as opposed to relative to ones initial assumptions. There is a disconnect between probabilities arising from ones initial assumptions and ones that are intuitively assigned. In this way we shall be able to make very weak initial assumptions–where inductive inference alone is impossible–while at the same time make strong effective assumptions. The model (4) is not however sufficient for this task. It shall be built upon with a more nuanced formulation of the structure of hypotheses, motivated from various directions, from a theory of meaning that will be developed, to the difficulties with counterfactual conditionals (Goodman, 1983) which shall be connected to the reductionism that has influenced formulations of probability theory and decision theory since at least Wittgenstein (1994). Hypotheses in (4) can be understood as providing a context of meaning for outcomes. This notion will naturally extend to another: hypotheses can provide a context of meaning for other hypotheses. As a general example, consider (a version of) Classical Mechanics as providing a context of meaning for specific possible hypotheses of classical physics such as Electrodynamics or Fluid Mechanics. Moreover, Classical Mechanics can be seen as stemming from a conjunction of more abstract hypotheses such as mathematical and metaphysical ones. We will have a hierarchy of abstraction for hypotheses. We shall be lead to a situation where multiple higher level hypotheses can form a context for a single lower level one, i.e., there are many different paths to forming a context. Hypotheses will be built from parts. Each part a higher level hypothesis which can correspond to a description of some aspect of the lower level hypothesis. There will be many paths to building a hypothesis, each path corresponding to a different collection of parts. For example, Newtonian Mechanics can be formulated in terms of forces or in terms of a minimisation of action, the resultant hypotheses being the same but the paths used to get there different. Other examples include different ways to formulate equivalent geometries, or different ways to formulate equivalent theories about numbers. From a higher level of abstraction, there will in principle be multiple ways or paths to arrive at a hypothesis. Each path will naturally contribute to the expected utility by increasing the weight of the subexpected utilities for each hypothesis. A hypothesis that has low probability in each path but many paths will be able to dominate in significance to decision choice due to combinatoric reasons. This combinatoric effect will be related to the logical structure of the hypothesis. It is in this way the problems of BCT discussed in the previous section is solved: differences in the logical structures of hypotheses, separate to their predictions of past data, lead to some hypotheses dominating over others. I conjecture that this combinatoric mechanism is the origin of the notion of simplicity. Plausibility arguments can be understood with the hierarchical web of hypotheses. In cases where subexpected utilities of some effective assumptions dominate, instead of assigned probabilities, we have effective probabilities due to effective assumptions; their significance determined by the number and significance of more abstract 10 effective assumptions. In such cases, one can say the theory approximately aligns with an Objective Bayesian one. Supppose one has X as an effective assumption. One can give a plausibility argument from a more abstract effective assumption Y where X is not assumed, i.e., one may argue that if one assumes Y , then X is probable (and implicitly that Y is a significant assumption). A plausibility argument will correspond to a segment of a path from a higher level of abstraction to a lower one. Probabilities will be argued to be uniquely determined by assumptions. The notion of degrees of belief will be made redundant; there is no single probability an agent assigns to any X , only a unique probability of X for any assumed Y but with many assumptions contributing to action choice. Our notion of probability will be logical rather than Bayesian, though a version of Bayes' theorem and the principle of total probability will drop out from first principles. There are arguments against theories of logical probabilities that are considered fatal: Goodman's 'grue' argument and the argument against the uniqueness of priors through redescription. These problems will be dissolved due to a reformulation of logic and its relationship to language. Other problems like the zero prior problem will be similarly dealt with. Logic will be considered non-linguistic: it is subsidiary to a normative decision theory for an agent that need not communicate to anyone or even use symbolic tools for internal reasoning. Propositions are defined to not have form. Acknowledgements I thank Selina Wang for all her support and help. This paper may not exist without her. References Bratman, M. E. (1992). Practical reasoning and acceptance in a context. Mind, 101:401. Carnap, R. (1991). Empiricism, semantics, and ontology. In The philosophy of science, pages 85–98. Earman, J. (1992). Bayes or Bust? A critical examination of Bayesian conïňĄrmation theory. Cambridge, ma: MIT Press. Fuchs, C. A. (2016). On participatory realism. arXiv preprint arXiv:1601.04360. Gaifman, H. and Snir, M. (1982). Probabilities over rich languages, testing and randomness. Journal of Symbolic Logic, 47(3). Goodman, N. (1983). Fact, Fiction and Forecast. Harvard University Press. Hawthorne, J. (2004). A better bayesian convergence theorem. In First Annual Austin-Berkeley Formal Epistemology Workshop, FEW, pages 21–23. Hawthorne, J. (2014). Inductive logic. Hume, D. (1748 [1910]). An Enquiry concerning Human Understanding. P. F. Collier and Son. James, W. (1897). 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Comparative Political Theology Author: Erich Kofmel Managing Director, Sussex Centre for the Individual and Society (SCIS) University of Sussex and Sciences Po/The Institute for Political Studies in Paris e.kofmel@sussex.ac.uk, e.kofmel@scis-calibrate.org Fourth General Conference of the European Consortium for Political Research (ECPR), Section "Political Theology as Political Theory", Panel "Political Theology and Theological Politics", University of Pisa, Italy, 6 September 2007 Abstract: For a research project I engaged in from 2004-2007, I gathered and analysed statements made by representatives of Islamist terrorist movements on the Internet and compared key themes of their ideology (such as "democracy", "capitalism", "globalization", "colonialism" and "underdevelopment") to the writings and ideology of authors in various traditions of Christian "political theology". In this paper, it is being established that there are clear similarities in the socio-political analysis advanced by Christian political and liberation theologians and representatives of Islamist terrorist movements and radical Islam, respectively. The paper also offers a short history and extended discussion of the concept of "political theology" and elaborates on radical Islam's understanding of theology and politics. Primary and secondary literature on Christian and Islamic political and liberation theologies and radical Islam are being reviewed (including the most recent writings on "political theology" emanating from, mainly leftist, theory circles in Europe and the US). In an attempt to expand the term "political theology" to cover the socio-political analysis, arguments, and ideology of radical Islam, anti-liberalism is revealed as the single most important factor underlying all political theology. The argument is made that being anti-liberal means being (at least potentially) anti-democratic as well. A discussion of future lines of academic inquiry opens up the possibility of a common definition or framework covering all forms of political and liberation theologies and asks whether comparative political theology may be the ultimate political theory. TABLE OF CONTENTS Page Acknowledgements 3 CHAPTER 1: INTRODUCTION 4 1.1 Preliminary remark on "terrorism" 4 1.2 Purpose of the study 5 1.3 Methodology and outline of the paper 6 CHAPTER 2: THE CONCEPT OF "POLITICAL THEOLOGY" 8 2.1 Carl Schmitt 8 2.2 The German debate, 1922-85 11 2.3 The "new political theology" of J. B. Metz and its relation to Schmitt 14 2.4 The socio-political analysis of Christian "political theology" 18 2.4.1 Metz 18 2.4.2 Political theologies in Europe and North America 21 2.4.3 Liberation theologies in Latin America, Asia, and Africa 25 2.4.3.1 Liberation theology, political theology, and the Church 25 2.4.3.2 Dependency and development, democracy and capitalism 27 2.4.3.3 Liberation and Marxism 30 2.4.3.4 Revolution and violence 33 CHAPTER 3: THE POLITICO-THEOLOGICAL ANALYSIS OF RADICAL ISLAM 36 3.1 "Democracy/Capitalism" versus Islam 36 3.2 "Globalization/Americanization" 37 3.3 Colonialism and moral corruption 39 3.4 American and Israeli atrocities 44 3.5 Jihad: theology is politics 47 3.6 One state under Allah: the Caliphate 51 CHAPTER 4: THE RESURGENCE OF POLITICAL THEOLOGY 53 4.1 On the relationship of political theology and liberation theology 53 4.2 Islamic political and liberation theologies 55 4.3 On radical Islam 59 4.3.1 Causes and extent of Islamic fundamentalism 59 4.3.2 Secularism, democracy, and the nation-state 61 4.3.3 History and ideological roots of jihad 63 4.4 Slavoj Žižek and the new debate 66 CHAPTER 5: CONCLUSION 72 5.1 Radical Islam as a political theology 72 5.2 Remembrance, solidarity, and praxis 74 5.3 Anti-liberalism and democracy 76 5.4 Future lines of inquiry 78 REFERENCES 80 Acknowledgements The research underlying this paper was undertaken for the degree of Master of Philosophy (MPhil) in Theology at St Augustine College of South Africa, the Catholic university of South Africa. It counted 70% toward the degree from which I will be graduating with distinction on 9 November 2007. My supervisor, Dr Anthony Egan, gave me encouragement and did not unnecessarily interfere with the research or writing up of the study, which agreed with my working style. He showed patience over the course of two and a half years, from the research proposal (in October 2004) through the period of research (2004/05) and the nine months during which my registration was in abeyance (coinciding with his sabbatical leave in 2006/07) to the finished research paper (in May 2007). While I gratefully acknowledge Dr Egan's input and advice, I bear sole responsibility for the final product. I would like to thank Dr Egan and the staff of St Augustine College for the academic and administrative support I received while living abroad and studying concurrently for my European Doctorate / Doctor of Philosophy (DPhil) degree in Social and Political Thought at the University of Sussex, England (since October 2005), and Sciences Po/The Institute for Political Studies in Paris (2007/08). Apart from the library at St Augustine, I made use of the libraries at the University of the Witwatersrand (Wartenweiler, Cullen, Commerce, and Management branches as well as the Interlibrary Loans department), the Auckland Park library of the University of Johannesburg (formerly Randse Afrikaanse Universiteit/RAU), the library at the University of Sussex at Brighton, England (including interlibrary loans), and finally the British Library in London. My thanks go to the staff of all those libraries. For the Internet research and during the stages of drafting and writing up this paper, I had the opportunity to make use of computing facilities at St Augustine, Witwatersrand (Graduate School of Public and Development Management) and Sussex (School of Social Sciences and Cultural Studies). The research centre whose Managing Director I am, the Sussex Centre for the Individual and Society (SCIS), is proud to count Prof Francis Schüssler Fiorenza of Harvard Divinity School, a leading expert on political theology, among the members of its International Advisory Board. I would like to thank all the participants in the SCIS-organised section "Political Theology as Political Theory" at the Fourth General Conference of the European Consortium for Political Research (ECPR) and in the Second Annual International Symposium of SCIS, "The Resurgence of Political Theology", taking place 6-8 September 2007 at the University of Pisa and the Hotel Santa Croce in Fossabanda in Pisa, Italy. They as well as Prof Mahmoud Sadri, Prof John Milbank, Prof Kenneth Reinhard, and Prof Gordon Graham (to mention only those whose names come to my mind now) engaged in intellectual exchange with me on the subject of political theology during the period of writing up – and bringing up to date – this research. Prof Heinrich Meier was kind enough to send me some of his writings not easily accessible in England, including his essay, "Was ist Politische Theologie? What is Political Theology?", updated and republished in 2006, and copies of articles of his on Carl Schmitt and Leo Strauss. CHAPTER 1: INTRODUCTION 1.1 Preliminary remark on "terrorism" I am aware that the term "terrorism" in many parts of the world has connotations that are – for historical reasons – somewhat different from the "West". Being European, I am however writing from a Western perspective and use the term "terrorism" in the meaning it has acquired in the politico-scientific discourse on violent Islamist attacks against (mainly) Western (or perceived Western-influenced) targets all over the world. Sometimes, today's terrorist movements are tomorrow's lauded liberators from political oppression (as, for example, in South Africa). That is the unknown course of history. Nevertheless, I think that the term "terrorists" appropriately describes the outside view on a movement of resistance against a given socio-political situation that employs violent means (particularly mass murder) against its (perceived) enemies (or sometimes its own people) in order to achieve its political goals. Of course, "terrorists" are always the others. 1.2 Purpose of the study Although Islamist terrorists use information technology very actively, terrorist statements in Arabic are routinely removed from the Internet (by governmental authorities and/or private, largely Jewish, initiatives) as soon as they appear (for instance as postings in Islamist fora and newsgroups). Links to websites hardly ever work: "This site has been removed from the server". Only a small part of terrorist statements has been translated into English, and very few (available) Islamist websites are being published (partly) in English. Because of the restricted access to original sources, documents and messages, it is difficult for people in the West and in the Arab world alike to know what the terrorists really want and fight for (or against). If we wish to understand the motivation driving adherents of radical Islam and, indeed, terrorists it is of utmost importance for us to explore and analyse at least the available translated terrorist statements. All too often the "War Against Terrorism" (or "The Long War" – a war, some say, for hearts and minds) is fought on the basis of propaganda that does not sufficiently engage the politico-theological arguments of the terrorists. Only once we take seriously the terrorists' own statements will we be able to understand that, in the terrorists' view, there is an "inherent incompatibility between the belief of the people, Islam, and the system being forced down their throats" in the process of globalization by the United States and the West, "Democracy/Capitalism" (British website Al Muhajiroun, 2004f: par. 7). The prophet Muhammad struggled to uproot all man made laws and systems in order to replace them with Islam, while Democracy/Capitalism zealously pursues the establishment of man made laws (par. 8). Speaking of fundamentalist Muslims we should never forget that the very word Islam means "to submit" to the rule of Allah (Castells, 2002: 14). "The Muslim MUST reject anything that is obeyed, worshipped, followed or submitted to other than Allah" including the devil, "all the present rulers in the world, the United Nations, British Law, Freedom, Democracy, Secularism, Liberalism" (Al Muhajiroun, 2004h: par. 11). Thus, Islam is inherently political. In Islam theology is politics. Theology cannot be separated from or replaced by politics, it seems. In this paper I will suggest that representatives of terrorist movements such as alQaeda see an intrinsic linkage between democracy and capitalism and that they operate from the premises that whoever wants to fight capitalism, and maybe sees globalization as today's primary manifestation of it, needs to abandon democracy and its values first. Whoever wants to fight capitalism, it appears, needs to fight democracy as well (see Kofmel, 2004, on various other traditions of a linkage between democracy and capitalism, for example classic liberalism, modernization theory, and empirical evidence). In contrast to this, Christian "political theology" often aims at establishing democratic and humane conditions where no such exist. Many of its proponents assume (as does, for example, the anti-/alter-globalization movement: Kofmel, 2004) that a non-capitalist democracy is possible. This very notion, in spite of political theologians' arguing for a political role of religion, is based on Western secularism and the separation of politics and religion that is possible in Christianity but is arguably not possible in Islam. While most political and liberation theologians advocate non-violence, some (for example in the Philippines and Nicaragua) justified violent means in the struggle for (political) liberation. At the same time, the terrorists quite often refer to or appear to be influenced by older (non-violent) traditions of radical Islam. I will therefore not exclusively focus on the violent component of radical Islam, but also take into account earlier and non-violent expressions of this line of thought. It will be interesting to see to what extent the socio-political analysis of globalization/colonialism, underdevelopment, poverty, etc. of the various kinds of Christian "political theology" meets the socio-political analysis of Islamist terrorist movements and radical Islam and where they differ. As a hypothesis I will assume that there are clear similarities in some key themes of the socio-political analysis of Christian political and liberation theologians and representatives of Islamist terrorist movements and radical Islam, respectively (particularly regarding "democracy", "capitalism", "globalization", "colonialism", and "underdevelopment"). 1.3 Methodology and outline of the paper The hypothesis I postulate is to be tested primarily by method of "literature" review and comparative analysis. There are a number of Internet-based archives such as the Middle East Media Research Institute (MEMRI) and Why War? that collect English translations (mostly from Arabic) of statements by leading representatives of terrorist organizations. I will explore and analyse these texts. Other parts of the research paper will be based on a very extensive exploratory literature review on Islam, "terrorism" and various traditions of "political theology". In the immediately following second chapter I will define the term "political theology" and offer a short history and extended discussion of the concept and socio-political analysis advanced by political and liberation theologians. In the third chapter I will analyse statements by representatives of Islamist terrorist movements posted on the Internet. Both in the second and third chapter I will focus on key themes such as democracy, capitalism, globalization, colonialism, and underdevelopment. I will argue that the terrorists view democracy and capitalism as inextricably linked and elaborate on radical Islam's understanding of theology and politics. In the fourth chapter I will review secondary (and some primary) literature on Christian and Islamic political and liberation theologies and how they interlink and compare. I will situate Islamist terrorism within Islam by reviewing a number of recent publications by Western authors and some Islamic scholars concerning Islam, terrorism and (non-)violence. Can it be argued that the political analysis in mainstream Islam is the same as in the terrorist movements and that the difference lies in the theology/politics of (non-)violence? Furthermore, I will review authors (particularly theologians) who have written on terrorism and radical Islam from an explicitly Christian perspective and will see if someone has written on it in the context of "political theology". Finally, I will explore the most recent writings on "political theology" emanating from (mainly leftist) theory circles in Europe and the US. In the last chapter I will compare radical Islam and Christian "political theology", asking whether (as I assume as a hypothesis) there are clear similarities in key themes of the socio-political analysis of and the arguments advanced by Christian political and liberation theologians and representatives of Islamist terrorist movements and radical Islam, respectively. If my study proves this hypothesis to be well-founded, I will argue that there is a kind of "political theology" underlying Islamist terrorism and radical Islam that can be set in relation to the Christian concepts of political theology and theology of liberation, and I will attempt to expand the term "political theology" to cover the socio-political analysis, arguments and ideology of radical Islam. The validity and reliability of my research findings may be affected by a number of limitations that I cannot easily evade. While English translations of terrorists' statements are conveniently to be found on the Internet, translators are not usually named and it is not possible to check the reliability of the translations – most of them hail from websites that are opposed to terrorism. I do not have the possibility to compare the English translation to the original Arabic terms and their meanings. It is also not possible to verify if the statements made by the terrorists (or Christian political and liberation theologians, for that matter, for example with regard to non-violence) correspond to their real intentions. Given the restrictions of a research paper, I will not be able to elaborate on many interesting side tracks, such as the Christian tradition of a "just war", dating back to the Middle Ages, or the intricacies of political theology arising in violent environments in the Philippines, Nicaragua and South Africa. When analysing political theology I will have to restrict myself to the ideology and beliefs expressed and the reasons given, with little possibility to research the historical context in which these ideologies and beliefs arose. I will only be able to cover the most relevant authors in any one of the fields of literature reviewed. My analysis both of the statements of Islamist terrorist movements and Christian political theology will have to be restricted to socio-political key themes (such as how they view the nature of the linkage between democracy and capitalism, globalization, colonialism, underdevelopment) in order to be manageable. Due to a lack of available data, I will abstain from comparing the organizational structures of radical Islam (terrorist movements) and Christian "political theology" (for example movements of liberation) and focus on the analysis and comparison of the underlying ideologies and beliefs. The interpretation and analysis of data and information is, of course, qualitative and subjective. While it could be deemed unethical to provide a platform for the thought of terrorist groups, I am of opinion that it must be possible to explore and analyse the terrorists' arguments in an academic setting. CHAPTER 2: THE CONCEPT OF "POLITICAL THEOLOGY" 2.1 Carl Schmitt The term "political theology" is generally said to have been coined in 1922 by a German professor of law, Carl Schmitt, in an essay of the same title, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität – Political theology: four chapters on the concept of sovereignty (1985/22 and 1979/22). According to a remark in a little regarded later article by Schmitt (1965: 65), it appears however that, earlier in the same year, the first three chapters of that now famous essay had been published under the title Soziologie des Souveränitätsbegriffs und politische Theologie (Sociology of the concept of sovereignty and political theology; my translation) in the collection Hauptprobleme der Soziologie. Erinnerungsgabe für Max Weber (Main problems of sociology: Souvenir for Max Weber; my translation), edited by Melchior Pâlyi (Böckenförde, 1983: 19, takes this as evidence for the significance of Politische Theologie for a sociology of concepts and in particular legal and constitutional concepts). Chapter four of the essay, according to the same notice, had first been published in Archiv für Rechtsund Wirtschaftsphilosophie, an academic journal, also earlier in the year 1922. While Schmitt himself argued convincingly against Alois Dempf who, in a 1969 article, credited Erik Peterson with originating the term "political theology" (Schmitt, 1970: 21) – which may in fact have triggered the publication of a follow-up, Politische Theologie II, in 1970, in which Schmitt sought to refute Peterson's contributions to the study of political theology (Schmitt, 1970) –, Heinrich Meier traces the term just as convincingly back to Bakunin's derogatory 1871 attack, La Théologie politique de Mazzini et l'Internationale (Meier, 2006: 22). It remains unclear whether Schmitt knew Bakunin's text. Schmitt's main thesis has it that the political organization of a society always reflects the religious or theological beliefs (or non-beliefs) of that society and time: "The metaphysical image that a definite epoch forges of the world has the same structure as what the world immediately understands to be appropriate as a form of its political organization" (1985/22: 46; Ball points out that already Descartes and Leibniz knew of the existence of such analogies: 1983/24: 112). This idea is based on the notion of "the two kingdoms and spheres of the teaching of St Augustine", the two "societates perfectae", "Civitas Dei and Civitas Terrena – religion and politics, kingdom come and earthly kingdom [Jenseits und Diesseits]", "Church and state" – and transcends it in the secular twentieth century (Schmitt, 1970: 18-19; my translation; Schmitt's italics; St Augustine and Varro are frequently identified as critics of an early form of practized "political theology", namely Roman "civil religion": see, for example, Meier, 2006: 21-22; also Koslowski, 1983: 31, on the subjugation of "the truth of religion to its political usefulness" in ancient "political theology"; my translation; Blumenberg, 1983: 101, refers to Aristotle's promotion of "the idea of religion being 'tantum politicam inventionem' [only a political invention]"; Blumenberg's brackets; my italics). All significant concepts of the modern theory of the state are secularized theological concepts not only because of their historical development – in which they were transferred from theology to the theory of the state, whereby, for example, the omnipotent God became the omnipotent lawgiver (Schmitt, 1985/22: 36). Schmitt, whose essay is primarily concerned with the concept of sovereignty, holds that "[t]he 'omnipotence' of the modern lawgiver, of which one reads in every textbook on public law, is not only linguistically derived from theology" (38). The "miracle in theology" is for Schmitt analogous to the "exception" in a state's legal order – that is, a state of emergency (36). Only by being aware of this analogy can we appreciate the manner in which the philosophical ideas of the state developed in the last centuries. The idea of the modern constitutional state triumphed together with deism, a theology and metaphysics that banished the miracle from the world. This theology and metaphysics rejected not only the transgression of the laws of nature through an exception brought about by direct intervention, as is found in the idea of a miracle, but also the sovereign's direct intervention in a valid legal order. The rationalism of the Enlightenment rejected the exception in every form (36-37). Schmitt's concept of political theology applies equally, for instance, to the seventeenth century in which "the monarch is identified with God and has in the state a position exactly analogous to that attributed to God in the Cartesian system of the world" (46), "the 'neutral' power of the nineteenth century, 'which reigned but did not rule,'" and later "conceptions of the pure measure and administrative state, 'which administers but does not rule'" (1-2). While the "liberal constitutionalism" of France's July Monarchy "attempted to paralyze the king through parliament but permitted him to remain on the throne – an inconsistency committed by deism when it excluded God from the world but held onto his existence" (59) –, the liberalism of Schmitt's days "discusses and negotiates every political detail, so it also wants to dissolve metaphysical truth in a discussion" (63). "Although the liberal bourgeoisie wanted a god, its god could not become active; it wanted a monarch, but he had to be powerless" (59). Tocqueville in his account of American democracy observed that in democratic thought the people hover above the entire political life of the state, just as God does above the world, as the cause and the end of all things, as the point from which everything emanates and to which everything returns (49). Democracy and that the "the people became the sovereign" (48) is "as self-evident in the consciousness of that period as" monarchy was in an earlier time (46). Even "the economic postulates of free trade and commerce are, for an examination within the realm of the history of ideas, only derivatives of a metaphysical core" (62). In the "battle against God" (50), the radicals who opposed all existing order directed, with heightened awareness, their ideological efforts against the belief in god altogether, fighting that belief as if it were the most fundamental expression of the belief in any authority and unity (50). They proclaimed "that mankind had to be substituted for God" (51). It is important to note that since the twentieth century, in Schmitt's opinion, there can be no theology anymore that is not political: We have come to recognize that the political is the total, and as a result we know that any decision about whether something is unpolitical is always a political decision, irrespective of who decides and what reasons are advanced. This also holds for the question whether a particular theology is a political or an unpolitical theology (2; his italics). In his subsequent essay, Politische Theologie II: Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie (Political Theology II: The legend of all political theology having been finished off; my rough translation; 1970), Schmitt explains that "the historically inherited institutions of Church and state had successfully been challenged by a revolutionary class ..., the industrial proletariat", a "new subject of the political", and to it "the state lost the monopoly of the political" (1970: 24; my translation; his italics). "The two 'kingdoms'" of St Augustine are not clearly distinguishable anymore (Schmitt, 1970: 23; my translation). It is true that there has always been the Thomas-Hobbes-question Quis judicabit? Quis interpretabitur? Who decides in concreto ... what is religious and what is secular and what is the case with the res mixtae that make up, in the interim between the arrival and the return of the Lord, the entire earthly existence of this religious-secular, spiritual-temporal double being man? (107; my translation; Schmitt's italics) However: "Today the political can no longer be defined from the state, but that what still can be called state today has rather to be defined and understood from the political" (25; my translation). Besides the industrial proletariat there are now many other non-state political actors, one must add. 2.2 The German debate, 1922-85 In 1970, Schmitt also discussed how the concept of political theology had developed in the legal, political and theological thought of Germany and the German-speaking countries between 1922 and 1969. He recalls a vivid academic debate in these countries of which we may be largely unaware today. (For a discussion of Schmitt's reception in Spain since 1929, including his Politische Theologie and Politische Theologie II, see Beneyto, 1983: 20-61 and bibliography, 190-215.) In support of his argument Schmitt points to a number of publications (that are not easily – or not at all – available in English) such as (in chronological order) in 1924 an article on Politische Theologie by Hugo Ball, the former actor, dramaturge and co-founder of the centre for dadaism in Zurich (Scholz, 1983: 167), in the Catholic journal Hochland (which still published articles on the subject in the 1960s) (Ball, 1983/24); Carl Eschweiler's essay Politische Theologie in the journal Religiöse Besinnung in 1931/32; a book called Der Monotheismus als politisches Problem; ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum (Monotheism as a political problem: a contribution to the history of political theology in the Roman empire; my translation), published 1935 by the Catholic professor of theology, Erik Peterson; after a noticeable period of silence, caused probably by the clouds of the Hitler regime (as a comment on which Peterson's book was read at the time of its appearance: Schmitt, 1970: 16) and the Second World War, Ernst Topitsch's 1955 essay Kosmos und Herrschaft, Ursprünge der politischen Theologie (Cosmos and power: origins of political theology; my translation) in the Catholic journal Wort und Wahrheit; the book Die Legitimität der Neuzeit of 1966 in which Hans Blumenberg attempted a scientific negation of any political theology (extended and revised edition 1974 under the title: Säkularisierung und Selbstbehauptung – Secularization and self-assertion; my translation; English translation: The legitimacy of the modern age: Blumenberg, 1983); Robert Hepp's dissertation on Politische Theologie und Theologische Politik: Studien zur Säkularisierung des Protestantismus im Weltkrieg und in der Weimarer Republik (Political theology and theological politics: studies on the secularization of protestantism during World War I and the Weimar republic; my translation), submitted 1967 at the Philosophical Faculty of the University of ErlangenNuremberg; Hans Barion's article Weltgeschichtliche Machtform? Eine Studie zur Politischen Theologie des II. Vatikanischen Konzils (roughly translated as: A political power in world history? A study on the political theology of the second Vatican council) (1968), published in a volume of articles honouring Carl Schmitt's 80th birthday (such presents to highly regarded scholars by friends, colleagues and former students are a much respected German tradition); the protestant theologian Jürgen Moltmann's 1969 talk on Politische Theologie on the occasion of a further-training-day for German physicians; and, finally, one more article Politische Theologie, this one – directed particularly against the "new political theology" of J. B. Metz – published by Hans Maier, a leading German political scientist, in the February 1969 issue of Stimmen der Zeit. Most of these authors seem to argue, in different ways and for different reasons, against the concept of a political theology, building up on Peterson's attempt to demonstrate, on the example of the Roman empire, the impossibility of any political theology (Schmitt, 1970). However, as Schmitt shows (1970: 52-60, 65-68, 94), even Peterson dismisses political theology only for monotheistic-trinitarian Christianity in absolute monarchies and concedes forms of political theology in other, non-Christian or pre-trinitarian Christian societies (an example is Peterson: 1983/33). According to Schmitt, political theology is an extremely "double-sided and bipolar field": "There are many political theologies, since there are on the one hand many different religions and on the other hand many different kinds and methods of politics" (1970: 51; my translation). Peterson's argument has since been refuted by Schmitt (1970) – not least because it was itself "a political answer to a political question" of the years around 1935 (Schmitt, 1970: 85; my translation), making use of a "highly theological alienation effect" (87; my translation) – as well as by the subsequent development of Christian political theologies, particularly in the guise of "liberation theology" in Latin America. In the meantime – since 1935 – the two complexes left out of consideration [by Peterson], democracy and revolution, have thoroughly avenged themselves. The intense debate, conducted by Catholic and protestant theologians alike, on a 'Christian revolution' does not feel affected in any way by Peterson's verdict (Schmitt, 1970: 63; my translation). George Schwab, Schmitt's translator (Schmitt, 1985), adds some authors to the list who wrote after 1969, and more favourably, for example 1983 José Maria Beneyto in his book Politische Theologie als politische Theorie (Political theology as political theory; my translation); and Ernst-Wolfgang Böckenförde, Politische Theorie und politische Theologie: Bemerkungen zu ihrem gegenseitigen Verhältnis (Political theory and political theology: comments on their mutual relationship; my translation) (1983), in a book called Der Fürst dieser Welt: Carl Schmitt und die Folgen (Taubes, 1983) (roughly translated as: The prince of this world: Carl Schmitt and the consequences). The book was based on talks given on occasion of the meetings of a 1980 working group on "Religionstheorie und politische Theologie" (Theory of religion and political theology; my translation) (Taubes, 1983: 5) and was to be volume 1 of a series, commissioned by two German publishers, bearing the same name as the working group. The book refers back to the earlier publications by Ball and Peterson (publishing them in part) and contains many other articles on political theology such as (to give an indication of the breadth of the German debate) Politische Theologie als Theologie repolitisierter Religion (Political theology as theology of repoliticized religion; my translation) by Hermann Lübbe; Politischer Polytheismus – auch eine politische Theologie? (Political polytheism – also a political theology?; my translation) by Odo Marquard; Jenseits von politischer Theologie und unpolitischer Theologie: Zum Ansatz der "Dialektischen Theologie" (Beyond political theology and apolitical theology – on the approach of "dialectical theology"; my translation) by Dieter Schellong; as well as discussions of the "political theologies" of Hobbes, Hegel, Schmitt and Max Weber, among others. The number of authors and the variety of contributions gathered in this book clearly demonstrate that even parallel to the rise of Metz' "new political theology" the lively debate on Schmitt's earlier concept of political theology did neither cease nor diminish and that Metz was merely taken as one expression of the general concept. Further publications referred to in the book include the collections edited by Helmut Peukert, Diskussion zur "politischen Theologie" (Discussion on "political theology"; my translation) (1969), and by Ernst Feil and Rudolf Weth, Diskussion zur "Theologie der Revolution" (Discussion on the "theology of revolution"; my translation) (1969); the books by Hans Maier, Kritik der politischen Theologie (Criticism of political theology; my translation) (1970), and Klaus-Michael Kodalle, Politik als Macht und Mythos: Carl Schmitts "Politische Theologie" (Politics as power and myth: Carl Schmitt's "political theology"; my translation) (1973); as well as Robert Spaemann's chapter Theologie, Prophetie, Politik: Zur Kritik der politischen Theologie (Theology, prophecy, politics: on the criticism of political theology; my translation) (1977). Beneyto (1983) lists two more collections, by Gustav E. Kafka and Ulrich Matz (Eds.), Zur Kritik der politischen Theologie (On the criticism of political theology; my translation) (1970 and/or 1973, both dates are given in different places of Beneyto's book), and by Manfred Baumotte, Hans-Walter Schütte, Falk Wagner and Horst Renz (Eds.), Kritik der politischen Theologie (1973), as well as two articles nowhere else noted – Heinrich Getzeny's Wieweit ist die politische Theologie des Reichs heute noch sinnvoll? (To what extent is the political theology of the Reich still useful [or meaningful] today?; my translation and italics), published in Hochland in 1933, and Martin Greiffenhagen's Zum Problem einer "Politischen Theologie" (On the problem of a "political theology"; my translation) in Zeitwende in 1961 – and a book-length publication in French: François Biot, Théologie du politique (1972). 2.3 The "new political theology" of J. B. Metz and its relation to Schmitt While the authors and proponents of "liberation theology" in Latin America were not, to my knowledge, aware of the earlier German debate, or did not take note of it, another German, Johann Baptist Metz, appropriated the term "political theology" rather unceremoniously in the late 1960s (Zur Theologie der Welt was published in 1968) (Metz, 1969b: 107-140). It appears that among theologians it is his more than Schmitt's use of the term that we mean when we speak of "political theology" today (although Metz' approach is often also referred to as the "new political theology"). The wording of a paragraph in Schmitt (1970) referring to Metz lets one assume that, although Schmitt obviously had read Metz' book, the two had not met each other nor, indeed, had they had any contact by 1969: Maier's criticism, Schmitt writes, was directed against "what the Catholic theologian J. B. Metz presents openly as his political theology under this designation. ... Metz uses the term political theology expressly for this his cause" (Schmitt, 1970: 31; my translation; Schmitt's italics). Metz does not seem to have sought Schmitt's counsel on using the latter's terminology. Given the reputation Schmitt enjoyed in post-World War II Germany, and his high visibility (see Lilla, 1997: 39), this is not easily to be explained. An acknowledgement of his intellectual indebtedness to Schmitt is not readily to be found in Metz' writings (a fact others have noticed as well: see for example Lübbe, 1983: 48; Maier, 1970: 14). A very short reference is contained in a rather obscure early article (1969: 278) where Metz refers to Schmitt as the author of "classical political theology" (my translation; presumably as opposed to Metz' "new political theology") and accuses "classical political theology" of being ambiguous in its criticism of society. Most likely we have to seek the reason for Metz' reluctance to acknowledge Schmitt in a change of political direction that Metz gave the term "political theology". We may have to understand it as a kind of Marxist appropriation of the means of (in this case: intellectual) production. (Equally, we could call it a symptom of the politics of theology – or academia in general.) Schmitt used the term "political theology" to designate the authors of the Catholic counter-revolution – Donoso Cortés, Bonald, and de Maistre, "authors ... who were theists" and attempted "to support the personal sovereignty of the monarch ideologically, with the aid of analogies from a theistic theology" (1985/22: 37). They were anti-liberal and anti-democratic, Schmitt argues, in that they considered continuous discussion a method of circumventing responsibility and of ascribing to freedom of speech and of the press an excessive importance that in the final analysis permits the decision to be evaded. ... The essence of liberalism is negotiation, a cautious half measure, in the hope that the definitive dispute, the decisive bloody battle, can be transformed into a parliamentary debate and permit the decision to be suspended forever in an everlasting discussion (63). They opposed all "contradictions and compromises". Liberalism existed for them "only in that short interim period in which it was possible to answer the question 'Christ or Barabbas?' with a proposal to adjourn or appoint a commission of investigation" (62). The kind of economic-technical thinking that prevails today is no longer capable of perceiving a political idea. ... Political ideas are generally recognized only when groups can be identified that have a plausible economic interest in turning them to their advantage. Whereas, on the one hand, the political vanishes into the economic or technical-organizational, on the other hand the political dissolves into the everlasting discussion of cultural and philosophical-historical commonplaces ... The core of the political idea, the exacting moral decision, is evaded in both. The true significance of those counter-revolutionary philosophers of the state lies precisely in the consistency with which they decide. They heightened the moment of the decision to such an extent that the notion of legitimacy, their starting point, was finally dissolved (65). Schmitt calls this "decisionism". Its "logical conclusion" for Donoso Cortés, once he had found "that the period of monarchy had come to an end because there no longer were kings and no one would have the courage to be king in any way other than by the will of the people", was for him to advocate "a political dictatorship" (66). "It is the solution that Hobbes also reached by the same kind of decisionist thinking, though mixed with mathematical relativism. Autoritas, non veritas facit legem" (52; his italics). Metz, on the other hand, went on to write a book, Faith in History and Society (1980), that appears to have been heavily influenced by Marxism (Metz does not deny this – see, for example, his remarks in 1980: 53; one would be hard pressed to say if the name of Jesus or Marx is evoked more often throughout the book). In 1968, writing still comparatively temperate, Metz himself defined "political theology" thus (in a way not incompatible with Schmitt): I understand political theology, first of all, to be a critical correction of present-day theology inasmuch as this theology shows an extreme privatizing tendency (a tendency, that is, to center upon the private person rather than 'public,' 'political' society) (1969b: 107). And he insists: "The deprivatizing of theology is the primary critical task of political theology" (110; his italics). Our very existence is for Metz political and any existential and personal theology that does not understand existence as a political problem in the widest sense of the word, must inevitably restrict its considerations to an abstraction. ... With this, the positive task of political theology comes to light. It is, to determine anew the relation between religion and society, between Church and societal 'publicness,' between eschatological faith and societal life (111; his italics). "Every eschatological theology, therefore, must become a political theology, that is, a (socio-)critical theology" (115; his italics). He holds that "our intention is not, once again, to mix faith and 'politics' in a reactionary manner" (112-113) – and, saying this, he may well have thought of Schmitt (he later refers to Donoso Cortés, Bonald and de Maistre, among other "traditionalist" authors: 1980: 20). Rhetorically he asks: When was the [Catholic] Church truly an institution of critical liberty? When was she in fact critically revolutionary? When was she not simply counterrevolutionary resentful, and nagging in her relation to the societal world? (1969b: 117) In this context we ought to expose that it was Bonald who said "reality is in society and in history [in der Gesellschaft und in der Geschichte]" (in Schmitt, 1970: 36; my translation and italics) – knowing the title of Metz' most famous book one might suspect here another case of unaccounted-for appropriation. Before entering into a discussion of the left-leaning writings of the "new political theology", "liberation theology", and related theologies, let us just remember once more that Carl Schmitt's original concept of "political theology" is much broader than to cover only the revolutionary movements of Latin America, Asia and Africa. Something we may, outside the German-speaking countries, not sufficiently have taken note of. As Metz said himself: we must though "prevent the Church from being uncritically identified with specific political ideologies and thus having it sink to the level of a purely political religion" – by which, of course, he meant right-wing ideologies (1980: 89), but we may as well understand the one-sided identification with his brand of political theology. (Whenever Metz speaks of the "Church" in his writings it is the Roman-Catholic Church he refers to, and his political theology is in the first instance meant to rouse this denomination.) Rightly, Schmitt noted that "in the changing friend-enemy-formations of world history theology can politically just as well become an object of the revolution as of the counter-revolution" (1970: 22; my translation). In Faith in History and Society (in German-speaking theological circles fondly called "GGG", shorthand for Glaube in Geschichte und Gesellschaft), Metz, a student of Karl Rahner and professor of fundamental theology at the University of Münster, set out to draw up what he called a "practical fundamental theology", or a theology "that operates subject to the primacy of praxis" (1980: 50) – the latter consisting of "communication and action" (51) –, that does not subordinate "praxis to theory or the idea" (50). Today, this book is generally acknowledged as a standard work of modern theology. Nevertheless we should not spare it the criticism that, in my opinion, the book and its author richly deserve. First and foremost, there are its many contradictions. For example, Metz demands a "biographical dogmatic theology", that is, an articulation of the subjective mystical biography of a theologian in his theology rather than a vain attempt at scientific objectivity (220) – while on the other hand slamming the "middle-class, privatistic subjectivity which led to the crisis in Christianity and the Church and which therefore not so easily can be given theological honours" (36). He demands a restoration of the "radically Christian concept of praxis" (28) and insists that theology "must again and again be interrupted by praxis and experience" and transcend "the narrow sphere of professional theology" (59), while we cannot but notice that his is a thoroughly theoretical approach that does neither enlighten us as to its author's "mystical biography of religious experience" (220) nor refer to any concrete situations and realities of suffering save in the most general and abstract terms. Suffice it to say that no reader will be moved, by this book, to any practical action. I somewhat mistrust the English translation as I do not re-cognize terms that are quite central to Metz' argument. Can one really translate "Bürger" as "middle-class subject" (29; my italics)? In German the word's meaning is surely closer to "bourgeois" (the educated and cultivated lower upper class of times past rather than the middle class of our times; Shanks, 1991: 216, footnote no. 2, seems to confirm this observation). I also think I have not come across derivatives such as the "bürgerlich-egoistische" (bourgeoisegotistic; my translation and italics) subject. What happened to the catchy slogan "Glaube als Praxis" (faith as praxis; my translation and italics)? And "verlorene Zeit" (Metz, 1992: 165; my italics) is not "forgotten time" (Metz, 1980: 169) – rather "lost time" (as in Proust). Favourably we can notice that the English version reads somewhat easier than the heavy-handed German text. The translator spares us the worst of Metz' offences against (the German) language – such as his "Pointe des Christentums" (1992: 120 – the punchline of Christianity; my translation and italics), "Geschichte mit reiner Weste" (127 – history with a clean waistcoat, figurative for: a clean record; my translation and italics; actually, in German, one speaks of a clean conscience but a white waistcoat) or a "pausbäckig-kleinbürgerliche" idea of progress (195 – chubby-bourgeois; my translation and italics, but in all its absurdity and demeaning undertones not really translatable). Many terms Metz coined that are not even to be found in German dictionaries or dictionaries of foreign words in use in the German language as well as terms he misused (for example "imperatorisch" instead of "imperativ") have not found their way into the English translation either. All these mistakes, in German, are noticeably to the disadvantage of Metz himself and the power of persuasion of his argument. Under the crushing weight of the linguistic ballast much remains vague. The most devastating critique, however, is being levelled by Fierro: Unfortunately repetition rather than in-depth treatment is the characteristic feature of most political theologies. The work of Metz, for example, is very repetitive. What he says in two or three works seems to be repeated ad infinitum in all his other writings. Some articles seem so similar to each other that the reader can only wonder whether one and the same text has been slightly corrected by the author, whether he is dealing with different versions of the same text, or simply whether the author is being exploited by his publishers (1977: 130). 2.4 The socio-political analysis of Christian "political theology" 2.4.1 Metz Our interest lies with the common ideology and socio-political analysis arguably underlying Christian political theologies – including European "political theology", "new political theology" and "theology of hope", Latin American "liberation theology" and "theology of revolution", Philippine "theology of struggle", Korean "minjung theology" and African "black theology". An analysis of the writings of major representatives of these theological movements may lead to the emergence of common aspects and characteristics of Christian "political theology". Already in 1922, Schmitt advanced a seemingly very contemporary analysis of Western society: Today nothing is more modern than the onslaught against the political. American financiers, industrial technicians, Marxist socialists, and anarchic-syndicalist revolutionaries unite in demanding that the biased rule of politics over unbiased economic management be done away with. There must no longer be political problems, only organizational-technical and economic-sociological tasks. ... The modern state seems to have actually become what Max Weber envisioned: a huge industrial plant (1985/22: 65). Metz chose as the starting point of his political theology a criticism of the ideological upholder of Western "affluent society" (1980: 103). He propagates the rise of a "subject who is not yet established" (28), fundamentally different from the Western middle-class citizen whose "practical understanding is orientated almost exclusively ... on the satisfaction of his own needs" (29) and "control of nature in the interest of the market" (43), who follows "the laws of profit and success" (37) – centring around "[p]roduction, trade and consumption" and "the principle of exchange" –, who is "private" and "individual" and "no longer sustained by any all-embracing traditions, let alone religious traditions" (35). From the political point of view, this results in his claim to self-determination and selfgovernment on the one hand and a precarious separation between private and public interests on the other. Religion has become a private matter. It is possible to make use of it to satisfy cultural needs, but it is no longer necessary to have it in order to be a subject (35). Ball shows that again already Schmitt deplored that "the religion of modern European society" had become "a religion of private matter [Privatsache] and private property" (Ball, 1983/24: 113; my translation and italics; Spaemann holds that "the precedence of saving one's own soul over against changing any worldly conditions" is inherent in the New Testament: 1977: 67; my translation; de Quervain, 1931, stresses that although the individual human being stands in the centre of faith – rather than a people or community –, humans are united in being part of creation). This despised "middle-class subject" (Metz, 1980: 29), true to Metz' nature, is a theoretical construct, it seems, rather than a human presence deserving of Christian consideration: Theology, which believes that it is bound to defend the contemporary human subject uncritically as a religious subject, is, in this perspective, simply a late reflection of this middle-class religion ('bürgerliche Religion') (33; his or translator's italics). The world we Westerners inhabit is defined by Metz as a "technological and scientific culture which produces apathy and in which the death of the subject, the destruction of language and the end of history are anticipated, at least in theory" (74; interestingly, Metz predates with this remark Fukuyama's The end of history thesis by fifteen or twenty years, see Fukuyama, 1989 and 1992). In this time of "genetic manipulation and a computer ideology" (Metz, 1980: 103), an "all-encroaching and anonymous production process" (101) "prefabricates man's pattern of life and produces a weariness with human identity that eats at man's soul" (221). The "form of freedom" of these societies "with the liberal pluralism" "is increasingly formal and without content" (104). "The eschaton of that society is boredom" (92; again a remark strangely reminiscent of Fukuyama's later writings, see for example Fukuyama, 1989: 18). We are becoming ever more conscious of the dangers and antagonisms that arise when technological and economic processes are left to their own nature. Laws and our political and social control systems break down: dying cities, ruined environments, population explosions, chaotic information channels, an increasingly aggressive and vicious intensification of the North-South conflict, ... and so on (Metz, 1980: 100). Early in his seminal work Metz refers to what has since become known as the phenomenon of "globalization": Socio-political and economic relationships are becoming increasingly interdependent and for this reason no situation can be determined in the concrete without considering this global aspect. Any attempt to obtain a practical result without taking the global aspect into consideration will only be dubiously abstract (4). Already in the 1970s, [g]lobal interventions have become the concrete theme of political action. This is why politics can no longer be conducted simply within the framework of national action and exclusively with the interest of national security, which are often ideologically motivated, in mind (103). This also involves the "globalisation" of theology away from its situation in "middle-class, Central-European society" (4) and acceptance of the "world-wide scale in political theology" (12) and its "global significance" (103): The conflict between North and South that is so extensively discussed nowadays cannot be defined or resolved in regional terms, nor can it be neutralized by the Church and theologians as a purely political and economic event. It is above all a conflict with significant effects on the one Church throughout the world (4). Metz stresses that there are "various points of contact and opportunities for a critical exchange of ideas between the political theology and the theology of liberation" (11): This applies not only to their mutual insistence on an analysis of the situation on a world-wide scale, but also to many important elements of the theology ... These include a concentration on the primacy of praxis, the basic category of solidarity and a theology of the subject based on the idea of the whole of mankind in solidarity and subjection to God (11). This solidarity means "to suffer the sufferings of others" (95). It includes the sharing of "sorrow and melancholy" and present "suffering" (57) with "the living and future generations" (76) and "openness to past suffering, in other words, as solidarity with the dead and those who have been overcome" (57) – remembering the "sacrifices of history" (58) and that "the happiness of the descendants cannot compensate for the suffering of the ancestors" (75) – as well as an "attitude of resistance to the interiorization and privatization of these pathic forms of expression of social praxis" (57). Can the rich churches of the North only redress the balance between them and the poor churches of the South that has been destroyed by what has been recognized as the mechanics of exploitation and structural injustice by means of almsgiving? (70-71) In Metz' opinion, "the struggle for God and the struggle to enable all men to be free subjects does not operate in the opposite direction, but proportionally in the same direction" (62). "Any theology that aims to justify Christian faith and its tradition critically" has to address questions of "public life, justice and freedom" (88). Though "there is certainly religion in an authentic form even when there is oppression" (71), political theology aims at "speaking about God by making the connection between the Christian message and the modern world visible" (89): [T]he Church must understand and justify itself as the public witness and bearer of the tradition of a dangerous memory of freedom in the 'systems' of our emancipative society. ... In faith, Christians accomplish the memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi. ... This memoria Jesu Christi ... anticipates the future as a future of those who are oppressed, without hope and doomed to fail. ... Christian faith can and must, in my opinion, be seen in this way as a subversive memory (90-91; his or translator's italics). 2.4.2 Political theologies in Europe and North America At the borderline of "political theology and theological politics" (Schmitt, 1965: 53; my translation), political theology is seen as controversial because interests often take precedence over against academic rigour, claims Taubes (1983: 5; my translation). Richard Faber agrees with Blumenberg that "the term 'political theology' generally conceals that what is meant is 'theology as politics'" (Faber, 1983: 86; my translation; see Blumenberg, 1983: 97-98). Böckenförde warns of "[t]he danger of the transition from argumentatively justified theology to merely engaged theological politics (often inspired by Marxism)" (1983: 21; my translation) and Marquard sees the "new – eschatological – 'political theology'" as burdened with an "immense blindness for the reality of the political (through infantilization) and ... reduction of love of neighbour [Nächstenliebe] in favour of love of the furthest [Fernstenliebe]" (1983: 78; my translation and italics). Barion argues that the eschatological nature of the Catholic Church means that she has "no political ideal, only political goals" (1965: 162; my translation). Spaemann gives the example of how the goals of the Church in post-World War II Germany – anticommunism, social market economy, confessional schools and state funding for ecclesiastical welfare institutions, among others – led to her supporting the Christian-Democratic Party (1977: 58). In this light, "the political decisions of the Church must by definition take the form of an interim" (Barion, 1965: 162; my translation). It could be argued that both Schmitt's "classical" and Metz' "new" political theology may then be compatible with faith if seen in their historic context (although Spaemann claims that the new political theology sought to break with the sort of political Christianity, and particularly political Catholicism, of 1950s Germany: 1977: 58-59). Maier lists a number of cases in which the Church did side with liberal and revolutionary movements, such as in the Belgians' fight for independence in 1830, or "healing" (Heilung) the Bolivarian Revolution in Latin America in 1827 by appointing new bishops for Greater Columbia (1970: 75). Maier understands political theology "as a means of a contemporary hermeneutics" that analyses society in the critical light of the Gospel and attempts "to formulate the eschatological message under the conditions of today's society" (12; my translation). He sees the "new political theology" as a "secularised 'dialectic' variant of the old one" (103; my translation) – "instead of order, change, 'God's action in history', is being theologised" (62; my translation). He criticizes that the most progressive currents of theology, such as the new political theology and theology of revolution, had already forgotten the important message of the Second Vatican Council, a few years earlier, that unity in faith can go together with plurality in political belief and that, in particular, the faithful as citizens, acting in private capacity or as associations, and the Church as an institution may differ in political convictions (13; see also Barion, 1968, particularly 16). The quest for democratization of the Catholic Church Maier calls "naïve" in its assumption of a rule of homogeneity according to which "the Church can and must not be constituted in any other way than the state" (100; my translation). Metz, in his eyes, uncritically adopts Marxist patterns of interpretation (34). Rohrmoser speaks of a "theologisation of Marxism and a sociologisation of theology" (1968: 618; my translation). The importance of political theology for political theory is highlighted by Böckenförde who says that "if God exists, if a divine revelation has happened, if theological statements contain truth" this must have an impact on politics (1983: 17; my translation). Barion, with Schmitt, derives the role of the Church as a challenger for political authority from the fact that she represents "'civitas humana' and 'Christ himself, personally, the God who has become man in historical reality'". The Church thus constitutes itself as inherently political (1968: 14; my translation). Metz' vision of the Church is "a Church in which the people have emerged from their natural collective patterns of identity as a nation, race and class", have become "a new people and have found a new identity in the presence of God" (Metz, 1980: 151). Kodalla, referring to later writings of Schmitt's, thinks though that "with progressing de-theologisation the historic religiosity of Europe, the Christian faith, has lost its political power" (1973: 53; my translation; his italics). Schmitt himself says, in 1970, that "the de-theologisation contains a de-politicisation in the sense that the world stops being 'politomorph'" (1970: 119; my translation). In a world without theology, there will be no political participation either, it seems. Koslowski holds that non-dogmatic theological reflection (such as "political theology as analogy") might help to make political theory more reasonable (1983: 34; my translation; his italics). Maier points out that there are no clear definitions distinguishing "political theology" and "theology of revolution" and that both very much merge into one another, with some authors using the terms interchangeably (1970: 62-65; Metz claims though to have critically distanced himself and the new political theology from certain forms of "theology of revolution": 1969a: 280). The main proponent of theology of revolution, Moltmann, to confuse things even further, called his book The gospel of liberation (1973) and generally seems to be speaking of global, rather than Western, phenomena. He aims at "liberating the internally and externally oppressed man for faith, love, and hope ... in the name of the crucified and resurrected Christ, and in the name of his smallest brother in our world" (1973: 11) because "[t]here is no redemption of the soul without a liberation of the body" (22). "Man is subjected bodily to death, sicknesses, hunger, exploitation, and degradation by other men" (88). [W]e often hear the cry of the hungry in Biafra and South America and other war-torn and disaster-stricken countries. However, there are more unheard cries and requests in the world than there are ears to hear them or hands to fulfil them (20). Without wanting us to be "accusers of other men, of the bad, godless society" (40), Moltmann, who conveys the impression of being more religiously inspired than Metz, passionately prays (in writing): "Out of the depths the dead in Viet Nam cry to you, and also those who have killed them. ... Out of the depths cry to you the hungry in Africa, Asia, and South America; and also the satiated in Europe who let them hunger" (24; his italics). In the West, [f]reedom and living space are there for the clever and for those who have arrived. But where is freedom for the children on our streets, for the aged, the handicapped and the injured? The old in our rest homes, the sick in our hospitals, the prisoners in our jails, the handicapped in our institutions (61)? There is "apartheid politics, persecution of Communists, Democratic hunts, persecution of Christians, anti-Semitism, racial hate, and so on" (67; his italics). There is "idolization of the living standard, of nation, of race, of progress, etc." (101). People are "brought to sacrifice to the fetishism of goods and consumption" (83) that "impoverish man in the search for pleasure and fulfilment and let him return empty". Moltmann asks us to destroy the "many idols in our lives" (26) because "the destruction of hate and power begins with the liberation from fetishes, idols, and person cults which promise security and lead into death " (102). According to him, they are "idols without future" (26; on "idolatry" and fetishism see Hinkelammert, 1983 and 1986). Because "religion is misused for the purpose of keeping the poor quiet so that the sufferers will be satisfied with unrighteousness and not protest it strongly" (Moltmann, 1973: 80), we should "break out of our churches and out of the anxious egoism of our nations and develop a new piety of solidarity with all the damned of this earth", Moltmann says (88). "Theology of revolution is ... not a theology for bishops, but a lay theology of the suffering and fighting Christians of this world" and part of it is "a revolution of theology" (1969: 68; my translation). Like Metz, Moltmann urges us to "understand again the 'revolutionary' character of the Bible. ... We must obtain again the sharpness of the gospel if we want to spread the freedom of the Crucified out into this chaotic world" (1973: 90). "Christianity is not only a religion of salvation, but at the same time an encompassing revolution of earthly affairs" (126). The "God of Hope" of Romans 15:13 "steps over the boundary of race, in which man loathes man, and the boundaries of class and strata in society. He despises the difference between black and white, poor and rich, educated and uneducated" (26-27). "Jesus himself proclaimed the kingdom to the poor, but not only to the poor. He proclaimed it to the rich also" (41). He "became an intense partisan of the weak, the discriminated against, and the hopeless" (89). Too often, however, the faithful do not follow him (28), refusing to be "agents of reconciliation in this society" (39-40). Moltmann fears that suffering, migration and (Western) multiculturalism will lead to dire consequences if not tempered by "hope": "The more we grow together today into one world, the more men of different types mix together, the more dangerous will this be considered by society" (67). The exclusive "friend/enemy-thinking", promulgated by Schmitt (1996/32) and fuelled by "hate", comes with "apocalyptic terrorism which pushes toward 'the last battle'" (Moltmann, 1973: 67). "The law of life of a Christian community", according to him, demands however the "'acceptance of the other' in his differentness" (91). Change without reconciliation leads to terrorism. Revolutionaries should recognize that today. For not until there is reconciliation will the compulsion of the evil deed which bears continuous evil be broken. Not until there is reconciliation will the devilish circle of revenge be destroyed. Not until there is reconciliation will the law of retaliation be conquered (92). "Love includes the opponent in its thoughts and affairs. It sees in him the reconciled and liberated friend of tomorrow" and has "a permanent mistrust against the justice of one's own position". Christians "cannot justify the use of power, for then they assume guilt which must be forgiven" (92-93). Strangely, Moltmann is less squeamish in a 1969 speech in which he appears to be arguing in favour of revolutionary violence. "The problem of the use of violence or nonviolence is a fictitious problem [Scheinproblem]", he says (1969: 77; my translation; his italics). The only question is that after justified and unjustified use of violence ... power needs to be justified. Else it is naked violence. The use of revolutionary power must be legitimised by the humane goals of the revolution. ... If not all possible means are being made use of, the revolutionary future becomes implausible [unglaubwürdig]. ... The humane goals of the revolution may not be discredited through disproportionate use of violence (77-78; my translation; his italics). "All means are justified, but they must be different from and better than those of the enemy, in order to confuse the enemy" (79; my translation). Although Moltmann claims to dislike Schmitt's friend/enemy distinction (Moltmann, 1973: 67), it is not without reason that Schmitt concludes that "Moltmann is right when he stresses the intensely political meaning that is irreducibly contained in the worship of a ... crucified God and that cannot be sublimated into the 'mere theological'" (1970: 118). Oliver O'Donovan, who when speaking of "political theology" most often seems to mean (revolutionary) Latin American liberation theology, argues that this "Southern school remains important for theologians in other contexts, despite its inability to address the major practical questions of the North" (1996: 21). We will therefore now take a closer look at non-Western political theologies. 2.4.3 Liberation theologies in Latin America, Asia, and Africa 2.4.3.1 Liberation theology, political theology, and the Church While Matthew 5:43-44 affirms: "You have heard that it was said: 'You shall love your neighbor and hate your enemy.' But I say to you, love your enemies, and pray for those who persecute you" (USCCB, 1970), liberation theology, in accord with theology of revolution, appears to be focussing on love of neighbour to the detriment of love of enemy (for example, it is them, not us, who, although being "loved by God", "are constantly being called to conversion": Gutiérrez, 1993: 160). Liberation theology thus sometimes shows an unforgivingness, even vindictiveness, that reminds one of the (Jewish) Old Testament more than of the (Christian) New Testament. In the following I will be focussing on the socio-political analysis advanced by those who designate themselves as liberation theologians (including "black theology" in Africa, "theology of struggle" and "minjung theology" in Asia). It has to be noted that documents along argumentatively similar lines and critical of social and political conditions in Latin America and other parts of the world may have been issued by Church authorities, for example episcopal conferences, that did not (want to) identify themselves as writing in the tradition of either liberation or political theology and are therefore not subject to my analysis. (On the other hand, Segundo means to know that the adoption of "the terminology of liberation" by "ecclesiastical authorities ... has led to a watering down of its content, so that the language of liberation is emptied of all real meaning": 1976: 4.) Gustavo Gutiérrez, the first and foremost liberation theologian, in what is arguably the most important book of liberation theology, A theology of liberation, published in the original in 1971, explicitly refers to Metz' political theology (1993: 126-130; as does Juan Luis Segundo in The liberation of theology when he says that "a very respectable and scientific 'political theology' does presently exist in Europe": 1976: 70). Gutiérrez also notices "the rather abstract level on which the political sphere is at times treated in Metz's writings" (1993: 129; equally Segundo, 1976: 144-145, on Metz and Moltmann; and Alves on Moltmann: see Fiorenza, 1975: 24) and attributes this to the fact that the climate in which his reflections develop is far from the revolutionary ferment of the Third World countries, he cannot penetrate the situation of dependency, injustice, and exploitation in which most of humankind finds itself. His conception of the political sphere lacks what could be acquired both by the experience of the confrontations and conflicts stemming from the rejection of this oppression of some persons by others and of some countries by others, as well as by the experience of the aspiration to liberation which emerges from the heart of these conditions (Gutiérrez, 1993: 129). A defining difference between liberation theology and political theology is, according to Gutiérrez, that "[f]aith, the Gospel, the Church, have in Latin America a complex public dimension" that they have lost in Europe (1993: 129; although Segundo seems to think that the "majority Christianity" in Latin America is "of very low religious caliber" and only "a minority Christianity" has a "much more profound grasp of the Christian message ..., however much one may accuse it of being class-conscious and intellectualistic": 1976: 185; this is confirmed by Löwy, 1996: 48-49). In Europe, "the universal existence of a secularized world and the privatization of the faith seem to have been taken for granted by political theology without further critical examination". While Gutiérrez attests Metz to react "to a conformist theology" in Europe, he admits that religion in Latin America also "played (and still plays) an important role in support of the established order, although currently it seems to be withdrawing its support – with unforeseeable consequences" (Gutiérrez, 1993: 129-130). Latin America is "a continent in which socio-economic structures are in the service of the powerful and work against the weak of society" (xxx; Camara speaks of an "inner colonialism" of "a small number of privileged in a country" who enjoy their wealth at the expense of "millions of their countrymen": 1969: 261) and "[p]eople are ... painfully aware that a large part of the Church is in one way or another linked to those who wield economic and political power" (Gutiérrez, 1993: 40; he goes as far as to speak of "the moral failure of an institution which seems to be on the verge of bankruptcy": 141). Joan Casañas sees "traditional Christianity chained to capitalism" (1983: 119) and defies "any landholding and fascist bishop in Latin America" (124), and Segundo claims that "at a certain moment in history the Church stopped listening to the voice of Christ and began to listen to the voice of the ruling classes and their selfish interests" instead (1976: 42). Today, [t]he dominant groups, who have always used the Church to defend their interests and maintain their privileged position, ... – as they see 'subversive' tendencies gaining ground in the heart of the Christian community – call for a return to the purely religious and spiritual function of the Church (Gutiérrez, 1993: 41). Too long, in Gutiérrez opinion, "as a result of a Latin American cultural tradition imposed by colonization, theology as practiced among us simply echoed the theology developed in Europe" (xxviii). It is then strange to see that liberation theology seems to be echoing the new political theology of Metz, once more developed in Europe. (Along similar lines, Segundo, 1976, speaks out against the use of Western concepts in Latin America just to continue unabashedly to employ Marxist perspectives and the hermeneutic circle – also without ever pausing to think that in an hermeneutic circle non-"liberation" interpretations would be just as valid – and so on.) Gutiérrez does not want liberation theology to be seen as "as the radical, political wing of European progressive theology" though (1993: xxix) and Segundo thinks that they do "not have a great deal in common" because liberation theology derives directly from "man's most urgent problems" rather than from theological speculation (1976: 81; see also Araya G., 1983: 105). 2.4.3.2 Dependency and development, democracy and capitalism It is not possible to distinguish a clear-cut socio-political analysis in Gutiérrez. This may be because he thinks that "[t]he ultimate reason for commitment to the poor and oppressed is not to be found in the social analysis we use, or in human compassion, or in any direct experience we ourselves may have of poverty", but in the Christians' "theocentric, prophetic option that has its roots in the unmerited love of God and is demanded by this love" (1993: xxvii). Gutiérrez heavily relies on others' theories, and, to some extent, presents them as his own (just as Segundo, 1976, does not acknowledge the origins of the "hermeneutic circle"), for example "class analysis" (Gutiérrez, 1993: 54) and dependency theory, a theory of the causes of underdevelopment very much in vogue throughout the developing world in the 1960s and 1970s. In 1971, he unequivocally holds that the status of the "rich countries ... is the fruit of injustice and coercion" (14) and "underdevelopment is only the by-product of the development of other countries, because of the kind of relationship which exists between the rich and the poor countries" (17; see also Boff, 1995: 276; according to Hinkelammert, "[t]he exploitation of the Third World" guarantees "the social gains of labor movements in First World countries", their "high wages and generous social spending": 1983: 189), although he relativates this in the foreword to a later edition of his book when saying that dependency theory "does not take sufficient account of the internal dynamics of each country or of the vast dimensions of the world of the poor" and has become "an inadequate tool" as "the world economy has evolved" and new factors had to be taken into account (Gutiérrez, 1993: xxiv). Gutiérrez does however not approve of the Western concept of "development" – particularly when "approached from an economic and modernizing point of view" (17) – altogether: "It is my opinion that the term development does not well express these profound aspirations" (xiv; his italics) of the Latin American people "to overcome material insufficiency and misery ... in order to achieve a more human society" (14). In the final analysis, poverty means death: lack of food and housing, the inability to attend properly to health and education needs, the exploitation of workers, permanent unemployment, the lack of respect for one's human dignity, and unjust limitations placed on personal freedom in the areas of self-expression, politics, and religion. Poverty is a situation that destroys peoples, families, and individuals (xxi). Leonardo Boff specifies "malnutrition; a high infant mortality rate; endemic diseases; low income; ... lack of social security; lack of health care, hospitals, schools, and housing facilities" as what "is commonly called underdevelopment" (1995: 268). Franz Hinkelammert laments that "countries, with their natural resources, are being despoiled, destroyed, and plundered", with "hundreds of thousands" having "to leave their homes and wander about the country, living from beggary" (1983: 175), while "there are concentration camps everywhere to terrorize the dominated classes". The rich countries "maintain their own so-called political freedoms while overturning and destroying the most basic human rights in most countries of the underdeveloped world" (174). "Development ... has been frequently promoted by international organizations closely linked to groups and governments which control the world economy" (Gutiérrez, 1993: 17) and as a result the world is now "experiencing a profound and rapid socio-cultural transformation" (13). While "[t]he old forms of imperialistic presence ... still exist" (for example, mining and plantations), "currently foreign investment is gravitating towards the modern sector of the economy ..., binding it ever more closely to international capitalism. In this way a new kind of dependence arises, less apparent, but no less real". The economic interest groups now discernable across Latin America have acquired "the character of great multinational corporations" (52; the term "multinational corporations" is also being used by others, for example Hinkelammert, 1983: 178) and "countries are being kept in a condition of neocolonialism" (Gutiérrez, 1993: 64; the term "neocolonialism" is being used by others too, for example Assmann, 1969: 226; my translation) with "the centers of decision-making ... to be found outside the continent" (Gutiérrez, 1993: 64). Almeri Bezerra de Melo ranks all forms of "development aid" – such as "technical cooperation" and "loans" – among the new "instruments of control and economic and political domination" (1969: 250; my translation). Hinkelammert succours him, holding the "International Monetary Fund (IMF)" responsible for "the current subjugation of Third World countries" inasmuch "as all these countries have debts that they cannot pay" (1983: 177). The IMF missions plot the destruction of the human being and of nature, nature being the future life of humans. Hence, they leave a trail of blood behind them: the blood of the poor, which they convert into money, which is the blood of their economy, the blood of the Leviathan. The sound of the dollar becomes a cry of terror (178). Segundo seems to contradict this however by arguing that the hope of Latin American countries does not lie in an impossible attempt to preserve their more primitive cultures, however much respect we may show for their humane values and their proper pace of transformation. The only road open to them is to pass through the modernization that is a precondition for survival to a revolution that will thoroughly and radically humanize the social structures of the population as a whole (1976: 202). One cannot but wonder whether Boff's 1972 analysis of the short-comings of "modern" Western society does not refute such expectations: The utopia of a global consumer society, a society without dire needs, revealed itself as truly illusionary. Technology, instead of liberating, enslaved people in the most subtle form. Urban society and secular empirical technology, instead of creating greater conditions of personal liberty, restricted citizens ever more thoroughly (1995: 29). The (Marxist) revolution that would change this situation, in line with Segundo's hopes for Latin America, never became reality in the West and Boff therefore argues against "the myth of progress in the capitalist mould" (269) which "benefits only some strata of the population, marginalizing broader sectors. ... The social tax of inequality levied by modern progress is immense, and is paid by the common masses" (1985: 7; Assmann, 1969: 226, emphasizes this by giving the example of Brazil; see also Hinkelammert, 1983: 175, on the human drawbacks of economic and production reforms in other Latin American and African countries). Hugo Assmann, again slightly shifting the perspective, thinks that there are "countries that are being kept underdeveloped" (1969: 224; my translation) and that most of them are on an "increasingly regressive, by no means progressive, way" (225; my translation). Eleazar Fernandez, from the Philippines, in Toward a theology of struggle, links capitalism to an "elite democracy" in the West: in "capitalist-liberal democracy" "you have dictatorship by the few – the wealthy and the powerful". "Deceptive and elusive are fitting descriptions" of the socio-political system of "the core capitalist-democratic countries, like the United States", that hide the "system's crimes against the people" by blaming the victims (1994: 92-93; his italics). Segundo finds equally worrying that in Latin America democratic governments are being overthrown "by military dictatorships which can keep discontent under control though they may not be able to control its cause" (1976: 4). In an article dated 1987 (but apparently written much later as it speaks of the fall of communism and uses the language of the anti-globalization movement of the late nineties and early 2000s), Yong-Bok Kim, a major representative of Korean "minjung theology", deplores that "[a]ll life on earth is now condemned to the global market" with "no realistic option for life outside of" it left (1987b: par. 6). Even "nation states ... are ... losing control over the economic life of their own people" to "corporate entities of capital ... controlling modern science and technology as well as information and communication" (par. 8; which "hi-tech" media, in turn, control "economic, political and cultural" "feelings and perceptions of the people" in an "intensive and brutally effective" manner: 1989: par. 75). Social safety nets, where they exist, "are rapidly eroded in the name of the open market". "The economic victimization of the people ... will be absolute and limitless in the global market", he predicts (1987b: par. 10). In a 1989 dated piece (implausibly mentioning the first gulf war), he adds that "giant transnational corporations ... create arbitrary needs among consumers" (1989: par. 84), stereotyping "people of low social class or status" (par. 90) as "lazy or violent; dirty and ignorant" (par. 91) and "as second-class humans in religious and cultural terms, as well as in socio-economic terms" (par. 90). 2.4.3.3 Liberation and Marxism Rather than of "development", Gutiérrez prefers to speak of "economic, social, and political liberation" (1993: 55; my italics): Liberation ... expresses the inescapable moment of radical change which is foreign to the ordinary use of the term development. Only in the context of such a process can a policy of development be effectively implemented, have any real meaning, and avoid misleading formulations (17; his italics). People "should 'feel their hunger' and become aware that this hunger is due to a situation which the Gospel repudiates". That is the "politicizing function" of the Gospel (153). Gutiérrez sees liberation theology as a "critical reflection on humankind" (9), standing in "the struggle to construct a just and fraternal society, where persons can live with dignity and be the agents of their own destiny" (xiv). The current "state of affairs is offensive to humankind and therefore to God" (40). He gives the example of Moses, the "liberator", who was called by God to lead the Jewish people out of unjust oppression, enslavement and "alienated work" in Egypt (88; see Segundo, 1976: 116-117, for an attempt to rationalize this analogy). "[I]n liberation theology, faith and life are inseparable" (Gutiérrez, 1993: xix). While Assmann demands a "prophetic theology" that "will not shy away from the political consequences of its language" (1969: 232; my translation), Gutiérrez says the "kingdom of peace", announced by the prophets, "presupposes the establishment of justice". He stresses that "[p]eace, justice, love, and freedom" are not a private matter, they are "social realities" and "eschatological promises" with all that implies for the conduct of Christians and the Church. "[T]he struggle for a just society is in its own right very much a part of salvation history" (1993: 97). "Far from showing no interest in this liberation, Jesus rather placed it on a deeper level, with far-reaching consequences" (134). For Segundo, as for Schmitt (see 1985/22: 2), "[e]very theology is political, even one that does not speak or think in political terms. The influence of politics on theology and every other cultural sphere cannot be evaded" (Segundo, 1976: 74). For him, "there is no such thing as Christian theology or a Christian interpretation of the gospel message in the absence of a prior political commitment" (94-95). "We can only have an authentic faith ... when we have committed ourselves to an authentic struggle" (97). "Sin" has "collective dimensions" that are "evident ... in concrete instances, in particular alienations" such as domination, oppression, and exploitation, says Gutiérrez (1993: 102-103). Boff claims: "Where social analysis says 'structural poverty,' faith will say 'structural sin.' Where analysis says 'private accumulation of wealth,' faith will say 'sin of selfishness.'" (1985: 9). "Sin demands a radical liberation, which in turn necessarily implies a political liberation" (Gutiérrez, 1993: 103). Distinct dimensions of liberation, according to Gutiérrez, are: "economic, social, and political liberation; liberation which leads to the creation of a new humanity in a new society of solidarity; and liberation from sin and entrance into communion with God and with all persons" (137; Boff agrees: "The salvation proclaimed by Christianity is an all-embracing one. It is not restricted to economic, political, social, and ideological emancipation, but neither can it be realized without them": 1995: 275). In his book, Jesus Christ liberator, Boff criticizes the traditional images of Christ that do not foster liberation, that tend instead to prop up the whole process of colonization and domination. ... The Virgin pierced with a sword of sorrow personifies the submission and domination of women; her tears of sorrow are for her children slain in the colonizer's quest for power and gold. Similar criticisms can be made of the imperial and monarchical Christs crowned with gold, or of Christ the warrior king; these images seem to hearken back to the glorious kings of Spain and Portugal (1995: 271). Instead, Boff holds, Jesus "rejects wealth, viewing it dialectically" (avant la lettre, one supposes) "as a result of the exploitation of the poor and regarding it as outright dishonest (Luke 16:9). Jesus' ideal is not a society of affluence or one of poverty but a society of justice and brotherhood" (285). Boff envisages "an organization of society based on everyone's labor, with everyone sharing, in the means and the goods of production as well as in the means of power. And this is called liberation" (1985: 8). J. Severino Croatto stresses the need for people in Latin America to experience "God as their liberator" as did the Jews in Egypt (1983: 43; "God is the resistance leader against the despotic and imperial powers": Kim, 1987a: par. 93). Casañas refuses the idea of an "Omnipotent who, because he so chooses, shelves his omnipotence and allows himself to be oppressed and massacred with the people for the alleged reason that it is love that must conquer" (1983: 116) because it has nothing to offer to the activist who stands in "anti-capitalist revolution" (119) – "(long may it live!)" (120). Gutiérrez deplores that "[l]iving in a capitalist society" has "placed some Christians among the oppressed and persecuted and others among the oppressors and persecutors, some among the tortured and others among the torturers or those who condone torture" (1993: 75). This means, according to Segundo, "that Christians of whatever denomination feel closer to those who" also engage in the struggle for liberation "than they do to other members of their own denomination". Liberation theology thus is inherently "ecumenical theology" and even "extends beyond the boundaries of Christianity, in fact, uniting all men of good will" (1976: 149-150). Only "within the framework of the worldwide class struggle" (Gutiérrez, 1993: 54) can "the untenable circumstances of poverty, alienation, and exploitation" be overcome (55). Latin America's "own development will come about only with a struggle to break the domination of the rich countries" (17) and classes. Marxists and Christians face "a common adversary", Gutiérrez claims (60; while Segundo demands "a new interpretation" of "the Christian message favoring the class struggle of the proletariat": 1976: 17): all "the problems are rooted in the structures of capitalist society" (Gutiérrez, 1993: 65). Unequivocally, Boff, who left the Franciscan Order in 1992 and became a lay theologian in order to escape Roman confinement (Löwy, 1996: 89), admits that "Christian faith helps a person choose a particular instrument of social analysis ... the Christian ideal is closer to socialism than to capitalism" (Boff, 1985: 10), and Ernesto Cardenal, who calls himself "a Marxist for Christ and his gospel" and "a revolutionary for the sake of his kingdom", argues that Jesus "did not tell us which scientific methods to use in order to arrive at the goal" of "perfect humanity" and that "[t]here's no incompatibility between Christianity and Marxism ... a scientific method for studying society and changing it" (Cabestrero, 1983: 31-32). Kim thinks that "one can say that Marxism has played an important role in the theological development in recent years. Perhaps its role can be compared to the role of Aristotle in the theology of Thomas Aquinas" (n. d.: par. 35). Ernesto's brother, Fernando Cardenal, sees the presence of a priest in the revolution (in his case as National Vice-Coordinator of the Sandinista Youth Movement in Nicaragua) as "a sermon in itself, a witness, an ecclesial and pastoral sign" (Cabestrero, 1983: 53), trying to help bring alive, "for the first time in history, ... a socialism that wouldn't be antiChristian or anticlerical" (64). For Camilo Torres, "[r]evolution is ... the way to obtain a government that will feed the hungry, clothe the naked, and teach the unschooled. ... This is why the revolution is not only permissible but obligatory" for Christians (1973: 374). Casañas urges us not to be "on the theological lookout to fit" the language of revolutionary action, "from its first stammers onward, into categories, formulas, and patterns of the Bible or of subsequent Christian tradition" (1983: 120). For "the Christian Marxist activist" (126) "the first and last goal is neither to remain in the church nor to speak about the matter of God in a revolutionary way, but rather to carry on the revolution as soon as possible, and well" (129). 2.4.3.4 Revolution and violence Segundo thinks that "[w]e are fortunate that our God takes a stand in history, and our interpretation of his word must follow the same path" (1976: 27). He urges that "theologizing" must become a "dangerous" activity again (26; compare this to Metz' "dangerous memory": 1980: 90). Indeed, for many liberation theologians it seems to be: Frequently in Latin America today certain priests are considered 'subversive.' Many are under surveillance or are being sought by the police. Others are in prison, have been expelled from their country (Brazil, Bolivia, Colombia, and the Dominican Republic are significant examples), or have been murdered by terrorist anti-communist groups. For the defenders of the status quo, 'priestly subversion' is surprising. They are not used to it. The political activity of some leftist groups, we might say, is – within certain limits – assimilated and tolerated by the system and is even useful to it to justify some of its repressive measures; the dissidence of priests and religious, however, appears as particularly dangerous, especially if we consider the role which they have traditionally played (Gutiérrez, 1993: 62). The brothers Cardenal may be seen as an example of this type of priest. The Nicaraguan government described their activities as "part of the guerrilla struggle, or 'terrorism and communism,' as they called it", according to Fernando Cardenal (Cabestrero, 1983: 62), who values "the opportunity of daily risking my life for the cause of the poor" as Jesus "risked his life for these same persons, and actually died for them" (80; see Gerassi, 1973: 11-22, for examples of other priest-revolutionaries in various Latin American countries). Assmann believes in "just use of violence [gerechten Gewaltanwendung]" (1969: 243; my translation), for example in cases "where extreme use of violence takes place in order to overcome violence" – by which he means "the defence of the oppressed against the oppressing powers that is motivated by true 'love of neighbour'". In a somewhat convoluted paragraph, he gives the impression to see the use of violence in this way as a "positive" "fundamental decision" made by the Christian "with historic realism" (242; my translation) who is faced with "institutionalised violence" such as hunger and malnutrition that produce "worldwide 30 million" of "violently killed victims [gewaltsam Ermordeten]" every year (244; my translation). In this sense, the revolutionary use of violence may help to overcome violence "more concretely and more seriously" than "passive" non-violence (245; my translation). Bezerra de Melo points out that the Church only condones the concepts of "just war" and "'legitimate violence'" exercised by state authorities to uphold "existing power relations" (1969: 256; my translation), while Gutiérrez warns of "falling into the pitfalls of a double standard which assumes that violence is acceptable when the oppressor uses it to maintain 'order' and is bad when the oppressed invoke it to change this 'order.'" (1993: 63-64). Helder Camara respects "those who feel that their conscience obliges them to decide for use of violence" if they are willing to pay for their "sincerity [Aufrichtigkeit] with the sacrifice of their lives". He names Torres and Che Guevara. He also says that he personally prefers "a thousand times to be killed rather than to kill" as this was his "personal calling" (1969: 267; my translation). "Archbishop Oscar Romero, whose stand against the U.S.-supported junta in El Salvador led to his assassination while he was saying mass, is only one of thousands who have paid the price of death so that finally others may live" (Brown, 1987: xix-xx). Ernesto Cardenal calls the Cuban revolution "love for neighbour – the gospel in action" and describes how Christians in Nicaragua were "evolving" from non-violence to use of violence: comparing the situation to "Hitler's Germany", they "saw that in Nicaragua an armed struggle was becoming more and more necessary" (Cabestrero, 1983: 27). An often cited case is Camilo Torres, styled the "revolutionary priest", who was killed in action. While early on he said "No, we do not want violence. We do not want to use force. But we do want majority rule" (1973: 370), this later turned into: "our final objective – the seizure of power by the people, whatever the cost" (415). After joining the guerrillas, he announced in an open letter that he meant "to continue the struggle, arms in hand, until power has been won by the people" (423), "the popular classes" – "NOT ONE STEP BACK! LIBERATION OR DEATH!" (424-425; his capitals). Buti Tlhagale, now Archbishop of Johannesburg, once wrote, in the context of the struggle against apartheid in South Africa and in an article entitled Christian soldiers, that many passages of the New Testament demanding non-violence of Christians and indeed "the entire Sermon on the Mount do not make sense in the face of continuing repression and the barbarous behaviour of the servants of the state and also tend to cultivate fatalistic attitudes among the oppressed" (1987: 87). He deplores "that the gospel ... makes no room for the use of violence to right the wrongs of society remains a massive scandal among the oppressed" (88), while Charles Villa-Vicencio says that an ecumenical consensus has ... emerged in relation to a theological response to revolution. It is a cautious consensus which does not promote revolutionary violence but seeks rather to understand it as an inevitable response to a situation where violence is already part of the existing order (1987a: 244). His scholarly contribution argues that "[a]bsolute pacifism has never been more than a minority theme within Christendom, although always one that haunts the more dominant tradition of reluctant if justified violence" being permitted (245-246) as "justice may not be possible without violence" (249). He gives the theme an interesting twist though when saying that [t]his is not because the weak are inherently less avaricious, potentially less exploitative, or intrinsically more egalitarian than the powerful. It is rather because social and historical circumstances are such that they are prevented from being avaricious, exploitative and class-dominant (249; see also Schall, 1982: 126). "[R]evolutionary violence" is more justified than "institutionalised violence" only because the former "is an attempt to destroy existing evil" whereas the latter "is designed to entrench it, and ultimately because institutionalised violence always precedes and precipitates revolutionary violence". Revolutionary violence fulfils "[t]he task of the Christian ... to eliminate the major source of evil" as long as this is being "accomplished with a minimum loss of life" (251). Segundo thinks that "Jesus is urging us to use the least amount of violence compatible with truly effective love" (1976: 166), while coming "to the logical and obvious – but scandalous – conclusion that the end justifies the means. ... Christian morality is precisely a morality of ends ... that are the most communitarian and generous-hearted ends imaginable" (171-172). Radical Muslims, even Islamist terrorists, might not contradict such a statement if applied to Islam. CHAPTER 3: THE POLITICO-THEOLOGICAL ANALYSIS OF RADICAL ISLAM 3.1 "Democracy/Capitalism" versus Islam In the third chapter I will be looking at statements by leading representatives of terrorist movements gathered from the Internet and submit the emerging discourse to an analysis in accordance with the concerns of "political theology" as outlined in the last chapter. I will focus on key themes such as "democracy", "capitalism", "globalization", "colonialism" and "underdevelopment". This will allow me, in subsequent chapters, to compare the sociopolitical (or arguably rather politico-theological) analysis advanced by radical Islam to the socio-political analysis of Christian proponents of political and liberation theologies. In this chapter, brackets inside quotes (save such indicating capitalization and [sic]) and italics are always the original author's or have been inserted into the original text by a translator or the Internet source I took the translation from. I have proposed elsewhere (Kofmel, 2004) that if someone wants to fight capitalism, and maybe sees globalization as today's primary manifestation of it, one needs to abandon democracy and its values first. Social and political theory (such as liberal theory, modernization theory and a number of socialist theorists) as well as historical and empirical evidence suggest that capitalism and democracy are inextricably linked. One cannot fight capitalism, it seems, and replace it with any form of grassroots democracy because every form of democracy, in turn, leads to capitalism. Being anti-capitalist, it appears, one needs to be anti-democratic as well. In contrast to the grassroots-democratic anti-/alter-globalization movement, non-democratic movements such as the terrorist network of al-Qaeda fully recognize this fact. With the Christian religion, the British website Al Muhajiroun argues, Democracy/Capitalism calls the people to the creed of 'Give what belongs to Caesar to Caesar and give what belongs to God to God'. Allah ... on the other hand says, '... His are all things that are in the heavens and all that are on Earth ...' ..., including Caesar and his throne (2004f: par. 9). "Democracy/Capitalism is firmly rooted in the concept of secularism, of separation" of church and state, of faith, "and consequently Allah ..., from life. This is the cornerstone of their ideology and it is the antithesis of the Islamic belief", they hold (par. 10). Al-Qaeda leader Osama bin Laden seconds in an audio message broadcast by the independent AlJazeera satellite channel television, the transcript of which was posted on the website of al-Qaeda's Center for Islamic Studies and Research (CISR) (Why War?, 2004: par. 2), that "the religion of Islam encompasses all the affairs of life, including the religious and the worldly, such as economic, military, and political affairs" (in Why War?, 2004: par. 67). "They want Islam to play the role of Christianity, Judaism, or Buddhism, a passive creed which accepts to be overwhelmed by the creed of Democracy/Capitalism" (Al Muhajiroun, 2004f: par. 26). But "Islam is based on guidance from Allah ... to conduct all the affairs of the people" (par. 10), "a complete system of life with its own unique political, social, and economic system" (par. 26). With "American secularism" being "imposed forcefully" upon the Middle East, "[t]he Islamic world will change from dictatorships to democracy, which means sub-human degradation in all walks of life" and a serious threat to "the dominance of Shari'a [Islamic law]", according to Al-Neda (in MEMRI, 2003e: par. 6), a website affiliated to al-Qaeda (MEMRI, 2003e: par. 2). America is the head of heresy in our modern world, and it leads an infidel democratic regime that is based upon separation of religion and state and on ruling the people by the people via legislating laws that contradict the way of Allah and permit what Allah has prohibited. This compels the other countries to act in accordance with the same laws in the same ways ... and punishes any country [that rebels against these laws] by besieging it, and then by boycotting it. By so doing, [America] seeks to impose on the world a religion that is not Allah's (Suleiman Abu Gheith in MEMRI, 2002c: par. 13), namely the "money religion". Abu Gheith is identified as an al-Qaeda spokesman who posted some articles on the CISR website which replaced al-Neda (MEMRI, 2002c: par. 2). Abu Ubayd al-Qirshi too speaks of "a world of material globalization and moneyworshipping" (2002: par. 141) and Abu Ayman al-Hilali of "the worship of neoliberalism and democracy" (2002: par. 274). The Americans' intentions have also become clear in statements about the need to change the beliefs, curricula, and morals of Muslims to become more tolerant, as they put it. In clearer terms, it is a religious-economic war. They want the believers to desist from worshipping God so that they can enslave them, occupy their countries, and loot their wealth. It is strange that they want to dictate democracy and Americanize our culture through their jet bombers (bin Laden in Why War?, 2004: par. 8). Abu-Muhammad al-Ablaj, responsible for the training of al-Qaeda members (Why War?, 2003a: par. 2), said in an electronic message sent to the Dubai correspondent of the London-based Saudi-owned weekly Al-Majallah (par. 37): "Americans want a misfit religion, a 'modern Islam'" (in Why War?, 2003a: par. 6). 3.2 "Globalization/Americanization" It is quite common for the terrorists to speak of (and confuse) "globalization/ Americanization" (for example al-Hilali, 2002: par. 234). While "two powers have dominated the world in all ages" (CISR, 2003: par. 16), "[t]he United States has been able to deviate from this rule" (par. 18), as a book holds that was published by CISR on the Internet. "[T]he political and economic collapse of communism cleared the way for it to spread its gospel without heed or constraint" (Abu Sa'd Al-Amili, 2002: par. 343), and now "the US world order wants to destroy Islam universally in order for even this to be replaced by the capitalism ideology since it sees Islam as the only real challenge to global hegemony" (Al Muhajiroun, 2004d: par. 7). The United States got rid of the restrictions, which the conflict with the Soviet Union had imposed on it, and adopted a new policy. This policy is summed up in taking a direct approach to secure its interests in the world without regard to the interests of others, because it considers itself the sole power in the world and the world should adapt to what it wants (CISR, 2003: par. 20). In a collection of essays also published as a book on the Internet (Majallat al-Ansar, 2002), al-Hilali claims that "[c]ultural globalization imposes the United States' culture and way of life through US schools and restaurants" (2002: par. 202), while "[e]ducational globalization" achieves the same through means such as development aid (par. 201). Economic globalization links the global economy to the United States for ultimate control over capital through World Trade Organization, transnational corporations, the IMF, and the World Bank. Political globalization entails direct political interference in various countries, the division of the world into geopolitical regions, the creation of a strategic framework based on vital interests, the imposition of economic sanctions on those who resist (under the pretext that they practice terror, human rights violations, and political despotism), and protection for the children of Zion and all of their allies through the veto weapon (par. 199-200). The latter referring to the United States' veto power in the Security Council of the United Nations, the West's interests are, in al-Hilali's view, protected by "[s]ecurity globalization" (par. 203). In a "sham global democracy" (par. 274), "[t]he United Nations acts as the executive branch of US policy" (par. 264), making "laws for relations between the masters of veto and the slaves of the General Assembly", the common members, with the aim "to deceive and exploit peoples", says bin Laden (in BBC, 2004: par. 24) according to the transcript of an audiotape broadcast by Al-Jazeera and the pan-Arab Al-Arabiya satellite channel (BBC, 2004: par. 2-3). In "moving earnestly to Americanize the entire world", the United States seek "forcefully to impose a system on the countries of the world similar to the systems governments impose on individuals" (CISR, 2003: par. 88). Naming the highly regarded anti-/alter-globalization activist Walden Bello as a source for his criticism (al-Qirshi, 2002: par. 191), al-Qirshi speaks of "the US empire" (par. 162) – the very words Sayf al-Din al-Ansari uses (2002: par. 101). One of the most important tools to control countries of the world was the World Trade Agreement project, which was the hanging rope for the economic independence of any state and its liberation from American hegemony. However, this project failed, thank God, after the heroes hit the Trade Towers in the 11 September operation (CISR, 2003: par. 92). What the non-violent mass protests of "Seattle" for the anti-/alter-globalization movement, are the terrorist attacks of September 11, 2001, on the World Trade Center and the Pentagon for the terrorist movements – a major victory over the apparently invincible world power, the United States. Not wholly surprisingly, the terrorists seek a common front with the anti-/ alterglobalization movement, speaking of the rising consciousness in what people say and in the popular marches condemning US-Zionist terror, in the demonstrations opposing globalization/Americanization, and in the operations that target their symbols. The downtrodden, oppressed, and destitute are united in their fight against US-Zionist tyranny (al-Hilali, 2002: par. 314). "The Islamic nation is struggling against globalization, and it continues with its negative attitude towards Western rhetoric and explanations", says Abu 'Ubeid Al-Qurashi (in MEMRI, 2002b: par. 8), a close aid to bin Laden (MEMRI, 2002a: par. 2), in a column he wrote for al-Qaeda's online magazine Al-Ansar – For the Struggle Against the Crusader War (MEMRI, 2002b: par. 2). The slogans of reconciliation and cooperation are Western slogans. They are being used to crush the resistance. The Western civilization has launched a fierce war against the other civilizations. The Westerners are calling on others to surrender ... They want their civilization to be the dominant one in the world. ... They are trying to impose their way of life on the poor peoples (Gulboddin Hekmatyar in MEMRI, 2003a: par. 40). Hekmatyar, quoted from an interview in the London-based Arabic daily Al-Hayat, fought against the Soviet occupation of Afghanistan and later joined with his group Hezb-e-Islami the Taliban and al-Qaeda in fighting the Americans and other international troops in that country (MEMRI, 2003a: par. 2). He claimed that "the war between the civilizations has indeed begun, and this war will continue forever" (in MEMRI, 2003a: par. 40). The advocates of globalization/Americanization are not content with their own blatant corruption and atheism. They want to impose it by force on all humanity, including those who have accepted God's law and implemented it on their land (al-Hilali, 2002: par. 234). 3.3 Colonialism and moral corruption The terrorists also confound (perhaps with intent) globalization and colonialism. "The Muslim countries today are colonized. Colonialism is either direct or veiled" (CISR, 2003: par. 24). The [Arab] nation-states ... are a Western model that the West created to allow it to build up its general colonialist plan for the Islamic East. These countries have no religious foundation, and have neither a right to exist nor a popular base. They were forced upon the Muslim peoples, and their survival is linked to the Western forces that created them (Louis Attiya Allah in MEMRI, 2003k: par. 36). Attiya Allah is described as one of al-Qaeda's leading ideologues (MEMRI, 2003k: par. 11) and gave an interview to another of the organization's online magazines, The Voice of Jihad (par. 5), a biweekly launched by al-Qaeda supporters in Saudi Arabia (MEMRI, 2004d: par. 2). The Muslim Nation, he said, is "denied the position in the World Arena as One Ummah, One Nation, One State [Ummatun Wahidah], as our Blessed Lands that have been carved and severed into smaller entities, remain disunited and divided" (Al Muhajiroun, 2004e: par. 20). Historically, with colonialism "[s]ecularism and Westernization held sway throughout the Islamic world" (al-Qirshi, 2002: par. 120). "The republics and kingdoms" artificially created by the colonisers "embraced several earthly religions in the region, like panArabism, socialism, communism, democracy, and other doctrines" (bin Laden in Why War?, 2004: par. 22). The consequence was, it is claimed, "the political impotence that has resulted from a reliance on such mythical concepts as civil society, political participation, and development" (al-Hilali, 2002: par. 265). "Disunity, division and disarray" among the Muslim Nation "arose not just as a mere coincidence. The fall of Muslims ... was a direct result, a consequence, of the massive military, cultural and missionary savage invasion of the Muslim World by the" infidels (nonMuslims), "such that, Muslim Land was torn apart and certain systems and ideologies were forced upon our lands, and these remain to exist today". The infidels "not only colonized the Muslim Land but also the Muslim Mind using Ideological Warfare, as foreign concepts and ideas were fused with the Ideology of Islam". They instilled "many diseases into the heart of the Muslim" Nation (Al Muhajiroun, 2004e: par. 21). "As Muslims we must be aware and vigilant of the conspiracy of the" infidels "to keep Muslims disunited. Their main aim and agenda is to destroy the Muslim" Nation "itself, either directly through military and economic coercion or indirectly using 'Ideological Warfare'" (par. 27). Speaking of the war in Iraq, the short-time leader of the Palestinian Hamas, Dr Abd Al-Aziz Al-Rantisi, who was assassinated by Israel, said in an article posted on the organization's website (MEMRI, 2003b: par. 2) that the Western powers "are not satisfied with controlling the land and natural resources. Even if this is one of their goals, after the conquest of the land and the plundering of its natural resources they will target the faith of this nation" (in MEMRI, 2003b: par. 18). "America wants to eradicate our identity and remove our religion from us" (Attiya Allah in MEMRI, 2004d: par. 10). The "foreign policy of the west" seeks to destroy everything and everyone in their path to gain power. Examples of this can be seen when the British and French colonialised [sic] the 'developing world'. Women were raped, Land and natural resources were pillaged and plundered and the rich were made richer whereas the poor became even poorer than before (Al Muhajiroun, 2004c: par. 19). Today's governments in the Middle East are seen as "traitor-collaborator Arab governments" installed "to take over resources of Muslims", each of them "a cliental government ... that follows its masters in Washington and Tel Aviv" (bin Laden in AlJazeera, 2003a: par. 9) who "have succeeded in placing leaders over us that are treacherous and ruthless 'puppets', all part of a grand master plan" (Al Muhajiroun, 2004e: par. 26) – a "puppet regime" (Abu Gheith in Why War?, 2002: par. 18) and a cover for the colonialists. Colonialism is manifested [sic] in the economy, in the military bases ..., in political decision-making, and in international relations. Veiled colonialism has reached a point unmatched by direct colonialism (CISR, 2003: par. 41). "The matter of America's attempt to take over the world is not new. What is new is that it appears with such a grim face", told "Muslim Brotherhood" leader Muhammad Mahdi Othman 'Akef (in MEMRI, 2004e: par. 16) the independent Egyptian weekly Nadhat Misr (MEMRI, 2004e: par. 16), revealing "its contempt of others, and its aspiration to create facts on the ground" (al-Qurashi in MEMRI, 2003b: par. 3). "In the past, they fought secretly, and now they are fighting openly" (par. 17). The United States are in the Middle East "to secure the oil fields, in accordance with an old plan" (Attiya Allah in MEMRI, 2003k: par. 29). "For the big powers believe that the Gulf and the Gulf states are the key to controlling the world due to the presence of the largest oil reserves there" (bin Laden in Why War?, 2004: par. 8). The region is "occupied by American female soldiers", according to Suleiman Al-Dosari (in MEMRI, 2003g: par. 7), in an editorial written for The Voice of Jihad (MEMRI, 2003g: par. 4), "the [American] military headquarters in the" wars against Afghanistan and Iraq were "located in the Arabian Peninsula, and ... its logistical support was located in" Saudi Arabia (The Voice of Jihad editorial board in MEMRI, 2004d: par. 31). In many countries such as Afghanistan, Iraq, Qatar, Kuwait, and Saudi Arabia "the American planes take off whenever they want, with no prior notification, night or day", as bin Laden reminds (in MEMRI, 2003f: par. 22) in a speech posted in a number of Islamist Internet fora (MEMRI, 2003f: par. 2). In Saudi Arabia, some neighbourhoods are full of American housing complexes ... There has been an agreement between the client government of the Land of the Two Holy Places and the United States that these complexes should be a piece of American land. Americans in them have religious freedom and are not forbidden anything of their religion and their desires. The complexes have churches and bars; they have dance halls and mixed swimming pools and various kinds of unbelief and licentiousness. Shari'ah law is not imposed on them; indeed, they are not subject to the sovereignty of the government itself. The police, security forces, and organizations that command virtue and forbid vice do not enter them (CISR, 2003: par. 219-220). They do also "not restrict access to these" "houses of immorality" "to themselves" but rather they are "opened by them to Muslim men and women", elaborates Bin-Nasir alRashid (in CISR, 2003: par. 294) in another book (CISR, 2003: par. 240). Arab "TV companies ... mock Islam via documentaries, dramas, plays etc.", they show foreign "programs, alcohol advertising, uncovered women etc." – "what Allah forbids" (Al Muhajiroun, 2004l: par. 26). The Americans "occupy the former capital of Islam", Baghdad (bin Laden in AlJazeera, 2003a: par. 9), "the house of the caliphate, under the trick of weapons of mass destruction" (bin Laden in Why War?, 2004: par. 7). Treacherous clerics "ignore the bank towers next to the Al-Haram Mosque", the main mosque in Mecca, "that charge interest [which is forbidden in Islam]" (bin Laden in MEMRI, 2003f: par. 35). "The same – if not worse – is taking place in the other Muslim countries" and the diaspora (CISR, 2003: par. 44). Desires and wealth is what prevented the people of the book from believing in the message of Islam as they feared a loss of food, property and money. They were fully aware that Islam condemns some of their economic transactions i. e. riba (interest) and any money that was earned in haraam (prohibited) means [sic] would need to be donated as sadaqah (charity) or Zakaat. The people of the book (Jews and Christians) did not want to donate their money to charity, nor stop dealing with riba (Al Muhajiroun, 2004g: par. 8). But "[t]he one who is always concerned about money worships it, and the messenger Muhammad ... doomed the one who worships ... dinar (money) and women etc.", according to Al Muhajiroun (2004i: par. 29). Other "people grow up with certain worldly aspirations such as to get a top job, a position" (2004g: par. 18). "When they here [sic] free-mixing, cinemas, credit cards and mortgages etc. are haraam they will say 'I wonder what is halaal?' or 'everything is haraam for you people!'" (par. 21). This is "materialism, an incessant pursuit for [sic] material satisfaction that only considers the temporary world as the ultimate material end in itself", rejecting "the reality of the transcendental order, arguing for material fulfilment as the exclusive prerequisite for human fulfilment" (2004e: par. 12). "Weddings like so many other events, has [sic] become a purely commercialised occasion" (2004a: par. 4). Capitalism "views all lifes [sic] affairs from a superficial stand-point. It is to be expected, therefore the Capitalists' view of society is also superficial. They consider society to be merely a group of individuals" (2004k: par. 4). The "collaborating and treacherous" governments of the Middle East, as Abu Salma Al-Hijazi (in MEMRI, 2003j: par. 6), an al-Qaeda commander close to bin Laden, calls them in an interview posted in the Internet forum Al-Qal'a (MEMRI, 2003j: par. 2), attempt "to lead" the region through "secularization" "to moral collapse, in accordance with the dictates of the White House", holds Abu Hajjer (in MEMRI, 2003h: par. 30), identified as one of Saudi Arabia's most wanted terrorists and quoted from an interview in The Voice of Jihad (MEMRI, 2003h: par. 2). "[I]t is generally agreed that they are powerless", states bin Laden (in MEMRI, 2003c: par. 41) in a sermon published on Islamist websites and broadcast on Al-Jazeera (MEMRI, 2003c: par. 2). The rulers of the Muslim lands today are a gang of apostates [and] criminals, the most evil creatures created on the face of the earth, whose crimes are known to all, and they are a paradigm of treachery, deceit, misleading, and repression. How many commitments have they given their people, only to then fill their graveyards and prisons with them? ... They have shed blood and violated the religious prohibitions. They have wasted the property of the Muslims on forbidden things. All that interested them was their bellies and their enslavement to the West (Nabil Sahrawi in MEMRI, 2004c: par. 10). Sahrawi, a leader of the Algerian "Salafi Group for Da'wa and Fighting", gave an interview to Al-Hayat that, prior to publication, was also posted on Islamist websites (MEMRI, 2004c: par. 2). "Anyone who examines the policy of those rulers will easily see that they follow their whims and desires and their personal interests and Crusader loyalties" (bin Laden in Why War?, 2004: par. 62), referring to the "US-led Crusader Zionist alliance" (par. 23), another historical comparison popular among the terrorists. "Those hypocrites, worshippers of money, claim that they are our leaders and will defend us" (par. 31), but they act "tyrannically, erring [themselves] and leading others into flagrant error" (bin Laden in MEMRI, 2003c: par. 45). "These rulers have violated" Islam by allying themselves with unbelievers, by passing man-made laws and by approving and applying the infidel laws of the UN. As far as religious law is concerned, their rule has long been null and void, and it is impossible to remain under their dominion (par. 42). "They have replaced Shari'a law, and they rule Muslims with the laws of Europe and America" (Sahrawi in MEMRI, 2004c: par. 10). "Allah is Al-Hakam (the legislator) but they insist on playing the role of Allah" (Al Muhajiroun, 2004l: par. 43) by "embracing democracy, by legislating it and calling for it" (par. 36). They "use parliaments and democracy as a cover" (bin Laden in Why War?, 2004: par. 65) and "rule Muslim countries by way of the cursed laws [i. e. man-made law]", according to Sheikh Nasser Al-Najdi's (in MEMRI, 2003h: par. 12) article in The Voice of Jihad (MEMRI, 2003h: par. 10). "All their constitutions ... declare sovereignty for" man-made law "rather than to Allah [sic]" (Al Muhajiroun, 2004l: par. 46). "It has become clear that the rulers are not qualified to apply the religion and defend the Muslims" (bin Laden in Why War?, 2004: par. 62) because they believe in the principle of supporting the infidels against Muslims and leave the blood, honor, and property of their brothers to be easy prey for their enemy in order to remain safe, claiming that they love their brothers but are being forced to take such a path (par. 44). "Because of this despicable cooperation, the prisons" in many Arab countries, but particularly in Saudi Arabia, have become full of prisoners, held on charges of fighting with al-Qa'ida and Taliban against the United States or fighting with Khattab, and recently on charges of attempting to infiltrate into Iraq to fight there. The shari'ah duty imposed on all the nation has become a punishable crime. They are doing all this to please the United States (CISR, 2003: par. 39). "This situation prevents us from following educational, economical [sic], social, judicial and foreign policies in accordance with Islam", claims Al Muhajiroun (2004k: par. 3). The rulers "ridicule Allah, his messenger", Muhammad, and "the Muslims" and have therefore become infidels themselves (2004l: par. 9). 3.4 American and Israeli atrocities The terrorists refuse "everything" the United States offer "in the name of democracy, human rights, education, and the war on terror. ... It is proven that they [i. e. the Americans] bring with them nothing but tyranny", says Othman 'Akef (in MEMRI, 2004e: par. 15) in the Saudi daily Al-Watan (MEMRI, 2004e: par. 14). "American tyranny" (Othman 'Akef in MEMRI, 2004e: par. 17); "US tyranny" (al-Hilali, 2002: par. 206); "its tyranny" (al-Qurashi in MEMRI, 2002b: par. 3) is another keynote in the terrorists' thinking. "America, Oh sword of oppression, arrogance and sin", exclaims Dr 'Atallah Abu Al-Subh (in MEMRI, 2001: par. 4) in a letter "To America", published by the Hamas weekly AlRisala (MEMRI, 2001: par. 2). The sufferings of your Muslim brothers and of the Mujahideen around the world is no secret to you, our brothers. [They suffer] oppression, tyranny, imprisonment, murder, and banishment by the masters of oppressions and lies in the world, the American rulers, who think [of] themselves as good-doers (Islamic Bayan Movement in MEMRI, 2003i: par. 6), states a communiqué that appeared on the al-Qaeda-affiliated website Al-Faroq and in the Yahoo newsgroup "Global Islamic Media" (MEMRI, 2003i: par. 2-3). "Some have the impression that you", the Americans, are a reasonable people. But the majority of you are vulgar and without sound ethics or good manners. You elect the evil from among you, the greatest liars and the least decent and you are enslaved by your richest and the most influential among you, especially the Jews, who lead you using the lie of democracy (bin Laden in Al-Jazeera, 2003b: par. 4). Bin Laden's message to the American people was broadcast on Al-Jazeera (Al-Jazeera, 2003b: par. 1). "[T]he infidel United States ... [w]ith its policies ... sets itself up as a rival to God in His magnificence, greatness, rule, and law" (al-Ansari, 2002: par. 234), using its strength and power not to actualize justice and equality for the oppressed, but to besiege the[se] peoples, murder them, and spill their blood. It did not follow any law, unless the law was passed to strengthen its hegemony and its power (Dr Ghazi Hamad in MEMRI, 2001: par. 18), wrote the editor of Al-Risala in a column (MEMRI, 2001: par. 17-18). "Due to the American bombings" (Abu Gheith in MEMRI, 2002c: par 17), the ongoing "violent airstrikes on Iraq", as elaborates bin Laden (in Why War?, 2001: par. 21) in a recorded statement broadcast on Al-Jazeera (Why War?, 2001: par. 4), and "the West's barbaric savagery, namely, sanctions" (Al Muhajiroun, 2004e: par. 26), "an unjust embargo, a slow killing operation" (al-Ansari, 2002: par. 45), the siege of Iraq, more than 1,200,000 Muslims were killed in the past decade. Due to the siege, over a million children are killed [annually] – that is 83,333 children on average per month, 2,777 children on average per day (Abu Gheith in MEMRI, 2002c: par. 17; see also Bergen, 2001: 22), who "starve to death" (Al Muhajiroun, 2004e: par. 26) in an "engineered ... genocide ... The United States imposed an embargo on Afghanistan that killed more than 500,000 people" (al-Ansari, 2002: par. 45-46). "Hundreds of thousands of Muslims were slaughtered by the infidels", holds al-Qaeda leader Abu Mus'ab Al-Zarqawi (in MEMRI, 2004b: par. 10) in an audio recording posted in Islamist Internet fora (MEMRI, 2004b: par. 2), namely "in Palestine, Somalia, Sudan, the Philippines, Bosnia, Kashmir, Chechnya, and Afghanistan" (Abu Gheith in MEMRI, 2002c: par. 33) as well as "Indonesia, Kosovo, ... Libya". "The United States killed Muslims ... using all varieties of internationally banned weapons against them. ... Its hands are dripping with the blood of all Muslim peoples" (al-Ansari, 2002: par. 45-46). The Islamic "nation of 1,200 million Muslims is being butchered from east to west every day" (bin Laden in Why War?, 2001: par. 40). [D]on't you see the Muslims being killed in Afghanistan and in Iraq?! Don't you see, on the television screens, the bereaved women crying out for the Muslims' help?! Don't you see the torn parts of children, and their skulls and brains scattered...? (Voice of Jihad editorial board in MEMRI, 2004d: par. 31) The terrorists also continually confound Israel and America. "It suffices to see the event that shocked the world – the" assassination "of the wheelchair-bound old man", Hamas founder Sheikh Ahmad Yassin by Israel, "– Allah's mercy upon him – and we pledge to Allah to avenge [his murder] on America, Allah willing" (bin Laden in MEMRI, 2004g: par. 6). "Israel perpetrates terrorism, with funding and military and diplomatic support from the U.S.", said Taj Al-Din Hamed Abdallah Al-Hilali (in MEMRI, 2004f: par. 15), the Egypt-born Mufti of Australia and New Zealand (MEMRI, 2004f: par. 2), in an interview (par. 15). The United States "support the Israelis and their schemes" (bin Laden in Al-Jazeera, 2003b: par. 4) and "Israel's daily ongoing aggression against the Palestinian people", according to Othman 'Akef (in MEMRI, 2004e: par. 13), in the Jordanian weekly Al-Sabil (MEMRI, 2004e: par. 13). The wars in the Middle East bring "billions of dollars in profit" (bin Laden in BBC, 2004: par. 22) to the "big corporations, either weapons manufacturers" (bin Laden in MEMRI, 2004g: par. 12) "or those that contribute to reconstruction" (bin Laden in BBC, 2004: par. 22). Bin Laden criticizes corporations along the same lines as does the anti- /alter-globalization movement. Multinational corporations "are directly responsible for starving and impoverishing people and exploiting the natural wealth of the oppressed" (alAnsari, 2002: par. 49). "It is crystal clear who benefits from igniting the fire of this war and this bloodshed: They are the merchants of war, the bloodsuckers who run the policy of the world from behind the scenes" (bin Laden in MEMRI, 2004g: par. 13). And to the American soldiers ... I say, ... [i]t shows that you are selling your lives for the lives of others. And you are spilling your blood to swell the bank accounts of the White House gang and their fellow arms dealers and the proprietors of great companies (bin Laden in Al-Jazeera, 2003b: par. 22-23). The American leaders "enjoy lying, war and looting to serve their own ambitions. ... They have fooled you ... and they have lied to you and the whole world" (par. 10). They are "concealing" their own "ambitions and the ambitions of the Zionist lobby and their own desire for oil", but are "still following the mentality of" their "ancestors who killed the Native Americans to take their land and wealth" (par. 8). Have you asked yourself about your actions against your 'original' inhabitants, the Indians, the Apaches? Your white feet crushed them, and then used their name, Apache, for a helicopter bearing death, demolition, and destruction for anyone with rights, who dared to whisper in his own ear that he has those rights? This is loathsome and malignant behavior, because it made us hate the Apache Indians, without realizing that they actually were victims like us (Abu Al-Subh in MEMRI, 2001: par. 4). The American leaders, "with their heavy sticks and hard hearts, are an evil to all humankind" (bin Laden in Al-Jazeera, 2003b: par. 7). "The blood of the children of Vietnam ... is still dripping from their teeth" (par. 10). "They have stabbed into the truth, until they have killed it altogether in the eyes of the world. ... [T]hey have encouraged hypocrisy, and spread vice and political bribes shamelessly at the level of heads of state" (par. 7-8). The United States, "the leader of the free world and the symbol of the liberal democracy that some madmen still worship" (al-Hilali, 2002: par. 275), "with the collaboration of the Jews, is the leader of corruption and the breakdown [of values], whether moral, ideological, political, or economic corruption" (Abu Gheith in MEMRI, 2002c: par. 14). 3.5 Jihad: theology is politics The "salient reality" is that Islam is an inherently political doctrine. ... It is spiritual for the obvious reason that it is firmly rooted in the belief in Allah, but of equal political significance because Allah alone is the sovereign law maker. Politics is therefore not part of Islam, for this denotes that in origin it is a distinctly separate sphere of existence which is then eventually amalgamated with Islam; politics is the inherent core of the Islamic imperative of Allah's sovereignty – Islam thus cannot be described except in political terms. ... Islam is not a religion that is struggling to synthesise itself with the supposedly different domain of politics, it is a way of life that is inherently and quintessentially political (Al Muhajiroun, 2004e: par. 16). Thus, says Attiya Allah, al-Qaeda does not have a political program compatible with the existing world order, simply because the existing world order does not recognize us as an independent Islamic state, and forces us to be its satellite, to adapt ourselves to its secular laws and to be subjugated to its military rule (in MEMRI, 2003k: par. 32). According to al-Hilali, "[a]l-Qa'ida laid the foundation for a new political line and new political concepts for the global arena". Every objective political thinker must note the historic fact that al-Qa'ida under the leadership of Imam Bin Ladin rescued the oppressed and downtrodden from the state of impotence, stagnation, confusion, and contradiction that had gripped them as various political bodies slowed, sickened, and died yet remained unburied (2002: par. 267). "Islam stands against the domination of man by man – a problem that continues to relentlessly inflict the modern world", be it "in the form of ... economic exploitation" or "political oppression" – including "religious persecution". "Islam thus stands for the liberation of human beings by the guidance and mercy of Allah" (Al Muhajiroun, 2004e: par. 9). According to bin Laden, "Jihad is the way to attain truth and abolish falsehood" (in MEMRI, 2003f: par. 33). "We are now engaged in Jihad between the armies of faith, truth, and goodness as opposed to the armies of unbelief, falsehood, and evil", seconds Abu Abd Al-Rahman Al-Turkemani (in Carmon, 2003: par. 23) on the "Global Islamic Media" website (Carmon, 2003: par. 21). "The Jihad is not dependent on the Al-Qaida organization nor on Osama bin Laden or anyone else but rather it is a cause of the whole Ummah, and a battle between truth and falsehood!" (Abu Ghaith in Why War?, 2002: par. 35) Allah has imposed the obligation of Jihad in [several] cases, all of which exist in this generation: starting from repelling the aggression of the infidels, through fighting the apostates, supporting the oppressed, and liberating captives and prisoners (Al-Dosari in MEMRI, 2003g: par. 4). "The entire world has become a battlefield in practice and not in theory" (CISR, 2003: par. 175). "The Islamic State will not arise through means of slogans, demonstrations, parties, and elections, but through blood, body parts, and [sacrifice of] lives" (Sahrawi in MEMRI, 2004c: par. 23). The various forms and types of jihad are the true and ideal means of political participation in light of globalization/Americanization because real political participation consists of material action and tangible behavior, not just intentions and feelings. A strike against the economy affects politics (al-Hilali, 2002: par. 280). "Even if religion did not urge us to fight the United States", its "crimes against the Muslims" "are sufficient to move us to seek justice. Even if religion and manhood did not demand it, logic and a rational view of the situation demands that we deter the enemy as much as possible" (CISR, 2003: par. 73). As everyone knows, political realism entails an awareness of reality without excessive optimism or pessimism, a knowledge [sic] of one's capabilities, the use of realistic methods, and an unwavering commitment to one's goals. There can be no excuses about weak resources or ability. Instead, one must strive to make the best possible use of one's abilities no matter how weak or humble they may be. This is what al-Qa'ida's mujahidin did. They stuck to their stated goal of striking the US enemy's institutions. They used realistic tools at their disposal like airplanes (al-Hilali, 2002: par. 283-284). Americans, "[w]e announce to you the immanent end of your pleasant lives", warns Abu Shibab Al-Qandahari (in MEMRI, 2002d: par. 9), the deputy moderator of the News about the Jihad and the Mujahideen forum of the Islamist website www.mojahedoon.net, in a communiqué posted there (MEMRI, 2002d: par. 2). "We do not recognize your agreement with the [Muslim] governments that have renounced their religion" (Al-Qandahari in MEMRI, 2002d: par. 7). "Leave our land and stop supporting the plundering Jews; return to your countries, otherwise the sword will be between us and you" (par. 5). What happened to America is something natural, an expected event for a country that uses terror, arrogant policy, and suppression against the nations and the peoples, and imposes a single method, thought, and way of life, as if the people of the entire world are clerks in its government offices and employed by its commercial companies and institutions (Abu Gheith in MEMRI, 2002c: par. 6). The Muslim Nation "is finally ... beginning to reject the notion of democracy/ capitalism ruling over us". It is "healing from the poison of freedom, democracy, capitalism, nationalism, and secular thought which the fangs of the imperialist" infidels "injected in our thinking", states Al Muhajiroun (2004f: par. 12). "It is an obligation that we dismantle and demolish the ... concepts and ideas" of the infidels "that cast a dark shadow over our lands today" (2004e: par. 32). The phenomenon of Muslims rejecting the Western concepts in exchange for Islam is not limited to the Muslim world. This historic event can be witnessed all around the world, even in the Western nations. This has greatly worried the policy makers in the West (2004f: par. 13). Al Muhajiroun, the London-based website, even claimed that "living among the" infidels, for example in Britain, "must be ONLY for the sake of carrying da'wah or for involvement in Jihad purposes" (2004j: par. 31; their capitals). Every day we grow weaker and weaker. Every day America attacks us in another country, so what is preferable? That we act now while our veins still pulse, or that we wait until we see an American solder [sic] arranging the worshipers' entrance into the mosque in Mecca...? (Yahyah bin Ali Al-Ghamdi in MEMRI, 2004d: par. 36). Al-Ghamdi wrote a study entitled "The Years of Deception" (MEMRI, 2004d: par. 33) that was published in The Voice of Jihad (par. 2). "America, have you ever tasted the taste of horror, sorrow, and pain? This is the taste that has been our lot for so long. This is the taste that has filled our stomachs, torn our guts, and burned our skin" (Abu Al-Subh in MEMRI, 2001: par. 6). "People live in perpetual fear and paralyzing terror, awaiting death at any moment from a missile or shell which will destroy their homes, kill their sisters and bury their babies alive" (bin Laden in MEMRI, 2003c: par. 14). America, you planted in the hearts of all men and animals the seedling of hatred of you! You never considered that the day would come when the saplings would grow and put out your eyes, even if those eyes were placed at the top of the World Trade Center, among the clouds. Those saplings grew and spread and struck at the liver of the Pentagon, the biggest and most secure site on the planet. ... America, why did you evacuate the biggest building in the world, and I refer to the Sears Tower, as we, the weak, do every night in order to protect ourselves from your laser-eyed missiles? Are you as frightened as we are, Oh America? Do the giants fear and flee, as the oppressed do, Oh America? (Abu Al-Subh in MEMRI, 2001: par. 10-11) "What happened on 11 September is nothing but a reaction to the continuing injustice being done to our children" that "concerns the nation in its entirety. This is something that requires people to rise from their slumber and rush to find a solution to this disaster, which threatens mankind" (bin Laden in Why War?, 2001: par. 18). What use was your navy to you? What use were your intercontinental missiles and your nuclear power plants? What use was the fact that you had almost completely conquered space with satellites and AWCS planes. What use was NATO, and the world leadership that you hold in your hands? (Abu Al-Subh in MEMRI, 2001: par. 16) "The world is divided into two parts: the part of belief, and the part of unbelief and falsehood. There is no third part" (Sahrawi in MEMRI, 2004c: par. 19). "The conflict in the world today" (par. 21), "[t]he battle between us and the Americans", "is not a battle based on interests or personal differences but rather a battle between truth and falsehood" (Abu Gheith in Why War?, 2002: par. 6), "belief and unbelief" (Sahrawi in MEMRI, 2004c: par. 21) "– it is a conflict between the good and evil. America represents the head of this falsehood and the body of this evil" (Abu Gheith in Why War?, 2002: par. 6). The war in Palestine, in Afghanistan, in Iraq, in Algeria, in Chechnya, and in the Philippines is one war. This is a war between the camp of Islam and the camp of the Cross, to which the Americans, Zionists, Jews, their apostate allies, and others belong (Sahrawi in MEMRI, 2004c: par. 21). "America is the head of this alliance and the worldwide Kufr [disbelief] today" (Abu Gheith in Why War?, 2002: par. 6). As for those who lie to people and say that we hate freedom and kill for the sake of killing – reality proves that we are the speakers of truth and they lie, because the killing of the Russians took place only after their invasion of Afghanistan and Chechnya; the killing of the Europeans took place only after the invasion of Iraq and Afghanistan; the killing of the Americans in the Battle of New York took place only after their support for the Jews in Palestine and their invasion of the Arabian Peninsula (bin Laden in MEMRI, 2004g: par. 22). "Also, killing them in Somalia was after their invasion of it in Operation Restore Hope. We made them leave without hope, praise be to God" (bin Laden in BBC, 2004: par. 42). "What happened on 11 September [2001] and 11 March [the Madrid train bombings] is your commodity that was returned to you" (par. 10). We hereby advise you ... that your definition of us and of our actions as terrorism is nothing but a definition of yourselves by yourselves, since our reaction is of the same kind as your act. Our actions are a reaction to yours, which are destruction and killing of our people as is happening in Afghanistan, Iraq, and Palestine (bin Laden in MEMRI, 2004g: par. 5). "Which religion considers your killed ones innocent and our killed ones worthless? And which principle considers your blood real blood and our blood water?" (bin Laden in BBC, 2004: par. 15). "It is known that security is a pressing necessity for all mankind. We do not agree that you should monopolise it only for yourselves" (par. 11). "Reciprocal treatment is fair and the one who starts injustice bears greater blame" (par. 15). According to the numbers ... of the lives lost from among the Muslims because of the Americans, directly or indirectly, we still are at the beginning of the way. The Americans have still not tasted from our hands what we have tasted from theirs. ... We have not reached parity with them. We have the right to kill 4 million Americans – 2 million of them children – and to exile twice as many and wound and cripple hundreds of thousands. Furthermore, it is our right to fight them with chemical and biological weapons, so as to afflict them with the fatal maladies that have afflicted the Muslims because of the [Americans'] chemical and biological weapons (Abu Gheith in MEMRI, 2002c: par. 34). "What is said above is sufficient to cause the" Muslim to burn with desire for the blood of the infidel, to slaughter the enemy of Allah, and to cut him up into pieces. This is not strange at all. If a believer would not be willing to stand the sight of someone walking on the earth whom he had heard cursing his father or harming his honor, then how much more so when someone curses his God, Whom he loves more than the love he feels for his beloved. How [will he stand it] while Allah permits him [to kill the infidel] and he knows that killing this man, as far as Allah is concerned, is like killing a dog? (Al-Najdi in MEMRI, 2003g: par. 11) "Oh Allah, America came with its horses and knights to challenge Allah and his Messenger [Muhammad] ... Oh Allah, rend the kingdom of Bush as you rent the kingdom of Caesar" (Al-Zarqawi in MEMRI, 2004b: par. 13). "Bush, the son of Bush, is a dog and the son of a dog; his blood is the blood of a dog; his bark is the bark of a dog; and he has all the traits of a dog except for loyalty. Thus, he is a hyena" (Al-Najdi in MEMRI, 2003g: par. 13). The truth is that I do not wish that Bush would be killed. I wish he would live to die a thousand times as he sees America collapses in front of his eyes. We want to kill him a thousand times every hour. We want the Americans to hang him and leave him dangling from their Statue of Liberty for being responsible for the destruction of their alleged civilization (al-Ablaj in Why War?, 2003a: par. 36). "God willing, the end of America is imminent" (bin Laden in Why War?, 2001: par. 35). 3.6 One state under Allah: the Caliphate "In conclusion, Unity is what we must strive for: not on the basis of it being desirable, rather, on the basis of it being an Islamic Obligation defined clearly by Allah ... and His Messenger Muhammad" (Al Muhajiroun, 2004e: par. 32). Therefore, the general aim of the Jihad and the Mujahideen is to strike at the foundations and infrastructure of the Western colonialist program or at the so-called world order – or, to put it bluntly, to defeat Crusaders in the battle that has been going on for over a century. Their defeat means, simply, the elimination of all forms of nationstates, such that all that remains is the natural existence familiar to Islam – the regional entity under the great Islamic state (Attiya Allah in MEMRI, 2003k: par. 36). "It is ... obligatory upon us to tear down the imaginary political borders and boundaries currently dividing" the Muslim Nation. "[I]t is an absolute necessity that we strive continuously to unite the Muslim Lands as One Land under the Khalifah State" (Al Muhajiroun, 2004e: par. 32). The world order must be removed from the region and defeated, first of all militarily. Then, the Islamic state must be reestablished, in accordance with the Islamic regime. This means that we will control our fate, rule over ourselves, and control our resources. More generally, we will rebuild our lives according to our foundations and our principles. The experience [of an Islamic state] is real, and it existed 1,300 years ago. The peoples of the East ruled themselves and lived according to their own rules long before the West was in the region. There is nothing to prevent the revival of these rules, which are based on the Koran and the Sunna (Attiya Allah in MEMRI, 2003k: par. 33). "The goal of" what the Americans "falsely called a war on terror, is to prevent the Muslims from establishing an Islamic state whose regime will be in accordance with the Qur'an and the Sunna of the Prophet" (Sahrawi in MEMRI, 2004c: par. 22). "Covert and open Islamic groups have been trying for decades to establish the Islamic state". "Jihad for the sake of Allah has managed to establish blessed states and entities that defended the Muslims and succeeded in applying Islamic Shari'ah law for certain periods", for example in Afghanistan or Chechnya. "Yesterday, we did not dream of a state; today we established states and they fall. Tomorrow, Allah willing, a state will arise and will not fall" (Al-Ghamdi in MEMRI, 2004d: par. 39). No political program has a chance of succeeding if we do not defeat the West, militarily and culturally, and remove it from Muslim countries. Then, it will not be difficult for the nation, with the help of its tremendous resources, to rebuild life according to religious Islamic principles. We will become the masters of the world, as the world's economic fate depends on us because we have the resources the world needs and all the elements of controlling the world are in our hands (Attiya Allah in MEMRI, 2003k: par. 34). But, then, quite contradictory: "What we are lacking is to live free and to rule ourselves by ourselves, cut off from the West and its agents" (par. 34). Bin Laden asks the "honest people" among the Muslims "who are concerned about this situation, such as the ulema, leaders who are obeyed among their people" (in Why War?, 2004: par. 72), "preachers and merchants" (bin Laden in BBC, 2004: par. 28) to "get together and meet in a safe place away from the shadow of" the "suppressive regimes" of the Middle East and form a council for Ahl al-Hall wa al-Aqd (reference to honest, wise, and righteous people who can appoint or remove a ruler in Islamic tradition) to fill the vacuum caused by the religious invalidation of these regimes and their mental deficiency (bin Laden in Why War?, 2004: par. 72). This "Authoritative Council" (Attiya Allah in MEMRI, 2004d: par. 15) should be made up of the minimum number of available personnel, who should be tough on the rest of the nation, except what the religion allows in case of necessity, until the number is increased when the situation improves, God willing (bin Laden in Why War?, 2004: par. 73). The council "will crown an Imam from among the Muslims who will manage the affairs of the direct confrontation with the Crusaders" (Attiya Allah in MEMRI, 2004d: par. 15). The Americans "will not enjoy our wealth and land as long as we remain mujahid Muslims", promises bin Laden (in Why War?, 2004: par. 10), and we "will defeat the Zionist Jewish invaders [and] return them to the place from whence they came", threatens Abu Banan (in MEMRI, 2002d: par. 19), announcing the establishment of an al-Qaeda organization in Palestine (MEMRI, 2002d: par. 18) in the News about the Jihad and the Mujahideen forum (par. 2). "All that the Jews have built in Palestine will, God willing, be a booty for our Palestinian people, including Haifa, Yafo, Sidon, Ashqelon, and all these places" (al-Ablaj in Why War?, 2003a: par. 16). Another aim of the Authoritative Council would be "to enlighten European peoples of the justice of our causes, above all Palestine". Its members "can make use of the huge potential of the media" (bin Laden in BBC, 2004: par. 28). Lastly, we should tell the world that Islam is a mercy from Allah ... which is desperately needed today. It is the only solution to the problems of this chaotic world. The only reason the policy makers in the West are fighting against the return of Islam is because once people get a chance to live under the Islamic system, they will abandon the corrupt Democratic/ Capitalist ideology and embrace the mercy of Allah ... as did the people of North Africa, Spain, Indonesia, and other lands in the past (Al Muhajiroun, 2004f: par. 28). "I have complete faith that Islam will invade Europe and America, because Islam has logic and a mission", says Othman 'Akef (in MEMRI, 2004e: par. 31) on the "Muslim Brotherhood" website (MEMRI, 2004e: par. 30). In conclusion of this chapter we must note that the terrorists view the media (including the Internet) and the publicity they receive from it as one weapon in the ongoing jihad. On the one hand they think that they are being misrepresented by Western media. Even in the Middle East, [t]he heresy against Allah and His Prophet is being carried out before the eyes and ears of all in newspapers, television, radio, and symposiums, and none oppose it ... The nation has never been as damaged by a catastrophe like the one that damages them today. In the past, there was imperfection, but it was partial. Today, however, the imperfection touches the entire public because of the communications revolution and because the media enter every home (bin Laden in MEMRI, 2003f: par. 17-19). "The media all over the world are controlled by Zionist fingers, particularly the Western media" (Hamed Abdallah Al-Hilali in MEMRI, 2004f: par. 10), orchestrating "the psychological war on us that has continued to slander us before and after 11 September" (al-Ablaj in Why War?, 2003b: par. 23). On the other hand, the terrorists pride themselves of manipulating the Western media machine: "The cameras of CNN and other Western media dinosaurs undertook the task of filming the raid and sowing fear in its aftermath" (al-Qirshi, 2002: par. 160). The Westerners' rage increased once it became clear to them that [Muslims] could use the same computers that they did without espousing the same values. Against all their assessments, [Islamic] culture cannot be shattered by technology (al-Qurashi in MEMRI, 2002b: par. 8). We must thus exercise care when dealing with terrorist statements on the Internet – and remain critical. CHAPTER 4: THE RESURGENCE OF POLITICAL THEOLOGY 4.1 On the relationship of political theology and liberation theology I will start off this chapter by reviewing secondary literature on Christian and Islamic political and liberation theologies and how they interlink and compare. I will then follow this up with a review of secondary literature on radical Islam and terrorism, trying further to establish whether radical Islam could rightly be called a political theology. Finally, I will explore the most recent writings on "political theology" emanating from (mainly leftist) theory circles in Europe and the US. Few secondary sources concern themselves with the relation between political theology and liberation theology. Francis Schüssler Fiorenza proposes that political theology's "primary task is hermeneutical" in that it tries to elaborate "a new hermeneutic of the relationship between theory and praxis" (1975: 5). He goes on to calling this a "political hermeneutic" (13). While Dorothea Sölle prefers "the expressions 'political interpretation' or 'political hermeneutics'" over against "political theology" so as to avoid that the latter be falsely understood as providing "a theological solution to properly political and social questions" (Fiorenza, 1975: 14), Fiorenza argues that liberation theology, in its raised awareness of "the conflicts and antagonisms of the present societal structures" (24), provides the proper foundation of any political theology: the hermeneutical function of political theology can only be achieved when political theology becomes liberation theology. Similarly, the liberating function of liberation theology can only be effected when liberation theology also takes up a hermeneutical task (24). Alfredo Fierro, also seeking to discover the communalities of (German) political theology and (Latin American) liberation theology, thinks that the most obvious is that they are both "operating under the sign of Marx" (1977: 80). Philippe André-Vincent claims that liberation theology "carries the stamp 'made in Germany'" and has given "the theological utopias born in sad old Europe" a new lease of life, "grounded in the hope of a 'new earth'", in Latin America (1982: 192-193). So too, liberation theology's "political analysis came ready made from the hands of others": they chose the "'socialist option'" and applied a "Marxist hermeneutic of the Bible" (196). They labour under the impression, he says, that "[i]n the twentieth century, there are no oppressed persons within the socialist camp ... In this 'camp', one finds only liberation" (200). Some liberation theologians "(influenced by Althusser) refer to Marxism simply as one (or the) social science", explains Michael Löwy (1996: 72). He points out that most liberation theologians reject aspects of Marxism, such as its "economistic tendency" (that may view "capitalist development" as a precondition for communism ultimately being able to arise), and they "replace the proletariat as the unique subject of emancipation by broader concepts" like "'the poor'" or "'the people'" (77). Moreover, since the inglorious end of the Soviet Union there is a marked trend "to deemphasize the relationship of liberationist Christianity to Marxism" (80). According to Phillip Berryman, even the concept of "liberation" was provided for liberation theology by "the quasi-consensus of Latin American social theorists that basic structural change – liberation – is necessary" (1987: 93). "Paradoxically", James Schall wonders, "liberation thought again makes South America theoretically insignificant since it claims that the real fault is in the North" (1982: 64). He speaks of an "unacknowledged intellectual neo-colonialism", introduced to Latin America by the very liberation theologians who studied themselves "under Italian, French, Spanish and German – sometimes even North American – theologians" (17-18). There are also inconsistencies in their argument: "the very notion of the possibility of change forces the recognition that things can also be worse. Poverty in fact is worse in parts of Asia or Africa than in Latin America as a rule" (124). And: "All the sympathy for the poor is not designed to keep them that way. The often-encountered tradition in Christianity that, spiritually, poverty is much safer than riches, is not stressed" in liberation theology at all (37). The (yet again, Western) concept of "'justice'" has "largely replaced the older Christian idea of charity" (39). With regard to liberation theology's status as a political theology, [t]he point to emphasize, however, is that politics in this model has again taken on a religious enthusiasm and earnestness, a kind of divine assurance that it has been the effort of modern thought, including Christian thought, to deny to it. This will mean in practice dealing with political and economic questions as if they were directly religious ones (43). 4.2 Islamic political and liberation theologies The South African, Farid Esack, argues that in his country's struggle against apartheid a form of "liberation theology" emerged, to varying degrees, amongst Christians, Muslims, Hindus, Jews, and adherents of "African Traditional Religion". It manifested itself "in the growing numbers of religious figures and organizations who confessed the sin of silence in the face of oppression, acquiescence in the face of exploitation and power in the face of want" in this deeply religious multifaith society (1997: 8). This cannot be attributed solely to the spread of Latin American liberation theology to other continents and cultures, though, since Esack says that he is "unaware of any of the progressive Islamists, including myself, having read any work on liberation theology during the 1980s". He and others were only vaguely familiar with it and knew little of its impact in Latin America and parts of Asia (18). Nevertheless, he now holds that "[t]he attitude of the progressive Islamists finds a resonance in Christian liberation theology in Latin America" (109). Esack deplores traditional Islamic theology's "reduction of Islam to the formal rituals, themselves stripped of spiritual depth by the preponderance of legalities", just as much as the fact that modern Islamic theology "is located in and addresses itself to the secularity of the privileged world" (110). He bases what he calls an "Islamic theology of liberation" (83) on the Qur'anic principle that one arrives at correct beliefs (orthodoxy) through correct actions (orthopraxis) (29:69). The latter is the criterion by which the former is decided. In a society where injustice and poverty drive people to say 'Even God has left, no one cares anymore', orthopraxis really means activity which supports justice, i. e., liberative praxis (13). Liberation theology insists that the Muslim cannot be "surrounded by oppression, institutionalized or not, without searching for ways in which the Qur'an can be used against it. Neutrality or objectivity in such a context is, in fact, a sin". The Qur'an and awareness of "the struggles of all the prophets" (83) demand "comprehensive insurrection against oppression in all its manifestations" (106) – "including those of race, gender, class and religion" (83) – and "jihad", according to the Qur'an, is "the path to establishing justice and praxis as the way of experiencing and comprehending truth. Jihad, as praxis serving as a hermeneutical key, assumes that human life is essentially practical; theology follows" (107108; his italics). Jihad, then, is intended "to transform both oneself and society" (107). Islamic liberation theology is "participatory" (83) and pro-democratic (see, for example, 9596), complying with Allah's "preferential option" (110) for "'the people' in general" (193) and "the oppressed and marginalized" in particular (110) by actively involving those "whose socio-political liberation it seeks and whose personal liberation becomes real through their participation in this process" (83). In South Africa, Muslims "refused to distinguish between their commitment to Islam and their commitment to the liberation struggle. ... Instead, faith and political solidarity were fused, without one being reduced to the other" (199). Asghar Ali Engineer (1990), who published his book, Islam and liberation theology, in India, makes no reference to Christian liberation theology at all. He does however appear to be trying to embed concepts of Latin American liberation theology in the context of the Qur'an ("a charter of liberation for the oppressed": 1990: 36), often using the same terms the Latin Americans use (although, as we saw, they borrowed them from elsewhere too). His socio-political analysis is similar, nay identical, to that of Christian liberation theology and radical Islam – "negation of justice, oppression of the weak, suppression of legitimate aspirations of the common people, discrimination on grounds of colour, nationality or sex, concentration of wealth and political power" –, except that he is favourably inclined toward both democracy and socialism (7-8). "It is highly necessary to abolish the capitalist system based on exploitation of man by man ... Islam took shape as a powerful challenge to the rich traders of Mecca who headed the establishment" (6). He issues a call to stand up to "the domination of economy by the multinationals" on which "the West Asian rulers rely heavily". All these predicaments, he thinks, have contributed to the "rise of fundamentalist Islam" (106): Exploitative economic 'development' ... leads to Westernisation (in contradistinction to modernisation), permissiveness among a section of people (usually collaborating upper classes) and change-resisting conservatism among another section (usually the lower middle-classes) (106). Engineer holds that "[a]ny society which perpetuates exploitation of the weak and the oppressed cannot be termed as an Islamic society" (5). Like Jesus in Latin America, Muhammad is seen here as "liberator". Islam is inherently "praxis-oriented" and thus Islamic liberation theology "must ... wage jihad against all that perpetuates poverty" (7). "Without ... liberationist jihad, one's faith would remain incomplete" (8). The same understanding of jihad is to be found in A. G. Noorani, also an Indian Muslim, who defines Islamic "liberation theology in its best form" (2002: 118) as a true jihad against alien rule fought by non-violent means along with compatriots. A jihad is yet to be fought out against ignorance, economic deprivation, social injustice, constitutional abuse and political wrongs. In this battle, the Muslim must not only accept, but seek the association of, all, irrespective of their faith. Above all, the Muslim must wage the Greater Jihad, the Jihad-e-Akbar, within himself and in his own society. For, as the Quran says: 'Verily never will God change the condition of a people until they change it themselves' (13:11) (118). Qamar-ul Huda, professor of theology at Boston College, more recently proposed an Islamic liberation theology significantly influenced by Sufi mysticism. Admitting that Christian "liberation theology was very influential" in his life, for him liberation theology "is a place where faith and reason mix and match", leading to the faithful becoming "more inclusive and pluralistic and tolerant, both in theological and in non-theological terms" (Ethics and Public Policy Centre, 2002: par. 41-42). What Ali Banuazizi, professor of psychology, also at Boston College, calls "'Revolutionary Radical Islam,'" no to be confused with radical Islam in the usual sense of the term, "espouses something like a liberation theology". Influenced "by Marxism and other Third World initiatives", its proponents promise "a more egalitarian, democratic society" (The Boisi Centre Report, 2002: par. 3). Such movements cut "across the traditional Sunni/Shi'ite divide in Islam" (par. 5). Manochehr Dorraj seeks out the "liberationist" element in radical Islam. He views "the development of liberation theology and Islamic fundamentalism" as caused by "socioeconomic dislocations" resulting from the "rapid and uneven processes of industrialization and urbanization taking place in the Third World" that catapult whole societies "from the religious and cultural world of the Middle Ages to the 20th century" (1999: 226). Radical Islam and Christian political theology have much in common, he says: Khomeini's radical reinterpretation of Islamic eschatology that the Muslims should not passively await the return of the twelfth Imam to restore justice, and Seyyed Qutb's ... emphasis on praxis find their parallel in Gustavo Gutierrez's liberation theology (230). They also both emerged as a challenge to "established religion" as well as "secular authority" (230) and speak the same language, being "strongly influenced by ThirdWorldist ideologies" (231). "The writings of Muslim fundamentalists abound with the revival, politicization and populist reinvigoration of the image of Prophet Muhammad, Imam Ali, the first Shi'ite Imam, and Imam Husayn, his martyred son", just as much as liberation theologians keep invoking Jesus and the prophets (232). Daniel Philpott understands what he calls "radical Islamic revivalism" to occupy "only a small niche in the spectrum of Islamic views of political theology" and only "the most ardent proponents" of radical Islam "advocate a violent antidote" to what they identify as barbaric degeneration of "Islamic civilization" (2002: 84). Very reasonably, he proposes to view radical Islam as a "political theology" based on a "social critique that measures the distance between that theology and contemporary social conditions and prescribes action accordingly" (92-93). Mahmoud Sadri designates, in a number of articles on the topic, various dissident positions in Iran as "political theology" (2002: par. 45). Political theology he defines "as a form of theology that concerns religious legitimacy or admissibility of government" (n. d.: footnote no. 4). Different from Dorraj, he sees such "political theology" in (scholarly) opposition to "the absolutist and totalitarian theology of the ruling clerical elites in the Islamic Republic" (2002: par. 47). Iranian "varieties of political theology ... complement each other" (par. 45), he argues, some engaging "with Western social and political philosophy and theology", others, "of indigenous Islamic and Shiite" origin, "reclaiming and reinterpreting its pluralistic and democratic elements and relying on the contested nature of knowledge it produces" (par. 48). In Iran, where the revolution led to a conservative theocratic government, political theologians are united by their "innovative discourses of secularism" (n. d.: par. 1). Other (less easily available) books include Hassan Hanafi's Islam, religious dialogue and liberation theology, and Islam and reconciliation of 1997 and Shabbir Akhtar's The final imperative: an Islamic theology of liberation of 1991. Tariq Ramadan deplores that few are aware of similar endeavours to interpret the Qur'an and Islamic values in a liberative way "in Indonesia and some parts of Africa, particularly in Maghreb and Egypt" (Paxchristi International, 2004: par. 45). The Spanish theologian, Juan José Tamayo, sums up that "the Christian liberation theology is more known and developed than the Muslim liberation theology, but this does not mean that the latter does not exist" (Paxchristi International, 2004: par. 9). 4.3 On radical Islam 4.3.1 Causes and extent of Islamic fundamentalism According to Bassam Tibi, "Islamic fundamentalism – or Islamism – should not be equated with Islam, but it would be an eyewash to deny the fact that political Islam is a major stream within contemporary Islamic civilization" (2003: ix). To validify the terrorists' claims and situate Islamist terrorism within Islam and the broader context of political and liberation theologies it will be worthwhile to review some of the recent secondary literature on Islam, terrorism and (non-) violence. Lilla notes that Schmitt, in his book of 1950, The nomos of the Earth, "saw in the growing geographical ability of modern man to move and exert influence throughout the globe the cause of the simultaneous dissolution of sovereignty and the extension of enmity". In his Theory of the Partisan, 1963, "Schmitt further speculated that the rise of guerrilla warfare and terrorism was linked to this same historical process, as wars between nations gave way to civil wars or wars of national liberation waged by supranational networks of partisans" (Lilla, 1997: 40). Francis Fukuyama believes that religious fundamentalism – "[t]he revival of religion" at a time of near-universal dominance of capitalism and liberal democracy – "in some way attests to a broad unhappiness with the impersonality and spiritual vacancy of liberal consumerist societies ... The emptiness of the core of liberalism is most certainly a defect in the ideology" (1989: 14). According to Dorraj, "postmodern religious fundamentalism is as much a revolt against the cultural and social dislocations of modernity as it is a way of adjusting to its dislocations" (1999: 235). Conditions in the World of Islam, particularly in its heartland, the Middle East, are by all accounts devastatingly desperate: economic crisis, ruthless dictatorships, delegitimization and decay of political rule, and a monumental crisis of meaning – all leading to dislocation, disruption, and violence (Tibi, 2003: 60). Students, who "had a traditional childhood upbringing", but were exposed "to the technological and cultural manifestations of the post-modern era" during their education "constitute the most vulnerable social bearers of the glaring contradictions of modernity" and are therefore the most fertile "base of support for the fundamentalists" (Dorraj, 1999: 235; on the social upheavals brought about by "globalization", see Ahmed, 2003: 51-52, and Lewis, 2003: 87, 91). Samuel Huntington sees more generally "the new middle class" of young urban "people who ... pursue careers in the professions, government, and commerce" as the bearers of "the religious revival" (1996: 101; see also 112-113, and Tibi, 2003: 33). "Their greater familiarity with the West makes their angst all the more formidable" (Tibi, 2003: 78). In addition, "through the universality of the modern media, ... inequalities" have become "painfully visible" (Lewis, 2003: 100). Radical Islam, says Manuel Castells, is but one instance of "the widespread surge of powerful expressions of collective identity that challenge globalization and cosmopolitanism on behalf of cultural singularity and people's control over their lives and environment", building "trenches of resistance on behalf of God, nation, ethnicity, family, locality, that is, the fundamental categories of millennial existence now threatened under the combined, contradictory assault of techno-economic forces and transformative social movements. ... More often than not" movements of resistance, such as al-Qaeda, employ "new, powerful technological media, such as worldwide, interactive telecommunication networks, ... amplifying and sharpening their struggle" (2002: 2; on the use of ICTs by Islamist terrorists, see also, for example, Bergen, 2001: 20, and Juergensmeyer, 2003: 144). AlQaeda "is as much a creation of globalization as a response to it" (Bergen, 2001: 196). Thanks to the rapid development of the media, and especially of television, the more recent forms of terrorism are aimed not at specific and limited enemy objectives but at world opinion. Their primary purpose is not to defeat or even to weaken the enemy militarily but to gain publicity and to inspire fear – a psychological victory (Lewis, 2003: 114). Peter Bergen likens radical Islam to "the Protestant Reformation's attempt to correct the abuses of the medieval Catholic Church and to return Christianity to its founding principles" (2001: 3; for an account of the so-called "Islamic Resurgence" since the 1970s, see Huntington: 1996: 111-116). Bin Laden is "the ideologue" and looked to "for guidance and inspiration" even by Muslims who are not part of al-Qaeda – "millions of admirers ... view him as a symbol of resistance to the West" (Bergen, 2001: 33). The Muslim countries' "radicalised population", "radical Islamists who see the world as a Manichaean struggle of believers and nonbelievers, ... are not ... a small and isolated group of fanatics" (Fukuyama, 2002: 6). "Muslim parents in their thousands are naming their sons Osama" (Ahmed, 2003: 29). Bin Laden's "ideas are influencing the beliefs and actions of militants from Yemen to Kenya to England" (Bergen, 2001: 37). "[T]he line is very thin between 'terrorists' and their 'non-terrorist' supporters", says Juergensmeyer (2003: 8). Therefore, "Islamic fundamentalists are far more dangerous as ideologues of power than as extremists who ... throw bombs" (Tibi, 2003: xxvii). Mark Juergensmeyer views acts of terrorism as "symbolic statements aimed at providing a sense of empowerment to desperate communities" (2003: xi). Because "groups that have made a long-term impact ... have used violence not only to draw attention to themselves but also to articulate the concerns of those within their wider cultures", "they have not been marginal at all" within their communities (224). And Tibi adds: "the terrorists of New York and Washington were not a crazed gang, inasmuch as they represent an existing significant stream with numerous followers within Islamic civilization" (2003: xvi). While possibly disapproving of violence themselves, many Muslims "who live within cultures of violence ... understand that often the violence that emerges from within their own ranks, though not morally justified, is a reaction to the experience of being oppressed and violated" (Juergensmeyer, 2003: 225). Like peoples in non-Western civilizations, Muslims suffer the concrete effects of disruption and dislocation, but unlike the others they have a worldview that entitles them to dominate. But to the contrary, they are dominated by others, to whom they feel – thanks to their divine revelation – superior. If this point is missed, Western observers will fail to grasp how Muslims feel about the current world order (Tibi, 2003: 61; the same view is expressed by Lewis, 2003: 16). In addition, many Muslims see the West's "War On Terror" as "a war against Islam" (Ahmed, 2003: 1). 4.3.2 Secularism, democracy, and the nation-state Bergen confirms the terrorists' view that there is no distinction in Islam "between the secular and the sacred ... Indeed, Muhammad's success as a prophet was inextricably entwined with his role as a political and military leader" (2001: 97; but compare Tibi's claim opposing the historicity of "Allah's rule": 2003: 18-19, 77). According to Bernard Lewis, "[t]he Founder of Islam was his own Constantine, and founded his own state and empire ... The dichotomy of regnum and sacerdotium, so crucial in the history of Western Christendom" does not therefore exist in Islam (2003: 5; Lewis' italics). In the century following Muhammad's death, Islam conquered "a vast empire that stretched from the African coast of the North Atlantic to northern India. It is to this golden age of Islam that bin Laden harks back" (Bergen, 2001: 97; see also Huntington, 1996: 263; Lewis, 2003: 5-6; and Brown, 2000: 44-47). Muslims must strive "to achieve the divinely ordained political community in this world, the dunya", which includes both "din (religion)" and "dawla (state)" in a non-separated form, claims L. Carl Brown (2000: 1; his italics). They cannot "heed secular authority that would make religion a private concern" (141). Increasingly, Muslims attack the West not for adhering to an imperfect, erroneous religion, which is nonetheless a 'religion of the book,' but for not adhering to any religion at all. In Muslim eyes Western secularism, irreligiosity, and hence immorality are worse evils than the Western Christianity that produced them (Huntington, 1996: 213). Modernity and secularism are "almost by definition corrupting to all religion", but "above all to ... Islam, which prefers that men render everything unto Allah, ecclesiastic and worldly, spiritual and temporal alike" (Barber, 1996: 210; on Islam and secularism, see also Juergensmeyer, 2003: 77, and Huntington, 1996: 70; on failed attempts since the 1830s to introduce "technical modernization without excessive cultural Westernization" to Muslim countries, see Huntington, 1996: 74, 114). Particularly "the institution of the nation-state denies Islam's claim to a universal Islamic order constructed along the lines of the shari'a/Islamic law" (Tibi, 2003: 38; his italics; on the concept of shari'a and legitimacy of government, see also 154, 165, and Lewis, 2003: 103). In the Arab world, existing states have legitimacy problems because they are for the most part the arbitrary, if not capricious, products of European imperialism, and their boundaries often did not even coincide with those of ethnic groups such as Berbers and Kurds. These states divided the Arab nation, but a Pan-Arab state, on the other hand, has never materialized. In addition, the idea of sovereign nation states is incompatible with belief in the sovereignty of Allah and the primacy of the ummah. As a revolutionary movement, Islamist fundamentalism rejects the nation state in favor of the unity of Islam (Huntington, 1996: 175; his italics). While "the monotheism of Islam does not allow for a division between the world and the spirit – for it does not recognize that duality – it does allow for a struggle against duality itself", it was argued by Banisadr, an associate of Khomeini's (Juergensmeyer, 2003: 157). Radical Islam is therefore "a powerful challenge to the existing order of the international system of secular nation-states" (Tibi, 2003: 3). This problem was further aggravated because "[t]he West, and especially the United States, which has always been a missionary nation", was strengthened by the collapse of communism in its belief "that its ideology of democratic liberalism had triumphed globally and hence was universally valid" and that it was justified to continue spreading "the Western values of democracy, free markets, limited government, human rights, individualism, the rule of law", often against the wishes of the majority of the population, to Muslim countries. "The West is attempting and will continue to attempt to sustain its preeminent position and defend its interests by defining those interests as the interests of the 'world community.'" Muslims cannot but identify this Western "universalism" as a new form of "imperialism" (Huntington, 1996: 183-184; Tibi, 2003: 61-62, 65, confirms this view, as does Lewis, 2003: 42-43; Huntington reminds us however that Islam seems to get just as easily in conflict with non-Western "civilizations", namely its "Hindu, Chinese, Buddhist" neighbours: "In the early 1990s ... two-thirds to three-quarters of intercivilizational wars were between Muslims and non-Muslims. Islam's borders are bloody, and so are its innards": Huntington, 1996: 255-258, 264; his italics; see also Ahmed, 2003: 7). Bergen thinks that that "[t]here is nothing inherently 'antidemocratic' in Islam, and there are Muslim concepts, such as shura – 'consultation with the people' – that fit rather neatly into a democratic framework" (2001: 226; his italics). Tibi however argues that it is rather a question of "shura/consultation versus secular democracy" (2003: 138; his italics). Moderates insist that the sovereignty of Allah's will "still leaves ample room for the majority to exercise political authority as long as it does so within a framework that acknowledges the ultimate hegemony of divine power" (Barber, 1996: 209; see also Tibi, 2003: 26). Just as Franco's fascism, seventeenth-century Europe's divine right of kings, and America's 1960s civil rights movement all emerged from Christian societies, any number of political models is possible in an Islamic environment. The proof lies in Indonesia: With more than two hundred million inhabitants, it is one of the world's largest democracies and the world's largest Muslim country (Bergen, 2001: 227). As another successful example, in Africa, one might mention Senegal – a smaller Muslim country with a long-standing democratic tradition. Benjamin Barber observes however the fact that Islam "has less room for secularism than any other major world religion" (1996: 206) and holds that [a]n empirical survey of existing governments in Islamic nations certainly affirms a certain lack of affinity between Islam and democracy. In nearly all Muslim nations, democracy has never been tried or has been pushed aside after unsuccessful experiments (207; see also Huntington, 1996: 113). Huntington claims that "Islamic culture explains in large part the failure of democracy to emerge in much of the Muslim world" (1996: 29), while Barber proposes to look back to "ancient antecedents" of democracy which "in its premodern and preliberal forms is not necessarily at odds ... with fundamentalist Islam" (1996: 209). Tibi explains that not all fundamentalists approve of the use of violence – which does however not equate to being sympathetic to "'democratization.'" (2003: xxiii). 4.3.3 History and ideological roots of jihad Juergensmeyer offers a discussion of various notions of the use of violence in Islam (2003: 80-83). His view of there being a strong tradition of non-violence is being contradicted by Huntington though (1996: 263). Juergensmeyer argues that it is only a recent phenomenon "that the approval of force for the defense of Islam can be expanded to include struggles against political and social injustice" and claims that Abd al-Salam Faraj, the Egyptian author of a pamphlet, Al-Faridah al-Gha'ibah (The neglected duty; Juergensmeyer's translation) – "a remarkably cogent argument for waging war against the political enemies of Islam" that was first published in Cairo in the early 1980s –, may have "had greater influence in ... reinterpreting the traditional Muslim idea of struggle – jihad –" than any other thinker. Jihad is "the 'duty' that has been profoundly 'neglected'" by being interpreted allegorically rather than taken literally. "The true soldier of Islam is allowed to use virtually any means available to achieve a just goal" (Juergensmeyer, 2003: 82). Most importantly, Faraj was only the last to write "in a tradition of radical Islamic political writers reaching back to the beginning of this century and before" (83). Noorani, referring to bin Laden, claims that "there was not a spark of originality ... in the ideas he put forth" (2002: 8). Ayatollah Khomeini, for instance, the author of a 1970 book-form collection of lectures on Islamic government (Lewis, 2003: 64; Brown, 2000: 170), already "remarked that "Islam is politics or it is nothing" (Lewis, 2003: 6). Sayyid Qutb, a leader of the Muslim Brotherhood, was executed in 1966 (Tibi, 2003: 34) after writing prolifically throughout the 1950s and 1960s, including a "six-volume Qur'anic commentary" (Brown, 2000: 156). His most powerful accusation ... is the degeneracy and debauchery of the American way of life, and the threat that it offers to Islam. This threat ... became a regular part of the vocabulary and ideology of Islamic fundamentalists, and most notably, in the language of the Iranian Revolution. This is what is meant by the term the Great Satan, applied to the United States by ... Khomeini. Satan as depicted in the Qur'an is neither an imperialist nor an exploiter. He is a seducer, 'an insidious tempter who whispers in the hearts of men' (Qur'an CXIV, 4, 5) (Lewis, 2003: 61). Tibi traces what he calls "neo-jihad" (2003: xv; his italics; for a discussion of more traditional forms of missionary jihad as "exertion" rather than "holy war", see 54-55) – that is, "an irregular war" – back to Hassan al-Banna, founder, in 1928, of the already "fundamentalist" Egyptian Muslim Brotherhood, and his essay, Risalat al-Jihad (Essay on jihad; Tibi's translation), published in the first part of the twentieth century (xvi, 52-53). AlBanna is said to have "envisaged an Islamic utopia with no political parties, no class antagonism, and no legitimate differences of personal or group interests: the Islamist equivalent of the utopian Marxist classless society" (Brown, 2000: 146). "Al-Banna accepted nationalism but only as a part of God's greater community – the umma" (148; his italics). Still earlier, the "Pan-Islam" "movement that appealed to Muslims and caused concern to the West from roughly the 1870s until the First World War ... prefigured the internationalized political Islam characterizing today's world" (107). Some of "the most basic readings of contemporary Islamic fundamentalism" are the writings of the medieval "Muslim jurist Ibn Taimiyya" who "dismisses 'human rule' as ta'til, the suspension of God's rule" (Tibi, 2003: 38; Tibi's italics). Taimiyya's name is no longer known only to specialists as his ideas "appeared in the popular media" (Brown, 2000: 122). Lewis argues that "[t]he overwhelming majority of early authorities, citing the relevant passages in the Qur'an, the commentaries, and the traditions of the Prophet, discuss jihad in military terms" and only "modern Muslims, particularly when addressing the outside world, explain the duty of jihad in a spiritual and moral sense" (2003: 24). According to Huntington, "[t]he parallel concepts of 'jihad' and 'crusade' not only resemble each other but distinguish these two faiths from other major world religions" (1996: 211). "The presumption is that the duty of jihad will continue, interrupted only by truces, until all the world either adopts the Muslim faith or submits to Muslim rule" (Lewis, 2003: 25). The first, successful, jihad against an occupying foreign power, based "on Islamic principles", was waged against the Soviets in Afghanistan (Huntington, 1996: 246). That war left behind ... a legacy of expert and experienced fighters, camps, training grounds, and logistical facilities, elaborate trans-Islam networks of personal and organizational relationships, a substantial amount of military equipment ... and, most important, a heady sense of power and self-confidence over what had been achieved and a driving desire to move on to other victories (247; see also 273, 287). Some students of radical Islam claim that "[t]he new religious revival is not simply a revival of the old, ... the dynamics of religious revivalism must be understood against the ongoing dialectic of the modernization of tradition and the traditionalization of modernity" (Dorraj, 1999: 235). Tibi holds that "fundamentalists invent the tradition of shari'a, as an Islamic constitution of the state. This is the interpretation of din wa dawla/unity of religion and state, which is a fundamentalist 'invention of tradition,' as Eric Hobsbawm puts it" (Tibi, 2003: 165; his italics; on the fundamentalists Jarisha and Zaibaq's "play of language" with the term shari'a, "mixing old and new concepts, as well as introducing new meanings and simultaneously claiming both originality and authenticity", see 154). Also, fundamentalism dismisses "cultural modernity while embracing instrumental modernization" (66) and uses "the language of modernity to contest the evils of modernity" (68): In discussions I have had with Islamic fundamentalists I have at times been quite amazed to see them cite the postmodernist and cultural-relativist approaches posited in the West itself to sustain their conviction that modernity is on the verge of decay, and to support their neo-absolutist program (106). It may be that "some of the fundamentalists operate in an intellectually schizoid program", Tibi thinks (68). Bryan Turner proposes not to "regard Islamic fundamentalism as antimodern, because the implication of this opposition is to equate fundamentalism with traditionalism". Islamic fundamentalism has however been as "opposed to traditional religiosity, such as Sufi mysticism, as it has been to the corruption of western consumerism", criticizing traditional Islam "as a principal source of weakness in the face of modernization". Turner points out that "[t]here are sociological arguments in favour of regarding puritanical forms of ... fundamentalism – whether Christian or Islamic or Jewish – as sources of modernity in opposition to traditional patterns of spiritual mysticism" (2002: 113). Some scholars equally operate in an intellectually schizoid mode, it would appear. They find their intellectual judgement clouded by their personal dislike of radical Islam, but cannot abstain from discussing it. This statement by a Princeton Professor in Foreign Affairs Emeritus sums up the feeling: I am intellectually fascinated by establishment-challenging religious movements, of whatever religion, but they disturb me. To say that they are distasteful would be entirely too weak. I simply do not like those individuals, in past history or present times, who believe that God has given them a clear message of what is required and has also mandated that they employ any means necessary to impose that message on others. I would go so far as to insist that such arrogance (as I see it) offers a poor parody of Islam or, for that matter, of Judaism and Christianity. Given this prejudice, I have made a conscious effort to be fair to those religious radicals whose ideology and actions I deplore (Brown, 2000: 4-5). 4.4 Slavoj Žižek and the new debate The most recent writings on Christian "political theology" emerged from rather unexpected quarters. Post-1989 and, with increased urgency, post-2001, political theology has become a concept of choice in (mainly leftist, post-Marxist) circles of social and political thought, cultural, legal and international relations theory, social and cultural criticism, and philosophy in Europe and the US (Lilla, 1997: 32, dates the left's interest in Schmitt back to the 1970s and attributes it to the influence of Taubes). From there it has begun to reflect back into the realm of theology once more. Surprisingly, the language of political theology appears to have changed from German to English. A number of topical publications, often multidisciplinary, have appeared over the past few years, most notably titles such as John McCormick's article Political theory and political theology: the second wave of Carl Schmitt in English, published in the journal Political Theory in 1998; and books such as Oliver O'Donovan's The desire of the nations: rediscovering the roots of political theology (1996); Sergii Bulgakov: towards a Russian political theology, edited by Rowan Williams (1999); in 2003, Heinrich Meier's Das theologisch-politische Problem: zum Thema von Leo Strauss (English translation, Leo Strauss and the theologico-political problem, published in 2006); and Meier's bilingual Was ist politische Theologie? What is political theology? (2006); Religion and violence in a secular world: toward a new political theology, edited by Clayton Crockett (2006); and, also in 2006, Political theologies: public religion in a post-secular world, edited by Hent de Vries and Lawrence Sullivan; Theology and the political: the new debate, edited by Creston Davis, John Milbank and Slavoj Žižek (2005); in 2004, by the same editors, Ontological politics: radical secular and religious thought; as well as, in 2006, edited by Žižek together with Eric Santner and Kenneth Reinhard, The neighbor: three inquiries in political theology; and finally a paper, presented by Geoff Boucher at the 2006 Australian Society for Continental Philosophy Conference, Misrecognising the neighbours as friends: against leftwing political theology. Many of the most recent books are still hardly available outside their country of publication, the United States (there being, for example, no holding in any UK library, including the British Library). It may therefore be little known that a resurgence of (Christian, or at least Christian-inspired) "political theology" appears to be taking place in our time (quite possibly as a reaction to the more visible rise of Islamic political theology). The urgency and immediacy of this endeavour seems properly expressed by the fact that most of these publications are collections (joint efforts, carried and legitimated by a broad array of scholars and thinkers) rather than monographs. Often these writings read more like petitions – addressed to a higher authority the authors do not believe in anymore, but wish they could believe in (again), be this God or Marx – than manifestos. An uncertainty and confusion shines through that was not present in earlier political and liberation theologies, and is not present now in radical Islam. Differently from the new political theology of the 1960s and liberation theology, both of the Christian and Islamic persuasion, this latest political theology often acknowledges its indebtedness to Schmitt (for example, Žižek, 1999: 113-116), while Metz hardly finds mention and Christian liberation theology is cited seldom. Many authors seem particularly drawn to Schmitt's straight-forward friend/enemy distinction (Schmitt, 1996/32; see Schmitt, 1970: 22; remember Moltmann's critique, 1973: 67, afore mentioned). Most participants in the current English-language debate appear utterly ignorant of the preceding German debate and the decades of scholarship that sustained it. (The essay by Davis and Riches, 2005, for example, betrays, without making it explicit, the influence of liberation theology, much of which is available in English translation, while the German debate, that has not been rendered into English, is simply ignored.) Theological strongholds of the new debate are the Centre of Theology and Philosophy, under the direction of Milbank, at the University of Nottingham, founded in 2005, coinciding with the new interest in political theology, and the Chair of Philosophical Theology, formerly held by Milbank, at the University of Virginia, where Davis did his PhD. A 2002 conference at Virginia organised by Davis and attended, among many others, by Žižek, Williams, and Antonio Negri (who is said, although ailing, to be currently working on a book on Lenin and theology) appears to be a focal point for the development of much of the new debate. The book, Theology and the political: the new debate, resulted directly from that conference and many of the, often rather unlikely, participants of the conference and/or contributors to the book subsequently sustained an interest in political theology and are currently working on monographs. Some contributors or participants (not all contributors to the book participated in the conference and not all participants in the conference contributed to the book), such as Žižek, may of course have a history with political theology dating back slightly further, that previously had just not been coordinated with others. It is noticeable that many of the contributors to this and other books come from a philosophical (or ontological) rather than a theological angle, and such an interest is apparent even in the contributing theologians. A multidisciplinary 2007 symposium, "The Resurgence of Political Theology", organised by myself and the Sussex Centre for the Individual and Society (SCIS) and taking place at the University of Pisa, Italy, in September, attracted almost twenty papers on the subject of political theology as political theory and will include scholars from all five continents, among them Davis, Jürgen Manemann (a student of Metz') and Graham Ward and Michael Hoelzl (the translators of Schmitt's Politische Theologie II, to be published in English in 2008). The attempt by some to introduce earlier texts into the new debate has led to the belated translation or republication of books such as Politische Theologie II; Meier's Was ist politische Theologie? What is political theology?, an updated version of a German 1992 publication; and Taubes' The political theology of Paul, published in 2004, but based on lectures given in 1987 (at Schmitt's urging: Reinhard, 2007: 1) and first published in German in 1993. Somewhat independently from and predating the political theology debate, Saint Paul found renewed reception in a number of theorists and philosophers such as Alain Badiou, Giorgio Agamben, and again Žižek. The interest in Paul and the new debate on political theology are explicitly linked, for example, in Reinhard's paper, Paul and the political theology of the neighbor (2007). In this erudite piece Reinhard gives the impression to be arguing that in the concept of political theology the notion of "God" should be replaced with the notion of "neighbor" (as Paul arguably did, with regard to the commandments, in Romans 13, contradicting Jesus' call to love of God and neighbour). In a laborious argument, Reinhard employs the Bible, Taubes, Freud, Lacan, Benjamin, Badiou, Agamben, and many others to let them (apparently) make the point (on his behalf) that a "political theology of the neighbor" would "enact ... a profanation of the sacred, ... restore to common usage something that was previously sacrosanct" (2007: 28; his italics) – in effect, constitute a political theology without God, one might be led to think. Moreover, this is also to rescue neighbor-love from the banalization of secularization, where it functions at best as a platitude of ethical reason, the empty universal par excellence, or at worst as the ideological cloak for institutional indifference and social cruelty. The political theology of the neighbor would reappropriate a certain space, in order to open it for renewed use, as neighborhood (28; his italics). Once more secular Western political theology appears to be devising the most abstract arguments to elaborate points of social critique rather similar to those put simply by liberation theology both in Latin American Christianity and Islam. According to William Desmond, political theologians usually "do not do a good job in keeping before us the reminders of a higher measure that comes from the community of agapeic service" (2005: 180-181). A critique of this latest political theology can be made manifest at the example of Žižek who is its most vocal representative – a man who, as recently as 2000, opened a book with the statement that "[o]ne of the most deplorable aspects of the postmodern era and its so-called 'thought' is the return of the religious dimension in all its different guises" (2001: 1). The assumption of the mantle of "political theology" by Žižek and other contributors to the new debate may appear so "silly" (this at least is the word that springs to mind) and to make little sense because in the texts they produce so many different influences are being used in such an idiosyncratic (not to say "idiotic") manner. For example, Schmitt's friend/enemy distinction is part not of Politische Theologie, but of his later book, Der Begriff des Politischen (English translation: The concept of the political: 1996/32). Differently from Žižek, Reinhard, and other contributors to the new debate, Schmitt did not use Bible quotes or references to popular culture to make his point. Paul is often being (mis-)used to construct pseudo-theological arguments that in the end only expose their authors' limited knowledge or grasp of (or care for) either theology or Paul. (Saint Paul has in Žižek the same value as the continuous references to films, books and jokes: providing a convenient prop for Žižek to engage in discussions only marginally related to Paul, Christianity, or religion. The new debate is in danger of treating "the Scriptures ... as a mine for random sociological analogies dug out from the ancient world", finds O'Donovan: 1996: 22. As Žižek is famed for being a pop philosopher, we can only hope that Paul will soon become unfashionable again.) Žižek in particular, in books like The ticklish subject (1999) and The puppet and the dwarf (2003), shows himself to be theologically naïve, falling (nay, jumping) into about every trap of "God-talk" that theologians learn to avoid. His brand of amateur theology – while quite possibly trying to convey the impression of talking about Christianity to non-Christians, or lapsed Christians – takes the Bible more literal than most trained theologians nowadays would. He does not reflect on the Bible or specific passages and their meaning as he undoubtedly would on any other text. Equally unreflective is his use of the very word "theology". The new debate can rightfully be called the first truly postmodern engagement with political theology – with patchwork all too often replacing coherence. The attitude of many participants in this debate is crassly instrumental and areligious and consequently results in scholarship of questionable value. Often it may seem that for these writers, religion has merits only in so far as it can be placed in the genealogy of a particular philosophy or ontology. First, political and liberation theologians discovered Marxism and socialism for their aims, now former Marxists and socialists appear to have discovered Christianity as a replaceable means of argumentatively justifying their preformed beliefs. In Žižek's own words this reads: Following Alain Badiou's path-breaking book on Saint Paul, our premiss here is exactly the opposite one: instead of adopting such a defensive stance, allowing the enemy to define the terrain of the struggle, what one should do is to reverse the strategy by fully endorsing what one is accused of: yes, there is a direct lineage from Christianity to Marxism; yes, Christianity and Marxism should fight on the same side of the barricade against the onslaught of new spiritualisms – the authentic Christian legacy is much too precious to be left to fundamentalist freaks (2001: 2; his italics). Žižek calls this, not wholly original, "the subversive core of Christianity" (119; or, in the subtitle of his 2003 book: The perverse core of Christianity). As theologically shallow as much liberation theology may appear to be, it has still a lot more depth than the reverse attempt by atheistic Marxists to appropriate Christianity. One may be tempted to interpret the "patricide" that Reinhard means to detect in Paul's omission of the commandment to love God, as transference from the political sphere. Postmodern post-Marxists are unlikely to spend much time "killing" God, God is always presumed dead already and to have been so for more than a hundred years. So why the emphasis on Paul and the omission of God in Romans 13? May we take a clue from the fact that Negri is writing a book on Lenin and theology, and Milbank refers to the "tragic subject" in Žižek's writings as "the new Lacanian-Leninist revolutionary" (who may visit violence upon those still adhering to outdated laws, or commandments) (Milbank, 2005: 422)? Should we maybe read "Lenin" instead of "Paul" and "Marx" in lieu of "God"? Then, "Marx is dead" and Lenin killed him, but Lenin (like Paul) has been dead for a long time too, and the new debate tells us that all that remains is love of neighbour, in a way that may have been better understood by Christian doctrine than by either communism or socialism. It should be seen as the meek capitulation of a short-lived political ideology before a world-historic force that outlasted two millennia (Meier, 2006: 32, seems to agree with this assessment). Davis and Riches approach this thought, without fully grasping it, thus: After the given failure of Soviet scientific materialism and the seeming triumph of capitalist hegemony, socialism by its own force must (re)turn to the theological. Socialism, as the true and beautiful alternative to capitalist barbarism, must recapture the force of its own political desire. To do so, it must finally and irrevocably jettison its alliance with modernity, progressivism, and atheism. Socialism's theological turn is necessarily the (re)turn to political desire as spontaneous liberation. It is the sanctification of the political body and the redemption of political time (2005: 22). This reverse Schmittian operation (a secular concept being theologized) may even be the new debate's only claim to formulating something approaching political theology in the original sense of the term – although Desmond speaks of such cases as "a counterfeit double of the political and a debasement of the theological" (2005: 181). Meier defines political theology as "a political theory, political doctrine, or a political position for which, on the self-understanding of the political theologian, divine revelation is the supreme authority and the ultimate ground" (2006: 29) – which certainly is not the case for much of the new debate. Differently from liberation theology and earlier manifestations of Christian political theology, the new debate does not translate its "neo-Christian" impulses into praxis (such as a praxis of liberation). It seems altogether self-referential, pointless, does not go anywhere, has no consequences, and is therefore entirely un-Christian. Its appropriation of the term "political theology" must be doubted (if not rejected outright), as all political theology certainly must be about praxis first and foremost. Much of the new debate appears artificially sustained by bad "theology". Terrorism is a reference that keeps coming up in books, articles and essays of the new debate, but no one seems to link the resurgence of political theology explicitly to terrorism. Only rarely contributors to the new debate formulate a socio-political analysis: In recent years, we have seen increasing attention turn toward the importance, the incredible opportunities, and the considerable downsides of globalization, global capital, and new technological media, and at the same time an unexpected, increasingly unpredictable return of religions – indeed, a turn to the religious – as a political factor of worldwide, indeed, global significance. The result seems to be an ever more globalized and, I will suggest, 'global' concern with 'religion' – one that is, often, dislocated, mediated, mediatized, and virtualized, yet also deprivatized or politicized, and whose implications and consequences extend well beyond the assumptions concerning differentiation, disenchantment, and rationalization held by most theories of modernization, which until recently remained unquestioned (de Vries, 2005: 366). Meier sees the "revealed religions" – including both Christianity and Islam – as offering "an effective foothold for resisting the global triumph of the union of liberalism and capitalism, or rather to present an alternative to the secularism of modernity in its entirety" (2006: 32). According to Žižek, "capitalism entails the radical secularization of social life – it mercilessly tears apart any aura of authentic nobility, sacredness, honour, and so on" (2001: 14). However, Lilla means to detect among those on the left basing their theories on Schmitt "a remarkable lack of seriousness ..., whatever their partisan motivations, an unwillingness to probe too deeply into his moral universe" and go beyond his references to contemporary issues such as, for example, the "dangers of economic globalization" and guerrilla warfare (1997: 42). Žižek does offer at least one very sharp observation in the best Schmittian tradition: It is also crucial to bear in mind the interconnection between the Decalogue (the traumatically imposed Divine Commandments) and its modern obverse, the celebrated 'human Rights'. As the experience of our post-political liberal-permissive society amply demonstrates, human Rights are ultimately, at their core, simply Rights to violate the Ten Commandments. 'The right to privacy' – the right to adultery, in secret, where no one sees me or has the right to probe into my life. 'The right to pursue happiness and to possess private property' – the right to steal (to exploit others). 'Freedom of the press and of the expression of opinion' – the right to lie. 'The right of free citizens to possess weapons' – the right to kill. And, ultimately, 'freedom of religious belief' – the right to worship false gods (2001 : 110; his italics). In spite of the new debate on political theology, what Jacques Derrida calls "the theologico-political" (for example, 2002b: 46; his italics) requires a unifying conceptual structure ... that will connect political themes with the history of salvation as a whole. Political hermeneutic has to yield theology – and I don't say 'a' theology as though any improvisation upon theological themes would do, but 'theology', an account of God's dealings which has the authenticity to command Christian faith and conscience (O'Donovan, 1996: 22). In our day, Milbank succours, political and liberation theologies write forth a "Tractatus Theologico-Politicus, which is precisely the hermeneutic 'capturing' of the text of the Bible" whose "rational meaning", recognized already by Spinoza (1997a and 1997b/1670), is "a political one, relating to the formal logic of the exercise of ... sovereign power" (Milbank, 1995: 242). In a time defined by "War On Terror", and an almost constant state of emergency (or "exception"), Schmitt's "political theology" has lost nothing of either its historic validity or currency. CHAPTER 5: CONCLUSION 5.1 Radical Islam as a political theology Schmitt noted that "in the changing friend-enemy-formations of world history theology can politically just as well become an object of the revolution as of the counter-revolution" (1970: 22; my translation). Metz' definition of political theology is therefore not incompatible with Schmitt's. Nor is the appropriation of the mantle of political theology by contributors to the new debate entirely without foundation. One doubtlessly could use political theology to describe or legitimize decisionist left-wing authoritarian regimes just as much as right-wing dictatorships or feudal rule, and a left Schmittian political theology, as recently brought into the discussion by some social and political theorists, appears possible. In addition, Böckenförde stresses that political theology is not limited to the realm of the Christian religion, but that "there is political theology beyond it" (1983: 16; my translation). I hope that my study proved this. Meier further notices, without explicitly referring, for example, to the adversity between Christian fundamentalism in the US and radical Islam, that [o]ne reason why political theology is a controversial concept is that political theologians themselves prefer to use it as a weapon in their battles ... it is frequently used by other political theologians ... in order to distance themselves from political theologians whose political doctrines they disapprove of and to attack any political theology that is not grounded in their own faith (2006: 26-27). As a hypothesis I assumed that there are clear similarities in some key themes of the socio-political analysis of Christian political and liberation theologians and representatives of Islamist terrorist movements and radical Islam, respectively – particularly regarding "democracy", "capitalism", "globalization", "colonialism", and "underdevelopment". The structured presentation of their arguments in, respectively, chapters two and three, and the review of the secondary (and some primary) literature in chapter four did show this to be true. In the first chapter I announced that if my hypothesis should prove to be wellfounded, I would argue that there is a kind of "political theology" underlying Islamist terrorism and radical Islam that can be set in relation to the Christian concepts of political theology and theology of liberation, and I will now attempt to expand the term "political theology" to cover the socio-political analysis, arguments, and ideology of radical Islam. To do so it will be useful to look more closely at some differences and similarities of Christian political and liberation theologies and radical Islam and aspects of their respective sociopolitical (or politico-theological) analyses. Other writers showed that there are Islamic political and liberation theologies and discussed how they interlink with and compare to Christian political theology. Some even likened Khomeini's radical Islamic theology to liberation theology (for example, Dorraj, 1999: 230). In the last chapter it has also become clear that the terrorists quite often refer to or appear to be influenced by older (non-violent) traditions of radical Islam. I have therefore not exclusively focussed on the violent component of radical Islam, but also taken into account earlier and non-violent expressions of this line of thought. Along the same lines, I have taken account of instances in which Christian political and liberation theologians justify the use of violence or even turned violent themselves in the struggle for (political) liberation (for example, in the Philippines and Nicaragua). Liberation theology appears particularly prone to the justification of (revolutionary) violence, with many liberation theologians advocating it and some taking action. Even the German Moltmann supports violent means, though, and Schmitt, proponent of the violence-loaded friend/enemy distinction, notoriously joined the National Socialist Party in the early 1930s. While I found few authors (theologians or otherwise) who wrote on terrorism and radical Islam from an explicitly Christian perspective – and, apart from some slight hints in contributions to the new debate, even less who wrote on it in the context of "political theology" –, examples of Christian political and liberation theologians' justification of the use of violence serve to further highlight the uncanny similarities to radical Islam (and possibly terrorism) in analysis, discussion and resolution. "Just as liberation theologians justify the use of unauthorized force for the sake of their vision of a moral order" (Juergensmeyer, 2003: 30), so does the ambiguous stance of radical Islam on the use of violence, its unequivocal naming of the enemy, and the often experienced difficulty to distinguish between (non-violent) radical Islam, Islamic fundamentalism, and terrorism, underline radical Islam's claim to be identified as a political theology. 5.2 Remembrance, solidarity, and praxis Should we want to agree with Metz that proper theology can be written by non-theologians too? If so, the terrorists and ideologues of radical Islam, many of whom are not trained theologians, are justified in proclaiming their own theology, devised outside of university faculties of Islamic theology, in the midst of a battlefield even. The critics of radical Islam advocate a safe, institutionalized theology. The sort of privatized and sanitized religion political theologies of all kinds will always be opposed to. Radical Islam remembers the "dangerous memory of freedom" (Metz, 1980: 90) that is Muhammad's victory in armed struggle over against enemy armies that vastly outnumbered him and his followers. Radical Islam also has not forgotten "past suffering". It keeps the "solidarity with the dead and those who have been overcome" that Metz demands of a true political theology (57). The terrorists' recurrent references to the crusades, for example, keep alive the memory of those who stood in the jihad before them and succumbed to the Christian "enemy". The West's "War On Terror", a Schmittian all-out war for geopolitical domination and arguably "universal" Western values – which is seen by radical Muslims as only a new "Crusader War" (MEMRI, 2002b: par. 2) –, equals what the terrorists call jihad or "Holy War". It is the same war. In usual openness, the Al Muhajiroun website states its belief that: "There is such a great emphasis of [sic] this subject, that some commentators and scholars of the Quran have remarked that the topic of the Quran is Jihad" (2004b: par. 9). The terrorists do not use the term, or concept of, "underdevelopment". This stands in sharp contrast to claims in much of the secondary literature that attributes the rise of Islamic fundamentalism to social and economic deprivation. Being anti-capitalists, radical Islamists do not compare their lands to the West in economic terms per se, it appears. If anything, terrorists boast of the oil-riches of the Middle East, and deplore Western influence and neo-colonialism and global economic governance structures that hinder them from enjoying the wealth of their countries. Radical Islam gains much of its influence from the social activities that follow on from its socio-political analysis. In line with what Metz calls a political theology "that operates subject to the primacy of praxis" (1980: 50) – the latter consisting of "communication and action" (51) –, not subordinating "praxis to theory" (50), "an extensive network" of Islamic and Islamist organizations, particularly in the Middle East, engages in the provision of basic "health, welfare, educational, and other services" to deprived, mainly urban populations, they run "orphanages" and retirement homes, "hospitals, ... clinics, ... Islamic schools, ... Koranic study centers" and Islamic universities, but also "paid particular attention ... to expanding Islamic influence in state schools". Radical Islamists formed "student unions, youth organizations, and religious, social, and educational associations". As a result, they "brought into existence an Islamic 'civil society' which paralleled, surpassed, and often supplanted in scope and activity the frequently frail institutions of secular civil society" and filled a "vacuum" left by governments, caring for "a large number of ... poor" (Huntington, 1996: 111-113). This movement could be said to find its equivalent in the Christian ecclesiastic base communities of Latin America and some parts of Asia that have become commonly associated with liberation theology (see, for example, Löwy, 1996: 48-49; Gutiérrez, 1993: xix, xli; Segundo, 1996: 190; Kim, 1987a: par. 126). [T]he Christian-based communities also function as self-reliance, self-help organizations. In this capacity, they focus on matters such as literacy and health care. These alternative sources of education, cooperation, mobilization and power have their counterparts among Muslims (Dorraj, 1999: 232). The Islamic and Islamist organizations seem to answer, for Muslims, the question Moltmann posed thus: What would it be like if just once the time were to come when one did not receive negative answers to the question what is a Christian; that is, that he is one that does not do this or that, but instead, a positive answer ...?! What would it be like if the time were to come when men would say, as they did about the Christians in old Rome, that they feed not only their poor but the entire city? (1973: 62) At the same time, political theology seems to be always reactionary, never pro-active. Not only does Schmitt frequently refer back to writers of the counterrevolution such as Donoso Cortés, Bonald, and de Maistre, his political theology and many of his other early writings were devised in reaction to the experience of World War One and the Russian Revolution. The second wave of political theology (Metz and Moltmann, liberation theologies, and radical Islam) resulted from the end of colonialism and the emerging new world order. The third wave, the new debate of our time, can be seen as a reaction to September 11, the end of the Soviet Union, and new friend/enemy divides opening up. The resurgence of interest in political theology, among intellectuals of the political left, most of them clearly influenced by postmodernism, reveals another interesting fact: political theology is inherently positivist. It does not lend itself easily to a postmodern treatment as, in most of its expressions, it is set on effecting social and political change. Even according to Žižek, "'postmodern' individuals" – "today's Last Men" –, will "dedicate their life to a survival replete with more and more refined and artificially excited/aroused small pleasures" and "reject all 'higher' goals as terrorist" (2003: 39). However, as already indicated, the further left political theology moves, the less substance, generally speaking, there is and the more (empty) sentiment. 5.3 Anti-liberalism and democracy I suggested that representatives of terrorist movements such as al-Qaeda see an intrinsic linkage between democracy and capitalism and that they operate from the premises that whoever wants to fight capitalism, and maybe sees globalization as today's primary manifestation of it, needs to abandon democracy and its values first. Whoever wants to fight capitalism, it appears, needs to fight democracy as well. In contrast to this, as has been shown, Christian "political theology" often aims at establishing democratic and humane conditions where no such exist. Many of its proponents assume that a noncapitalist democracy is possible. This very notion, in spite of political theologians' arguing for a political role of religion, is based on Western secularism and the separation of politics and religion that is possible in Christianity but is arguably not possible in Islam. Schmitt's entire politico-theological concept of the analogy between religious beliefs and political organization of any given society seems to be founded on the assumption that state and religion are separate entities. This idea is not necessarily secular, though, as it is inherent already in Augustine's teaching of Civitas Dei and Civitas Terrena and before that in Jesus' command to "repay to Caesar what belongs to Caesar" (USCCB, 1970: Luke 20:25). Also, that simple distinction seems to be blurring in the West, with ever more nonstate political actors appearing on the stage. Nevertheless, one might be led to ask whether the composite term "political theology" does make sense in a context that refuses to distinguish between politics and religion (or that has no concept of such a separation), or if indeed the concept of political theology presupposes a Western mindset? Not so. In Schmittian terms, Allah is sovereign in (radical) Islam, and political legitimacy is gained from adherence to "Allah's rule". Jihad may be defined as the "state of emergency" that is central to Schmitt's concept of political theology. In a state of emergency all means are fair. (And radical Islam appears to be living in a near permanent state of emergency.) Schmitt's insights help to explain why democracy stands little chance in Muslim countries. It is hard to view democracy as in any way analogous to Muslim societies' prevalent religious beliefs. This would seem to indicate that while democratic governments may be compatible with Western political theology, Islamic political theology has greater affinity with authoritarian regimes. What then is the single most important factor responsible for the similarities we detected in the socio-political analyses of Christian political and liberation theologies and radical Islam? Political theology, as we were told frequently, stands in opposition to the privatized religion of liberal western societies. Not only that, though. The major finding of this research is that all genuine and developed political theologies appear to be inherently anti-liberal. This seems to be next to unavoidable. Schmitt is as anti-liberal as are Metz, Moltmann, the liberation theologians, and radical Islamists. The particular expression of anti-liberalism is of course always contextualized. Schmitt's main thrust is directed against the empty pretensions of parliamentarism that he saw as synonymous with the liberal democracy of the Weimar Republic. Radical Islam, on the other hand, is set against neoliberal globalization and the world domination of "Democracy/Capitalism" (Al Muhajiroun, 2004f: par. 7). Political theology can be applied to all struggles against liberalism, capitalism, and associated phenomena – even in societies that are not liberal themselves, as was often the case in liberation theology with its evocation of dependency theory (it is of course odd, but not to be doubted, that liberation theology should be antiliberal). The new debate in leftist circles arose as an alternative anti-liberal option after communism and socialism had been discredited. Anti-liberalism thus is at the basis of political theology. This fact would explain why, although earlier attempts at formulating the relationship of politics and religion have clearly been made, "political theology" as such only really arose once liberalism had taken hold. Only after liberalism had become the dominant ideology could political theology take a stance against it. Such a sequence of theoretical developments seems corroborated by the fact that a key event of the early stages of pro-democratic liberalism was the French revolution, and Schmitt bases his political theology on the thought of writers of the counterrevolution. Anti-liberal political theology even seems able to overcome the political left/right divide. Political theologians arrived at anti-liberal political theologies from the right (Schmitt, Christian fundamentalism, some forms of Jewish political theology), the left (Metz, liberation theology, the new debate), and from outside the democratic spectrum altogether (radical Islam). Often anti-liberalism leads to political theology being anti-democratic as well. If one assumes, as I do, that a non-liberal democracy is not possible (that is, that every kind of democracy inevitably leads to some form of capitalism), then being anti-liberal means being (at least potentially) anti-democratic as well. Schmitt's biography seems exemplary and consequential. While Schmitt initially argued against liberalism rather than democracy per se, the threshold for him to support a decisionist anti-democratic regime was low. In many cases Latin American liberation theologians started out from a position of conscientious non-violence and critical support of democracy, but gradually became apologetic of violent means and supportive of revolutionary movements that would enact "justice" outside of formal democratic processes. This is one thing the contributors to the new debate have yet to learn (but in doing so their closeness to Marxism will assist them greatly): they still seem to hold on to some socialist ideal of a non-liberal democracy (or "neighbourhood") and want to use political theology as a means to get there. That is naïve. Radical Islam is truest to the essence of political theology in its outright damnation of both liberalism and democracy. The only exceptions from the rule are some avowedly pro-liberal Islamic liberation theologies (Esack's, for example, resulting from the struggle against the anti-liberal apartheid government in South Africa). These minor political or liberation theologies have however not been theoretically developed in any meaningful manner, and cannot be taken as sufficient evidence against an underlying anti-liberal principle of all political theology. 5.4 Future lines of inquiry I set out to argue that radical Islam can justifiably be called a "political theology". In order to substantiate my claim, I elaborated on radical Islam's understanding of theology and politics. I showed that radical Islam agrees with the definitions of political theology stipulated by writers such as Schmitt and Metz, and that there is a social engagement accompanying it similar to that of liberation theology. Radical Islam is as anti-liberal as other forms of political theology. My proposition is therefore that radical Islam from now on be seen unequivocally as a political theology and treated as such. This opens up various lines for future academic inquiry into, and the (comparative) study of, political theology – as well as for the theoretical development of political theology to meet the constantly evolving requirements of the 21st century. An interesting question that should be addressed is, for example, whether one could imagine a multi-religious political theology – either based on a multicultural nation-state or at the global level? Other questions to be addressed may include the (contested) nature of political theology as political theory; its place in political research rather than just in theology; reasons, consequences, and meaning of the clash of political theologies (particularly Christian fundamentalism and radical Islam) that we have been experiencing for some years; the role of the new debate within (academic) theology, within religion, within the community of the faithful, and within the Catholic Church and other churches; and possible inferences from the new debate that would enrich theology. A common definition or framework covering all forms of political and liberation theologies has thus far proven elusive, but does not need to remain so. Further inquiries into the apparently inherent linkage between anti-liberal (possibly even anti-democratic) thought or sentiment and all (major) political theologies may provide valuable pointers for such an enterprise. For example, why is anti-liberalism conducive for political theologies to develop? Is it because liberalism is, in its turn, inherently anti-religious? It can certainly not be said that antiliberalism is necessarily pro-religion, as there are plenty of examples to the contrary (communism, National Socialism, etc.). Along the same lines, it needs to be established whether political theology does have the properties to permanently overcome the political left/right divide and find an epistemological and eschatological location outside the democratic spectrum. Finally, the most serious question that arises may be whether (comparative) political theology could replace political theory and/or religion in the approaching end phase of Spengler's Decline of the west. He predicts that in the final stages of Western civilization ideological concepts, such as Marxism, and theories will loose their meaning – "and their end comes not from refutation, but from boredom" (1971/22: II/454) –, power politics will reaffirm itself over the vanishing forces of capitalism (II/465, 506), and there will be a rise of religious belief: "In the midst of the land lie the old world-cities, empty receptacles of an extinguished soul, in which a historyless mankind slowly nests itself". "And while in high places there is eternal alternance of victory and defeat, those in the depths pray, pray with that mighty piety of the Second Religiousness that has overcome all doubts for ever" (II/435). Comparative political theology may be the ultimate political theory to explain all this. Copyright © 2007 by Erich Kofmel – Feel free to circulate this paper and cite from it if properly attributed to the author. REFERENCES Ahmed, A. S. (2003). 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Transcript: al-Qa'ida training official threatens to clip wings of US eagle. Retrieved April 17, 2004, from http://www.why-war.com/news/2003/06/22/ alqaidat.html Why War? (2003b, Sep 21). Transcript: al-Qa'ida's Abu-Muhammad al-Ablaj on Bin Ladin, weapons, US targets. Retrieved April 17, 2004, from http://www.why-war.com/news/ 2003/09/21/alqaidas.html Why War? (2004, Mar 4). Transcript: full text of Bin Ladin 4 January audio message. Retrieved April 17, 2004, from http://www.why-war.com/news/2004/03/04/fulltext.html Williams, R. (Ed./Trans.) (1999). Sergii Bulgakov: towards a Russian political theology. Edinburgh: T&T Clark. (Original texts published 1903-39.) Žižek, S. (1999). The ticklish subject: the absent centre of political ontology (reprint, first published 1999). London, New York: Verso. Žižek, S. (2001). The fragile absolute: or, Why is the Christian legacy worth fighting for? (paperback ed.; first published 2000) London, New York: Verso. Žižek, S. (2003). The puppet and the dwarf: the perverse core of Christianity. Cambridge, Mass., London: MIT Press.
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Minimal Type Theory (MTT) shows exactly how all of the constituent parts of an expression relate to each other (in 2D space) when this expression is formalized using a directed acyclic graph (DAG). This provides greater expressiveness than the 1D space of FOPL syntax. X @ ~True(X) // assign alias operator "@" explained "@" means the LHS is assigned as an alias for the RHS . This extension to FOPL syntax provides the means for: (1) Meaningful names to be assigned to expressions. (2) Predicates to have other Predicates as terms. // enabling HOL of an unlimited finite order (3) An Expression to refer directly to itself. https://en.wikipedia.org/wiki/Logical_consequence#Syntactic_consequence A formula A is a syntactic consequence within some formal system FS of a set Γ of formulas if there is a formal proof in FS of A from the set Γ: Γ ⊢FS A Translation to MTT notational conventions: Γ ⊢FS A ≡ ( ∃Γ ⊂ FS (Γ ⊢ A) ) First Order Predicate Logic Syntax used the the basis for the Minimal Type Theory Language: sentence : atomic_sentence | sentence IMPLIES sentence | sentence IFF sentence | sentence AND sentence | sentence OR sentence | sentence PROVES sentence // enhancement | quantifier IDENTIFIER sentence // MTT syntax is different | '~' sentence %prec NOT | '(' sentence ')' ; atomic_sentence : IDENTIFIER '(' term_list ')' // ATOMIC PREDICATE | IDENTIFIER // SENTENTIAL VARIABLE (enhancement) ; term : IDENTIFIER '(' term_list ')' // FUNCTION | IDENTIFIER // CONSTANT or VARIABLE ; term_list : term_list ',' term | term ; quantifier : THERE_EXISTS | FOR_ALL ; Minimal Type Theory augments the above syntax in two key ways: (a) Adding the Assign Alias Operator: "@" (b) Requiring every variable to be associated with a specific type. 2 Provable(L, X) @ L ∈ Formal_Systems, X ∈ Finite_Strings, ∃Γ ⊂ L (Γ ⊢ X) 00 root (1)(4)(7)(10) 01 ∈ (2)(3) 02 L 03 Formal_Systems 04 ∈ (5)(6) 05 X 06 Finite_Strings 07 ∃ (8) 08 ⊂ (9)(2) 09 Γ 10 ⊢ (9)(5) ⊂ Γ ⊢ FS L ∈ X root ∈ S ∃ Numbers on Directed Graph Edges indicate Order of Evaluation (1) (1)(2)(1)(2) (2) (1) (4) (2) (1) (2) (3) 3 Refutable(L, X) @ L ∈ Formal_Systems, X ∈ Finite_Strings, ∃Γ ⊂ L (Γ ⊢ ~X) 00 root (1)(4)(7)(10) 01 ∈ (2)(3) 02 L 03 Formal_Systems 04 ∈ (5)(6) 05 X 06 Finite_Strings 07 ∃ (9) 08 ⊂ (9)(2) 09 Γ 10 ⊢ (9)(11) 11 ~ (5) ⊂ Γ ⊢ FS L ∈ X root ∈ S ∃ Numbers on Directed Graph Edges indicate Order of Evaluation ~ (1) (1)(2)(1)(2) (1) (4) (2) (1) (2) (3) (2) 4 ~Provable(L, X) @ L ∈ Formal_Systems, X ∈ Finite_Strings, ~∃Γ ⊂ L (Γ ⊢ X) 00 root (1)(4)(7)(11) 01 ∈ (2)(3) 02 L 03 Formal_Systems 04 ∈ (5)(6) 05 X 06 Finite_Strings 07 ~ (8) 08 ∃ (9) 09 ⊂ (10)(2) 10 Γ 11 ⊢ (10)(5) ⊂ Γ ⊢ FS L ∈ X root ∈ S ∃ Numbers on Directed Graph Edges indicate Order of Evaluation ~ (1) (1)(2)(1)(2) (2) (1) (4) (2) (1) (2) (3) 5 G @ ∀L ∈ Formal_Systems, ~∃Γ ⊂ L (Γ ⊢ G) "@" means the LHS is assigned as an alias for the RHS . There is no referencing / dereferencing needed, G is one and the same thing as the expression that refers to G. (Unlike Tarksi naming) G is not referring to its name, G is referring to itself. 00 root (1)(5)(9) // G is an alias for this node 01 ∀ (2) 02 ∈ (3)(4) 03 L 04 Formal Systems 05 ~ (6) 06 ∃ (7) 07 ⊂ (8)(3) 08 Γ 09 ⊢ (8)(0) // cycle indicates infinite evaluation loop error FS ⊂ ∃ ⊢ Γ ~ ∈ ∀ L rootNumbers on Directed Graph Edges indicate Order of Evaluation (1) (1) (1) (1) (1) (1) (2) (2) Cycle Indicates Error (2) (2) (1) (3) In the case of Pathological Self-Reference (PSR) the second argument to the ⊢ predicate forms and infinite loop instead of ever reaching its expected sentential variable. This prevents the evaluation of the expression from ever completing. 6 Gödel's Proof (Revised Edition) 2001 Nagel, Newman, and Hofstadter page 97 (G) ~(∃x) Dem (x, Sub(n, 17, n) ) completing the substitution (G) ~(∃x) Dem (x, G) converting to common notation (G) ~(∃x)(x ⊢ G) Example of Provable(L, R) WFF of L (1) P // premise (2) P → Q // axiom (3) Q → R // axiom Proof (using finite string rewrite rules) Logical_Inference("P", "P → Q") ∴ "Q" Logical_Inference("Q", "Q → R") ∴ "R" ∴ Provable("R") All of the above copyright 2017 Pete Olcott
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Filosofi a Unisinos 14(1):18-34, jan/apr 2013 © 2013 by Unisinos – doi: 10.4013/fsu.2013.141.02 Abstract According to the theory of artifi cial intelligence (AI), the human mind is a formal system made of symbols that operate following a set of instructions, which allow the manipulation of symbols according to their physical form. Against the conception that mental states and processes can be defi ned only from a syntactic perspective, John Searle used the Chinese Room thought experiment by which he intended to demonstrate that the human mind is more than a formal structure, having a semantic content as well. The semantic content of the human mind is given by intentionality, a feature that belongs exclusively to biological organisms. Starting from here, Searle shows that the logical structure of intentionality and the conditions for functioning of the intentional states cannot be explained by the computational approach of the human mind. Another perspective, which invalidated the AI theory, belongs to Hubert Dreyfus who considers that an adequate understanding of the human mind needs to start from the understanding of the phenomenological structures by means of which we relate to the world. Therefore, cognition and intentionality are explained from the perspective of an embodied being that, due to his body skills, is ontologically and dynamically coupled to the world. In this case, it is not the biological dimension of the human body that matters, but the phenomenological one that does not treat intentionality as knowingthat, whose role is to grasp the world's objective features, but as a way of constituting the world of the subject according to his concerns and interests. Key words: AI theory, intentionality, logical analysis, phenomenology, background, context. Resumo De acordo com a teoria da inteligência artifi cial (IA), a mente humana é um sistema formal feita de símbolos que operam seguindo um conjunto de instruções, que permitem a manipulação de símbolos de acordo com sua forma física. Contra a concepção de que estados e processos mentais só podem ser defi nidos a partir de uma perspectiva sintática, John Searle usou a experiência do pensamento Quarto Chinês pela qual ele pretendia demonstrar que a mente humana é mais do que uma estrutura formal, ela também tem um conteúdo semântico. O conteúdo 1 Al. I. Cuza University of Iasi. Carol I Boulevard, 11, 700506, Iasi, Romania. E-mail: theonegru@yahoo.com Intentionality and Background: Searle and Dreyfus against Classical AI Theory Intencionalidade e pano de fundo: Searle e Dreyfus contra a teoria clássica da inteligência artificial Teodor Negru1 Al. I. Cuza University of Iasi 19 Filosofi a Unisinos, 14(1):18-34, jan/apr 2013 Intentionality and Background: Searle and Dreyfus against Classical AI Theory semântico da mente humana é dado pela intencionalidade, um recurso que pertence exclusivamente a organismos biológicos. A partir daqui, Searle mostra que a estrutura lógica de intencionalidade e as condições de funcionamento dos estados intencionais não podem ser explicadas pela abordagem computacional da mente humana. Outra perspectiva, que invalidou a teoria IA, pertence a Hubert Dreyfus, que considera que uma adequada compreensão da mente humana precisa começar a partir da compreensão das estruturas fenomenológicas por meio da qual nos relacionamos com o mundo. Portanto, cognição e intencionalidade são explicadas a partir da perspectiva de um ser encarnado que, devido a suas habilidades corporais, é ontologicamente e dinamicamente acoplada ao mundo. Neste caso, não é a dimensão biológica do corpo humano o que importa, mas o fenomenológico que não trata intencionalidade como sabendo-que, cujo papel é o de compreender características objetivas do mundo, mas como uma forma de constituição do mundo do sujeito de acordo com seus interesses e preocupações. Palavras-chave: Teoria IA, intencionalidade, análise lógica, fenomenologia, fundo, contexto. The problems of artificial mind The classical approach to AI developed by computational theory claimed that the human brain is similar to a data processing device and the human mind to the software run by this hardware. This conception – which, on the one hand, aimed at completing the behaviouristic description of the mind in observable input-output terms and, on the other hand, wanted to overcome the dualist mistake that transforms the mind into an entity that could not be approached from a scientific point of view – relied on the idea that the mind is a formal system made of symbols, following a set of instructions whose role is to guide the combination of symbols. The instructions were thought to be algorithm-type procedures, which allowed the manipulation of symbols according to their physical form. Processing symbols by means of syntactic rules used to be thought sufficient to guarantee both the transition from premises to conclusion and the semantic coherence of a sequence of symbols. The consequence of approaching the human mind from the perspective of computational relationships was its transformation into an invariant structure, independent both from the context it operates within and from the physical mechanism of producing it. All these features belong to the conception John Searle called strong AI, which distinguishes from the weak AI version by the belief that the human mind can be entirely simulated by a computer. While weak AI claims that formal programs are just models of the mind, without implying that computers literary have a mind, strong AI version endorses that implementing a program designed properly it is enough to say that the computer has a mind. Starting from here the researchers imagined general mind simulation models, e.g. the Turing machine, and even tests that a machine should pass in order to be considered as functioning similarly to the human mind. According to the Turing test, if a machine succeeds in performing a kind of behaviour, which for an outside observer may not seem different from that of a human being, than it is enough to say that such machine has cognitive skills as the human one. Against the conception that mental states and processes can only be defined from the syntactic perspective, John Searle imagined a thought experiment that demonstrates that the human mind is not only a formal structure, having content as well. The experiment Searle proposed is developed similarly to the 20 Filosofi a Unisinos, 14(1):18-34, jan/apr 2013 Teodor Negru Turing behaviouristic test: hence, a person considered to have no knowledge of Chinese is locked in a room with a rulebook by means of which s/he can answer any question in Chinese. This rulebook is so accurate that it not only contains all the answers but the answers it offers "are indistinguishable from those of a native Chinese speaker." (Searle, 1984, p. 32) Therefore, the requirement of the Turing test is fully met, i.e., the person in the room behaves as if s/he were a highly competent user of Chinese. Similarly, the requirement of a formal system is met, the answers being given only following the syntactic rules of the symbols used, their meaning remaining totally unknown to the user locked in the room. However, this is the starting point of Searle's objection: nowhere in the process of syntactic use of Chinese ideograms occurs the possibility of understanding their meaning, i.e., understanding their semantic content. In other words, the formal character of computer programs unfolds only syntactic sequences, without the possibility of inferring the interpretation or assignment of meanings to symbols thereto. What goes for Chinese goes for other forms of cognition as well. Just manipulating the symbols is not by itself enough to guarantee cognition, perception, understanding, thinking and so forth. And since computers, qua computers, are symbol – manipulating devices, merely running the computer program is not enough to guarantee cognition (Searle, 1990, p. 26). The conclusion to the Chinese Room argument, i.e., syntax is not enough to found and guarantee semantics, shall be completed by Searle with the observation that syntax, just like semantics, are observer-relative notions and not physical features intrinsic to the system. The inputs and outputs of a formal system are but mere physical items, which acquire their meaning or syntax from an external observer. To characterise a system as being computational means to assign a certain feature to that system, from the user's point of view, without indicating thus an essential feature of the system. Starting from here, Searle highlights other weak points of the strong AI conception, e.g., if computational approach is nothing but a matter of interpretation, then it cannot become a scientific subject similar to natural sciences. The role of natural sciences is to uncover the essential features of the objects and phenomena they study, features intrinsic to them and not assigned by an observer. However, computational theory only provides descriptions of some features observer-dependent, which means that it cannot be considered a natural science. Furthermore, starting from the idea that syntax is not a part of physics, but it is a feature assigned to physical system by a user, Searle takes again the critique with respect to the homunculus character of computationalism. According to the homunculus fallacy, a solution to assign intentionality to a formal program is to admit the existence of an internal agent to the system, which should possess a non-derived intentionality. A variant of this argument is offered by Daniel Dennett who imagines a hierarchy of homunculi, where the highest level rests on the lower one, made of less and less intelligent homunculi who are lacking more and more intentionality, working only following some 0-and-1 handling rules. Thus, the intention is to rely the system's intentionality on levels of computation made of more and more non-intentional elements. However, according to Searle, an explanation in these terms does not demonstrate that the lower homuncular levels are intrinsic features to the physical system. To put it differently, "without a homunculus that stands outside the recursive decomposition, we do not even have a syntax to operate with" (Searle, 1992, p. 213). 21 Filosofi a Unisinos, 14(1):18-34, jan/apr 2013 Intentionality and Background: Searle and Dreyfus against Classical AI Theory Following this line of thinking, Searle shows that a weak point of the comparison between a computer and the human mind is that computational processes lack causal power. Syntax, or the 1 and 0 sequence characterising computer software, does not have its own intentionality which would enable it to cause effects beyond its environment. If the human brain is built in such a way that it could consciously follow some rules, computers behave as if they followed some rules. Moreover, this behaviour is suggested only from the perspective of an external observer. Without the existence of the external observer or of the intrinsic intentionality, all that remains from the computer and the brain are some patterns, which cannot have causal power by themselves. One last mistake of the computational approach is that it likens the way the brain processes information with the one of a computer. In the case of computers, someone from the exterior encodes information that is to be processed, from which results an output in a physical form. In the case of the human brain, the neurobiological processes are not observed-dependent, operating with information coming from modalities, which benefit from the intrinsic intentionality. Therefore, the biological level is endowed with a high level of concreteness that cannot be grasped by the abstract approach of computer programming in terms of processing some symbols. Consequently, it is inadequate to say that the brain processes information but rather that "it is a specific biological organ and its specific neurobiological processes cause specific forms of intentionality" (Searle, 1992, p. 226). Searle's conclusion is that formal programs can be neither constitutive nor sufficient to produce mental phenomena. This means that the computational approach, which implies the existence of an intermediate symbolic level between the neuronal processes and the intentional states, is wrong. An accurate understanding of the human mind implies treating it as a biological phenomenon and understanding mental states as a result of brain processes. This goal cannot be achieved without understanding intentionality as an intrinsic feature of the human mind and of the logical conditions for functioning of the intentional states. Another perspective contesting the possibility of simulating the human mind by AI is phenomenology. According to Hubert Dreyfus, the idea underlying the AI theory can be found ever since the ancient beginnings of metaphysics, when logic and geometry were invented, which inspired the idea that "all reasoning might be reduced to some kind of calculation" (Dreyfus, 1972, p. xv). If Plato's and Aristotle's conceptions represented mere attempts to put this idea to practice, however insisting on the importance of the content of thinking, starting with the Modern Age, the approach of thinking in terms of formal rules came to dominate western thought. Hence, Galileo, Hobbes or Leibniz started from the idea that the structure of the mind is syntactic, trying to find ways of formally approaching thinking which should not refer to its semantic content. Such idea was later embraced by mathematicians who, apart from trying to discover the laws governing the operations of the mind (e.g., George Boole), also began to imagine machines that would operate based on logical combinations (e.g., Charles Babbage). From the phenomenological perspective, the beginnings of building machines, which, by operating with syntactic rules were meant to imitate the human mind, were not only a consequence of the technical progress but they also represented a fulfilment of western metaphysics that aimed at operating with purely rational thinking, lacking any subjective element. After the emergence of the theoretical fundamentals of AI, one tried to apply it to several problems, regarded as essential for the simulation of the human mind at the level of a machine: game playing, language translating, problem solving, and pattern recognition. On a general level, showed Dreyfus, the beginnings of AI research had two stages: the former was dominated by the interest in Cognitive 22 Filosofi a Unisinos, 14(1):18-34, jan/apr 2013 Teodor Negru Simulation, "the use of heuristic programs to simulate human behavior by attempting to reproduce the steps by which human beings actually proceed" (Dreyfus, 1972, p. xxxxiii). This stage was marked by several significant successes, mainly with respect to carrying out simple tasks that did not involve a complex cognitive structure. At the same time, the difficulties of approaching the human mind in syntactic terms became obvious as such approach became less and less applicable to problem solving or game playing in ambiguous contexts or in the case of language translation dependent on contextual elements which could not be formalized. Hence, it was ascertained that natural language is characterized by ambiguity, which can be reduced by cues context-dependent which are not necessarily linguistic. The latter stage was marked by disappointment as the attempts at approaching complex problems did not yield the results expected. This stage was dedicated mainly to semantic processing of information and to developing an artificial intelligence similar to the human mind. Just as in the former stage, the results reached led to the conclusion that "human beings do not deal with a mass of isolated facts as does a digital computer, and thus do not have to store and retrieve these facts by heuristics rules. Judging from their behavior, human beings avoid rather than resolve the difficulties confronting workers in Cognitive Simulation and Artificial Intelligence by avoiding the discrete information-processing techniques from which these difficulties arise" (Dreyfus, 1972, p. 59-60). Starting from this historical analysis, Dreyfus concluded that the AI theory can be summarised as relying on four assumptions: the biological assumption claims the structural and functional similarity of the human brain with the computer, in the sense that at the neurophysiologic level, our brain operates with information in discrete operations which would correspond to the information units in the computer. The psychological assumption reduces reasoning to processing some information according to formal rules. This means that human behaviour must be explained in terms of an information-processing level, which differs from the neuronal one. The epistemological assumption considers that the entire knowledge can be formalised and "can be expressed in terms of logical relations, more exactly in terms of Boolean functions, the logical calculus which governs the way the bits are related according to rules" (Dreyfus, 1972, p. 68). Finally, according to the ontological assumption, all that is essential to the intelligent behaviour can be reduced to a set of elements determined independently from any context. To each of the above assumptions, Dreyfus brings counter arguments, which generally rely on highlighting the oversight of man's phenomenological dimension. Hence, against the biological assumption, he shows that the digital model described by the classical AI theory is not the only way to process information. The brain's way of processing information is rather analogical, meaning that information is processed globally and not by assigning a symbol to every bit of information. Moreover, in the case of the brain we should also consider the way the cerebral mechanism operates which does not offer arguments for digital processing of information. Against the psychological assumption, Dreyfus shows that the role of psychology is not to describe man as a device providing responses to outside inputs following certain rules. This mistake occurs whenever no rigorous distinction operates between the neuronal and the phenomenological level, resulting in an intermediate level that requires explanations in terms of a new vocabulary. Preserving the distinction between the two levels removes the intermediate level suggesting that, although man can be approached from a physical perspective as a data-processing device, his behaviour cannot be explained in these terms but only by considering his phenomenological dimension. 23 Filosofi a Unisinos, 14(1):18-34, jan/apr 2013 Intentionality and Background: Searle and Dreyfus against Classical AI Theory Dreyfus brings arguments against the epistemological assumption from physics and linguistics. Thus, according to the formal approach, if man as a data processing device, is part of the physical world and the physical world follows scientific laws that can be grasped in mathematical formulae, then man too is subject to such laws. However, this argument relies on the confusion between the physical laws and the data-processing rules, considering that the latter are sufficient to guarantee the existence of the former. Moreover, there is a difference between the information processed by a computer and the information processed by its natural analogous. It is not processing the information which is processed by the simulated analogue, but entirely different information concerning the physical or chemical properties of the analogue. Thus the strong claim that every form of information can be processed by a digital computer is misleading. One can only show that for any given type of information a digital computer can in principle be programmed to simulate a device which can process that information (Dreyfus, 1972, p. 107). The second argument against the epistemological assumption refers to language whose rules cannot be entirely formalised. Apart from grammar rules, which can be formalised and simulated by a computer, there are linguistic performance rules, as Dreyfus calls them, which cannot be formalised due to two reasons. Firstly, because it would mean we are able to systematise our entire knowledge in a general theory, which is impossible, and secondly, because not all linguistic rules can bear an objective description. This is exemplified by the fact that we are also able to understand vague linguistic expressions that do not follow any rules. In addition, an important argument against both the possibility of formalising language rules and the ontological assumption of independent primitives is the fact that the AI theory does not take into consideration the context a sentence is formulated or the context in which the cognitive agent carries out his activity. The idea that we can break down knowledge into simple elements, which combine themselves following some rules has been present in western philosophy ever since Plato. However, such a conception, which transforms knowledge into a sum of atomic facts, does not take into consideration the fact that everyday knowledge is a kind of situated context-dependent knowledge. The holistic character of knowledge, highlighted by phenomenology, means that we do not know things in isolation but starting from the relationships the new objects of knowledge have with other already known objects or human beings. This means that human beings have a kind of implicit knowledge of the context they are in and this kind of knowledge is an essential condition to understand what is going on in the world. Nevertheless, a computer cannot simulate this contextual knowledge; for a computer to be able to recognize a context, that computer needs to recognize the relevant features of that context. Such a task exceeds the limited capacity of a computer as it assumes formalising the entire human knowledge. Thus, contextualisation remains an exclusive feature of the humans owing to their direct coping with the world. Dreyfus concludes that an adequate understanding of the human mind needs to start from understanding the phenomenological structures by means of which we relate to the world. Thus, cognition needs to be approached not in terms of logical structures but starting from what opens access to the world: the human body. Starting from here, we will understand that intentionality is the product of dynamic interaction between the body and the environment and that the cognitive agent is a situated one, having a direct understanding of the world, which cannot be formalised. These features can be grasped only by means of a phenomenological approach of the world, to which the computational theory cannot have access. 24 Filosofi a Unisinos, 14(1):18-34, jan/apr 2013 Teodor Negru Intentionality and Embodiment The conclusion of the Chinese room thought experiment was that syntactic processing of information cannot explain the semantic content of our mind's mental states. According to Searle, the semantic content of the human mind is given by intentionality, a feature that belongs exclusively to biological organisms. The starting point of Searle's conception of intentionality is the classical conception that considers intentionality "that feature of mental states by which they are directed at or about objects and states of affairs other than themselves" (Searle, 1999, p. 99). Notwithstanding, Searle means to offer an explanation of intentionality which should not transform it into a transcendental phenomenon, as in phenomenology, neither reduce it to the causality relationship between different aspects of the world tokening symbols in our mind, as it does in the computational theory. Intentionality, just like consciousness, is regarded as a biological phenomena, which are caused and developed in the structures of the brain. Hence, the only science that can offer an explanation to intentionality, and to consciousness, is biology and not the computational approaches of the mind or the phenomenological theories. The mistake of assigning intentionality to formal systems comes from the lack of the distinction between intrinsic and derived intentionality. Such distinction is made based on the perception with respect to the existence of two types of features of the world: the observer-independent and the observer-dependent ones. The intrinsic intentionality belongs to observer-independent features. The biological processes in the animal and plant kingdoms, such as mitosis, meiosis or photosynthesis, belong to this category, and so do both the primitive forms of desire, such as hunger and thirst, and the higher manifestations of complex biological organisms, such as consciousness, intentionality, or mental states. The derived intentionality is observer-dependent and is a consequence of the mind's power to offer intentionality to entities that lack their own intentionality by assigning conditions of satisfaction, which belong to a certain psychological state. Such is the case of language that acquires the capacity of representation from the intentional mental states, thus having derived intentionality. I couldn't make a statement without expressing a belief or make a promise without expressing an intention because the essential condition on the speech act has as conditions of satisfaction the same conditions of satisfaction as the expressed Intentional state. So I impose Intentionality on my utterances by intentionality conferring on them certain condition of satisfaction which are the conditions of satisfaction of certain psychological state (Searle, 1983, p. 28). Just like language, computer programs have derived intentionality from the input used by the programmer. Therefore, the syntactic sequences of formal programs do nothing but simulate mental states, without operating on the semantic dimension, which makes the content of mental states and which is a consequence of the mind's intrinsic intentionality. The content of intentional states is given by the object or the state of affairs in the world the mind is oriented onto. This content displays itself in a certain psychological mode, which represents the way the content relates to the world and can take the form of desire, belief, fear, hope, etc. Hence, intentional states are regarded as representations, defined not by formal structure but by their propositional content (e.g., it is warm outside) – which does not necessarily need to be a full sentence – presented in a psychological mode (i.e., I believe/hope/assume that it is warm outside). As the relation to the world is defined by means of a psychological 25 Filosofi a Unisinos, 14(1):18-34, jan/apr 2013 Intentionality and Background: Searle and Dreyfus against Classical AI Theory state, the intentional states have an aspectual shape, which cannot be grasped by the computational or functionalist approaches that analyse intentionality in terms of representational relationships between the mind and the world. Furthermore, the intentional states relate the propositional content to the world in different ways. In Searle's terms, this means that they have different directions of fit: the truth value of the beliefs results from the adequacy between the propositional content and the state of affairs in the world. This is why we say that they have a mind-to-world direction of fit. Intentions and desires, whose satisfaction depends on what is going on in the world, have a world-to-mind direction of fit. And there is also another category of intentional acts, like shame and pride, which do not attempt to somehow fit to reality, nor do they attempt to fit reality to what they express, hence, they have a null direction of fit. Where the mental state is responsible for fi tting an independently existing reality, we can say that the mental state has the "mind-to-world direction of fi t", or alternatively, it has the "mind-to-world responsability of fi t." [...] Some intentional states, though they have a propositional content, do not have a direction of fi t because it is not their aim either to match them (the mind-to-world direction of fi t) or to get reality to match them (the world-to-mind direction of fi t). Rather, they take it for granted that the fi t already exists (Searle, 1983, p. 168-169). The direction of fit shows the conditions to be met in order to satisfy an intentional state. As we cannot say about all intentional states that they have truth values, such as desires, for instance, of which we cannot say whether they are true or false, but that they can be fulfilled or not, in the case of intentional states, we will speak about conditions of satisfaction. They are a consequence of the propositional content of intentional states and of how this content relates to the world by means of the direction of fit. Even the states that have a null direction of fit are regarded as having conditions of satisfaction by reducing them to states, such as beliefs or desires, which have directions of fit and, consequently, conditions of satisfaction. This is the reason why Searle considers that intentional states can be interpreted as representations of their conditions of satisfaction. This means that between the content of intentional states and their conditions of satisfaction there is a logical connection, which Searle identifies as causality. But we cannot speak of causality as in Hume's interpretation, where the cause is exterior to the effect, but in the case of intentional states "the cause is a representation of the effect or the effect is a representation of the cause" (Searle, 1999, p. 105). Consequently, the structure of such causality is described as self-referential in the sense that the conditions of satisfaction refer to that very state in order to fulfil the intentional act. Even if this thing is not valid for all the cases of Intentional causation – as in the case of desires and beliefs, where intention may lead to fulfilling an action which is not part of the state, Searle concludes that any intentional state "either causes or is caused by its conditions of satisfaction" (Searle, 1983, p. 123). Therefore, causality is an essential feature of intentional states which cannot be met in the case of computer program. The syntax underlying software development is merely formal as there is no content which could determine its causal power by determining the conditions of satisfaction. Causality is one of the features that make the difference with respect to the cognitive science interpretation of the unconscious mental states as well. According to the strong AI conception, computational operations conduct various mental processes in an unconscious way. One such example is Noam Chomsky's theory describing a universal grammar as some innate set of rules we follow when we learn a 26 Filosofi a Unisinos, 14(1):18-34, jan/apr 2013 Teodor Negru language. Agreeing with strong AI, Searle admits that there are unconscious mental states, whose role is to constitute the conscious states, but, he adds, the theory of cognitive science does not explain how the conscious states cannot be differentiated from the unconscious ones. The unconscious states are actually unconscious neurobiological processes that can determine the content of a conscious state. Such states should be treated as neurobiological structures behaving as if they had intentionality, meaning that they have the power to determine conscious thoughts and behaviours, but whose motivational structure remains unknown. This does not mean that we should reduce the intentional states to the biological process of the brain, as the latter, just like the computer programs, do not grasp, the aspectual shape by means of which the content of an intentional state is presented in a certain manner. Conversely, we should understand the neurobiological processes from the perspective of their ability to cause conscious states, a feature not to be met with formal programs, characterised merely by syntax. Therefore, understanding conscious human behaviour in terms of rule-following is not a satisfactory explanation, as is the case with how a computer operates. If talk about unconscious rule following is to be taken literally, then such rule following has to have these features: the rule functions causally with the world-to-rule direction of fi t and at the rule-to-world direction of causation. The rules have to have an aspectual shape, be followed voluntarily, be followed in a way that is subject to different interpretations; and they have to be followed in real time. Some postulations of unconscious rule following, such as rule following in the performance of speech acts, meet these conditions. But many postulations of unconscious rule following, as in the cognitive science accounts of visual perception and language acquisition, do not meet these conditions (Searle, 2004, p. 256). The conclusion Searle reaches against computationalism is that intentionality is a characteristic feature of a biological system that cannot be replicated by a formal program. Thus, Searle objects to the functionalist thesis of multiple realizability, which considers that the mind can be created in environments other than the human brain, as it is only a matter of software. Phenomena such as consciousness or intentionality can only appear within a biological organism endowed with a brain similar to the human brain. Furthermore, these phenomena are not the result of a programmer's input, but of evolution, which selected those biological traits significant for the organism to survive, such as consciousness, whose advantage is to coordinate simultaneously a large amount of (intentional) information. Contrary to Searle's approach, which reduces intentionality to merely its logical conditions for functioning, Dreyfus considers that without a phenomenological explanation, man's relationship with the world continues to remain within the framework of a representationist approach, which also characterises the approach of mind in terms of the AI theory. Searle's conception, which refers to searching for the conditions of satisfaction of the intentional states, fails on a phenomenological level, as the existence of such logical conditions of intentionality also implies their representation in the subject's mind, "i.e., that they must be structures of a conscious subject separate from and standing over-against an object" (Dreyfus, 1993, p. 19). According to Dreyfus, this idea is also supported by Searle's conception regarding the role of mental states in triggering and supporting our actions. For a bodily movement to pass as an action, it needs to be accompanied throughout its development by a representation of the goal of the action, which should play a causal role and which should be known as such by the subject. In other words, according to the self-referential causality of the intentional states, the conditions of 27 Filosofi a Unisinos, 14(1):18-34, jan/apr 2013 Intentionality and Background: Searle and Dreyfus against Classical AI Theory satisfaction include the requirement that the intention of fulfilling a goal to cause the action oriented to that very goal. Such an approach of intentionality is nothing but a mentalistic approach of the subject's relationship with the world, which, again, brings up the issue of the ontological difference between the subject and the object. Against such a conception, Dreyfus resorts to Heidegger and Merleau-Ponty's contributions to the intentionality approach. Both conceptions start from the idea that context-independent knowledge, as the one Descartes theorized and which is still to be found in the AI approach is not valid for the human being's everyday situation. An authentic understanding of how the subject related to the world should consider the subject as an active being, which is ontologically situated in a world and whose intentionality is characterized by the lack of any intentional content. This means that the relationship with the world is not conducted by a representational content guiding our intentional states. Similarly, the idea of an extended mind, according to which, by means of the mind, man extends his cognitive capacities to the world thus achieving a comprehension of the latter, is not supported. Rather, the relationship between the cognitive agent and the world is direct implying a skillful coping, which is spontaneous and lacks any intrinsic goal. According to Heidegger intentional content isn't in the mind, nor in some 3rd realm (as it is for Husserl), nor in the world; it isn't anywhere. It's an embodied way of being towards. Thus for a Heideggerian, all forms of cognitivism externalism presuppose a more basic existential externalism where even to speak of "externalism" is misleading since such talk presupposes a contrast with the internal. Compared to this genuinely Heideggerian view, extended-mind externalism is contrived, trivial and irrelevant (Dreyfus, 2009, p. 53). The conception of Merleau-Ponty, who understands the situated cognitive agent as an embodied agent, plays an important role in understanding how this everyday coping works. This means that the world of the subject is disclosed by his bodily sensory-motor skills. The human body is understood as a lived body by means of which we not only obtain the necessary information from the world but also enact the world-we-live-in. The world appears thus inseparable from the body and it represents an important requirement to constitute the subject's ipseity. In so far as, when I refl ect on the essence of subjectivity, I fi nd it bound up with that of the body and that of the world, this is because my existence as subjectivity is merely one with my existence as a body and with the existence of the world, and because the subject that I am, when taken concretely, is inseparable from this body and this world. The ontological world and body which we fi nd at the core of the subject are not the world or body as idea, but on the one hand the world itself contracted into a comprehensive grasp, and on the other the body itself as knowing-body (Merleau-Ponty, 2005, p. 475). Thus, the Cartesian idea that the mind can function independently from a body is invalidated by understanding our cognitive structures as the result of our body's sensory-motor patterns. The body has the role of Husserl's transcendental consciousness of constituting the meaning, but it does no longer act by anticipating meaning, which would imply the synthesis between form and content, thus also implying the existence of a formal rule. If machines can be at best built in such a way as to offer an answer by testing some hypotheses, which would have to fit the data stored, in the case of the human beings this operation is conducted owing to the spontaneous coping-to-the-world skill of the body, which by means of bodily skills provides an unlimited set of responses to the environmental changes. Bodily skills do 28 Filosofi a Unisinos, 14(1):18-34, jan/apr 2013 Teodor Negru not offer a formal analysis of the response possibilities, but, owing to the body and world coupling, they select directly the relevant answer for a certain context, having at their disposal an indefinite number of solutions to the problems that may occur. What makes possible such spontaneous coping is the intentional arc and tendency to achieve a maximal grip. Intentional arc means the direct connection between the body and the world, conducted at a pre-reflexive level, by means of which the world is given directly to consciousness. Intentional arc subtends the entire activity of consciousness, pre-constituting the field of experience toward which consciousness is oriented. Let us therefore say rather, borrowing a term from other works, that the life of consciousness-cognitive life, the life of desire or perceptual life - is subtended by an 'intentional arc' which projects round about us our past, our future, our human setting, our physical, ideological and moral situation, or rather which results in our being situated in all these respects. It is this intentional arc which brings about the unity of the senses, of intelligence, of sensibility and motility (Merleau-Ponty, 2005, p. 157). The existence of the intentional arc, as a basis of immediate experience, is due to the body's acquisition of some skills, which are not representations used to act within reality, but rather dispositions by means of which we respond to the situations in the world. These embodied skills, which are but developments of some bodily predispositions to respond to the changes in the world, open up the world in three ways: as a biological environment, as an environment of figurative meanings, or by revealing its cultural dimension. In all of these situations, owing to the intentional arc, man's relationship with the world is neutral, but the world is perceived in terms of affordances, which help man reach its goals and solve its tasks. The other component of the embodied relationship with the world, the maximum grip, refers to the fact that by means of this everyday skilful coping with the world, one looks for an "optimal body-environment relationship" (Dreyfus and Dreyfus, 1999, p. 111). Skilful coping does not imply the existence of a goal that should constitute the content of an intentional act or that should require its mental representation. This is also valid for any skilful action, which should be approached from the perspective of restoring the equilibrium between the body and the world, and not from the perspective of looking for the intention or the goal justifying its achievement. The existence of this maximum grip completes the image of intentionality without an intentional content Heidegger formulated: the objective of intentional states is not to carry out a goal, represented in their content, but to achieve the maximum grip on the world. Thus, the tendency toward maximum grip, which implies the profound involvement of the body in coping with a situation, implies the intentional arc, meaning the development of bodily skills with a view to immediately cope with the world changes. Our body's spontaneous tendency to reach a state of equilibrium with the environment opens the possibility of approaching the mind and world interaction in the nonlinear terms of dynamic systems. This means that the mind is not understood based on an input-output scheme, as it was thought in the AI theory, which constructs a representation of the world state of affairs from many features perceived in the exterior. Such an approach is invalidated by the binding problem, i.e., by the difficulty to explain according to what these elements, otherwise separated in reality, are bound. The binding problem is solved, or better said, does not emerge, if we understand that the answer to what is going on in the environment is the result of an ensemble of brain cells that detect a certain affordance starting from previous experiences. 29 Filosofi a Unisinos, 14(1):18-34, jan/apr 2013 Intentionality and Background: Searle and Dreyfus against Classical AI Theory Dreyfus takes, as an example, the theory of the neurobiologist Walter Freeman, who describes the functioning of the brain at a given time to have the tendency to orient toward a minimum energetic state called attractor. Cerebral states, which tend toward the same attractor, form a basin of attraction that occurs with every input of the brain, creating thus a landscape attractor. Any new attractor occurring in the basin does not have the role of representing an external object, but it activates its past experiences with that object. Thus, the brain resonates to the new affordance directly without activating a certain representation. This means that it does not react to the experience of a physical stimulus (excitation of a sensory organ), but to the significance such stimulus has to itself, acquired from past experiences. The consequence of experimenting new significance of the world is the occurrence of a new attractor, which rearranges the basins of attractions in the landscape. Hence, the connection with the world achieved by the intentional arc is not an invariant structure, based on the understanding of isolated experiences of the interaction between the organism and the world. Nevertheless, the intentional arc achieves a dynamic coupling with the world by means of which, "each time a new significance is encountered, the whole perceptual world of the animal changes so that the significance that is directly displayed in the world of the animal is continually enriched" (Dreyfus, 2009, p. 64). The dynamic coupling with the world via bodily skills also solves the objection raised against the AI theory regarding the way relevant data are selected in a situation. According to the frame problem, the AI theory fails to explain how a computer, which possesses a determinate number of data (the programmer's input), following some rules, can select the requested data needed to solve a task in a certain context. As man is directly engaged in a situation, owing to his skilful coping with the world, he has an unmediated knowledge of the information relevant to the context, without assuming data processing as in the heuristics of computer software. From this perspective, the body is regarded as being characterised by three functions, which cannot be simulated or achieved by any computer: (i) the inner horizon, that is, the partially indeterminate, predelineated anticipation of partially indeterminate data (this does not mean the anticipation of some completely determinates alternatives, or the anticipation of completely unspecifi ed alternatives, which would be the only possible digital implementantation); (ii) the global character of this anticipation which determines the meaning of the details it assimilates and is determined by them; (iii) the transferability of this anticipation from one sense modality and one organ of action to another (Dreyfus, 1972, p. 167). Therefore, cognition and intentionality are no longer reduced to the capacity of handling some symbols, independently from any material substratum. However, both are thought from the perspective of an embodied being, which by means of the bodily skills it is ontologically and dynamically coupled with the world. In this case, it is not the biological dimension of the human being that matters, but the phenomenological one, the one that treats intentionality not as knowing-that, which has the role of grasping the objective features of the world, but as a way to constitute the world of the subject according to his concerns and interests. Background and contextualization To Searle, the consequence of approaching intentionality from the perspective of the logical structure of the way to relate to the world has as a result the debate on the conditions for functioning of intentional states. To this aim, intentional states 30 Filosofi a Unisinos, 14(1):18-34, jan/apr 2013 Teodor Negru are not approached in isolation, functioning separately from the others. Conversely, Searle considers that they are conditioning one another creating an interactive Network by means of which content and the conditions of satisfaction of every intentional state are determined. In other words, the position within the Network is an essential requirement to the function of the intentional states as the conditions of satisfaction are determined in relation to the Network and not individually by each intentional state separately. Therefore, it is not an atomistic approach of the intentional states that can explain how the conditions of satisfaction are determined, but only a holistic approach. Integrating intentional states in a Network does not explain how they relate to the world. Intentional states do not self-interpret, nor do they apply themselves to various situations in the world. Consequently, there is the need to postulate a pre-intentional level made of non-representational mental capacities, which do not belong to the Network, to carry out coping with the world. These capacities, skills, tendencies, dispositions (or more generally, this know-how) that cannot be the object of comprehensive research and that share the feature of not being subject to analysis in terms of intentional states, create the Background. Intentional phenomena such as meanings, understandings, interpretations, beliefs, desires, and and experiences only function within a set of Background capacities that are not themselves intentional. Another way to state this thesis is to say that all representation, whether in language, thought or experience, only suceeds in representing given a set of nonrepresentational capacities. In my technical jargon, intentional phenomena only determine conditions of satisfaction relative to a set of capacities that are not themselves intentional. (Searle, 1992, p. 175) Approaching the Background in terms of the first order mental states (i.e., intentions, desires, etc.), is rather a language game lacking an appropriate vocabulary that would grasp its non-intentional and non-representational side, hence, Searle's preference for the use of some terms such as practices, capacities, and stances, rather than using a description in terms of assumptions and presuppositions. Such an approach would have a representational character by implicitly referring to the existence of propositional content, having the truth value and assuming the existence of some logical relationships with the conditions of satisfaction. Similarly, the Background cannot be understood in terms of rules because rules cannot self-interpret nor can they self-apply, but they need a Background against which they operate. Therefore, the Background is not the consequence of the transcendental relationship between the subject and the world, as phenomenology considers, but it is the condition of possibility of man's representing the social and biological world. Its content is given, on the one hand, by the capacities all people share, as biological beings that belong to the same species (i.e., deep Background). On the other hand, its content is given by the local cultural practices influencing the individual as a member of a certain society (i.e., local Background). Overall, we can say that the Background is a set of enabling pre-intentional conditions by means of which our intentional contents can determine various conditions of satisfaction, thus describing the world in various ways. The Background is also an important condition in understanding language. Besides syntax, which gives form, language is endowed with semantics as well, given by the meanings of the words. However, this is undetermined as words can have more meanings or may acquire new meanings depending on the context. Fixing meaning is not a feature of the word in itself, nor is it of the sentence, because, by adding words, according to syntactic rules, we only achieve the addition of new 31 Filosofi a Unisinos, 14(1):18-34, jan/apr 2013 Intentionality and Background: Searle and Dreyfus against Classical AI Theory indeterminate semantic contents. The consequence of this process would be an infinite regress, which perpetuates the issue of semantic indeterminacy. If representation presupposes a Background, then the Background cannot itself consist in representation without generating an infi nite regress. We know that the infi nit regress is empirically impossible because human intellectual capacities are fi nite. The sequence of cognitive steps in linguistic understanding comes to an end. One the conception presented here, it does not come to an end with the grasp of semantic content in isolation or even with semantic content in isolation or even with semantic content together with a set of presupposed beliefs, but rather the semantic content only functions against a Background that consists of cultural and biologic know-how, and it is this Background know-how which enables us to understand literal meanings (Searle, 1983, p. 148) Therefore, the issue of determining meaning can only be clarified by the assumption of a Background of capacities and social practices, which has no relationship with language syntax or semantics. This has the role to determine the conditions of satisfaction of the sentence, based on which the meaning of the sentence is to be determined. Hence, meaning is not a matter that belongs to language syntax, as the AI theories used to think, but it is dependent on the context of the utterance, i.e., it is fixed against a pre-intentional Background of practices and skills. Searle's conclusion is that the Background is a preintentional stance representing the occurring condition of the intentionality forms from the integrated flow of perception and action. Therefore, it cannot be reduced to a finite sequence of procedures that can be computer simulated. However, it represents those skills, dispositions, states, behaviour, savoire-faire, know-how, etc., which only occur when mental states exhibit an intentional content. The idea that the groundings of our knowledge have a pre-intentional and nonrepresentational character, which makes it irreducible to computational operations, is also found in Dreyfus. He starts from Heidegger's conception according to which the human being is a being-in-the-world, who relates to the objects around by means of various practices. With the help of his actions and practices, man structures the situation he is in according to his concerns and interests. This is why he always acts in a context whose meaning is already given to him. Therefore, the objects around us are not neutral entities whose properties and relationships we mirror by means of the mind, but they are contained in a semantic network which involves their holistic interpretation. Unlike Searle, to whom the Network is made of the system of propositional attitudes we have with respect to the world, Heidegger's understanding of the semantic network also contain the knowledgeable subject, who thus has a direct knowledge of the ways to solve the problems which occur in different situations. Human beings are somehow already situated in such a way that what they need in order to cope with things is distributed around them where they need it, not packed away like a trunk full of objects, or even carefully indexed in a fi ling cabinet. This system of relations which makes it possible to discover objects when they are needed in our home or our world (Dreyfus, 1972, p. 172). Furthermore, to Heidegger, the Background is not made of "skills" or "capacities" that are activated when there is an intentional goal-oriented state, but it occurs as a feeling of familiarity with the Dasein to the world around him. This non-intentional relationship between the subject and his world is called ontological transcendence and it represents the ways in which the Dasein means of action in the world become available to him. In other words, the Dasein by its orientation toward various objects 32 Filosofi a Unisinos, 14(1):18-34, jan/apr 2013 Teodor Negru does not discover their conditions of satisfaction but it exercises a general skilled grasp by means of which the world is disclosed and direct coping becomes possible. The conclusion is that all coping, including unready-to-hand coping, takes place on the background of this basic non-representational, holistic, absorbed, kind of intentionality, which calls being-in-the-world" (Dreyfus, 2009, p. 56). This originary situation of the subject is also an important point to differentiate between how man and computer related to the world. The computational approach considers the context irrelevant to the data with which a computer operates. For a computer to be able to respond to a problem, it needs to operate with a set of determined data to which it should assign a set of determined values. Unlike the computer, man has the possibility of processing holistically the information in the world, operating even with undetermined data. This is possible owing to the intentional arc and embodied skills by means of which we have direct access both to what is going on in the world and to the available solutions to solve our tasks. In order to highlight the difference between man and computer, Dreyfus distinguishes among four types of knowledge: associationistic, formally simple, formally complex, and non-formal. The associationistic knowledge includes the information acquired by simple associations, which are either innate or learned by repetition. The meaning and the context are irrelevant for this type of knowledge, which consists in simple procedures, such as decision-making trees, list searching or a template, applied to some elementary problems, e.g., memory games, trial and error, word-by-word translation, response to rigid patterns. The second type of knowledge, i.e., the formally simple one, suits artificial intelligence best, as learning is achieved by rules and the procedures applied are algorithm type. The problems are fully formalised and measurable and the meaning is explicit, though contextindependent. The next type of knowledge, the formal knowledge, refers to those situations which cannot be exhausted by algorithms and which require heuristic programs. In this case, learning is achieved by rules and practice and meaning is explicit and dependent only on the inner context not on the outer one as well. The last type of knowledge, i.e., the non-formal one, includes "all those everyday activities in our human world which are regular but not rule governed" (Dreyfus, 1972, p. 206). This implies that the activity depends on a meaning and a context, not explicitly given, and learning is achieved by examples and relies on intuition, which cannot be reduced to a set of rules. If the first two types of knowledge can be computer-simulated, the third can only be partially approached from the computational perspective whereas the fourth is specific to humans. This is due to the following three reasons: a computers lacks bodily organisation that could provide a global organising level of perception and integration of bodily skills; it is impossible for computers to select from a context the aspects relevant to the interpretation of the meaning of an utterance; it is impossible for software to grasp the context of an action. All these lead to consider issues such as game playing, language translation, problem solving, and pattern recognition human-specific as they pertain to man's direct relationship with the world. Dreyfus' conclusion is that man's feature to be a being-in-a-world, i.e., an embodied being that is originary in a situation, cannot be expressed in computational terms, nor can it be computer-simulated. Conclusion Against the computational approach to mind, Searle highlights the biological dimension of the human being whose complexity is a result of evolution. Therefore, we should analyse man's essential features as well as their intentionality or consciousness as coping abilities developed throughout the stages of evolution. This 33 Filosofi a Unisinos, 14(1):18-34, jan/apr 2013 Intentionality and Background: Searle and Dreyfus against Classical AI Theory means that the answers to the problems related to the nature of consciousness and of intentional states should be offered by evolutionist biology, atomic physics or neurobiology. There is no way phenomenology could solve such problems as it rejects any naturalistic approach of the world. Moreover, phenomenology is accused of belonging to the foundationalist tradition to the extent that, "Husserl is trying to find the conditions of knowledge and certainty, Heidegger is trying to find the conditions of intelligibility" (Searle, 2001, p. 89) Searle's conclusion is that phenomenology cannot offer but an incomplete description of how phenomena appear to us, and that only logical analysis can explain the structure of intentionality, as a biological phenomenon, and the conditions of possibility of our practices. Starting from the positions of phenomenology, Dreyfus shows that it is not enough to consider man only as a biological being, but we need to understand that one of man's essential features is given by his special relationship with the world. This relationship cannot be grasped within the representational terms of the logical analysis of phenomena, which as an account of all human intentional behaviour and all functional stuff in the world, it is simply false because it ignores a more basic form of intentionality – ongoing coping – that makes this propositional form of intentionality possible, and a kind of comportament – background coping – the enables one to fi nd one's way about in the world (Dreyfus, 2001, p. 336-337). Similarly, approaching man and world relationship in the input output procedural terms, does not offer a satisfying explanation of man coping with the world due to the direct experience of his bodily skills that achieve spontaneous knowledge of the environment he lives in. Consequently, it is only with the help of phenomenology that we can grasp the non-propositional dimension resulting from the dynamic interaction between the body and the environment, which cannot be formalised and which will never be able to be processed by a computer. Acknowledgements This paper was made within the project "Developing the Innovation Capacity and Improving the Impact of Research through Post-doctoral Programmes", supported by the Sectorial Operational Programme Human Resources Development, under the number POSDRU/89/1.5/S/49944. References DREYFUS, H.L. 1972. What Computers can't Do: A Critique of Artifi cial Reason. New York, Harper & Row Publishers, 259 p. DREYFUS, H.L. 1993. Heidegger's Critique of Husserl's (and Searle's) Account of Intentionality. Social Research, 60(1):17-38. DREYFUS, H.L. 2001. Reply to John Searle. In: M.A. WRATHALL; J. MALPAS (eds.), Heidegger, Coping, and Cognitive Science: Essays in Honor of Hubert L. Dreyfus. Cambridge, MIT Press, p. 323-337. DREYFUS, H.L. 2009. How Representational Cognitivism Failed and is being replaced by Body/World Coupling. In: K. LEIDLMAIR (ed.), After Cognitivism: A Reassessment of Cognitive Science and Philosophy. Dordrecht, Springer, p. 39-75. http://dx.doi.org/10.1007/978-1-4020-9992-2_3 DREYFUS, H.L.; DREYFUS, S.E. 1999. The Challenge of Merleau-Ponty's Phenomenology of Embodiment for Cognitive Science. In: G. Weiss; G. HABER; H.F. HABER, Perspectives on Embodiment: The Intersections of Nature and Culture. New York, Routledge, p. 103-121. 34 Filosofi a Unisinos, 14(1):18-34, jan/apr 2013 Teodor Negru MERLEAU-PONTY, M. 2005. Phenomenology of Perception. New York, Routledge, 544 p. SEARLE, J. 1983. Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind. London, Cambridge University Press, 278 p. http://dx.doi.org/10.1017/CBO9781139173452 SEARLE, J. 1984. Minds, Brains and Science: The 1984 Reith Lectures (Can Computers Think?). 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AGPh 2017; 99(2): 212–228 Diego E. Machuca* Again on Sextus on Persuasiveness and Equipollence DOI 10.1515/agph-2017-0010 Abstract: This paper engages with Svavar Svavarsson's recent essay, "Sextus Empiricus on Persuasiveness and Equipollence," arguing against both (i) his interpretation of whether two rival arguments appear equipollent to the Pyrrhonist because he himself is equally persuaded by both of them, and (ii) his interpretation of the way in which the argument from possible disagreement is supposed to induce suspension of judgment in the Pyrrhonist. In so doing, I aim to dispel some serious misunderstandings regarding key aspects of the Pyrrhonist's skeptical outlook and argumentative practice. 1 Introduction In a recent essay, Svavar Svavarsson examines the notions of persuasiveness and equipollence in Sextus Empiricus's presentation of Pyrrhonism. Although in previous work I explored the issues discussed by Svavarsson,1 I would like to revisit them here and argue against both (i) his interpretation of whether two rival arguments appear equipollent to the Skeptic because he himself is equally persuaded by both of them, and (ii) his interpretation of the way in which what I have elsewhere called "the argument from possible disagreement" is supposed to induce suspension of judgment in the Skeptic.2 My reason for revisiting these issues is that exploring them further will help to dispel some serious misunderstandings regarding key aspects of the Pyrrhonist's skeptical outlook and argumentative practice. In Section 2 I will deal with (i), while in Section 3 I will address (ii). 1 See Machuca 2009; 2011a. Svavarsson 2014, 356 fn. 2, mentions the former of these papers but without discussing any aspect of the interpretation defended therein. 2 Following standard practice, I use "Skeptic" and "Pyrrhonist" as well as "Skepticism" and "Pyrrhonism" interchangeably. *Corresponding author: Diego E. Machuca, Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Argentina; diegomachuca@conicet.gov.ar Brought to you by | Cornell University Library Authenticated Download Date | 6/19/17 5:45 PM Again on Sextus on Persuasiveness and Equipollence 213 2 Equipollence and Two Kinds of Persuasiveness Svavarsson is concerned to explain what he views as a twofold role of the notion of persuasiveness or as two kinds of persuasion in Sextus: On the one hand Sextus suggests that the skeptic suspends belief because he experiences contrary accounts (λόγοι) for appearances (i.e. accounts that purport to establish the truth of particular appearances) as equal with regard to being persuasive and unpersuasive. [...] On the other hand, Sextus does allow the skeptic to be persuaded of something being the case just in the sense of experiencing the appearance that such is the case, so long as this appearance does not consist in being persuaded by one account rather than another, since that would presumably violate the equipollence of the contrary accounts. (2014, 356 f.)3 Thus, one kind of persuasiveness is that of the arguments the Pyrrhonist examines in his inquiry into which appearances are true and which are false, while the other kind of persuasiveness is that of certain appearances themselves. Those familiar with Sextus's writings will immediately find this taxonomy of types of persuasiveness problematic inasmuch as it is artificial to distinguish between appearances and arguments about appearances, since the Pyrrhonist regards the arguments he examines as intellectual appearances: arguments appear to the Pyrrhonist to be thus and so. Two examples will suffice. First, in the course of his explanation of the Skeptical φωναί, Sextus tells us that, when uttering the phrase "To every argument an equal argument is opposed," he implicitly means this: "To every argument investigated by me that establishes something dogmatically, there appears to me to be opposed another argument establishing something dogmatically, equal to the former in credibility and lack of credibility (πιστίαν καὶ ἀπιστίαν)" (Πυρρώνειοι 'Υποτυπώσεις [PH] I 203).4 Hence, when the Pyrrhonist finds any two conflicting arguments equally credible or persuasive, this means that they appear so to him. Second, in the course of his reply to the dogmatic objection that the Pyrrhonist cannot engage in investigation, Sextus remarks: 3 I should note, first, that I agree with Svavarsson 2014, 356 fn. 2, that Sextus employs πίστις and πιθανότης as well as πιστόν and πιθανόν interchangeably (see Machuca 2009, 113 fn. 13). However, while Svavarsson prefers to translate the two pairs of terms as "persuasiveness" and "persuasive," respectively, I use these translations for πιθανότης and πιθανόν, and render πίστις and πιστόν as "credibility" and "credible." Second, while Svavarsson translates λόγοι as "accounts," I prefer "arguments." 4 The translations of Sextus's texts are my own, but I have consulted Annas/Barnes 2000 and Bett 2005. Brought to you by | Cornell University Library Authenticated Download Date | 6/19/17 5:45 PM 214 Diego E. Machuca "For the Skeptic is not excluded, I suppose, from thought that both arises from arguments that passively strike him, appearing evidently to him (τῶν παθητικῶς ὑποπιπτόντων κατ' ἐνάργειαν φαινόμενων αὐτῷ λόγων), and in no way implies the reality of the things that are thought" (PH II 10). Thus, the Pyrrhonist carries out his philosophical investigation into the Dogmatists' doctrines by considering arguments that appear evidently to him.5 Svavarsson himself seems aware of the artificiality of the above distinction because he remarks that arguments can be the source of the Pyrrhonist's affections or that appearances can arise from arguments (2014, 360 f., 365), and because he finds a problem in the fact that, according to him, Sextus also suggests that what appears to the skeptic to be the case may appear so to him precisely because he is persuaded at some point by one account of that's [sic] being the case rather than by an account for the contrary. If that is what Sextus has in mind, the equal persuasiveness of contrary accounts that the skeptic experiences evidently need not mean that his experience consists in his being equally persuaded by contrary accounts. The skeptic could be persuaded by one account rather than another and still experience the equal persuasiveness of both accounts. I shall suggest [...] that the equal persuasiveness of contrary accounts rather means that contrary accounts persuade different people differently or the same person at different instances. This equal persuasiveness is apparent to the skeptic and he cannot opt for either account. He has no means to determine by which account he ought to be persuaded, even as [sic] he as a matter of fact may be persuaded by one of the accounts. [...] This interpretation of equipollence does not entail that the skeptic cannot suspend belief because he is equally persuaded by both accounts; it just entails that he need not be so persuaded. (2014, 357) Svavarsson is right in that there seems to be an incongruity or inconsistency in Sextus's treatment of argumentative persuasiveness that needs to be accounted for. I would say that such an inconsistency consists in that, according to Sextus, in certain cases rival arguments on a given topic appear equally persuasive or credible to the Skeptic while at the same time only one of them appears so to him. And so, if one wants to explain away such an inconsistency as merely apparent, one needs to distinguish between two ways in which an argument may appear persuasive or credible to the Skeptic himself. This is not Svavarsson's approach, 5 In reply to a question posed by a reviewer, I should note that these intellectual appearances are indeed what Sextus calls τὰ νοούμενα or τὰ νοητά at PH I 8 f. But note that Sextus explicitly remarks that in this passage his use of τὰ φαινόμενα to designate τὰ αἰσθητά is not his standard use: "at present (νῦν) we take 'things that appear' to be perceptual objects, which is why we contrast them with objects of thought" (PH I 9; cf. PH I 31–33). As most specialists are well aware, Sextus typically employs φαινόμενον to designate what appears in general, i.e. both perceptual and intellectual appearances. Brought to you by | Cornell University Library Authenticated Download Date | 6/19/17 5:45 PM Again on Sextus on Persuasiveness and Equipollence 215 for he argues that the Skeptic may find or experience two arguments as equally persuasive or credible even though only one of them persuades him. On the face of it, Svavarsson's interpretation is problematic insofar as it is not at all clear how the Skeptic could report on the equal persuasiveness or credibility of any two conflicting arguments and suspend judgment when at present he is unpersuaded by one but persuaded by the other of those arguments; I will come back to this point later.6 For the moment, note that, curiously enough, at the end of the quoted text Svavarsson says that he does not exclude the possibility that the Skeptic may suspend judgment on p because the rival arguments bearing on p equally persuade him. So suspension of judgment may be attained either (i) when two conflicting arguments persuade the Skeptic to the same degree or (ii) when only one of them persuades him, but he nevertheless experiences both as equally persuasive. If you agree with me that there is something seriously wrong with this account, then the solution must lie elsewhere. In what follows, after explaining what I think this solution is, I will explore more closely Svavarsson's view, trying to show that the texts on which it is based are better explained in light of that solution. I submit that there are two ways in which an argument may appear persuasive to the Pyrrhonist himself and hence that there are two kinds of argumentative persuasiveness, which can be described as epistemic and psychological (see Machuca 2009, 116–124). When in his philosophical inquiries the Pyrrhonist examines the conflicting arguments bearing on a given issue, he assesses the truth of the premises and conclusion and the validity of the logical form of each of those arguments with the aim of determining whether any of them reveals the nature of things to us. The result of such an examination is a de facto suspension: the Pyrrhonist as a matter of fact finds himself unable to determine whether any one of the arguments he has so far considered is to be preferred because they all appear to him equal in their epistemic persuasiveness or credibility. However, even after having suspended judgment, the Pyrrhonist may still be influenced by one of the conflicting arguments and hence be persuaded by it: a given argument may in fact exert some kind of psychological influence on him. This kind of persuasiveness is not epistemic because it is not a persuasiveness on the basis of which he can make an assertion about the nature of things or about how they really are. Epistemically, rival arguments strike him as equally persuasive, but psychologically, only some may strike him as persuasive. For 6 A reviewer has observed that the Skeptic may simply report on what others regard as credible. But the point is that for the Skeptic to suspend judgment on p, the reasons for and against p must strike him as equally credible. Brought to you by | Cornell University Library Authenticated Download Date | 6/19/17 5:45 PM 216 Diego E. Machuca instance, in his inquiry into whether homosexuality is morally right or wrong, the Pyrrhonist finds the conflicting arguments bearing on that subject equal in their epistemic persuasiveness because he has been unable to make up his mind regarding the soundness of any of those arguments, with the result that he is compelled to suspend judgment about the nature of homosexuality. However, if he happened to be raised in a community in which homosexuality is deemed to be morally incorrect by most of its members and is therefore a practice widely condemned, it is possible that thinking about it still triggers in him a negative gut reaction and hence that the arguments against homosexuality still exert some sort of influence upon him that leads him to assent to them but only in a weak or non-dogmatic way.7 At this point we should remember that Sextus explicitly distinguishes both between two senses in which one can say that one is persuaded of something and between two corresponding types of assent. Regarding the first distinction, after presenting the three types of persuasive appearance (πιθανὴ φαντασία) distinguished by the neo-Academics (PH I 227–229), Sextus remarks that, when the Pyrrhonists and the neo-Academics say that they are persuaded of certain things (πείθεσθαί τισιν), they are speaking in distinct senses. For the verb πείθεσθαι may mean either (i) "not resisting but simply following (ἕπεσθαι) without strong propensity or inclination" or (ii) "assenting to something by choice and, as it were, sympathy due to strong desire" (PH I 230). Whereas the neo-Academics "say, with a strong propensity, that they are persuaded and that something is persuasive," the Pyrrhonists "say so in the sense of simply yielding (ἔκειν) without inclination" (PH I 230). This difference is clear in Greek, since πείθεσθαι + dative means either "obey" or "believe," the former corresponding to sense (i) above and the latter to sense (ii). As for the second distinction, in the chapter of PH in which he addresses the question whether the Pyrrhonist δογματίζει, Sextus tells us the Pyrrhonist dogmatizes only if dogma means "acquiescing (εὐδοκεῖν) in something; for the Pyrrhonist assents to the affections forced upon him by an appearance – for example, when heated or chilled, he would not say 'I think I am not heated or chilled'" (PH I 13, cf. PH I 29). Referring back to this passage, Sextus later remarks that Pyrrhonists do not overturn "the things that, in accordance with a passive appearance, lead us involuntarily (ἀβουλήτως) to assent – and those are the things that appear (τὰ φαινόμενα)" (PH I 19, cf. PH I 193). This kind of assent 7 As an aside, let me point out that, contrary to what a reviewer has claimed, talking about homosexuality is not foreign to Sextus, for he refers to it when reviewing moral disagreements at PH I 152 and 159. Brought to you by | Cornell University Library Authenticated Download Date | 6/19/17 5:45 PM Again on Sextus on Persuasiveness and Equipollence 217 consists merely in acknowledging that things presently appear to one in certain ways. By contrast, the Pyrrhonist does not dogmatize if "dogma is assent to one of the non-evident matters investigated in the sciences" (PH I 13, cf. PH I 16). Thus, sense (i) of the verb πείθεσθαι is clearly related to the sense of δόγμα that does not imply any assertion about non-evident things, whereas sense (ii) is clearly related to the sense of δόγμα rejected by the Pyrrhonist. We can therefore say that, whereas the Pyrrhonist's assent to what appears persuasive to him is forced and involuntary, the neo-Academic's rests on a voluntary choice; and whereas the Pyrrhonist assents to his πάθη or φαινόμενα, the neo-Academic assents to non-evident things, since he affirms that what he says is persuasive is really so (PH I 226). Hence, the Pyrrhonist may be involuntarily affected by a given argument in such a way that he is forced to assent to it in the sense of simply yielding to or acquiescing in it, but he is fully aware that this is not enough to epistemically justify his assent to it in the sense of affirming its soundness.8 It might be objected that the Pyrrhonist cannot be persuaded by an argument without failing to be in a suspensive state of mind, since to be persuaded of p by an argument A is to come to believe that p is true or likely to be true on the basis of the reasons provided by the premises of A. The Pyrrhonist may perhaps "obey" or "acquiesce in" what is stated in the conclusion, but not because he is persuaded by the argument.9 For example, he may still be moved by the claim, expressed in the conclusion of an argument, that homosexuality is wrong, but if he is persuaded by the premises and logical form of the argument in question, he cannot but find the claim true or likely to be true. The proponent of this objection thus accepts only what I have described as the epistemic kind of argumentative persuasiveness. To my mind, however, it seems possible that consid8 The reason why the Pyrrhonist is affected by arguments is that he is a thinking being (PH I 24). I take it that the exercise of his natural capability of thinking includes (pace Striker 2001, 119 fn. 7) the consideration and the production of arguments in both his philosophical inquiries and his own everyday life, even though he is not committed to their soundness. It also includes the uncommitted use of certain ordinary and philosophical standards of justification. The Pyrrhonist finds himself as a matter of fact having certain intellectual capacities, but this fact by itself does not imply that he endorses the norms of rationality. His use of reason is not therefore the result of an alleged rationalism, but of the way he is hardwired, as it were. One may assume that the specific way his thinking operates is also shaped by the education he received, the cultural context in which he was raised, and his professional training (in the particular case of Sextus, both his philosophical and his medical training). In the literature this interpretation – and its compatibility with the psychological interpretation of the Pyrrhonist's suspension of judgment in the face of equipollent disagreement – was first proposed in Machuca 2009 and further developed in Machuca 2011b, 2013, and 2015. 9 Thanks to Luca Castagnoli for raising this objection. Brought to you by | Cornell University Library Authenticated Download Date | 6/19/17 5:45 PM 218 Diego E. Machuca eration of an argument may exert a certain influence on someone who suspends judgment about whether it is sound or even on someone who denies that it is sound. For a person might find an argument persuasive, in the sense that it has a certain psychological pull on him as he is going through it, even though he is well aware that it is a sophism or that equally strong counterarguments have been put forward, and so even though he refrains from assenting to it. Probably many would prefer not to use terms like "persuasive" and "persuade" in this case, but since Sextus does use the Greek equivalent with two different senses, I fall in with his usage. In addition, mutatis mutandis, in a number of modern languages those terms are sometimes used in such a way as to contrast them with "convincing" and "convince": whereas "persuasive" and "persuade" have an emotional and rhetorical connotation (one may persuade someone that p by means of a weak argument that appeals to, or even manipulates, his emotions), "convincing" and "convince" have a logical or rational connotation (one convinces someone that p by means of an argument because it appeals to evidence that establishes the truth of p). One may imagine someone saying, with perfect sense, "Persuasive argument, but I'm not convinced!" With the above distinction between two kinds of persuasiveness in mind, let's go back to Svavarsson's interpretation. His view on what the equal persuasiveness of arguments consists in is based mainly on an intricate passage at the end of the second book of the Adversus Dogmaticos (AD)10 in which Sextus is replying to the objection that the Pyrrhonian arguments against demonstration are selfrefuting (AD II 463–469). Svavarsson does not quote the passage in full, but given its complexity, it is advisable to do so. Sextus points out that the Pyrrhonists [473] will say that the argument against demonstration is only persuasive and that at present it persuades them and induces assent (πιθανὸν εἶναι μόνον καὶ πρὸς τὸ παρὸν πείθειν αὐτοὺς καὶ ἐπάγεσθαι συγκατάθεσιν), but that they do not know whether it will also be so in the future due to the variability of human thought. When the answer is of this kind, the Dogmatist will not be able to say anything further. For either he will teach that the argument brought against demonstration is not true, or he will establish this: that it does not persuade the Skeptic. [474] But if he shows the first, he is not in conflict with the Skeptic, since the latter does not assert that that argument is true, but only says that it is persuasive. [475] And if he does the second, he will be rash, wishing to overthrow another person's affection (πάθος) by argument. For just as no one can, by means of argument, persuade the person who is glad that he is not glad and the person who is in pain that he is not in pain, so neither can one persuade the person who is persuaded that he is not persuaded. [476] 10 The reason for using the title Adversus Dogmaticos instead of the standard Adversus Mathematicos (AM) VII–XI is that using the latter not only is incorrect but also still misleads some into thinking that AM I–VI and the five extant books of AD form part of a single work. Brought to you by | Cornell University Library Authenticated Download Date | 6/19/17 5:45 PM Again on Sextus on Persuasiveness and Equipollence 219 In addition, if the Skeptics strongly affirmed, with assent, that demonstration is nothing, perhaps they would be dissuaded by the person who teaches that demonstration exists. But as it is, since they make a bare statement of the arguments against demonstration without assenting to them, they are so far from being harmed by those who establish the opposite that, rather, they are helped. [477] For if the arguments introduced against demonstration have remained unrefuted, and the arguments adopted in favor of there being demonstration are in their turn strong, let us agree to suspend judgment, subscribing neither to the former nor to the latter. (AD II 473–477) On the face of it, this passage poses a serious problem for the coherence of Sextus's account of Pyrrhonism. For whereas in several passages Sextus presents the Pyrrhonist's suspension of judgment on (or withholding of assent to) p as the result of the equal persuasiveness or credibility of the conflicting arguments bearing on p,11 in the present passage he tells us that the Pyrrhonist is persuaded by a given argument – the one against there being demonstration. Although he might not be persuaded by that argument in the future, he is now persuaded, and hence we have the right to ask: "On what grounds does the Pyrrhonist at present suspend judgment about whether there is demonstration?" Sextus is exposed to an objection that, as we will see in the next section, is similar to the objection that can be leveled against his use of the argument from possible disagreement: given that the equipollence of the conflicting arguments is not actual, suspension of judgment cannot be induced. For what one needs for ἐποχή is (i) that at time t1 both of the contrary arguments A1 and A2 appear persuasive to the Pyrrhonist and with the same degree of persuasiveness, not (ii) that at t1 only argument A1 appears persuasive to him and at t2 only A2 appears persuasive to him and both with the same degree of persuasiveness. Otherwise, we seem to get less than promised by the definition of Skepticism: [A]n ability to set out oppositions (δύναμις ἀντιθετική) among things that appear and things that are thought in any way whatsoever, an ability from which we come, through the equipollence in the opposed things and arguments, first to suspension of judgment, and after that to undisturbedness. (PH I 8) If only one of the opposed arguments appears persuasive to the Pyrrhonist, then it seems that there is in fact no equipollence between them, in which case neither is suspension induced. Even if the δύναμις ἀντιθετική were preserved, without ἐποχή Skepticism would crumble. 11 See e.g. PH I 196, II 79; AD I 444, II 159. Brought to you by | Cornell University Library Authenticated Download Date | 6/19/17 5:45 PM 220 Diego E. Machuca According to Svavarsson (2014, 361), Sextus's remark that the Pyrrhonist may change his mind allows us to understand the equal persuasiveness that induces suspension of judgment in the Pyrrhonist: he is led to ἐποχή because, though he is now persuaded that there is no demonstration, he is aware that he might be differently persuaded later on. Granting for the moment that this is the way in which ἐποχή is induced in the Pyrrhonist according to the quoted passage, one needs to explain what the opposition between equally persuasive arguments consists in. In other words, what are the two contrary arguments that are taken to be equally persuasive or credible? According to Svavarsson's interpretation, these cannot be two contrary arguments that both persuade the Pyrrhonist now. But this is plainly absurd. As already noted, to induce ἐποχή one needs two contrary arguments that at the same time strike the Pyrrhonist himself as equally persuasive. One proposal is this: one of the two contrary arguments that appear equally persuasive to the Pyrrhonist is the argument against demonstration while the other is the argument that appeals to the variability of human thought to show that one should not doxastically assent to an argument that at present strikes one as persuasive. Although I think that a proposal along these lines is the correct way to account for other Sextan texts that will be considered later, one need not appeal to it in the present context. For, following the distinction between two kinds of persuasiveness I proposed earlier, I think that in the quoted passage Sextus is not talking of persuasiveness in an epistemic sense, but rather in a merely psychological sense. He observes that, if the Dogmatist intended to establish that the argument against demonstration does not persuade the Skeptic, he would be trying "to overthrow another person's πάθος by argument" (AD II 475). As we know, a πάθος is a state or condition someone or something is in as a result of being affected by an agent. It is precisely because being persuaded is a πάθος that it is not possible, by means of argument, to persuade someone that he is not persuaded, just as it is not possible to persuade the person who is glad or in pain that he is not in such states (cf. AD V 148 f., DL IX 108). The reason is that a πάθος is not the conclusion of an argument the Skeptic accepts as sound, but something that imposes itself on him. In other words, since a πάθος is not the result of the Skeptic's holding beliefs about how things are, it is not epistemic. Hence, by describing the state of being persuaded as a πάθος, Sextus makes it clear that the kind of argumentative persuasiveness referred to at the beginning of the quoted passage should be interpreted as non-epistemic.12 The reference, at AD II 473, to the variability of human thought can be taken to mean that the factors that influence one's πάθη vary with time, so that what non-epistemically persuades us now may not persuade us later 12 I will come back to this interpretation, and refine it, at the end of the present section. Brought to you by | Cornell University Library Authenticated Download Date | 6/19/17 5:45 PM Again on Sextus on Persuasiveness and Equipollence 221 on (cf. AD II 51–54, DL IX 94). Of course, the Pyrrhonist's awareness of such variability, as a result of his past experience of it,13 may give him a reason for refraining from doxastically assenting to an argument that presently appears persuasive to him. Still, I think that the reason for suspending judgment about whether there is demonstration is the result of the equal epistemic persuasiveness of the specific arguments pro and con there being demonstration. If we do not either (i) assume that the equal argumentative persuasiveness that leads to ἐποχή is that between the argument against there being demonstration and the argument based on the awareness of the variability of human thought, or (ii) understand the persuasiveness referred to in the quoted passage as psychological or non-epistemic, then we would be ascribing to Sextus the patently inconsistent claim that the Pyrrhonist suspends judgment or withholds assent even though at present only one argument strikes him as epistemically persuasive and induces him to doxastically assent to it. If the above is correct, then the assent that, according to AD II 473, is induced by the type of persuasiveness in question is non-doxastic and is therefore different from the type of assent mentioned at AD II 476, which is the product of the belief that the argument against demonstration is true. The fact that conflicting arguments appear equally persuasive to the Skeptic in an epistemic sense, thereby inducing him to withhold his doxastic assent, does not prevent certain arguments from appearing persuasive to him in a psychological sense, and hence does not prevent him from non-doxastically assenting to them. Hence, the Pyrrhonist non-doxastically or non-dogmatically assents to the argument against demonstration in the sense that he acknowledges that, as a matter of psychological fact, he is presently affected in a certain way: that argument presently appears persuasive to him. It might be objected that AD II 473 can be read as implicitly saying that the argument against demonstration at present persuades the Skeptic with the same strength as the arguments in favor of demonstration, previously presented, persuade him. By remarking that he cannot exclude that in the future he might no longer find the argument against demonstration persuasive, Sextus is recognizing that if that happened and if he still found the arguments in favor of demonstration persuasive, he would no longer withhold assent. If Sextus were saying that at present the Skeptic is persuaded only by the argument against demon13 Although a reviewer has found this reference to past experience reminiscent of the empirical observation defended by the medical Empiricists, I should note that my remark is completely independent of the relation between Pyrrhonism and medical Empiricism. For two different views on such a relation, see Machuca 2008, 40–50; 2011c, 250 f., and Spinelli 2008. Brought to you by | Cornell University Library Authenticated Download Date | 6/19/17 5:45 PM 222 Diego E. Machuca stration and so assents to its conclusion, he would be blatantly breaching the Pyrrhonian suspensive attitude.14 In response, it should be noted, first, that this way of interpreting the reply to the περιτροπή argument given at AD II 473 makes it in the end equivalent to the reply given at AD II 476 f., which Sextus introduces as an additional reply (πρὸς τούτοις). For both replies would focus (implicitly or explicitly) on the strength or the degree of persuasiveness of the arguments against demonstration in comparison with that of the arguments in favor of demonstration, remarking that these conflicting arguments strike the Skeptic as equipollent. Second, at AD II 473 Sextus says that the argument against demonstration that presently persuades the Skeptic "induces assent" (ἐπάγεσθαι συγκατάθεσιν). This kind of assent must therefore be different from the assent that, according to AD II 476, the Skeptic withholds: while latter is doxastic, the former is not. The proponent of the objection under consideration might attempt to avoid this problem by taking ἐπάγεσθαι συγκατάθεσιν to mean something like "to bring towards assent," which might give the idea that the Skeptic is merely inclined to assent, but does not give his assent. However, whether or not such a translation gives that idea, to the best of my knowledge the standard meaning of ἐπάγω, particularly in the middle voice, is "to induce." Finally, there is no breach of suspension of judgment if one takes the kind of persuasiveness at issue as merely psychological and the related kind of assent as non-doxastic. Svavarsson (2014, 359 fn. 10) remarks that the claim made at AD II 473 f. about the Skeptic being persuaded by an argument seems to be made also, "although not as clearly," at the end of the discussion of the criterion in the first book of AD: [E]ven if we in fact seem to help to abolish the criterion, we can use for this the appearance at hand (τῇ προχείρῳ φαντασίᾳ), but not as a criterion. When we put forward through the [appearance at hand] the persuasive arguments for there being no criterion that strike us, we do put them forward, but we do not do this with assent owing to the fact that the opposing arguments are equally persuasive. (AD I 444) I think this passage is markedly different from AD II 473 f., and unfortunately Svavarsson does not explain what the similarity is supposed to be. For unlike AD II 473 f., the present passage refers to the epistemic kind of argumentative persuasiveness both because Sextus says that the arguments pro and con the existence of a criterion appear equally persuasive to him and because he puts forward the persuasive arguments against the criterion without assenting to them. Perhaps Svavarsson thinks that ἡ πρόχειρος φαντασία (which he translates, following Bett 14 Thanks to Luca Castagnoli for raising this objection. Brought to you by | Cornell University Library Authenticated Download Date | 6/19/17 5:45 PM Again on Sextus on Persuasiveness and Equipollence 223 2005, as "the currently available appearance") is a reference to the arguments that currently persuade the Skeptic in opposition to the contrary arguments that might persuade him in the future. However, with ἡ πρόχειρος φαντασία Sextus is simply referring to the fact that the arguments against the criterion are those which are now being considered because they have been expounded after the various dogmatic views in favor of there being a criterion (AD I 89–260) and are the target of the first dogmatic objection (AD I 440) to which Sextus is responding in the quoted passage. It is clear to me that, when Sextus says that the arguments in favor of the criterion strike him as being as persuasive as those against it, the reason is not that he is aware that the former arguments might persuade him or someone else in the future, but rather that as a result of his analysis of them they strike him now in that way. Svavarsson (2014, 371) also claims that Sextus's procedure is "most clearly" seen in his exposition of the so-called Ten Modes of Aenesidemus. What Svavarsson has in mind is evidently that, when Sextus contrasts e.g. the way honey appears to him with the way it appears to people with jaundice (PH I 101) or the way incest appears to him with the way it appears to the Persians or Egyptians (PH I 152), only his own appearances persuade him. If Svavarsson's interpretation is correct, then once again there is no actual equipollence in the case of most of the conflicts of appearances referred to in the Ten Modes, in which case these modes are ineffective in inducing a wide-ranging suspension of judgment, for the Skeptic is opposing appearances that do not strike him as equally persuasive or credible. The solution consists in arguing, first, that the kind of persuasiveness of the Skeptic's appearance that honey is sweet or that incest is wrong is psycho logical , not epistemic. And second, that the correct way of interpreting the cases in which the Skeptic has no access to some of the conflicting appearances referred to in the Ten Modes is to claim that it appears to him that x is F and that it also appears to him that it appears to S that x is not-F, and since the arguments for and against x being F strike him as equal in their epistemic persuasiveness, he finds himself in a state of suspension of judgment. Towards the end of his essay, Svavarsson offers a clearer explanation of how he conceives of the equipollence or equal persuasiveness of contrary arguments by appealing to the notion of authority: [A]t the same time as the skeptic is persuaded, he finds himself unable to determine whether the persuading account really is persuasive because the contrary account appears just as persuasive to, not necessarily the skeptic at that point, but someone else or the skeptic at another point (even only hypothetically), whose authority is equal to the originally persuaded skeptic. [...] The equal authority of the accounts then forces the skeptic to report that the contrary accounts appear to him equally persuasive, and obliges him to suspend belief in the truth Brought to you by | Cornell University Library Authenticated Download Date | 6/19/17 5:45 PM 224 Diego E. Machuca of either one, even if he is actually (for the moment at least) persuaded by one of them. In a way he believes (just insofar as he is persuaded) and suspends belief at the same time (because the accounts are equally authoritative). (2014, 370 f.) So two arguments are equipollent or equally persuasive or credible because they are equally authoritative, which in turn means that those who are or could be persuaded by those arguments have the same authority. Unfortunately, Svavarsson does not explain what he understands by "authority," but he clearly has in mind epistemic authority, in which case he means that the Pyrrhonist has as much reason to trust others (or himself at a later time) as he has to trust himself (now) when it comes to the conflicting arguments that persuade them. Granting for the sake of argument that Svavarsson's interpretation is correct, it seems clear that the Pyrrhonist needs a reason for thinking that those who are or could be persuaded by an argument that conflicts with the argument that presently persuades him have the same epistemic authority as he. Otherwise, why would he withhold assent to the latter argument? I submit that, in order that suspension be induced, such a reason must take the form of an argument that (i) also conflicts with the argument that presently persuades the Pyrrhonist, and that (ii) currently appears to him as equal in epistemic persuasiveness or credibility to the latter argument. Thus, whenever the Pyrrhonist is at present persuaded by an argument, he brings it into opposition with the argument from equal authority, with the result that he feels compelled to suspend judgment because the two conflicting arguments presently epistemically persuade him to the same degree. Hence, Svavarsson's appeal to the equal authority of conflicting arguments cannot provide an adequate explanation of the Pyrrhonist's suspension unless one comes up with a way of constructing an actual conflict between arguments that appear equally persuasive or credible to the Pyrrhonist himself. I think that Svavarsson comes close to my distinction between two kinds of persuasiveness when he says that the Skeptic "has no means to determine by which account he ought to be persuaded, even as [sic] he as a matter of fact may be persuaded by one of the accounts" (2014, 357), or that "the effect of equipollence consists in the skeptic's being unable to determine by which account he ought to be persuaded, irrespective of which account in fact persuades him" (2014, 358; see also 366). We can interpret that the normative question, "By which argument the Pyrrhonist ought to be persuaded?", concerns the epistemic persuasiveness of arguments, whereas the descriptive observation that he may as a matter of fact be persuaded by a given argument concerns the psychological persuasiveness of arguments. Svavarsson fails to realize, however, that the distinction between the normative and the descriptive, or between the epistemic and the psychological, explains away Sextus's apparently incongruent account of argumentative persuaBrought to you by | Cornell University Library Authenticated Download Date | 6/19/17 5:45 PM Again on Sextus on Persuasiveness and Equipollence 225 siveness, allowing us to retain the claim that the Skeptic is indeed at the same time equally persuaded (in an epistemic sense) by the rival arguments he has so far considered in his inquiries, while still in some cases being persuaded (in a psychological sense) by only one of those arguments. It might be argued that, in talking about epistemic persuasiveness, I overlook the fact that ἐποχή is the state of being psychologically unable to choose between conflicting arguments that purport to account for how things really are, and that I should therefore talk instead of two kinds of psychological persuasiveness (see Tor 2014, 97 f.). When in my discussion of AD II 473–477 I argued that the fact that Sextus describes his being persuaded by the argument against demonstration as a πάθος indicates that the kind of persuasiveness in question is non-epistemic, I might have given the impression that when it comes to epistemic persuasiveness there are no πάθη involved. However, it is clear that, when the Pyrrhonist says that he finds conflicting arguments equal in their epistemic persuasiveness, he is reporting on how as a matter of fact such arguments strike him or how he is affected by them. And ἐποχή, which results from the equipollence of those conflicting arguments, is indeed a πάθος (PH I 7): the Pyrrhonist feels compelled to suspend judgment in the face of equipollent disagreement. What should be borne in mind is that the point of AD II 475 is to argue that it is not possible, by means of an argument, to persuade the person who is psychologically persuaded by an argument that he is not. The reason is that this psychological influence of an argument upon the Skeptic does not concern the soundness of the argument and so the πάθος in question is not the result of the assessment of the truth of its premises and the validity of its logical form. By contrast, the way in which the Pyrrhonist is affected when conflicting arguments appear to him to be equally persuasive or credible is the result of such an assessment. The persuasiveness in question is epistemic because it concerns the question whether what appears persuasive to one is true or likely to be true and hence whether one should believe it (cf. Machuca 2009, 116). When I talk of "epistemic" persuasiveness, what I therefore mean is merely that, with regard to the epistemic credentials of the contending arguments he examines, the Pyrrhonist finds these arguments on a par in their persuasiveness. Hence, nothing of what I say implies that when he finds conflicting arguments equal in their epistemic persuasiveness the Pyrrhonist is not affected in a given way and that the resulting suspension is not an involuntary state of mind in which he in fact finds himself. Brought to you by | Cornell University Library Authenticated Download Date | 6/19/17 5:45 PM 226 Diego E. Machuca 3 Possible Disagreement and Equipollence In PH Sextus makes use of an argument from possible disagreement that is designed to set out an opposition and induce ἐποχή whenever he is confronted with an argument on a given topic to which at present he cannot oppose a countervailing argument on the same topic. Sextus offers five versions of the argument in question (PH I 33 f., 89, 143; II 40 f. [cf. II 61]; III 233 f.), but I will limit myself to discussing the first occurrence of the argument because it is the clearest.15 The passage in question is found in the chapter that presents the modes leading to ἐποχή (PH I 31–35). Sextus points out that there are different kinds of oppositions, one of which is that between present things and past or future things. He gives the following example of this type of opposition: Whenever someone propounds to us an argument that we are not able to refute, we say to him: "Just as before the birth of the founder of the school to which you belong, the argument of the school, which is sound, was not yet apparent, but was nonetheless really there in nature, so likewise it is also possible that the argument opposing the one you are propounding now is really there in nature, but that it is not yet apparent to us, so that we should not yet assent to what now seems to be a strong argument." (PH I 33 f.) According to this argument, even though at the present time one cannot refute an argument on a given topic put forward by a Dogmatist, one should nonetheless remain cautious and refrain from assenting to it because one cannot rule out the possibility that, in the future, one might discover a contrary argument on the same topic that will appear to be as epistemically persuasive as the argument that is currently under consideration. The disagreement between the conflicting arguments is not actual but merely possible.16 Now, at the beginning of his paper, when presenting his main interpretation, Svavarsson briefly refers to the argument from possible disagreement in these terms: The skeptic might even find it impossible to decide whether he ought to be persuaded by one account because of the thought that one day a better account might be advanced and he might be persuaded by that [...] In this case his suspension, based as always on equal per15 For an analysis of all the relevant passages, see Machuca 2011a, 153–157. 16 Contrary to what a reviewer has claimed, the argument from possible disagreement does not rest on "faith" in inductive inference. Apart from the fact that talking about "faith" in relation to Pyrrhonian skepticism is deeply problematic, it should be noted that Sextus explicitly attacks induction at PH II 204. See Machuca 2011a, 153 fn. 13. Brought to you by | Cornell University Library Authenticated Download Date | 6/19/17 5:45 PM Again on Sextus on Persuasiveness and Equipollence 227 suasiveness, does not arise because he actually is equally persuaded by contrary accounts; he just thinks that he might be persuaded at a later point. (2014, 357) This reading of the argument from possible disagreement is of course in line with Svavarsson's general interpretation of the way in which ἐποχή is induced in the Pyrrhonist in the face of equally persuasive arguments, and so creates the same problem for the coherence of Sextus's account of Pyrrhonism. The passages that expound the argument in question refer to merely possible disagreements that, as such, are not actual disagreements between apparently equipollent positions. Even though the Skeptic cannot at present refute an argument, he nonetheless suspends his judgment because it is possible that in the future either someone will come up with an argument that appears as persuasive as the argument he cannot refute at present or, according to other versions of the argument, he will discover an equally strong argument that has already been put forward but of which he has not yet heard. Contrary to what Svavarsson says, on his reading there is no real equipollence or equal persuasiveness of opposing arguments simply because one of the arguments is currently missing. At PH I 34 Sextus explicitly tells us that he is opposing a present argument to a future argument that is presently unavailable in the sense that it is not apparent to him. It seems, then, that he should assent to the argument he cannot refute at present instead of suspending judgment. My solution to this problem consists in arguing that equipollent disagreement is actual because what is being opposed to the current argument in favor of p that the Skeptic is considering is not an equally persuasive argument against p that might be available in the future, but the argument from possible disagreement itself. Since the two arguments strike him as equal in their epistemic persuasiveness, the Skeptic suspends judgment on p (see Machuca 2011a, 158 f.). It would make no sense for the Skeptic to set out an opposition between an argument whose premises and conclusion are available to an argument whose premises and conclusion are not available but might be so in the future. If my interpretation is correct, then by appealing to the argument from possible disagreement Sextus is (albeit not explicitly, I concede) setting out an actual opposition between two arguments that, pace Svavarsson, at present equally persuade him in an epistemic sense.17 17 I am grateful to Luca Castagnoli and the two reviewers for the journal for their critical remarks on a previous version of this paper. Brought to you by | Cornell University Library Authenticated Download Date | 6/19/17 5:45 PM 228 Diego E. Machuca Annas, J./Barnes, J. 22000. Sextus Empiricus: Outlines of Scepticism. Cambridge. Bett, R. 2005. Sextus Empiricus: Against the Logicians. Cambridge. Machuca, D. 2008. "Sextus Empiricus: His Outlook, Works, and Legacy". Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 55, 28–63. –. 2009. "Argumentative Persuasiveness in Ancient Pyrrhonism". Méthexis 22, 101–126. –. 2011a. "The Pyrrhonian Argument from Possible Disagreement". Archiv für Geschichte der Philosophie 93, 148–161. –. 2011b. "Pyrrhonism and the Law of Non-Contradiction". In Pyrrhonism in Ancient, Modern, and Contemporary Philosophy. Ed. D. Machuca. Dordrecht, 51–77. –. 2011c. "Ancient Skepticism: Pyrrhonism". Philosophy Compass 6, 246–258. –. 2013. "Pyrrhonism, Inquiry, and Rationality". Elenchos 34, 201–228. –. 2015. "Agrippan Pyrrhonism and the Challenge of Disagreement". Journal of Philosophical Research 40, 23–39. Spinelli, E. 2008. "Sextus Empiricus, l'expérience sceptique et l'horizon de l'éthique". Cahiers Philosophiques 115, 29–45. Striker, G. 2001. "Scepticism as a Kind of Philosophy". Archiv für Geschichte der Philosophie 83, 113–129. Svavarsson, S. 2014. "Sextus Empiricus on Persuasiveness and Equipollence". In Strategies of Argument: Essays in Ancient Ethics, Epistemology, and Logic. Ed. M.-K. Lee. New York, 356–373. Tor, S. 2014. "Sextus and Wittgenstein on the End of Justification". International Journal for the Study of Skepticism 4, 81–108. Brought to you by | Cornell University Library Authenticated Download Date | 6/19/17 5:45 PM
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Teleologie senza Spirito? Sui deficit politici della filosofia della storia di Honneth Marco Solinas Abstract: The aim of this paper is to show that Honneth's philosophy of history is teleological in a narrow sense. This teleological character is problematic for the theory of the struggle for recognition, for the conception of history as such, and for the methodology of the normative reconstruction. In particular, the teleological conception gives to the theory of recognition a historical form that points out a unilateral character. Furthermore, the teleological neo-Hegelian methodology of normative reconstruction seems to adopt a too stark trust in the progress of human societies faced with the problem of social, political and cultural regressions. Keywords: Teleology; Axel Honneth; Philosophy of History; Regression; Critical Theory. Riagganciare direttamente la dimensione morale alle dinamiche delle lotte sociali, e viceversa, superando così l'economicismo imperante in larga parte della tradizione filosofico-politica di orientamento socialista, per poi spingersi verso l'adozione di una prospettiva immanentista sempre più radicale nella quale la normatività viene interamente ricostruita dalla dinamica del progresso storico: sono questi alcuni dei tratti di fondo che caratterizzano lo sviluppo del progetto teorico complessivo di Axel Honneth, dalla sua nascita a oggi. Un progetto il cui cuore pulsante è rappresentato dalla attualizzazione della concezione etica della lotta per il riconoscimento di Hegel, interpretata quale motore morale delle lotte sociali, e quindi del progresso storico. Il baricentro della nuova teoria critica è stato così rispostato su un asse neo-hegeliano. Se infatti già Habermas aveva ripreso la teoria del riconoscimento del giovane Hegel per conferire un fondamento intersoggettivista alla sua reinterpretazione dell'imperativo categorico in chiave di agire comunicativo, l'immanentismo di Honneth punta a bypassare completamente quel costruttivismo kantiano volto a fondare la moralità su procedure formali. Riprendendo la concezione hegeliana della Sittlichkeit quale dimensione che ingloba, superandola, la Moralität, Honneth ritiene infatti Scuola Superiore Sant'Anna, Pisa (marco.solinas@santannapisa.it) 182 Marco Solinas di poter dedurre, o meglio ricostruire in modo immanente i criteri per valutare la correttezza e legittimità della dimensione normativa dallo sviluppo storico. La normatività viene così ri-ancorata o meglio calata direttamente e interamente nel flusso del divenire storico. Non si tratta, quindi, di limitarsi all'invero già ambizioso obiettivo di ricostruire la dimensione morale che anima dall'interno la nascita e lo sviluppo delle lotte sociali riconducibili al framework del riconoscimento, superando il quadro economicista fondato sulla categoria di interesse, come Honneth si sforzava di mostrare in Lotta per il riconoscimento, con un andamento per diversi aspetti affine a quello gramsciano1. Oltre a questo, ora si tratta anche di ricostruire retrospettivamente l'intero percorso che ha condotto allo sviluppo della dimensione normativa in quanto tale, nelle sue principali articolazioni nelle differenti sfere sociali, adottando in modo sistematico un approccio definito nei termini di ricostruzione normativa – come avviene ne Il diritto della libertà. Guardando dall'alto questo cammino, emerge allora una condivisione sempre più ampia e ramificata della concezione della normatività di Hegel, e uno speculare e sempre più marcato allontanamento dal kantismo costruttivista di Habermas, tale nel contempo da rovesciare infine radicalmente la priorità conferita al giusto (morale) rispetto al bene (etico). Il normativismo degli ultimi lavori di Honneth si spinge del resto ben oltre la ripresa e l'attualizzazione delle frammentarie intuizioni del periodo jenese di Hegel inerenti alla lotta per il riconoscimento. Se infatti in Lotta per il riconoscimento (Honneth 1992) tali intuizioni venivano riprese criticamente e attualizzate nel quadro di «una teoria sociale normativa, senza con questo voler formulare una teoria normativa delle istituzioni» (Honneth 2002, 84), ora Honneth mira al contrario a fornire una teoria anche in questo secondo senso, spingendosi così ben oltre il pensiero del giovane Hegel: oltre quella «profonda cesura» che aveva individuato nel definitivo prevalere della filosofia della coscienza sancito dalla Fenomenologia dello spirito (Honneth 2002, 77-79). A partire da Il dolore dell'indeterminato (Honneth 2001), e poi soprattutto ne Il diritto della libertà (Honnet 2011), il testo di riferimento per il rilancio sistematico della procedura della «ricostruzione normativa» diviene la Filosofia del diritto. In breve, si assiste a una radicalizzazione della svolta neo-hegeliana impressa alla nuova teoria critica, che ruota in larga parte sulla strategia imma1 Sull'affinità dell'impostazione anti-economicistica e nel contempo nella valorizzazione della dimensione morale e culturale delle lotte sociali tra Honneth e Gramsci, nonostante le divergenze quanto alla tematizzazione della dimensione politica e quindi delle questioni correlate all'egemonia, mi permetto di rimandare a Solinas 2010a e 2010b. 183 Teleologie senza spirito? nentista adottata per mezzo della procedura della ricostruzione normativa e sul rilancio della critica immanente. Ed è precisamente questa opzione immanentista a rappresentare uno degli assi portanti della cosiddetta «nuova generazione» della teoria critica tedesca, come si evince chiaramente dai lavori, tra gli altri, di Rahel Jaeggi, Robin Celikates e Titus Stahl (Jaeggi 2013; 2016; Celikates 2009; Jaeggi, Celikates 2018; Stahl 2013). Lavori che si sono infatti concentrati, muovendo da più fronti, sul tema della critica immanente, cercando di far fronte a una serie di difficoltà teoriche correlate al rapporto tra le pratiche sociali nella loro dimensione storica e i criteri di una critica emancipatoria, ad iniziare dal rischio di adottare una postura schiacciata sull'esistente – nonché di depotenziare la questione del posizionamento politico del critico sociale2. La strategia immanentista, in altri termini, si espone costitutivamente a quel rischio che Habermas, nelle sue Erläuterungen zur Diskursethik, definiva nei termini «di una dissoluzione storicistica della moralità nella Sittlichkeit (einer historischen Auflösung von Moralität in Sittlichkeit)» (Habermas 1988, 103). Sovrapponendosi perfettamente al divenire storico, la dimensione normativa può infatti risolversi in una mera registrazione dell'esistente o, ancor peggio, fornirne una legittimazione; come recitano del resto le obiezioni rivolte alla Filosofia del diritto e più in generale alla filosofia politica di Hegel fin dai tempi del giovane Marx. Certo Honneth è perfettamente consapevole di tale rischio. La sua risposta, in negativo, rovescia l'obiezione: anche Habermas (e Rawls) postulerebbero una «congruenza» di base tra principi normativi fondativi e sviluppo storico (Honneth 2011; 2014). Tuttavia, si potrebbe fin d'ora sottolineare che tale congruenza non viene certo delineata da Habermas nei termini di una ripresa dell'immanentismo hegeliano. Anche il suo pregresso rilancio del «progetto incompiuto della modernità», del resto, veniva delineato originariamente nel quadro di una contrapposizione politico-culturale tra chi intende restare fedele alle istanze emancipatorie dell'Illuminismo, e chi invece predilige opzioni conservatrici di vario tipo (Habermas 1980). Honneth, viceversa, sembra di fatto abbandonare questo piano politico-culturale per lasciarsi guidare da una concezione della storia teleologica in senso stretto – come cercherò di mostrare in questo contributo. Egli infatti sembra presupporre uno sviluppo progressivo e più o meno continuo della dimensione morale e istituzionale della normatività verso obiettivi determinati: rilanciando il modello hegeliano, del resto, 2 Ho cercato di sottolineare la rilevanza della dimensione del posizionamento politico del critico sociale nel quadro della tematizzazione delle forme della critica interna, esterna e immanente in Solinas (2015; 2017b). 184 Marco Solinas Honneth reintroduce dichiaratamente nel suo framework immanentista un «elemento di pensiero storico-teleologico», una «teleologia della storia» in senso stretto (Honneth 2011, XXXIX). Sebbene debba ora essere scorporata dall'impianto metafisico del divenire dello spirito assoluto che aveva originariamente in Hegel, tale teleologia mi pare nondimeno comportare una serie di problemi teorici difficilmente risolvibili, sia sul piano della concezione della storia adottata, sia rispetto alla capacità di lettura (e fruizione) politica delle dinamiche sociali da parte della nuova teoria critica. La prospettiva storico-teleologica neo-hegeliana implica in primo luogo una radicale e sistematica marginalizzazione del carattere contingente degli eventi storici; in tal senso il modello neo-hegeliano viene a rappresentare una versione pressoché perfettamente speculare alla genealogia di Foucault, giocata sulla valorizzazione del contingente (Foucault 1971). Marginalizzando questa sfera, la filosofia della storia adottata non può però non incontrare gravi difficoltà nel cogliere e tematizzare tutti quei processi che si presentano come una negazione del cammino teleologico-progressivo di una normatività della quale vengono poste aprioristicamente le forme, seppur astratte e contenutisticamente relativamente indeterminate, degli obiettivi ultimi. In altri termini, la teleologia neo-hegeliana sembra non riuscire a render conto, e persino a essere talvolta contraddetta e falsificata da quella moltitudine di processi che possiamo definire come regressivi. Intendendo con ciò quelle dinamiche che rappresentano l'approdo a forme politiche, sociali e culturali che favoriscono il ritorno a forme di dominio, di violenza e di sfruttamento tali da ledere più o meno apertamente quei principi universali di libertà e uguaglianza dei quali la ricostruzione normativa vorrebbe mostrare lo sviluppo progressivo. Anche a causa di tale deficit, il modello storico-teleologico neo-hegeliano viene a ridurre ulteriormente lo spazio concesso al politico, nel senso dei conflitti aperti, plurali e appunto non predeterminati delle lotte sociali. Uno spazio che risultava peraltro già piuttosto stretto nel framework della nuova teoria critica, anche in relazione alla questione della presa di posizione del critico, bypassata dal tema della dimensione immanente dei criteri della critica. Si viene così a generare un effetto generale di scollamento della ricostruzione normativa rispetto all'analisi storico-sociale, e della critica immanente dal tema della presa di posizione politica. Effetto che però contrasta con l'intento di fondo di una teoria critica che mira a ricucire lo strappo tra normatività e analisi sociale. Da questo punto di vista, la radicalizzazione della svolta neo-hegeliana mi pare acuire e amplificare una sorta di deficit originario del progetto varato da Honneth, riconducibile tra gli altri elementi alla ripresa dell'eredità della teleologia hegeliana. Già 185 Teleologie senza spirito? in Lotta per il riconoscimento l'attualizzazione del framework hegeliano delle lotte per il riconoscimento poggiava infatti sulla ripresa di uno schema teleologico in senso stretto, che concedeva a sua volta spazi assai ristretti alla dimensione dell'analisi dei processi regressivi e più in generale alla fera etico-politica. Ed è su tale schema teleologico che vorrei ora soffermarmi, insistendo sul ruolo unilaterale accordato alle esperienze morali dello spregio, per poi ritornare da ultimo sulla teleologia della storia propria della ricostruzione normativa. 1. Lo schema teleologico delle lotte per il riconoscimento «In questo libro, che riprende la mia tesi di abilitazione, intendo sviluppare i fondamenti di una teoria sociale normativa a partire dal modello concettuale hegeliano di una 'lotta per il riconoscimento'»; un modello desumibile dagli «scritti jenesi di Hegel», sebbene «lo sguardo retrospettivo sul modello teorico del giovane Hegel rivela che le sue riflessioni devono una parte della loro validità a presupposti idealistici non più mantenibili nelle condizioni del pensiero post-metafisico», sì che diviene necessario «dare all'idea hegeliana una valenza empirica» (Honneth 2002, 9). Fin dalla prima pagina di Lotta per il riconoscimento, Honneth delinea in questo modo chiaramente obiettivi e metodi della sua attualizzazione della teoria del riconoscimento del giovane Hegel. Uno dei pregi di questa operazione complessiva su cui più insiste Honneth è rappresentato dalla possibilità di superare quegli approcci alla normatività fondati sull'adozione di strategie costruttive, proceduralistiche e de-storicizzate, come nei casi emblematici di Habermas e Rawls, grazie a un ancoraggio alla dimensione storica: grazie all'attualizzazione del modello hegeliano «diventerà possibile gettare uno sguardo sul significato storico di esperienze di spregio che possono essere generalizzate fino a far emergere la logica morale dei conflitti sociali. Dal momento che solo chiarendo il suo riferimento normativo un simile modello può essere assunto come quadro per un'interpretazione critica di processi di sviluppo storico (für geschichtliche Entwicklungsprozesse)». Un piano, questo della storia, grazie al quale Hegel sarebbe appunto riuscito a «togliere all'idea kantiana dell'autonomia individuale il carattere di una semplice esigenza normativa, presentandola sul piano teorico come un elemento della realtà sociale già operante nella storia (als ein historisch bereits wirksames Element der sozialen Wirklichkeit)» (Honneth 2002, 15). La ripresa di questa visione storica deve però affron186 Marco Solinas tare di petto la teleologia metafisica di Hegel; teleologia che Honneth, in un brano particolarmente significativo, espone nei termini seguenti: L'esistenza di vincoli intersoggettivi è già presupposta come una condizione quasi naturale di ogni processo di socializzazione; il processo che Hegel deve poter spiegare non è quindi rappresentato dalla genesi dei meccanismi costitutivi della comunità, ma dalla trasformazione ed estensione (Umbildung und Erweiterung) delle forme originarie di comunità organizzata in più ampi rapporti di interazione sociale. Anche nella risposta alla questione qui sollevata Hegel si riallaccia in un primo momento all'ontologia di Aristotele (greift Hegel zunächst wieder auf die aristotelische Ontologie); da essa ricava l'idea secondo cui il percorso che si tratta di determinare deve presentarsi come un processo teleologico attraverso il quale una sostanza originaria giunge progressivamente a dispiegarsi (zu bestimmende Vorgang die Gestalt eines teleologischen Prozesses besitzen muss, durch den eine ursprüngliche Substanz schrittweise zur Erfahrung gelangt). Nello stesso tempo, però, egli sottolinea con tanta decisione il carattere negativo, conflittuale di questo processo teleologico (den negativen, konfliktuösen Charakter dieses teleologischen Prozesses) da far presentire l'idea di fondo che negli anni successivi verrà elaborando in sempre nuovi progetti con l'aiuto del concetto di riconoscimento. Hegel cerca di capire il percorso lungo il quale 'la natura etica perviene al suo vero diritto' come un processo di ripetute negazioni che con il loro succedersi permettono ai rapporti etici della società di liberarsi progressivamente dalle unilateralità e dai particolarismi ancora sussistenti: è l' 'esistenza delle differenze', come egli dice, a far emergere l'eticità dallo stadio naturale iniziale e a condurre infine, attraverso reintegrazioni successive di un equilibrio alterato, all'unità di universale e particolare. In positivo ciò significa che la storia dello spirito umano viene concepita come un processo di universalizzazione conflittuale di potenziali 'morali' già insiti nell'eticità naturale come alcunché di 'avviluppato e non spiegato' (Eingehülltes und Unentfaltetes); nel medesimo contesto Hegel parla del 'divenire dell'eticità' come di una 'progressiva soppressione del negativo, in quanto soggettività' (fortgehenden Aufheben des Negativen oder Subjektiven). (Honneth 2002, 25) Posta una tale struttura teleologica in senso pieno e forte, Honneth esplicita a chiare lettere che per attualizzare il modello hegeliano bisogna abbandonare la «presupposizione idealistica» di Hegel «secondo cui la dinamica conflittuale da analizzare è determinata da un corso oggettivo della ragione che sviluppa o – aristotelicamente – la natura comunitaria dell'uomo o – coscienzialmente – l'autorelazione dello spirito» (Honneth 2002, 83). Più da vicino, Honneth premette che la riattualizzazione del modello hegeliano deve includere due tesi «per così dire 'forti': anzitutto che il presupposto di uno sviluppo riuscito dell'Io è costituito da una determinata sequenza di forme di reciproco riconoscimento la cui mancanza, in secondo luogo, si comunica ai soggetti attraverso l'esperienza di uno spregio (Missachtung), che li sospinge a una lotta per il riconoscimento»; tesi che debbono appunto essere scorporate dal quadro metafisico originario: 187 Teleologie senza spirito? Entrambe le ipotesi restano legate alle premesse della tradizione metafisica, in quanto sono inserite nel quadro teleologico di una teoria evolutiva (dass sie in den teleologischen Rahmen einer Entwicklungstheorie eingespannt sind) per la quale il processo ontogenetico di formazione dell'identità trapassa nella costituzione della struttura sociale. (Honneth 2002, 86) Honneth sottolinea quindi con insistenza il carattere teleologico del modello hegeliano nell'accezione riconducibile alla teoria politica di Aristotele secondo cui il fine, nel senso appunto del telos dell'uomo, è quello di realizzarsi nella comunità politica3; un piano certamente assai problematico quanto alla tematizzazione delle correlazioni tra piano psico-antropologico e socio-politico. Tuttavia, oltre a questa accezione, lo schema hegeliano delle lotte per il riconoscimento è teleologico anche nel senso della dinamica immanente dello spirito sintetizzato dallo stesso Honneth nel primo brano sopra riportato; ed è su questo che vorrei concentrarmi. Nel modello hegeliano la successione preordinata e progressiva di forme, o meglio di «stadi» (Stufen) di riconoscimento intersoggettivo, conquistati gradualmente per via conflittuale a partire da una esperienze negativa di lesione, è intesa alla luce del modello dinamico di quella «progressiva soppressione del negativo», tale da condurre infine al telos predeterminato dell'«unità di universale e particolare», che è appunto strettamente teleologica. Honneth del resto insiste di continuo sul fatto che «la dinamica del riconoscimento posta alla base di un rapporto etico tra soggetti consiste in un processo di successivi stadi (Prozess der einander ablösenden Stufen) di conciliazione e conflitto» (Honneth 2002, 27). Da questa prospettiva, la transizione hegeliana che dalla teoria politica aristotelica tradizionale giunge alla nuova teoria sociale intersoggettivistica deve essere considerata quale passaggio che da una teleologia della natura umana conduce a una teleologia delle lotte per il riconoscimento. Lo schema dinamico-progressivo degli stadi preordinati del riconoscimento intersoggettivo è a sua volta teleologico: segue una dinamica che ha un inizio e dei fini predeterminati. Allorché Honneth si adopera per attualizzare il modello hegeliano scorporandolo dalla metafisica dello spirito entro il quale era stato plasmato, mi pare però concentrarsi esclusivamente sul tentativo di fornire delle prove 3 Vedi, p. es., Honneth (1992, 17): «Dalla teoria politica classica di Aristotele fino al diritto naturale cristiano del Medioevo l'uomo era stato concepito fondamentalmente come un essere comunitario, uno zoon politikon che realizza la propria intima natura entro la cornice sociale di una collettività politica [...]. A partire da una simile concezione teleologica dell'uomo (von einer solchen teleologischen) la dottrina politica»; Honneth (1992, 38): «Al posto della teleologia naturale aristotelica (Naturteleologie), che trapelava ancora dal Sistema dell'eticità, subentra progressivamente una teoria filosofica della conoscenza». 188 Marco Solinas «empiriche», scientifiche allo schema dei differenti stadi raggiunti per via conflittuale4, senza problematizzarne adeguatamente la dinamica teleologica strutturale. Di fatto, la struttura teleologica di matrice hegeliana viene riadottata, seppur appunto parzialmente attualizzata empiricamente, conducendo così una serie di problemi teorici sistematici difficilmente superabili. Mi limito a segnalarne uno doppio che credo particolarmente evidente, direttamente correlato al fatto che lo schema dello sviluppo progressivo presuppone un inizio negativo, una sorta di punto zero, da cui sembrerebbe innescarsi una dinamica propulsiva, discontinua ma ininterrotta, tale da inibire o persino escludere movimenti regressivi di ampia portata. 2. Spregio, affetti e regressi Il punto di avvio delle lotte per il riconoscimento è quello che Hegel individua nei termini di una «lesione» delle relazioni etiche (cfr.,,,), e che Honneth, riprendendo la psicologia sociale di Mead, traduce nei termini di spregio (Missachtung): «L'esperienza dello spregio è così ancorata al vissuto affettivo dei soggetti umani da dar loro la spinta motivazionale all'opposizione e al conflitto sociale, cioè a una lotta per il riconoscimento» (Honneth 2002, 159). Sarebbe questo il motore affettivo che innesca il processo progressivo-teleologico delle lotte per il riconoscimento. Tuttavia, l'unilateralità di tale schema teleologico, che presuppone sempre uno stadio negativo iniziale da cui si innesca un processo progressivo, emerge non appena si consideri il fatto che esclude a priori la possibilità che alcune lotte sociali interpretabili in chiave di una lotta morale per il riconoscimento (tralasciando quindi il caso delle lotte mosse da "interessi")5 possano essere innescate da esperienze morali e politiche dal carattere positivo. Viceversa, 4 Vedi, p. es., Honneth (1992, 86): «Per il tentativo di ricollegarsi oggi, sulla base di premesse teoriche mutate, al modello concettuale hegeliano, questo complesso di affermazioni difficilmente districabili e fortemente speculative rappresenta la sfida più impegnativa; essa può essere affermata solo se le singole ipotesi vengono sottoposte a verifica separatamente: allora ci si dovrà chiedere, anzitutto, se l'ipotesi hegeliana di una sequenza direzionata di stadi del riconoscimento possa reggere di fronte a obiezioni empiriche; se alle diverse forme di riconoscimento reciproco si possono far corrispondere in negativo altrettante esperienze di spregio; infine, se si possano trovare prove storico-sociologiche a sostengo dell'ipotesi che queste forme di spregio siano effettivamente la fonte motivazionale degli antagonismi sociali». 5 L'impostazione verrà poi radicalizzata, come emerge ad esempio quando Honneth, nel dibattito con Fraser, rimarcherà: «Un'esperienza morale che può essere significativamente descritta come quella dello 'spregio' (Missachtung) deve essere considerata come la base motivazionale di tutte le lotte sociali (als die Motivationale Basis aller soziale Kämpfe)» (Honneth 2003, 191). 189 Teleologie senza spirito? sul piano storico-empirico è difficile negare che movimenti e lotte sociali e politiche non siano mai state innescate e sostenute da affetti e sentimenti positivi, per esempio dalla speranza. A ben vedere, si può del resto problematizzare anche lo schema mediante il quale Honneth (riprendendo Dewey) attribuisce una sorta di priorità teorica e temporale alla dimensione affettiva rispetto a quella cognitiva: si può sostenere – in modo assai schematico – che la percezione di determinate esperienze di spregio da parte di determinati attori sociali, in tutta una serie di casi (non tutti), possa e debba essere ricondotta al fatto che essi abbiano preliminarmente adottato una visione politico-morale innovativa, tale per cui una serie di esperienze che fino ad allora non erano considerate di spregio morale da quel momento vengono interpretate da questa nuova prospettiva6. In questi casi, si deve allora invertire l'ordine stabilito da Honneth secondo cui si dovrebbe sempre partire dai sentimenti negativi, per giungere al piano cognitivo: nei casi suddetti, sembra si debba invece partire dal piano cognitivo di una determinata visione positiva, per poi eventualmente transitare al piano emotivo-affettivo, che a sua volta può essere sia negativo sia positivo. In breve, il rigido schema teleologico neo-hegeliano che presuppone sempre uno sviluppo preordinato che dal negativo procede progressivamente verso il positivo, e nella fattispecie verso delle mete perlomeno formalmente predeterminate, mostra qui un tasso piuttosto alto di arbitrarietà e di unilateralità: riduce lo spettro ermeneutico, deformandolo. Si tratta del resto del rilancio di una filosofia della storia neo-hegeliana in senso stretto, come emerge ove Honneth, discutendo l'idea di fondo di Hegel e Mead secondo cui «la forza morale che determina gli sviluppi e i progressi (Entwicklungen und Fortschritte) nella concreta vita sociale dell'uomo è quella che viene espressa da una lotta per il riconoscimento», rimarca: Per dare una configurazione teorica sostenibile a un'idea così impegnativa, che a volte dà l'impressione di possedere una valenza di filosofia della storia (mitunter geschichtsphilosophische anmutenden Idee), bisognerebbe fornire la dimostrazione empirica del fatto che l'esperienza dello spregio è il punto di partenza cognitivo, ma collegato alla sfera affettiva, dell'opposizione sociale e delle rivolte collettive. (Honneth 2002, 169) Dimostrazione che Honneth ritiene di poter fornire, senza però appunto problematizzare la struttura interna della dinamica teleologica ereditata 6 Per una critica del modello della relazione tra dimensione emotiva e cognitiva adottato da Honneth sulla scia di Dewey vedi Thompson (2006); ho cercato di contribuire alla discussione in Solinas (2016). 190 Marco Solinas dal modello hegeliano, che fa sentire il suo peso anche rispetto all'effetto propulsivo-progressivo attribuito alle esperienze morali dello spregio. Insistendo sui potenziali emancipatori di tali esperienze, Honneth riduce infatti piuttosto drasticamente lo spazio accordato alla dimensione delle interpretazioni politico-culturali di queste esperienze stesse. Certo si richiama ripetutamente alla necessità di «tradurre» queste esperienze mediante un lessico «politico-morale», tale per cui il «torto» subito possa innescare una dinamica conflittuale emancipatoria (cfr.,,,s). Tuttavia, così come lo schema hegeliano induce a escludere a priori la possibilità che i movimenti sociali e politici possano nascere anche da visioni, esperienze e affetti positivi, questo stesso schema teleologico conduce a trascurare sistematicamente (seppur non a escludere) il fatto che le esperienze morali di spregio e gli affetti negativi correlati spesso non conducano affatto a innescare delle dinamiche emancipatorie. Sul piano empirico, o se si preferisce fenomenologico, avviene però assai di frequente precisamente il contrario: offese e umiliazioni possono condurre non a innescare movimenti di lotta, ma piuttosto a generare o ad esacerbare stati di sottomissione7. Da questa prospettiva, il piano della «traduzione» politica, o come preferirei dire della interpretazione e attribuzione di un senso morale determinato a particolari esperienze e vissuti, viene allora a dipendere in larghissima parte dal contesto politico-culturale storico di riferimento. In tal senso, bisognerebbe allora operare in direzione di una de-teleologizzazione dello schema neo-hegeliano, proporzionale all'innalzamento del tasso di politicità e storicità delle analisi socio-politiche proposte. Una prospettiva che credo permetterebbe di cogliere e tematizzare più adeguatamente tutti quei processi storici di tipo regressivo di larga portata e durata riscontrabili non solo rispetto alle differenti epoche dell'umanità, ma anche all'interno del corso della modernità, e che qui in Occidente negli ultimi decenni sono divenuti invero piuttosto appariscenti. Tale difficoltà sistematica inerente alla tematizzazione di processi regressivi di ampio respiro sul piano politico-sociale (che corre parallela al piano analitico delle regressioni psico-individuali) risulta dunque determinata dalla dinamica teleologica intrinseca allo schema neo-hegeliano rilanciato da Honneth: le regressioni contraddicono lo schema di uno sviluppo progressivo più o meno discontinuo ma pressoché inarrestabile. La difficoltà pertiene dunque alla teleologia neo-hegeliana dal punto di vista dinamico, 7 Questo tema delle reazione regressive alle esperienze di spregio, anche in relazione al framework elaborato da Honneth, è un tema che ho provato ad analizzare e a sviluppare in diverse occasioni e da prospettive differenti; ho provato a sottolinearne la rilevanza in Solinas (2010b; 2014; 2017a). 191 Teleologie senza spirito? non a quello assiologico inerente al fatto che «per distinguere, nelle lotte storiche, tra motivi progressivi e regressivi (zwischen vorwärtsweisenden und rückschrittlichen) è necessario un criterio normativo (eines normativen Massstabe) che consenta di tracciare una direzione di sviluppo sulla base del riferimento ipotetico a un'approssimativa condizione finale (Endzustand)» (Honneth 2002, 198). Un tale criterio normativo di valutazione è difatti necessario anche per poter definire e individuare quegli stessi processi per l'appunto regressivi tali da mettere in discussione la teleologia neo-hegeliana dal punto di vista dinamico. Più in generale, posta la necessità di ampliare in senso politico-morale il framework etico-normativo di riferimento, diviene cruciale anche la questione delle modalità politiche inerenti non solo alla definizione, ma alla scelta di specifici criteri normativi. Data la pluralità delle opzioni etico-politiche date storicamente, si tratta in breve di contemplare anche il piano delle prese di posizione da parte dei critici sociali. Una scelta motivata e deliberata, pertinente a una altrettanta consapevole configurazione normativa di una data «condizione finale», quindi alla volontà politica di perseguire un certo modello di società e non un altro. Scelte e opzioni morali, etiche e politiche da inscrivere entro un quadro di possibilità alternative e radicalmente conflittuali, mai risolvibili nella ricostruzione apparentemente neutrale di un criterio normativo immanente a una teleologia della storia in senso stretto, come sembra invece avvenire ne Il diritto della libertà. 3. Geschichtsteleologie Il tasso di teleologia della storia presente nell'impianto della nuova teoria critica aumenta esponenzialmente con la radicalizzazione della svolta neo-hegeliana rappresentata dall'adozione sistematica del metodo della ricostruzione normativa avviata ne Il dolore dell'indeterminato (cfr. Honneth 2001, 104 ss.) e sancita ne Il diritto della libertà. Questa nuova strategia concettuale oltrepassa infatti in modo evidente due dei limiti strutturali che Honneth aveva delineato a chiare lettere in Lotta per il riconoscimento in relazione all'hegelismo. 1. Il primo limite concerne i testi di riferimento: Honneth aveva rimarcato la «profonda cesura» rappresentata dall'affermarsi della filosofia della coscienza varata in modo sistematico nella Fenomenologia dello spirito, e si era pertanto limitato agli scritti jenesi. Già nella Realphilosophie emergeva del resto «al posto dei rapporti intersoggettivi 192 Marco Solinas subentrano di regola le relazioni tra un soggetto e i suoi momenti di alienazione. In breve, l'etica è diventata una figura dello spirito che si viene perfezionando monologicamente e non rappresenta più una forma particolarmente esigente di intersoggettività» (Honneth 2002, 76). Oltre la soglia della Fenomenologia, la concezione hegeliana si rivela così non più fruibile per l'attualizzazione perseguita da Honneth, poiché alla lotta per il riconoscimento viene assegnata «la sola funzione di contribuire al formarsi dell'autocoscienza» (Honneth 2002, 78). 2. Il secondo limite pertiene alle istituzioni; in Lotta per il riconoscimento leggiamo infatti che qui «si intende recuperare il suo modello originario di una lotta per il riconoscimento rimanendo all'interno di una prospettiva di teoria sociale normativa senza con questo voler formulare una teoria normativa delle istituzioni» (Honneth 2002, 84); Honneth inseriva quindi una nota in cui spiegava tale esclusione: Intendo così la prospettiva assunta da Ludwig Siep nella sua eccellente ricostruzione della teoria del riconoscimento contenuta negli scritti jenesi di Hegel: Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, cit. Siep è convinto che come criterio del riconoscimento completo possa servire una sorta di 'genesi normativa' della formazione delle istituzioni sociali: in riferimento al 'quadro valutativo', tracciato dal principio di riconoscimento che Hegel esplicita teleologicamente (teleologisch explizierte Prinzip der Anerkennung), si può giudicare ricostruttivamente (rekonstruktiv beurteilen) se alle istituzioni realizzate storicamente attenga una funzione necessaria e in tal senso legittima nel quadro del processo di formazione della specie umana (ivi, pp. 259 sgg). Di questo proposito condivido l'idea di intendere la teoria hegeliana del riconoscimento, peraltro solo dopo la sua completa trasformazione entro un quadro postmetafisico, come una teoria della condizione necessaria della socializzazione umana. Tuttavia, ritengo sbagliato voler trarre direttamente da ciò un criterio normativo di valutazione delle istituzioni (daraus allerdings direkt einen normativen Massstab der Beurteilung von Institutionen ableiten zu wollen, halte ich deswegen für falsch), poiché per principio non siamo in grado di conoscere la forma istituzionale che può assumere l'attuazione di determinate, necessarie modalità di riconoscimento. (Honneth 2002, 219-220, n. 2; trad. mod.) Abbandonare queste riserve per adottare una metodologia che intende appunto ricostruire in modo immanente i criteri della normatività, includendovi la formazione delle istituzioni sociali, significa dunque misurarsi direttamente con la spiegazione «teleologica» della dinamica del principio del riconoscimento8; più precisamente, con quella che Honneth stesso de8 Sull'interpretazione della genesi normativa vedi Siep (1979, 59): «I principi della filosofia pratica non sono per Hegel regole o procedimenti formali che potrebbero essere formulati in modo del tutto indipendente dall'esposizione delle istituzioni e della loro 193 Teleologie senza spirito? finisce quale teleologia della storia. L'ancoraggio diretto della normatività alla storia rappresenta del resto il pilastro del metodo ricostruttivo, quindi la leva che permetterebbe di superare il costruttivismo di Habermas e di Rawls: «Riallacciandosi a Hegel, si evita di anteporre a un'analisi con un approccio immanentistico il passaggio di una fondazione autonoma e costruttivistica delle norme di giustizia; questo ulteriore passaggio giustificativo si rivela superfluo se, chiarendo il significato dei valori dominanti, si è già in grado di mostrare che essi sono normativamente superiori agli ideali di società o agli ultimate values storicamente precedenti» (Honneth 2011, XXXIX); un tale approccio ha però l'onere di farsi carico di una visione teleologica: Questo procedimento immanente finisce di nuovo per ricorrere a un elemento di pensiero storico-teleologico (ein Element geschichtsteleologischen Denkens); ma questo tipo di teleologia della storia (Geschichtsteleologie) è inevitabile proprio nella misura in cui viene presupposto anche da altre teorie della giustizia che partono ad una congruenza tra la ragione pratica e la società esistente. (Honneth 2011, XXXIX) Questo richiamo alla teleologia della storia sembra a sua volta rimandare a due piani convergenti ma differenti, come del resto già avveniva nell'interpretazione della teleologia hegeliana presentata in Lotta per il riconoscimento. 1) Per un verso, la concezione normativa è intesa come «teleologica» in un senso assiologico per cui viene posto una sorta di parametro ultimo: deve essere possibile disporre di criteri che permettano di valutare il grado relativo di moralità delle istituzioni storiche in gioco, disponendole quindi lungo una linea di sviluppo progressivo ascendente. È in questo senso che determinati valori e ideali possono essere considerati «normativamente superiori» a quelli «storicamente precedenti»; ed è in questo senso lato che si può forse sostenere che vi sia una certa affinità rispetto alla «congruenza» habermasiana. 2) La concezione ricostruttiva qui presentata, però, ricorre ad una «teleologia della storia» anche nel senso stretto, ereditato inevitabilmente da Hegel, tale per cui viene presupposta una dinamica di sviluppo della normatività immanente al divenire storico che ha un certo telos. Si tratta della medesima dinamica teleologica adottata genesi storica. Per Hegel, anzi, i principi sono essi stessi 'genesi', cioè processi di sviluppo di significato. Questi processo sono immanenti allo sviluppo e alla trasformazione delle istituzioni, le quali incarnano principi, cioè sono da questi determinate»; sul suo senso teleologico vedi p. es. Siep (1979, 280 ss.): «lo sviluppo teleologico del riconoscimento può venir compreso anche come un prevenire a sé dello spirito nella storia e, da questo punto di vista, determinare la successione delle istituzioni storiche [...]. Genesi 'storica' delle istituzioni significa esposizione della loro collocazione necessaria, esattamente determinata, nel processo del pervenire a sé dello spirito nella storia». 194 Marco Solinas rispetto allo schema di sviluppo delle lotte per il riconoscimento; posto che sono sempre queste lotte, a monte, a rappresentare il motore dello sviluppo progressivo della normatività, e posto che anche in questo caso Honneth mira a una attualizzazione del modello sul piano storico-empirico, senza nel contempo problematizzarne la struttura finalistica interna (così come mi pare accadesse di fatto al profilo dell'attualizzazione dell'impianto hegeliano abbozzato in chiusura da Ludwig Siep)9. È pertanto su questo piano che si riscontrano le maggiori difficoltà metodologiche a tematizzare processi regressivi di ampio respiro, come avviene per esempio nell'analisi del «regresso del movimento delle cooperative dei consumatori» (Honneth 2011, 289), allorché leggiamo che «per il tentativo di una ricostruzione normativa delle forme mediate dal mercato assunte dalla libertà sociale coincide quasi con la confessione di un fallimento definitivo» (Honneth 2011, 293). Rispetto alle due accezioni della teleologia in gioco, si tratta certo di due piani correlati: la teleologia dinamica ha una meta, se si preferisce un telos; meta che fornisce nel contempo il parametro di riferimento del criterio valutativo, quindi di taglio assiologico, per valutare retrospettivamente progressi e regressi storici. Tuttavia, la sfida rappresentata dalla strategia immanentista neo-hegeliana della ricostruzione normativa poggia interamente sul piano dello sviluppo storico della normatività nel primo senso: quello della 9 Vedi Siep (1979, 308 ss.), ovvero il paragrafo conclusivo del volume intitolato «Filosofia pratica senza teleologia», ove tra le altre cose leggiamo: «Cosa resta se si è soprattutto scettici di fronte al concetto di una struttura teleologica dello spirito, concetto sul quale è essenzialmente basata l'unità di esposizione e critica? [...]. Si può, senza la premessa teleologica, tenere ancora ferma una concezione dei principi nel senso della genesi storica del significato, senza cadere nello storicismo e nel relativismo? Per quel che mi riguarda, penso sia possibile sviluppare un 'programma' analogo a quello della filosofia jenese di Hegel anche partendo da presupposti essenzialmente più deboli – e, in modo corrispondente, da pretese di teoria della conoscenza minori. A tal fine è necessario collegare tra loro alcuni principi della filosofia e delle scienze sociali contemporanee», il che equivale in larga parte al metodo della prova e traduzione «empirica» seguito da Honneth; vedi anche Siep (1979, 311). Siep è forse ancora più netto di Honneth al riguardo del ruolo della teleologia, vedi l'Introduzione all'edizione italiana (Siep 2007, 47): «Il secondo punto critico riguarda un'altra delle eredità metafisiche di Hegel: il suo forte concetto di teleologia, che egli, verso la seconda metà del periodo jenese, assume dalla tradizione stoica e aristotelica [...]. L'agire diventa una mera realizzazione di scopi che sono già prescritti dalla ragione oggettiva della storia e delle istituzioni [...]. La storia viene tradotta così nel dispiegamento di ciò che già da sempre è posto in essa – una storia che quindi nei suoi fondamenti cognitivi, istituzionali e normativi sembrava, ai tempi di Hegel, già essere arrivata a realizzazione»; poste tali premesse, la conclusione di Siep è simile a quella che trae da ultimo Honneth: «Chi oggi vuole proseguire sulla stessa via sistematica di Hegel deve comprendere la storia dell'esperienza dello spirito come processo aperto dell'apprendimento storico-culturale, che tuttavia nei suoi stimoli centrali può essere irreversibile». 195 Teleologie senza spirito? teleologia dinamica, non assiologica (che poi quest'ultima letteralmente potrebbe essere considerata una prospettiva non «teleologica», ma appunto semplicemente assiologica); ché altrimenti si tratterebbe semplicemente di un criterio in definitiva esterno, sovrapposto al divenire storico, come avviene appunto negli approcci costruttivisti. Viceversa, l'approccio hegeliano rilanciato da Honneth dovrebbe avere il pregio di lavorare su quanto è già operante nella storia. Del resto, il metodo ricostruttivo neo-hegeliano non può non essere teleologico anzitutto in questo senso: [Hegel] non intende affatto l'esposizione dell'ordine etico come una 'costruzione', ma come una 'ricostruzione', non come la delineazione di un ideale, ma come il ricalco di rapporti storicamente sussistenti. Le istituzioni che devono servire ai soggetti come tappe (als Stationen) della libertà sociale non vengono progettate da Hegel al tavolo da disegno delle idealizzazioni teoriche; al contrario, come abbiamo già visto con la sua determinazione degli scopi generali, egli intende distillarle, per così dire, dalla realtà storica cercando di identificare e illustrare, guidato dal filo conduttore del suo concetto di libertà, quelle strutture istituzionali che corrispondono il più possibile alle aspettative. Naturalmente, in questo procedimento metodico adottato da Hegel, assume un certo rilievo la concezione teleologica (die teleologische Vorstellung) secondo cui in ogni presente ci troviamo sempre in un punto più avanzato di un processo storico nel quale viene realizzata gradualmente la libertà razionale; Hegel, cioè, può essere tanto sicuro che nella società del suo tempo si possano ritrovare istituzioni che danno spazio e sostegno alla forma sociale, ossia evoluta, della libertà, solo perché è convinto di questo progresso nella storia (von einem solchen Fortschritt in der Geschichte). Poi, però, di tale fiducia nella storia rimane una traccia abbastanza vistosa anche quando essa viene privata dei suoi fondamenti metafisici e deve fare a meno di una teleologia oggettiva (objektive Teleologie); infatti, in queste mutate condizioni la fiducia di Hegel significa solo che nella conservazione vitale delle istituzioni si riflette la convinzione dei membri della società di appartenere a una realtà sociale che, in confronto con il passato, merita un energico sostegno. In questo senso ancora soltanto 'trascendentale' Hegel può assumere come indicatore di una consapevolezza universale del progresso nella storia il fatto che le strutture istituzionali da lui ritenute incarnazioni della libertà siano riempite di 'vita'. (Honneth 2011, 69). Con questo passaggio che dalla teleologia oggettiva metafisica in senso stretto transita ad una teleologia "trascendentale" tale da relativizzare la concezione del progresso storico alla percezione che ne hanno gli attori sociali, Honneth cerca quindi di salvare la dinamica immanente teleologico-progressiva della sua impostazione ricostruttiva svincolandosi dalle ipoteche metafisiche tradizionali. Si àncora chiaramente a Kant, come si evince dal rimando in nota a un suo precedente saggio intitolato L'irriducibilità del progresso; così com'è sempre a Kant che si àncora quando, in un altro passaggio de Il diritto della libertà, scrive che «la fusione della rappre196 Marco Solinas sentazione della giustizia con l'idea di autonomia costituisce una conquista irrevocabile della modernità, che può essere revocata solo al prezzo di un imbarbarimento cognitivo; e là dove una simile regressione avviene effettivamente, suscita un'indignazione morale 'negli animi di tutti gli spettatori (che sono coinvolti essi stessi in questo gioco'» (Honneth 2011, 9); per poi sottolineare: «Con questa prospettiva teleologica che costituisce un inevitabile elemento dell'autocomprensione della modernità, la realtà di fatto fin qui delineata perde il suo carattere storico-contingente» (Honneth 2011, 9). Avremmo quindi a che fare con una teleologia della storia tale da polverizzare la dimensione storico-contingente, ma nel contempo in grado di superare la «teleologia oggettiva» hegeliana grazie a un ripresa dell'idea kantiana di una consapevolezza universale del progresso di stampo trascendentale, interpretata quale teleologia nei termini di una «costruzione» degli attori, come veniva spiegato ne L'irriducibilità del progresso: I traguardi morali devono essere concepiti come la risultante del lavoro prodotto da sforzi umani federativi. Kant come Hegel suppone ci sia una teleologia alla direzione del progresso (eine Teleologie des gerichteten Fortschritt); al contrario di Hegel, non la consegna però all'anonimato di un processo nel quale si dispiegano le forze dello spirito. Kant considera la teleologia una sorta di costruzione che i soggetti agendo riproducono e che serve loro per raggiungere una matura consapevolezza – nel senso di un rischiaramento – su quanto i loro progetti di vita siano situati storicamente. (Honneth 2006, 45) Qui Honneth insiste quindi su quella filosofia della storia, peraltro marginale in Kant, nella quale il progresso viene a configurarsi nei termini di «impegno» e «auto-rassicurazione»: Lo schema teleologico, che Kant in precedenza aveva dovuto sostenere ricorrendo all'espediente dell'intenzionalità della natura, ora diventa il principio organizzativo del racconto storico, un racconto che cerca forme di auto-rassicurazione del progresso della ragione illuministica, politicamente guidata. (Honneth 2006, 37) È precisamente a quest'ultima accezione della teleologia della storia kantiana che Honneth si richiama ne Il diritto della libertà, tentando ora di inserirla nel modello ricostruttivo neo-hegeliano. Tuttavia, posto che tale tentativo piuttosto ardito di ibridazione possa avere effettivamente una buona riuscita, il carattere teleologico della filosofia della storia adottata diviene cristallino anche dal punto di vista della fiducia (illuministica) riposta in un progresso inarrestabile. Nel saggio su Kant, infatti, Honneth chiariva che «nella versione meno ortodossa della filosofia kantiana della storia prende forma il dispiegarsi di un avanzamento storico verso 197 Teleologie senza spirito? il meglio, possibile però tramite processi di apprendimento, che possono sempre essere interrotti, spesso usando violenza, ma che non potranno mai essere del tutto fermati» (Honneth 2006, 45). Ora, richiamarsi e cercare di attualizzare una concezione secondo cui la storia mostrerebbe dei processi progressivi la cui serie non potrà mai essere fermata, dunque inarrestabili, aggrava ulteriormente la difficoltà del modello neo-hegeliano di tematizzare processi storici regressivi di ampio respiro. La tesi kantiana che vi siano delle «soglie di progresso politico-morale»10 sostanzialmente irreversibili, viene difatti a riflettersi, seppur in un modo che Honneth non tematizza in modo sistematico, nella tesi richiamata sopra secondo cui la modernità avrebbe raggiunto delle «conquiste irrevocabili [...] se non al prezzo di un imbarbarimento cognitivo», come leggiamo ne Il diritto della libertà. Una affermazione invero non molto chiara che, anche solo di fronte alla storia del Novecento, non può comunque non rivelarsi che una mera petizione di principio. Non solo, infatti, abbiamo visto che ciò che chiamiamo progresso può ben essere interpretato come una sola catastrofe ma, più prosaicamente, si potrebbe sottolineare che l'impostazione teleologica neo-hegeliana – restringendo la visuale alle dinamiche immanenti di uno sviluppo che, nonostante dichiari di fare a meno dello Spirito, viene presupposto come fondamentalmente progressivo e, seppur discontinuo, in un certo senso quasi irrevocabile e inarrestabile – genera un effetto di de-politicizzazione del ruolo della critica sociale. Effetto che, a dispetto degli intenti programmatici dichiarati, sembra determinare uno scollamento piuttosto significativo della nuova teoria critica dall'analisi della realtà sociale, considerata dal punto di vista delle dinamiche etico-politiche del suo sviluppo storico, cioè contingenti. Bibliografia Celikates, R. (2009), Kritik als soziale Praxis. Gesellschaftliche Selbstverständigung und kritische Theorie, Frankfurt a. M.: Campus. Foucault, M. (1971), « Nietzsche, la généalogie, l'histoire », in Hommage à Jean Hyppolite. Paris: P.U.F., 145-172 (trad. it.: «Nietzsche, la genealogia, la storia», in Id., Microfisica del potere, Torino: Einaudi, 1977). 10 Vedi sempre Honneth (2006, 45): «gli accadimenti storici che mettono in evidenza il raggiungimento di una certa soglia di progresso politico-morale stabiliscono per l'intero pubblico un livello di giustificazione che può essere disatteso e disprezzato solamente al prezzo di una compromissione pubblica». 198 Marco Solinas Habermas, J. (1980), Die Moderne, ein unvollendetes Projekt, in Id., Die Moderne – ein unvollendetes Projekt. Philosophisch-politische Aufsätze, Leipzig: Reclam, 1994 (trad. it. parziale: Moderno, postmoderno e neoconservatorismo, in Chiurazzi, G., a cura di, Il postmoderno, Roma: Bruno Mondadori, 2002). Habermas, J. (1988), Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft, in Id., Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt a. 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M.: Suhrkamp, 2007 (trad. it.: L'irriducibilità del progresso. Il resoconto kantiano del nesso tra morale e storia, Bari: Pensa Multimedia, 2012). Honneth, A. (2010), Capitalismo e riconoscimento, Solinas, M., a cura di, Firenze: Firenze University Press. Honneth, A. (2011), Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit (trad. it.: Il diritto della libertà. Lineamenti per un'eticità democratica, Torino: Codice, 2015). Honneth, A. (2014), Die Normativität der Sittlichkeit, «Deutsche Zeitschrift für Philosophie», 62, 5: 787-800. Jaeggi, R. (2013), Kritik von Lebensformen, Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Jaeggi, R. (2016), Forme di vita e capitalismo, Solinas, M., a cura di, Torino: Rosenberg & Sellier. Jaeggi, R., Celikates, R. (2018), Sozialphilosophie. Eine Einführung, München: Beck (trad. it.: Filosofia sociale. Una introduzione, Solinas, M., a cura di, Milano: Mondadori-Le Monnier, forthcoming).Siep, L. 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QIKJS-Part.III.G Qualitative Inquiry of Korean Judicial System Kiyoung Kim Professor of Law and Public Policy Dept. of Law, Chosun University Gawng-ju South Korea Hi. Professor, Thank you for the question. My attempt had been such to use the first or pattern codes as you mentioned. A number of authorities on the methodology often emphasized the closeness of codes to the field data so that the first cycle codes may get better and practically powerful with the common words than jargons or academic terms. My first cycle or second codes are rather from the professional language, which looks such that appear the key words in the scholarly articles or chapter titles in the political science. Part of reason would be that the theme deals with the judicial issues, in which the adjacent sciences, such as sociology or political science offers the background of analysis on the phenomenology including events, occurrences, and actions or interactions. The fact often earthed as the field data tends to be narrated with the words of such character. That is also because the interviewees are knowledgeable to give their views or opinion in that metaphor or sophistication that had to be somewhat unique. My use of such codes would vindicate the learning that the character of codes can vary with the disciplines or research settings as well as the nature of interviewees. You are correct that I had attempted to piece together several strands of data in combination based on the codes. Respectfully. Author: Ian Birdsall Date: Wednesday, January 20, 2016 9:30:34 PM EST Subject: RE: Discussion Week 8 Hi Kim, In your post above when you said, "The analytic memos below are some more elaborate form when the researcher would piece together several strands of the data" did you mean combinations of the First Cycle codes? For example, Leadership in a Political Culture, or Comparative Modern Democracy? Or did I miss the point and you meant something else? Hello Rochele Thank you for the informative test. I agree that the precoding approach would benefit when the data seem to fit more than one theme. It would be if the way could facilitate merging the 2 initial and later impressions as themes became consolidated as you and Patton coincide. I may suppose that precoding would be more than useful or fitting with some extended project or specific disciplines of social science. I suppose that coding other than precoding would be more feasible with small sample or the kind of mixed research within the psychology or health and nursing disciplines. In that case, "constant reading" of the filed data than "jump out" would bring it more effective. The precoding would have a fit more plausibly with the PPA if the researcher is qualitative in his studies or some known field of anthropological research and sociology. It also might be good with the ground theory approach since the researcher, in this approach, has to respond with the amount of data for theory generation and with the kind of start-up errands distinct from the existing mainstream of version or theory. In this case, I think that the researcher needs to be more exposed to the field rather than constant reading of data for coding and some precoded concepts to direct his effort would be working. The kind of research situation would likely be mine that I am also same to prefer the precoding structure. The problem is that the precoding seems to demand somewhat challenging work of revision and adjustment or new alignment with the emerging data or ideas. How do you find a fit of precoding structure with your research? Respectfully. Author: Rochele Young Date: Thursday, January 21, 2016 12:47:48 AM EST Subject: RE: Discussion Week 8 Advantages of Coding Codes are labels that assign symbolic meaning to the descriptive or inferential information compiled during a study. Coding is analysis. Codes are primarily, but not exclusively, used to retrieve and categorize similar data chunks so the researcher can quickly fid, pull out, and cluster the segments relating to a particular research question, hypothesis, construct, or theme. (Miles, Huberman & Saldana, 2014, p.72) Coding is also a heuristic (a method of discovery). You determine the code for a chunk of data by careful reading and reflection on its core content or meaning. This gives an intimate, interpretive familiarity with every datum in the corpus. (Miles, Huberman & Saldana, 2014, p.73) Codes are first assigned to a data chunks to detect reoccurring patterns. From thiese patterns, similar codes are clustered together to create a smaller number of categories or pattern codes. The interrelationships of the categories are constructed to develop higher level analytic meaning s for assertion, proposition, hypothesis, and/or theory development. (Miles, Huberman & Saldana, 2014, p.73) Codes are pre-specified or developed along the way, clear, operational definitions are indispensable as they can be applied consistently by a single researcher over time and 3 multiple researchers will be thinking about the same phenomena as they code. (Miles, Huberman & Saldana, 2014, p.84) Disadvantages of Pre-Coding The disadvantage of pre-coding is like the adage "don't judge a book by its cover." For clarity, according to Patton (2015) once her data was collected she constantly read over what she collected, and the more she read more patterns and categories began to "jump out." Subsequently after her interactions with her data she then began to code. (Patton, 2015, p.530) A pre-coding structure for my data analysis tool test After reading Patton, her reasoning for pre-coding resonated with me, and as for now, I may implement hand coding. Patton (2015) said, "the techniques was useful when data seemed to fit more than one theme and facilitated merging my initial and later impressions as themes solidified." (Patton, 2015, p.530) References Miles, M. B., Huberman, A. M., Saldana, J., 2014. Qualitative data analysis: A Methods Sourcebook (3rd ed.). Beverly Hills, CA: Sage. Patton, M. Q. (2015). Qualitative research & evaluation methods (4th ed.). Thousand Oaks, CA: Sage Publications. Hello Heba, Thank you for the informative post. You likely seem to apply the paradigmatic use of codes or coding process to deal with your research purpose. How do you find the first cycle codes, i.e., religious, culture or medical related terms, developed into second cycle codes and the analyzed results or propositions and assertions? Respectfully. Author: Heba Abdel-Hady Date: Thursday, January 21, 2016 6:20:22 PM EST Subject: Main Discussion Post [Heba Abdel-Hady] Codes are the labels a researcher uses to assign symbols that are meaningful and descriptive of the study (Miles, 2014). Codes help to label data that come in chunks or are volumous in the case of qualitative research (Miles, 2014). Codes can be a simple label or can be more descriptive and complex (Miles, 2014). Codes can be used in the case of interview transcripts like the case of my research that will conduct qualitative in-depth interviews on female genital mutilation/cutting (FGM/C) policy forming process in Egypt. A few words or 4 a full paragraph or more can be coded in the first phase of coding and the second phase of coding can include the longer text and reconfiguration of already developed codes (Miles, 2014). Coding is a very critical stage of linking the collected data to the analysis stage or explaining their meaning (Miles, 2014). Codes are generated by the researcher to label and attribute meaning to the collected data so the researcher can set pre-codes or develop ones as they examine and develop the data (Miles, 2014). Pre determined codes could be based on themes and keywords related to the issue generated from the literature review and any desk review conducted prior to the start of the research. For example, in my research on FGM/C I can identify some pre-codes such as religious, culture or medical related terms that the interviewees would use as reasons behind the harmful practice. Even if coding was pre-determined by the researcher, it will continue to evolve as coding is part of the analysis. Some researchers believe that coding is a technical process that is part of the thinking prior to the study but coding is not a mechanical process (Miles, 2014). However, coding reflects a deep analysis process by the researcher and how they view, interpret and analyze the data collected (Miles, 2014). Pre-codes could help the researcher to retrieve data and categorize similar data easier as they are divided in chunks (Miles, 2014). However, the researcher needs to be open and flexible to change and edit the codes depending on the data sources and forms that appear as they gather information during the research (Miles, 2014). Many information and data will be generated during the research from informal observations or structured ones and all of this information need to be integrated in the coding system as they are collected (Miles, 2014). Hi. Russell, I have enjoyed reading your post. Your codes are exciting to be compared with mine that the words of police culture is a little distinctive from those of legal scholars, lawyers, or faculty of social sciences, who will comprise the interviewee groups in my case. You also likely will be stuck with the data through constant reading to make your codes effective if without the precoding structure. Then your work would require much more extent of analytical work with inferences and comparison with the theories, tenets or propositions from the work of scholars in the interested field. In other words, the kind of inductive process toward your hypothesis or assertions and propositions would be more cumbersome or of extended elaboration than the context of precoding structure. Then I suppose if the trade-offs would be adequate concerning the sample size. How small would your sample size be? Respectfully. Author: Russell Granderson Date: Thursday, January 21, 2016 10:09:36 PM EST Subject: RE: Discussion Week 8 Russell Granderson Initial Post 5 Week 8 In Qualitative inquiry coding provides several advantages to the researcher. As Miles, Huberman, and Saldana (2013) illustrated coding engenders deep reflection of the data's meaning, unearthing the researcher's ability to obtain the most profound material so that chunks of data are bound together to reveal reappearing patterns. The patterns are then subsequently established to elucidate meaning for hypothesis, assertion, and proposition (p. 73). In my dissertation which will encompass participants of a well-defined police culture, In Vivo coding may be utilized. For example, the indigenous terminology of the law enforcement community can be used to lead individual categories such as "ten-codes" describing people or particular circumstances like "mental case," "perp," and "running code." I did not create a pre-coding structure because I did not want to limit participant response but instead allow the data to be interpreted in various ways. References: Miles, M. B., Huberman, A. M., & Saldana, J.(2013). Qualitative data analysis: A Methods sourcebook (3rd ed.). Thousand Oaks, CA: Sage Publications. Dear Russell, Thank you for the posting. I agree that the researcher gradually becomes competent to interpret themes even with limited data. I also have been realized of that culmination as the research progresses. The data collection and field work would be as virtually saturated at this point, which means the researcher would be converted likely as the participant, but importantly with the plan and schedule on research, necessary knowledge to deal with his purpose and theories used to analyze the data. Perhaps, the researcher, at this culmination, would feel to be a competent interpreter, constructionist situated right before he would turn to be an author of final report. This could be reinforced if the researcher would be in the close context like you and me. Some feel of immersion into the story would certainly come, socalled Eureka moment as Patton hinted. In this respect, I may also share that the sampling needs not be unnecessarily extensive, but the contrast sampling with a small scope of interviewees could work to highlight the themes and patterns. How will you deal with the difference between affected participants and others in your final reporting? Respectfully. 6 Author: Russell Granderson Date: Thursday, January 28, 2016 10:01:45 PM EST Subject: RE: Discussion Week 9 Russell Granderson Initial Discussion Week 9 The process of data analysis consists of compiling data for analysis then decreasing that data by organizing it into themes (Creswell, 2013, p. 3471). The themes are then rearranged and subsequently presented for discussion. When I reached the culmination of this process, I was then able to interpret some themes although working with limited data. Miles, Huberman, and Saldana (2014) suggested the use of in vivo codes when it is necessary to honor the voice of participants while facilitating categorization due to familiarity of terminology of the researcher. My plan is to use in vivo coding during my dissertation whereas the participants will be other law enforcement officers. During the pilot project, I did not pre-code and interviewed participants outside of law enforcement. The developed themes were interesting and were a little different than what I had predicted. For example, participants who had family members or knew close associates that suffered PTSD produced themes that were sympathetic to the idea of police officers with PTSD. While others, answered along the lines of the climate across America today with stern suspicion. I was able to gather from the results that internal validity and real solutions in qualitative research can only come from spending time in the field with those who are affected directly with the phenomena under study. References Creswell, J. W. (2013). Qualitative inquiry and research design: Choosing among five Approaches (3rd ed.). Thousand Oaks, CA: Sage Publications, Inc. Miles, M. B., Huberman, A. M., & Saldana, J. (2014). Qualitative data analysis: A Methods sourcebook (3rd ed.). Thousand Oaks, CA: Sage Publications. Hi Iberkis, 7 Thank you for the posting. I may share if you stated you were glad to make a decision to do a qualitative research for your dissertation project. The deep psychological meaning and emergent patterns or meaning of human experience would be enchanting to know our neighbors within the kind of cyborg community neo-liberalized with the number and statistics. Some theorists suggest if the neo-liberal elites would be a translator of data, prices or screens and codes rather than the traditional imagery of elites on judgment and wills. I am exciting to conduct an interview to collect the field data, from whom would be deep that they could not avoid by merely translating, but should be the kind of emotional or passionate policy makers in the face of my interview questions. What ethical standard do you employ to conduct an in-depth interview? Respectfully. Author: Iberkis Faltas Date: Friday, January 29, 2016 1:03:01 AM EST Subject: RE: Discussion Week 9 Main post The results of the data analysis conducted during week-6 produced the results I was expecting. What this tells me about qualitative research is that qualitative research is intense in structure and volume. Coding and theming, when well-structured can save the researcher a great amount of time. The amount of analytical work is enormous but I the results, I belief, are extremely rewarding. The more I learn about qualitative research, the more I like and appreciate the method of inquiries and analysis it provides. What I like the most about it is that qualitative research allows the researcher to "see" the population/person under the study beyond a number or a percentage. Qualitative research, data analysis, data inquiry, and collections "demands meticulous attention to language and deep reflection on the emergent patterns and meaning of human experience" (Saldaña, 2013, p-10). I also enjoy the human rapports, the interaction with the population, hearing the participant' stories, the "deep psychological meaning" (p-130) the qualitative research provides, especially to the field of social behavioral science. I belief as complex, lengthy, and frustrating as qualitative research is, qualitative research is also rewarding at a personal, professional, and scientific level. I am glad I made the decision to do a qualitative research analysis for my dissertation study. Iberkis Saldaña (2013). The Coding Manual for Qualitative Researchers. (2nd Ed.) Thousand Oak, CA: SAGE Publications. 8 Author: CURT BROWN Date: Wednesday, January 27, 2016 1:28:50 PM EST Subject: RE: Discussion Week 9 Response to Kiyoung Kim from Curt Brown Dear Kim, Thanks for posting. I appreciate the fact that you mentioned in your post the association between qualitative research and ontological assumptions. I would like to add some additional information to that point. Harvard University (2016) states that a qualitative researcher should be clear about this assumption when pursuing a qualitative inquiry. Harvard University argues that ontological assumptions focuses on the nature of reality and in terms of qualitative research its suggests that truth or knowledge is constructed by human beings in situations based on historical moments as well as social contexts. The point made here is that in my view a relationship exist between qualitative research and ontological assumptions. Reference Harvard University. (2016). Paradigm. Retrieved from http://isites.harvard.edu/icb/icb.do?keyword =qualitative&pageid=icb.page340910 Author: Ian Birdsall Date: Wednesday, January 27, 2016 9:01:33 PM EST Subject: RE: Discussion Week 9 Response to Kiyoung Kim from Curt Brown Kim and Curt, Good discussion. We have determiend that there is a relationship between qualitative research and ontological assumptions. Would either of you (or anyone else) like to offer a thought on what that relationship might be? Dear Curt and Professor Thank you for the questions. In the qualitative method, we may be posited to deal with the cultural group, and attempt to tell their story in a coherent set of explanations. As the professor commented, the data collection and analysis eventually would be strived to higher level of abstraction, shedding to highlight the nature of study on interpretation and construction for some perfection and wholeness of research object. This means the test and description of general populace with a narrow hypothesis would likely be less of their business, as it would be more proximate with diverse Barbie dolls in the market showwindow that the qualitative researcher had to struggle carving out his doll's imagery about 9 their what and how other than their why. Given the humans are emotive or cultural besides the number, the science on them and society would not be of natural model in some cases and depending on the research design. I suppose it to be a main reason that we rely on the words and interpretations or constructions to explain their findings. Given this linguistic turn, the truth inevitably would be affected by the ontological assumptions most heavily from the researcher himself and secondarily from the participants. The challenge if to be granted with such inevitable relationship would be the bias or prejudice of researcher that may threat the validity or trustworthiness of research. On the other, the researcher's position or personal focus would instead be encouraged, which can make the themes and patterns more salient and appealing for social reform, alternatives or action. Even in this type of research, the neutrality and objectivity still ought to be an important virtue as the scientist has to be constantly attentive. The ontological assumptions might be related with the higher level of abstraction, which, in turn, would produce a vague, but impressive Barbie doll that could be shared by the audience with some confidence. Respectfully. Hi. Wissam, I have enjoyed reading your post. I agree on your views dealing with the credibility, transferability, and confirmability. We would feel much same with the research pieces that they should offer a use for our research and readership. The researcher's skill to enable a reader to grasp the whole picture of phenomenon under study seems important to assist with the subsequent research, especially with regard to the qualitative studies. Given the dissertation is one type of professional communication besides the books and scholarly articles, it should have certain effect on people's lives, most importantly the peer researchers and their followership. In the qualitative studies, it seems central as if the painters would do his best to complete the image that he wished to expose. Then, it would be required to increase the credibility of final report as you said. The next doubt from our readership probably would be the kind of issues, such as confirmability and transferability if the findings are based on the evidence and any useful empirical data or learning points involved with the researcher's fieldwork. Given such issues of qualitative research, they should be any common standard to facilitate and promote learning, sharing as well as the utility for dissemination and development of ideas. If you would make a policy suggestion, what do you think the nations should respond with in order to abolish the domestic violence. Respectfully. Author: Wissam El-Haybi Date: Wednesday, February 3, 2016 5:45:01 PM EST Subject: RE: Discussion Week 10 Main Post Question Main Post Question Strategies for Ensuring Quality in Qualitative Research Wissam A. El-Haybi 10 Walden University Qualitative studies take place in the real world. Thus, they have certain effect on people's lives (Saldana, Miles, & Humerman, 2014). Credibility leads researchers to perceive the picture of the phenomenon understudy (Shenton, 2004). Transferability supplies enough details of the context of the fieldwork. Moreover, in order to attain confirmability, researchers must take steps to exhibit that findings develop from the data and not from their own assumptions. Credibility, transferability, and confirmability ensure the validity of the qualitative research understudy. Lincoln and Guba (1985) argue that ensuring credibility is one of most important factors in establishing trustworthiness. My mini-project involved an interview with three participants to respond to five questions that deal with the role of NGOs in developing and promoting human rights especially the right to abolish domestic violence. In order to ensure the validity of the data collected, I pursued to overcome the two wide threats to validity: researcher bias and reactivity (Maxwell, 2013). I tried to be objective according to the interviewee responses. I did not interfere to direct the discussion and the responses of the participants. I just asked them to clarify or elaborate on certain issues. Furthermore, I managed to use my influence effectively and efficiently within the interview process. Within the development of my dissertation, I will be using various strategies that were not used within my mini project in order to ensure the validity of the research. I will use intensive interview and long-term involvement in order to collect rich data. In addition, I will be using triangulation which permits me to collect information from a diverse range of individual and settings using various methods (Maxwell, 2013). References Lincoln, Y.S.,& Guba, E.G. (1985). Naturalistic inquiry. Beverly Hills: Sage. Miles, M. B., Huberman, A. M., & Saldana, J. (2014). Qualitative data analysis: A Methods sourcebook (3rd ed.). Thousand Oaks, CA: Sage Publications. Maxwell, J.A. (2013). Qualitative research design. Thousands Oaks: Sage Publications. Hi. Aisha, Thank you for the informative post. I also believe that a due care to explain the limitations of research clearly could increase the quality and credibility of research. It could work likely leading the readers to understand the purpose of researcher and nature of studies more easily. The assumptions, in terms of content than method, would be an element, which should be treated to make a focus of research. I suppose that they are a good match-mate to travel with the researcher on the experimental journey. It could be some 11 unquantifiable yardstick of measure for the qualitative researchers, which may be proven or disproven with his empirical data. The assumptions may yield into the hypotheses, assertions and propositions in the final report. Even in case that they might be disproven eventually, they offer dimensions struggled to explore. The assumptions generally would be bad if the researcher works in the stage of data collection. It would hinder the duty of researcher, who must be scientific and based on the field data. Do you also have a plan to confirm the transcripts with the participants about their accuracy? Respectfully. Author: Aisha Abdul-Aleem Date: Wednesday, February 3, 2016 8:56:12 PM EST Subject: RE: Discussion Week 10 Inappropriate data collection tools and or inconsistent data collection methods, as well personal biases would be reasons to question the quality, trustworthiness and creditability of a research project (Kim, 2015a,b,c,d,e). In order to have trust in such a project, one must ensure that the data collection tool is appropriate for the type of data being collected. The data collection method utilized is also important and must be consistently implemented with each participant. In addition, the researcher must be aware of their own personal biases to keep them at bay. Establishing trustworthiness, quality and creditability would employ criteria such as transferability, dependability, reliability and validity. My role as the researcher is vital in that my observation can broaden understanding and supply clarity to the topic that I am researching (Patton, 2002). Limitations can occur by not taking field notes, recording quotes accurately or giving enough time to each participant. These mechanics not being utilized accurately can be detrimental to my research. Recording every interaction is ideal but not always allowed if permission is not given, so I will let my participants know that I must take the time to document everything they are saying (Laureate Media). Accurate documentation will make the difference in the research to ensure that assumptions remain out of the process, which will only make the research more credible. References Kim, Kiyoung, An Attempt on the Methodological Composure: Between the Number and Understanding, Nature and Construction (December 12, 2015a). K. Kim, An Attempt on the Methodological Composure: Between the Number and Understanding, Nature and Construction, Chosun University, 2015. Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=2702701 Kim, Kiyoung and Ju, Hyun-Meong and Khatun, Marium, A Reflection on the Research Method and Exemplary Application to the College and University Rankings (October 23, 2015b). Kiyoung Kim, Hyun-Meong Ju, Marium Khatun. A Reflection on the 12 Research Method and Exemplary Application to the College and University Rankings. Education Journal. Vol. 4, No. 5, 2015, pp. 250-262. doi: 10.11648/j.edu.20150405.23. Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=2686045 Kim, Kiyoung, Concerning the Research and Science (April 10, 2015c). Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=2592858 or http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.2592858 Kim, Kiyoung, On the Method: Quantitative Reasonsing and Social Science (April 17, 2015d). Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=2595633 or http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.2595633 Kim, Kiyoung, The Research Design and Methodologidal Deliberation (December 23, 2015e). Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=3305760 Laureate Education, Inc. (Executive Producer). (2010b). Doctoral research: Ensuring quality in qualitative research. Baltimore: Author. Patton, M. Q. (2002).Qualitative research andevaluation methods (3rded.).Thousand Oaks, CA: Sage Publications. Hi. Greta, I have enjoyed reading your post. Your brief in this discussion implies if you use a mixed method to investigate your topic. It would enhance the readership or utility of your research provided that your purpose eventually would be to prepare the Protection Plan. Actually, many readers of public policy studies like to look for a practical solution within the research product. The readership may range a journalist, reporters and public officers in the field beyond the peer scholars. Given the extent of mixed method, it would require the time and expense more than qualitative method. How do plan to deal with your research in any time schedule? How is your preparation to be rigorous or comprehensive that could be turned into law or regulations? Respectfully. Author: Greta Holmstrom Date: Wednesday, February 3, 2016 11:52:59 PM EST Subject: RE: Discussion Week 10 Main Discussion Post My proposed project will lead to preparation of a Community Wildfire Protection Plan for Cowlitz County, Washington. The proposed research question will be made up of three descriptive questions What are priorities for hazardous fuel reduction, structural protection, and improved fire response in Cowlitz County? As noted by Johnson (2014), these research questions will provide the anchor when analyzing qualitative data. 13 A survey will be used as part of the evaluation. Respondents will first be asked if they are homeowners or renters. Inferential statistics can be used to provide more detail on their responses to the additional survey questions based on this difference. I will use crosstabs as described by Johnson (2014) to look at the number and percentage of respondents who are homeowners vs. renters. I will then use crosstabs to determine the percentage of homeowners vs. renters who participate in fuel reduction practices, are willing to participate in education, etc. This will help establish the target audience for future programs. References Johnson, G. (2014). Research methods for public administrators (3rd ed.). Armonk, NY: M. E. Sharpe. Hi. Esayas, Many thanks for the honest statement that we can truly share to progress. Actually the split responsibilities and satisfactory personal or family life would not be so easy to attain both to complete satisfaction. Your care and strife through 19 months is commendable indeed. In my case also, this had been same, but I also realized that the life vigor had been increasing. It was not until I started the Walden doctoral program that I proposed my family members to go to the theater once every month. A learning certainly seems to awaken the dormant and tedious soul. Since I serve as a university teacher, the learning could convert the conventional attitude on the field. I may feel like to become a method teacher that brought me to recast on the curiosities about the ways of other professors on their research. Your progress seems very remarkable despite many challenges and I am convinced of your success. Wish you a best of luck. Respectfully. Author: Esayas Araya Date: Tuesday, February 9, 2016 5:05:31 AM EST Subject: RE: Discussion Week 11 When I stared my courses I faced the some challenges related to time management some psychological adjustment such accepting the virtual university as an actual university and talking to my professors and classmates in the virtual classes as if I am talking them in the offline word. Balancing work, personal life, family issues, and responsibilities in my offices was another big challenge. Getting text books on time and coping schedule in poor internet (in in the third world) also was not easy. However, I set a solution for every challenge I foresaw. One of my balances in relation to time and balling was observing the advice of the bible which says "rendering things of Caesar to Caser and things of God to God" .Accordingly I rendered my attention and time according to the importance of and priority of the matter. Now I am already finishing my courses works this week within 19 14 months and now I fell that there is no difference between the online world and offline word (Rudestam, & Newton, 2015). However, in addition to the challenges I have already discussed, to the challenges, the dissertation process will come with new challenges. Some of the new challenges will be working with different committees, one line oral defense, satisfying the requirement of the IRB, the quality assurance committee and the facility. I believe the challenges are different from what I already known, thus, they need different strategy including communication stagey. Therefore, I because retreat not an option, I will use my experiences in my courses works and the advice given by different students form the reading materials (Laureate Education, Inc. (Executive Producer), 2010c). Thank you Professor and all my classmates, to be honest, you helped me to enjoy the course and to have fruitful time. . I wish all success in all your lives. References Laureate Education, Inc. (Executive Producer). (2010c). Staying motivated. Baltimore, MD: Author. Rudestam, K. E., & Newton, R. R. (2015). Surviving your dissertation: A comprehensive guide to content and process (4th ed.). Thousand Oaks, CA: Sage. Hi. Rarkimm, Thank you for the posting. Your situation was similar to me when I began with this course. It was thought tougher that I would have to face many challenges given its title, "Applied..." As the class progress, I, instead, growingly realized that the applied course would be the kind of enabling instruction frame for the qualitative research beyond the doctrinal or principled discussion of method itself. This aspect of class simulation helped me emancipated with diverse possibilities of vindicating our theme and sea of alternative approaches, which removed my initial feel of trepidation and assumption that it must be more difficult than other method classes. I suppose you would be proud of your prospective PhD and also feel responsible as an expert. Through the residency 3 and dissertation courses, I wish you have both a pleasure and success. I believe that the educational journey positively impacting social change would be any lifetime asset. Respectfully. Author: Rarkimm Fields Date: Wednesday, February 10, 2016 9:21:39 PM EST Subject: Rarkimm Fields Initial Discussion Post 15 Post by Day 3 a response of 2 3 paragraphs in which you determine an action plan for continuing to stay motivated as you analyze your data and write your Dissertation. As we finish up this very important course as it relates to our degree program, implementation of my course of action plan to stay motivated throughout the Dissertation process has already commenced. I enter this course with some trepidation as the name of the course "Advanced Qualitative Analysis and Reasoning" seemed overwhelming. However, as I started to complete the weekly discussions and application assignments, I realized that I have been preparing for this moment and this course my entire life. Asking myself the question "what would earning a PHD mean to me"? I came away with a list full of motivation that includes being the first Doctor in my immediate family, I would share the educational equivalent to my idol whom I share a birthday with Dr. Martin Luther King Jr., and lastly, but most important to me on my educational journey positively impacting social change. Because of these facts, I am self-motivated to acheive the goal that I started at Walden when I enrolled in 2014. I have a great support system in place from family and friends, colleagues at work, and fellow students at Walden. Provided that, failure or not completing the educational step after successfully completing my Associates, Bachelors, and double Masters degrees is not an option. Moreover, I plan on attending my residency 3 in Alexandria, Va. next month in concert with completing my final course PPPA-8115 (writing perspectus). My objective at the Residency will be to secure my Dissertation committee so I can have a some transition into the 9000 sequence and focus on conducting an ethical ethnography study (in a timely manner) and defending my results all while keeping my finances at the forefront of this process. I would like to wish all of my classmates Good Luck and God Speed on their journey to degree completion. Kind Regards, Rarkimm Fields Author: Aisha Abdul-Aleem Date: Wednesday, February 10, 2016 9:41:49 PM EST Subject: RE: Discussion Week 11 Failure is not an option. Motivation and determination are factors that will get me through this journey. The struggles I face daily in the work place serves as motivation that pushes me to work harder toward the goal of attaining my PhD. I planned this process through when I first began and placed on my vision board a picture of Walden graduates. I begin the 9000 courses next quarter and I have been able to keep the timeline that I have set in the very beginning. 16 My concerns revolve around IRB. I now have a better understanding of the process however I still have concerns about the time line between submitting the application and receiving an approval. I am not looking forward to the rewrites that my committee will require however as I mentioned earlier my daily struggles should be a renewing motivation to get the job done. This journey is a marathon not a sprint so I am prepared to adjust my timeline as needed so that I can maintain and not blow my lid. Hi. Aisha, Thank you for the posting. I am also encouraged to share your conviction and devotion. The current status seems similar to me that I am soon entering the 9000 courses. The courses would a little differ that motivation and determination seem very demanding. Since the coursework would be a common journey with the communication and exchange of ideas with e-mates or as on the collective context of class structure. I suppose if the 9000 courses would be individualized and the kind of person-to-person interchange with the chair and committee member. I also feel the same that if the stress of workplace is increasing, the struggle and strains with the Walden e-learning correspondingly become more intense and passionate. I wish you a success in obtaining the IRB approval soon and best wishes for the remaining requirement. Respectfully.
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Revisiting Aquinas on Providence and Rising to the Challenge of Divine Action in Nature Author(s): Ignacio Silva Source: The Journal of Religion, Vol. 94, No. 3 (July 2014), pp. 277-291 Published by: The University of Chicago Press Stable URL: http://www.jstor.org/stable/10.1086/676024 . Accessed: 10/10/2015 09:22 Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at . http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp . JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of content in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms of scholarship. For more information about JSTOR, please contact support@jstor.org. . The University of Chicago Press is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to The Journal of Religion. http://www.jstor.org This content downloaded from 23.235.32.0 on Sat, 10 Oct 2015 09:22:05 AM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Revisiting Aquinas on Providence and Rising to the Challenge of Divine Action in Nature* Ignacio Silva / Harris Manchester College, University of OxfordIt seems that were God to intervene within nature, God would be breaking, suspending, or simply not following the apparent lawful order of the created universe, which, for many, would imply an inconsistency in God's nature. Moreover, the idea of God acting directly in nature seems to bring challenges to the autonomy of nature and thus to the foundation of the natural sciences. Nevertheless, it seems necessary to formulate an account of how it is possible to understand that nature has its own laws and regular activities together with the claim that God can participate actively in the production of natural effects: the God of Judaism, Christianity, and Islam is not a God of the sidelines. In the past two and a half decades, some theologians working within the framework of the project "Scientific Perspectives on Divine Action," cosponsored by the Vatican Observatory and the Center for Theology and the Natural Sciences in Berkeley, have advanced many innovative proposals to solve this crucial issue. Scholars participating in these debates included Robert Russell, Thomas Tracy, John Polkinghorne, Arthur Peacocke, Philip Clayton, Nancey Murphy, and, within diverse Thomist circles, William Stoeger, William E. Carroll, and Michael Dodds.1 * I am grateful to the anonymous reviewers who commented on this article and to Peter Harrison and William E. Carroll for their comments on earlier versions of the manuscript.© 2014 by The University of Chicago. All rights reserved. 0022-4189/2014/9403-0001$10.00 1 This project consisted of five conferences over ten years, in which overlaps between science ðchaos and complexity theories, quantum physics, cosmology, evolutionary biology, and neuroscienceÞ and theology of divine action were considered, with six published volumes, edited principally by Robert Russell, including all the contributions to the conferences. For a full review of the project, see Robert Russell, "Challenge and Progress in 'Theology and Science': An Overview of the VO/CTNS Series," in Scientific Perspectives on Divine Action: Twenty Years of Challenge and Progress, ed. R. Russell, N. Murphy, and W. Stoeger ðRome: Vatican Observatory– CTNS, 2008Þ, 3–56. The goal of this essay is to offer a new account of divine action to solve the questions raised in this project. 277 This content downloaded from 23.235.32.0 on Sat, 10 Oct 2015 09:22:05 AM All use subject to JSTOR Terms and Conditions The goal of this project was to explain how God can act within nature in ways that would help history to develop in the directions he wants but The Journal of Religionwithout disrupting the created order. The debate makes use of the notion of special divine action-or special providence-to find ways to think and talk about divine action in a world that is described by the natural sciences without reference to particular divine interventions within the course of natural events ðin the sense of what is commonly understood to be a miracleÞ. Simply put, scholars wanted to explain how God not only creates and sustains the universe ðto what "general divine action" refersÞ but also guides history through introducing novelty in nature.2 General divine action does not seem to be sufficient to explain the introduction of novelty in nature because it does not appear to offer ways in which God acts here and now directly in nature, for example, to respond to petitionary prayer.3 The program followed to explain God's introduction of novelty in the universe was that which Robert Russell called NIODA: the search for a noninterventionist, objective, divine action. If God providentially guides the universe in ways that go beyond the mere creation and conservation in a nonintrusive way, the universe should offer something like ontological causal gaps within which God could perform these types of actions, interacting with creation without intrusion of the laws of nature. Russell's proposal, as well as Thomas Tracy's, follows the emergence of the indeterministic account of nature given by the development of quantum mechanics in the twentieth century, exploring the possibility of an understanding of divine action through quantum events. John Polkinghorne argued for divine action through input of information in chaotic systems; Arthur Peacocke suggested models of top-down divine causation; Philip Clayton held that theories of emergence could be regarded as viable paths to think new models of divine action; and Nancey Murphy, together with George Ellis, proposed a model for divine action in the human brain through the openness offered by quantum mechanics. The basic idea is that nature offers, at least at some level of reality ðthe level will vary according to each authorÞ, indeterminacy, openness, and potentiality. Nature offers events that are insufficient to cause future events, or events that are not sufficiently caused by previous events. In these models, God would act directly to determine what is left underdetermined within the order of nature, choosing which outcome offered by the underdetermination of nature to bring about without disrupting any law of nature ðbecause the very laws of nature present this indetermination, openness, or potentialityÞ. God, in Thomas Tracy's words, "may act to ensure the occurrence of an event for which created causes 2 Authors within this debate want to avoid an interventionist account of divine action because, typically, there are no good reasons to accept that divine interventions of the natural order ever happen.3 To the best of my knowledge, Thomas Tracy offers the latest defense of the necessity of this distinction and of special divine action in "Scientific Vetoes and the Hands-Off God: Can We Say that God Acts in History?," Theology and Science 10, no. 1 ð2012Þ: 56–78. 278 This content downloaded from 23.235.32.0 on Sat, 10 Oct 2015 09:22:05 AM All use subject to JSTOR Terms and Conditions ðoperating under the conditions established by the world's actual history to dateÞ are insufficient."4 Revisiting Aquinas on ProvidenceIt is not my intention here to advance objections to these proposals, many have been raised already. Scholars have pointed out several issues with these suggestions, the most central of which I consider to be the idea that God's action is conceived as any creature's action ða "cause among causes"Þ.5 I do believe, however, that their motivation and intuition are important and can be helpful to understand how and why Thomas Aquinas's doctrines are still relevant for today's theological enterprise. These proposals sought to preserve the providential character of God's action. That is, the fact that God is actively guiding the world toward its end, and that this action is not only a general and universal action, but that it is intentional and toward the particular. In other words, the "specialness" of God's special action is rooted in the intentionality and providential character of God's action and not in the different instantiations of this type of action. My goal, then, is to show how Aquinas's doctrine of providence, which follows his own doctrine of creatio ex nihilo,6 mainly as expressed in his De potentia Dei, fulfills all the necessary criteria set by today's debate for a complete account of divine action, namely, that God's action, while not being mistaken for a creaturely action, is providential in the sense that God is active, not only with regards to the general and universal, but that God is involved in the individual and particular, here and now.7 5 In Russell's case, for example, he asserts that, while he wants to find a way in which to 4 Ibid., 59.understand God's action as compatible with current scientific theory, natural causes are that which act according to the scientific theories. If the only alternative we have is to accept that God should act according to the scientific theory, and the theory is, following Russell, what tells us what a natural action is, I do not see how we can avoid the conclusion that God's action should be considered an action as any natural cause's action. This is to say that God acts as any natural cause acts, in this case, at the quantum level of reality. See Robert Russell, "Quantum Physics and the Theology of Non-interventionist Objective Divine Action," in The Oxford Handbook of Religion and Science, ed. Philip Clayton ðOxford: Oxford University Press, 2006Þ, 579–95. Tracy ð"Scientific Vetoes and the Hands-Off God," 61Þ has made this conclusion explicit, perhaps inadvertently, when claiming that "we have good reason not to deny that God might act among secondary causes to affect the ongoing course of events." See also William E. Carroll, "Divine Agency, Contemporary Physics, and the Autonomy of Nature,"Heythrop Journal 49, no. 4 ð2008Þ: 582–602; Michael Dodds, OP, "Unlocking Divine Causality: Aquinas, Contemporary Science, and Divine Action,"Angelicum 86 ð2009Þ: 67–86; Ignacio Silva, "John Polkinghorne on Divine Action: A Coherent Theological Evolution," Science and Christian Belief 24, no. 1 ð2012Þ: 19–30; Taede A. Smedes, Chaos, Complexity, and God: Divine Action and Scientism ðLeuven: Peeters, 2004Þ; Elizabeth A. Johnson, "Does God Play Dice? Divine Providence and Chance,"Theological Studies 56 ð1996Þ: 3–18. 6 Lydia Jaeger has recently suggested having the Christian doctrine of creation as the starting point for this kind of discussions. See her "Against Physicalism-Plus-God: How Creation Accounts for Divine Action in Nature's World," Faith and Philosophy 29, no. 3 ð2012Þ: 295–312. 7 Michael Dodds, OP, has recently published his Unlocking Divine Action: Contemporary Science and Thomas Aquinas ðWashington, DC: Catholic University of America Press, 2012Þ, an outstanding work on these issues from a Thomistic perspective. I believe, however, that a closer look at De potentia Dei ðhereafter cited as De pot.Þ can add some more detail to the discussion, as I hope will be evident by the end of this essay. 279 This content downloaded from 23.235.32.0 on Sat, 10 Oct 2015 09:22:05 AM All use subject to JSTOR Terms and Conditions For Aquinas, God's creation of the universe is to be understood as the production of the total existence of being. Since giving being-that is, The Journal of Religioncreating-implies the totality of being, the creature has a relation of total and complete dependence on God. That is, God is the primary cause of all things because what God causes is the very existence of all things, without which things would simply not exist. In this sense, created beings, referred to as secondary causes, cannot do anything if it is not by the primary cause. The key feature of this doctrine is that everything that the secondary cause is and does is caused by the primary cause. Acknowledging that the question of divine action is far from having an easy solution,8 Aquinas teaches that the primary cause continuously acts in the created universe, without mixing his actions with those of natural created agents, that is, without confounding natural and divine actions. I shall dedicate the rest of this essay to elucidating this idea, with the hope that my analysis will illuminate today's discussions on divine action and special providence. I. GOD'S ACTION IN NATUREIn the seventh article of the third question of De potentia Dei, Aquinas suggests that in order to explain that natural agents act with their own causal powers it is necessary to affirm that these causal powers are also created and thus dependent on God for their existence. In the same way that natural agents exist insofar as God gives them their being, they act insofar as God provides them with their causal power, and thus God acts as being the cause of the action of natural agents. But, Aquinas argues, to be the cause of the action of something else can be understood in four different ways.9 First, it can be understood as giving the causal power to act: every operation consequent to a certain causal power is ascribed to the giver of that causal power as an effect to a cause. All causal power of any agent whatsoever is from God. In this way, God causes all the actions of nature, because he gives natural things the powers by which they are able to act. Second, God may be said to be the cause of an action by upholding the natural causal power in its being. Every action that cannot continue after the influence of a certain agent has ceased, is from that agent: the preserver of a causal power is said to cause the action of that power, just as a remedy that preserves sight is said to make a man see. God not only gives existence to things when they first began to exist but also causes existence in them as long as they exist by preserving them in existence. So God is 8 Aquinas, Summa contra gentiles ðSCGÞ III, 70: "Some find it difficult to understand how natural effects are ascribed to God and to natural agents." ðAll texts of Aquinas were retrieved from Corpus Thomisticum, ed. Enrique Alarcón 1⁄2Pamplona: University of Navarre, 2000; all translations are my own.Þ Dodds ðUnlocking Divine Action, 207Þ has wittily affirmed that this is "perhaps one of his greatest understatements." 9 See also Aquinas, SCG III, 67. 280 This content downloaded from 23.235.32.0 on Sat, 10 Oct 2015 09:22:05 AM All use subject to JSTOR Terms and Conditions continuously causing the causal powers in them, together with their existence. In this second sense, therefore, every operation of a thing is reducRevisiting Aquinas on Providenceible to God as its cause. I will call these two ways the founding moments of God acting in and through natural agents. The remaining two ways will be regarded as the dynamic moments of God acting in and through natural agents. Until only recently, these two ways were not explicit in any Thomistic account of divine action ðarguing for or against itÞ within the contemporary debate.10 Their importance lies in the fact that through them Aquinas is able to argue for a special and provident divine action, which is exactly what the contemporary debate is trying to explain. Aquinas's third way of understanding God's action in the created universe is as follows: a thing is said to cause another's action by moving it to act. Here Aquinas does not mean that it causes or preserves the causal power ðas in the founding momentsÞ but rather that the cause applies another's causal power to action, as a man causes the knife's cutting by the very fact that he applies the sharpness of the knife to cutting by moving it to cut, for example, a loaf of bread. Since the lower nature in acting does not act except through being moved,11 God causes the action of every natural thing by moving and applying its power to action. Finally, one thing causes the action of another as a principal agent causes the action of its instrument: and in this way again, Aquinas argues, God causes every action of all natural things. Every natural thing is a being, and everything that acts in a certain way causes being.12 Being, however, is the most common first effect and more intimate than all other effects, wherefore it is an effect that belongs to God alone. Therefore, in every action of natural beings, since they somehow cause being, God is the cause of that action, inasmuch as every agent is an instrument of the divine power causing being. These last two ways of causing the action of another appear to be quite similar. Aquinas, unfortunately, does not expand on their difference, and this might be why these dynamic features of God's action in nature are usually disregarded. If we recall Aquinas's account of instrumental causes, 10 Although these ways are also explained in Rudi te Velde, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas ðLeiden: Brill, 1995Þ, 165–66, no author within the contemporary debate has taken them into account. Even though it is true that in his new book Dodds does look into these two ways, there seem to be some issues with his characterization. In his chapter on divine action ðchap. 5Þ, their distinction is marked so strongly ðeven using different terminologyÞ that their relation could seem unclear to the unfamiliar reader. Later on, Dodds seems to simplify the distinction using the terminology he sets up to distinguish these two ways as synonyms when discussing evolution ð199 n. 136Þ. In addition, in the following chapter, these distinctions are not used to discuss the way that God's action interplays with secondary causes in the case, for example, of chance ð216–25Þ. These issues prompt me to revisit Aquinas's De potentia Dei to clarify his position and advance in our understanding of his doctrine. This being said, however, it is very good to know that to a certain extent the arguments present in De potentia Dei are back on the discussion table. 11 As explained in Aquinas, Summa theologiae ðST Þ I, 2, 3, co. 12 Aquinas, SCG III, 67: "everyone that operates is in some way a cause of being." 281 This content downloaded from 23.235.32.0 on Sat, 10 Oct 2015 09:22:05 AM All use subject to JSTOR Terms and Conditions however, we will find the difference. Every instrument, when acting as an instrument, has two different effects: one that pertains to it according to its The Journal of Religionown nature, and another that pertains to it insofar as it is moved by the primary agent and that transcends its own nature.13 The first effect is proper to itself, according to its own nature. For instance, cutting is proper to a knife by virtue of the sharpness intrinsic to it. The second effect, which the instrument has according to the action of the principal agent, always goes beyond its own nature, that is, the instrumental cause could not perform it unless the principal agent would cause it to act in that particular manner, as when a man uses a knife to cut his steak in a precise manner, something the knife by itself could not do ðgiven that the definition of a knife includes the causal power of cutting, though it does not include cutting in this or that mannerÞ, and the man could not do either without the knife ðor another similar instrumentÞ. It is, however, through the first effect ðthat which pertains to the instrument by its own natureÞ that the second effect ðthat which is according to the principal agentÞ is performed. This is the reason why this, and not another, instrument is used to accomplish this particular effect. Nevertheless, neither the first nor the second effect could be caused by the instrument were it not moved by the principal agent. Therefore, both the first and second effects ðcutting, and cutting in such a mannerÞ can be attributed to the instrument because it is in the knife's nature to cut, it is the knife's causal power to do so. It can also be attributed to the principal agent, because it is by the man's applying the knife's causal power that the knife cuts, and cuts in this or that manner. In De potentia Dei, when Aquinas explains how God acts in nature through natural agents, using them as instrumental causes affirming that every agent in every action is an instrumental cause of God's action, he uses the analogy of instrumental causality according to both ways of causing by the instrument: in applying their causal powers to act, and in achieving an effect that goes beyond the natural agent's causal power. In the first way, Aquinas understands that God is applying the natural agent to achieve its own natural effect, which follows from the nature of the instrument, while in the second way God uses the natural agent in order to produce something that goes beyond the natural agent's own causal power. What goes beyond the natural agent's own causal power is the instantiation of being, which is attributable 13 It is important to note here that Aquinas is trying to explain how from an action made by an agent ðthe principal agentÞ using an instrument, the instrumental cause achieves something that goes beyond its own capacity. Aquinas has offered different opinions about this subject throughout his writings. When he discusses problems of divine revelation, like the incarnation or the sacraments, he invokes the "two action doctrine"; while when he discusses how God acts in every natural agent, he admits that there is only one action in the principal and instrumental agent. For the former, see Scriptum super III Sententiis, 18, 1, 1, 4; ST III, 19, 1, co.; ST III, 62, 4, co.; and for the latter, see SCG III, 70. Nevertheless, in De pot., 3, 7 and in ST I, 105, 5, co., both of which are later than SCG ðthough earlier than ST IIIÞ, he discusses how God acts through secondary causes without arguing for either doctrine. He simply states that the natural agent is an instrument of God. 282 This content downloaded from 23.235.32.0 on Sat, 10 Oct 2015 09:22:05 AM All use subject to JSTOR Terms and Conditions only to God, because only God can cause being. We need to bear in mind that no finite agent can be understood to produce a particular effect into Revisiting Aquinas on Providencebeing. This can happen only if it is made to do so by the immanence of the universal power that accounts for being as such: the primary cause of being. Then, if the natural agent is considered in itself, it is immediate to its effect. The cause of an action, however, is that by whose causal power it is done, more even than that which does it. God, then, is the cause of the effect of every secondary ðinstrumentalÞ cause. Yet, the instrumental cause causes the second effect, that which goes beyond its own power, by causing its natural effect, which is done by receiving the power from the principal cause.14 What is, then, done by receiving the power from the principal cause? Is it the second effect or the first effect of the instrumental cause? The answer is simple: both. The knife is moved by the man to cut, and to do it in such a manner. Without the man's power, the knife could not cut, but without the edge of the knife the man could not cut in this manner. In this same way, God moves the natural agent to cause its own natural effect and achieves an effect that goes beyond the power of that natural agent. This is what Aquinas meant when, years before, he said in De veritate, "the effect does not follow from the first cause, unless the secondary cause is present."15 Thus, the effect is more similar to the secondary cause because the causal power of the secondary cause is that which determines the production of this effect, and not another. In some sense, the secondary ðinstrumentalÞ cause determines the action of the primary cause toward this particular effect.16 Because of this Aquinas can claim that even though the divine will is unfailing, some of its effects are necessary and some are contingent,17 as I will show in the next section. Consequently, God works in and through every natural agent inasmuch as every natural agent needs his causal power in order to act. God is the cause of everything's action inasmuch as he gives everything the causal power to act, preserves that causal power in being ðfounding momentsÞ, and applies it to action, and inasmuch as by his power every other causal power acts ðdynamic momentsÞ. There is, however, an important question to be raised here: can the dynamic moments of God's action be reduced to the founding moments? If this were the case, then there would be no reason for this essay. I believe not. The dynamic moments of God's action are, at least in Aquinas's account, fully necessary to explain the way in which God can be said to act in 14 Aquinas also explains this by using the language of participation. Hence, he argues that by participating in the power of the principal agent to produce the second effect, the instrument needs to participate in the power of the principal agent to produce its own effect, and this will be what is meant by the principal agent applying the powers of the instrument to its own ðthe instrument'sÞ effect. See Questiones disputatae de veritate ðDe ver.Þ, 5, 9, 7. 15 De ver., 5, 9, 12. 16 De ver., 5, 9, 10. 17 Expositio libri Peri hermeneias ðIn Peri herm.Þ I, lect. 14. 283 This content downloaded from 23.235.32.0 on Sat, 10 Oct 2015 09:22:05 AM All use subject to JSTOR Terms and Conditions the created universe. Aquinas requires expanding his doctrine of divine action with the dynamic moments because he understands that natural The Journal of Religionagents need God's power to act. Thus, the description of God's action as creating and sustaining is, in a sense, not enough. I do not want to suggest that Aquinas thought that there are four different actions in God with respect to creation. On the contrary, Aquinas presents a fourfold account of God's unique and sole action. Nevertheless, these four aspects need to be considered to appreciate the full strength of his doctrine. A failure to do so opens the path for multiple objections, such as the claim that God is only sustaining the universe and its laws in existence, without participating actively in it.18 Ultimately, these dynamic moments plainly present God's continuous involvement in the history of the universe, making fully explicit Aquinas's doctrine of primary and secondary causation. The causal powers of a natural thing require the divine power and are enough in their own account, since God and natural agents act on two different levels.19 For this reason the same effect is ascribed to a natural cause and to God, not as though a part of the effect were performed by God and a part by the natural agent. The whole effect proceeds from each, yet in different ways, in the same manner that the whole of the one same effect is ascribed to the instrument and to the principal agent. It is in this respect, in the acting together of the two orders of primary and secondary causes, that Aquinas argues that the causal powers of nature do not suffice to produce their effects. Similarly, an artisan can give the axe its sharpness as a permanent form, but not his acting power as a permanent form. The axe needs the artisan to apply the causal power to cut. Analogically, it is necessary for natural agents to receive that power from the first cause, which is God, to cause actually, in the same way the axe, although it has the form to do it, could not chop a piece of wood unless it is moved by the craftsman. The craftsman gives the axe the power withwhich the axe actually chops the wood according to its sharpness. In a similar manner, God gives natural things the power to perform their operations according to their own natures. As a final cautionary note, it should be said that this intriguing picture of God's action should be framed within Aquinas's doctrine of the names of God and analogical predication. If this is not done, it is easy to find objections and claims that, when affirming that God moves secondary causes to cause, or applies the causal powers of natural agents as a principal agent applies the causal power of an instrument, a movement prior to the action of the natural agent is assumed, which implies an extra causal relation between the primary cause and the natural agent. Thus, the same effect is not 18 John Polkinghorne would be someone who objects Aquinas's doctrine of divine action in this way; see, e.g., "The Metaphysics of Divine Action," inChaos and Complexity, ed. Robert John Russell, Nancey C. Murphy, and Arthur Robert Peacocke ðRome: Vatican Observatory– CTNS, 1995Þ, 147–56. 19 De pot., 3, 7, 1, and ST I, 105, 5, 2. 284 This content downloaded from 23.235.32.0 on Sat, 10 Oct 2015 09:22:05 AM All use subject to JSTOR Terms and Conditions attributed to both God and the natural agent. The first effect is the movement of the natural agent ðcaused by God's actionÞ and the second effect Revisiting Aquinas on Providenceis whatever the natural agent causes through that movement. However, this position, in the first place, does not fully understand Aquinas's doctrine of instrumental causality and, in the second place, forgets that it is an analogy, which should be taken and understood as such, without asking more than it can provide: the idea that the effect is completely produced by God and by the natural agent, as a man using a knife produces two pieces of bread from just one. II. GOD'S SPECIAL PROVIDENTIAL ACTIONAquinas's doctrine, thus, accounts for an autonomous natural causality that, at the same time, depends completely on God's causal powers. In this way, Aquinas conceives God as acting constantly, intimately, and providentially in and through every activity of natural agents, fully involved in the development of the history of the universe and humanity. The question, then, is whether this account can rise to the challenge of the contemporary debate. For Aquinas, the key feature of a provident act is ordinare in finem.20 God's providence, in addition, reaches all created being because God orders all beings to its end. These key features are shared by most of the authors within the contemporary debate on divine action. Robert Russell, for example, states that the doctrine of "providence stresses that God is the cause of the meaning and purpose of all that is. God not only creates but guides and directs the universe towards the fulfilling of God's purposes."21 Nicholas Saunders shows how all the authors participating in the debate accept these definitions.22 The essential difference between Aquinas's considerations and those of these authors, however, is that Aquinas teaches that God's providence not only guides the totality of the universe as such but also rules each singular event in its own individuality, by and through secondary causes.23 Within the contemporary debate, the distinction between general divine action and special divine action is made to account for creation and sustainment of the universe and for those particular actions that happen hic et nunc and that promote God's goals for the universe and humanity.24 Although general divine action refers to all events in nature, it is not conceived as an action that reaches particular events. Otherwise, it would be 20 SCG III, 73, and ST I, 22, 1, co. 21 See Robert Russell, Cosmology: From Alpha to Omega ðMinneapolis: Fortress, 2008Þ, 113. 22 See Nicholas Saunders, Divine Action and Modern Science ðCambridge: Cambridge University Press, 2002Þ, 19–23. 23 ST I, 22, 2, co., and De pot., 6, 6, co. 24 See Saunders, Divine Action, 21; and George F. R. Ellis, "Ordinary and Extraordinary Divine Action: The Nexus of Interaction," in Russell, Murphy, and Peacocke, Chaos and Complexity, 359–395, esp. 371–74 and 379–83. 285 This content downloaded from 23.235.32.0 on Sat, 10 Oct 2015 09:22:05 AM All use subject to JSTOR Terms and Conditions unnecessary to distinguish it from special providence, which refers to those events in which God acts directly and immediately in the universe. Aquinas, The Journal of Religionon the other hand, suggests that it is not necessary to duplicate God's action in this manner. God's causality extends not only to the ways in which nature works but also to the singular particular beings. Each singular being is directed by God's primary causality, which means that everything that is created is providentially guided by God. This difference will prove to be essential for understanding God's action in the universe. The question is how God acts providentially for every singular being, given that it is neither evident nor apparent that this is so. This is the key problem of the contemporary debate on divine action. According to Aquinas, natural agents are the real causes of their effects since God, as the first cause of the existence of each being, is also the first cause of the causal powers of that being. An objection appears rapidly against this perspective: Take these actions of natural agents via which God is supposedly guiding and influencing the course of events. Are these actions events that occur according to the ordinary course of nature? If so, it is hard to see how God could be influencing things in the way that parties to the divine action debate want him to be able to influence things. For if all the natural actions that occur are just what occur according to the order of nature, then God would not seem to exercise any more guidance over nature than does the God of deism. On the other hand, if some of those events are outside the ordinary course of nature, then Aquinas's view seems to entail that God cannot influence the world without acting against its order. I presented four different ways in which Aquinas understands that God can be attributed with an effect of another agent. Starting with the founding moments of God's acting in nature Aquinas says that God causes the natural agent's effect because God is the cause of the natural agent's causal power to cause that effect, given that God is the source of everything that exists ðcausal powers includedÞ. Second, similar to how in creation we distinguish between creatio and conservatio, God also maintains those causal powers in existence. Hence God can also be said to be the cause of what is caused by those causal powers. These two ways, although they pertain, doubtless, to the realm of efficient causality, refer to that which is understood in the contemporary debate to be the general divine providence or general divine action, which refers to the creation and sustainment of the universe and its components in existence. As I mentioned before, unfortunately most authors who argue for a Thomistic account of divine action in nature stop their review of Aquinas's proposal at this point, which results in objections claiming that this stance does not solve the problem of particular actions of God hic et nunc. To attempt at a solution, it is necessary to reconsider the other two ways of God acting through secondary causes: what I have called the dynamic moments of God's acting in nature, in which the analogy of instrumen286This content downloaded from 23.235.32.0 on Sat, 10 Oct 2015 09:22:05 AM All use subject to JSTOR Terms and Conditions tal causality is involved. According to Aquinas, God applies the power of the natural being to act and uses the natural agent in its action to produce an Revisiting Aquinas on Providenceeffect that goes beyond the natural agent's power. Both times Aquinas introduces the analogy of instrumental causality to explain what he means and how both effects of the secondary cause can be attributed completely to God and to the natural agent: "God is the cause of all actions, inasmuch as every agent is the instrument of the divine power acting."25 God, then, is said to act in and through each natural agent in order to achieve effects that transcend the nature of the secondary causes. Given that God acts in each action of each natural agent and that every act of God follows his reason and will, it follows that these actions are provident actions. This, however, does not deny or diminish the action of natural agents. God is, then, influencing providentially the course of nature with his will and reason, by moving the secondary causes to actually cause and to achieve the goals that he seeks for the universe. Aquinas is, then, strongly arguing for a God who is so powerful that he allows secondary causes to be real causes of his providential action. God's providential activity, as taught by Aquinas, has two features, namely, the planning and the execution of that plan. The planning, ordering, or disposition corresponds to God's intelligence, while the execution corresponds to God's will.26 This execution, Aquinas argues, is performed through the created secondary causes. Nevertheless, given that every action of every natural agent can be attributed to God as its primary and principal cause in the fourfold manner explained above, particularly in the dynamic moments, and that God's action is always a provident action, God's action extends to all being, universally and particularly. Thus Aquinas can affirm that "that which comes from the operation of the secondary causes is subject to the divine providence,"27 meaning that it is God acting through every secondary cause to carry his special providence. God is continuously active in the universe, and that action is a providential action, given that even through "created things, God does not act by necessity, but by his will and intellect."28 This means that the divine action, considered from creation's perspective, is an intentional action happening hic et nunc, that is, when each natural agent acts, at any given time and place: "God acts in all secondary causes, and their effects are to be referred to God as their cause: thus anything that is done in these particulars, is his own work."29 It is my contention that this providential action is to be understood in terms of the contemporary debate's special providential divine action, solving, thus, the objections raised above. It seems to me that what the authors 25 De pot., 3, 7, co. 26 SCG III, 71. 27 Ibid., 77. 28 Ibid., 75. 29 Ibid. 287 This content downloaded from 23.235.32.0 on Sat, 10 Oct 2015 09:22:05 AM All use subject to JSTOR Terms and Conditions in the contemporary debate intend by the adjective special when characterizing God's action is that God acts willingly, providentially-that is, that The Journal of ReligionGod acts guiding the world and its creatures to the goal and ends he wisely seeks. Plantinga has expressed that "perhaps there is a way in which God can act specially in the world, and do so in a manner that accommodates those concerns 1⁄2about an interventionist account for divine action. Then, even if we don't know what intervention is, we could still specify a mode of divine action that isn't subject to those objections."30 This is precisely what Aquinas does when explaining that God acts providentially in every natural action of every natural agent. In fact, Aquinas's perspective also solves the theological objection that claimed that God would not be consistent when intervening within nature. There is no need to look for another kind of divine action in the world that does not go against the contemporary scientific theories to explain how God guides, governs, or directs the universe toward its end. There is one extra feature that Aquinas gives in his account of divine providence that I have not yet treated. Surprisingly for many, according to Aquinas, the notion of divine providence requires the natural world to include some kind of indeterminism and contingency regarding the effects of the natural agents. As can be expected, however, Aquinas's reasons are very different from those given by the authors of the contemporary debate. It is not because the theological certainty of special divine providence requires ontological causal gaps in nature ðsome kind of natural ontological indeterminism as Russell, Murphy and Ellis, and Tracy would requireÞ,31 but because the universe would be imperfect if this kind of causality ðcontingent causalityÞ were not included in it. Aquinas looks at the universe as consisting of a gradual hierarchy of beings. Those that are higher, act more perfectly, whereas those that are lower in that hierarchy can fail in their activities. Aquinas thinks that a more perfect universe is that which includes all modes of being, not only those that act of necessity, but also those that act contingently and that can sometimes fail in their action.32 Having affirmed that God's providential actions are through secondary causes, Aquinas asserts that divine providence should not exclude the contingent mode of causing in order to make the universe more perfect.33 Aquinas wants to include not only his 30 Alvin Plantinga,"What Is Intervention?"Theology and Science 6, no. 4 ð2008Þ: 369–401, quotation on 391. 31 RobertRussell, "Does 'TheGodWhoActs'ReallyAct?,"TheologyToday 54,no.1 ð1997Þ: 43–65, 44–45; Nancey Murphy and Geroge F. R. Ellis,On the Moral Nature of the Universe: Theology, Cosmology, and Ethics ðMinneapolis: Fortress, 1996Þ, 214; and Thomas Tracy, "Particular Providence and the God of the Gaps," in Russell, Murphy, and Peacocke,Chaos and Complexity, 289–324, esp. 294 and 310. 32 SCG III, 74: "It would be against the perfection of the universe if there was nothing corruptible, or if no power would fail 1⁄2in producing its effect." 33 Ibid., 72, and in 74: "It is against the notion of divine providence that there is nothing casual or random in things." 288 This content downloaded from 23.235.32.0 on Sat, 10 Oct 2015 09:22:05 AM All use subject to JSTOR Terms and Conditions doctrine on the human free will,34 but also his teachings on natural actions that happen ut in paucioribus, that is, those events that happen out of the conRevisiting Aquinas on Providencetingent activity of natural agents ðtoday we might say events that happen out of the indeterminate character of natureÞ, showing that even when God causes each natural action in the fourfold manner explained above, this does not deny that these natural agents are contingent in their activity and in their causal capacities, being able, potentially, to fail in the realization of the determined effect of their natures.35 To show how these contingent-indeterminate, random or chanceful- events are also guided by God's providential action, Aquinas explains that any natural agent is under the divine providence in two different ways: ð1Þ as ordered to itself, and ð2Þ as ordered to something else. Those events that happen according to what the agent intended ðintention understood as the final cause that proceeds from the nature of the natural agentÞ36 by its own nature fall under both ways of understanding providence: they act according to what was expected from them-according to the laws of nature, we could also say today-and in doing so guided by the divine will and wisdom. On the other hand, those events that happen due to the failure of the agent ðut in paucioribusÞ fall under the second way of understanding the providential act.37 In this case, an event that was not determined in its cause but nevertheless happened, that is, a random event, is also guided by the divine providence, because it is caused by God as its first cause. This kind of event falls under the second way of understanding the providential act: God, even by means of a contingent natural agent ða deficient instrument in the analogy used aboveÞ, by causing it to cause in the four ways explained above achieves his goals and intentions. Referring to the previously discussed fourfold understanding of divine action in nature, I would risk saying that, just as in instrumental causality the principal agent has goals ðintentioÞ that are not included in the causal power of the instrument but that are nevertheless achieved, God, as principal agent, even when acting through contingent causes, reaches his goals. In words of Elizabeth Johnson "immanent in these 1⁄2contingent and natural processes, divine providential purposes come to fruition by means of purposes inherent in creatures themselves."38 34 This discussion on divine action as the first cause of every event in creation puts forward the question of human free will and moral evil. Much has been said about these topics, and I do not have the space to address these here. My goal is simply to reformulate Aquinas's ideas on divine action as to help the contemporary debate to see his contribution. 35 Aquinas discusses this doctrine in SCG III, 39; ST I, 63, 9, co.; In Peri herm., 14; De ver., 3, 1, co.; Quaestiones disputatae de malo, 1, 3, 17; In libros de caelo et mundo expositio, 9; Sententia libri metaphysicae, 2, 3; SCG III, 99. 36 See, e.g., SCG II, 30: "in natural things, the intention of the end belongs to the agent according to its form . . . thus the natural thing tends to the end according to the virtue of its form." 37 De ver., 5, 4. 38 Johnson, "Does God Play Dice?," 14. 289 This content downloaded from 23.235.32.0 on Sat, 10 Oct 2015 09:22:05 AM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Aquinas can, then, argue that from a contingent or indeterminate cause ð"contingent" in the sense that it produces effects that are not determined The Journal of Religionin its natureÞ God accomplishes something better in the universe. In fact, he explains elsewhere that even though the intentio of the secondary cause does not extend to the indeterminate effect ðbecause it fails to reach its natural effectÞ, God's intention does extend to the effect by ordering these new indeterminate effects to new good things in the universe.39 In fact, Aquinas goes even further to affirm that, because God providentially guides the whole, some natural events will happen contingently, in the sense that they will occur according to God's intentio even though they do not follow the particular secondary cause's intentio.40 In this way, Aquinas's ideas help solve the question about events happening outside the ordinary course of nature by explaining that even those that happen randomly or by chance are providentially guided by God's continuous action. III. CONCLUSIONWith this doctrine Aquinas can respond, for example, to Robert Russell's concerns of finding a way in which God, without going against contemporary scientific theories, can accomplish results that could not be accomplished were nature completely deterministic. Russell finds it necessary to admit a special divine action within a particular indeterministic quantum state to reach a particular effect that will promote God's goals within creation, though not necessarily expected by the scientific theory. Aquinas's account does not need this kind of action. Through the indeterminacies of nature, given that God acts in every single action of every single agent as the primary cause of that action, and given that the actions of natural agents can fail in the production of their effects, God can reach providentially new instantiations of being that would be better for the entire universe or a part of it. Thus, God guides the universe toward the end he determined by being the principal efficient cause using an instrument. Absolutely everything that exists proceeds from God. Not only the being of natural things proceeds from God, but also their causal powers, because these, as their principle of action, are also created. With this de39 Stephen L. Brock, "Causality and Necessity in Thomas Aquinas"Quaestio 2 ð2002Þ: 217– 240, 228, expresses that "there are coincidences in the world because God wants there to be." For Aquinas's reference, see SCG III, 74. 40 SCG III, 94: "the intention of the particular agent differs from that of the universal agent: for the particular agent aims at the good of the part absolutely, and makes it as good as it can; whereas the universal agent aims at the good of the whole. Consequently a defect is beside the intention of the particular agent, but according to the intention of the universal agent."ST I, 19, 8, co.: "It is not because the proximate causes are contingent that the effects willed by God happen contingently, but because God prepared contingent causes for them, it being his will that they should happen contingently." 290 This content downloaded from 23.235.32.0 on Sat, 10 Oct 2015 09:22:05 AM All use subject to JSTOR Terms and Conditions scription of creation Aquinas concludes that the causal power of God is given, or participated in neo-Platonic fashion, to natural agents, and they Revisiting Aquinas on Providenceact by that power. In the same way we can say that each being that participates in God's being possesses that being, it also possesses the causal power in which it participates from God. Thus Aquinas finds it possible to conceive of a God who continuously creates being and the causal powers of natural agents ðwhen giving that beingÞ. His creative action shows God to be completely distinct from creatures, while they are completely dependent on God. Even more, Aquinas conceives of God as constantly acting in and through natural agents in the created universe. A brief commentary should be dedicated, at least, to the problem of evil. I have not dealt with it, but I am aware of the dramatic implications of the picture I have presented: if God is the ultimate cause of everything that exists and occurs in the created universe, then God would be to blame for evil. Aquinas was also aware of the problem. However, it is important to stress that with this doctrine Aquinas explains how everything which is good ðwhich in the end, for Aquinas, is everything which isÞ is caused by God. Evil, as privation of good, is not, and therefore, properly speaking, is not caused.41 Thus, acting through secondary causes, God providentially guides as the first cause the development of the universe and the history of humanity. Causing as a first cause, however, God does not interfere with the causality of secondary causes. God is rather the very source of their causality. This is why Aquinas says that God is universally present in all things and events.42 This presence, however, is not merely generic. Instead, it is fundamentally a particular activity through each of the secondary acting causes. God is constantly active in the universe, in a providential manner to guide the lives of men and women, and indeed all creation, to their and its end and fulfillment, through secondary contingent causes. Theologically, Aquinas will argue that this end is God's glory. As he states in his commentary on the Gospel of John: "although it was not ordained to this from the intention of its natural cause, yet from the intention of the divine providence it was ordained to the glory of God."43 41 For thoughtful considerations on this question, the reader can refer to Brian Davies's new volume, Thomas Aquinas on God and Evil ðOxford: Oxford University Press, 2011Þ, or Jacques Maritain's God and the Permission of Evil ðMilwaukee: Bruce, 1966Þ. Along these lines, see Agustın Echavarrıa, "Thomas Aquinas and the Modern and Contemporary Debate on Evil," New Blackfriars 95 (2013): 733–54. For a different approach, Eleonore Stump'sWandering in Darkness ðOxford: Oxford University Press, 2010Þ offers valuable insights on evil and suffering. 42 ST I, 8, 1, co.: "Therefore as long as a thing has being, God must be present to it. . . . Now, being is that which is maximally intimate in each thing, and which is most profound in everything. . . . Hence it is necessary that God is in all things, and intimately." 43 Aquinas, Lectura super Ioannem, 11, l, 1. 291 This content downloaded from 23.235.32.0 on Sat, 10 Oct 2015 09:22:05 AM All use subject to JSTOR Terms and Conditions
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This article was downloaded by: [130.132.173.70] On: 09 September 2014, At: 16:58 Publisher: Routledge Informa Ltd Registered in England and Wales Registered Number: 1072954 Registered office: Mortimer House, 37-41 Mortimer Street, London W1T 3JH, UK Philosophical Psychology Publication details, including instructions for authors and subscription information: http://www.tandfonline.com/loi/cphp20 The automatic and the ballistic: Modularity beyond perceptual processes Eric Mandelbaum Published online: 05 Sep 2014. To cite this article: Eric Mandelbaum (2014): The automatic and the ballistic: Modularity beyond perceptual processes, Philosophical Psychology, DOI: 10.1080/09515089.2014.950217 To link to this article: http://dx.doi.org/10.1080/09515089.2014.950217 PLEASE SCROLL DOWN FOR ARTICLE Taylor & Francis makes every effort to ensure the accuracy of all the information (the "Content") contained in the publications on our platform. 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Terms & Conditions of access and use can be found at http://www.tandfonline.com/page/termsand-conditions The automatic and the ballistic: Modularity beyond perceptual processes Eric Mandelbaum Perceptual processes, in particular modular processes, have long been understood as being mandatory. But exactly what mandatoriness amounts to is left to intuition. This paper identifies a crucial ambiguity in the notion of mandatoriness. Discussions of mandatory processes have run together notions of automaticity and ballisticity. Teasing apart these notions creates an important tool for the modularist's toolbox. Different putatively modular processes appear to differ in their kinds of mandatoriness. Separating out the automatic from the ballistic can help the modularist diagnose and explain away some putative counterexamples to multimodal and central modules, thereby helping us to better evaluate the evidentiary status of modularity theory. Keywords: Automaticity; Cheater Detection; Cognitive Penetration; Modularity; MultiModal Perception 1. The Putative Autonomy of Perceptual (and Perhaps Other) Mental Processes One of the most fraught debates in philosophy of mind and cognitive science concerns whether perceptual processes are modular. In philosophy the debate connects to foundational issues in the philosophy of science and epistemology, as well as to those regarding perception. For instance, one may be interested in how the theories one holds affect one's perceptions (Churchland, 1988; Fodor, 1988) or in how top-down penetration would affect justification by perception (Siegel, 2012). Investigations of the theory-neutrality of perception generally take a stand on the question of how modular perceptual processes are. If you claim, as Siegel (2010) does, that knowing that you are seeing an elm and not just a tree can change the phenomenology of your percept, you are-prima facie, at least-committed to a claim about how cognition can interact with our perceptual faculties.1 Indeed, modularity is at heart q 2014 Taylor & Francis Eric Mandelbaum is Assistant Professor of Philosophy at Baruch College, City University of New York. Correspondence to: Eric Mandelbaum, Department of Philosophy, Baruch College, City University of New York, Box B5/295, 17 Lexington Ave., New York, NY 10010, USA. Email: eric.mandelbaum@baruch.cuny.edu Philosophical Psychology, 2014 http://dx.doi.org/10.1080/09515089.2014.950217 D ow nl oa de d by [ ] at 1 6: 58 0 9 Se pt em be r 20 14 a claim about how little interaction there is between our conceptual stores and our perceptual apparatuses. Modules are posited as mental processes that are fast, domain specific, informationally encapsulated, and mandatory (Carruthers, 2006; Fodor, 1983; Mandelbaum, 2013). Modules are also thought to be innate (though Karmiloff-Smith, 1995 challenges this criterion), to have regularized and predictable development, and to exhibit characteristic breakdowns.2 In his original presentation, Fodor (1983) hypothesized that the perceptual processing underwriting the five basic senses, in addition to language processing, were modular. Since then, the number of proposed modules has ballooned to include non-peripheral elements of the mind, such as a number module, a letter-recognition module, a visual-postural module, and a cheater detection module. Some supporters of evolutionary psychology (e.g., Barrett & Kurzban, 2006; Carruthers, 2006; Pinker, 1997; Tooby & Cosmides, 1992) have tried to push the notion even further, arguing that every mental process is in fact modular. In the hands of these theorists, unimodal perceptual processing, linguistic parsing, and cheater detection constitute their own single natural kind, in that they are all equally modular. In what follows, I remain agnostic as to whether certain multimodal and central processes are indeed modular. Instead, I want to focus on an ambiguity in the notion of "mandatoriness" and how it affects debates of modularity for non-unimodal perceptual processes. Disambiguating the different senses of mandatoriness allows the modularist to respond to some influential objections to multimodal and central modular models. Doing so won't just help clarify debates over whether some aspects of perception and cognition are really modular; it will also help us understand the different ways in which mental processes can be reflexive. 2. The Ambiguities of Mandatory Processing: The Automatic and the Ballistic Roughly, one can understand mandatoriness in two ways, which I label automatic and ballistic.3 A mandatory process is automatic if, when a module encounters a stimulus that is in its proper domain, the module must process the stimulus, regardless of what else is occurring in one's mind (e.g., regardless of the allocation of other mental processes). In essence, automaticity says that all it takes to start a perceptual process is the mere presence of the domain-specific input. In contrast, a mandatory process is ballistic if, when the processor starts, it cannot be stopped by any endogenous means. The proper input is not necessarily processed every time the input reaches the module, but once the processing starts, one cannot stunt it, either through top-down effort or via other roughly psychological means.4 Identifying something as a purely ballistic process does not explain how the processing is initiated. It simply describes how the processing unfolds, namely, in an uninterruptable fashion. The contrast can be summed up thusly: automatic processing can't help but start whenever the proper stimulus is encountered, whereas in ballistic processing, the mere 2 E. Mandelbaum D ow nl oa de d by [ ] at 1 6: 58 0 9 Se pt em be r 20 14 contiguity of the stimulus with the processor isn't necessarily enough to set off the module. Likewise, an automatic but not ballistic process would be one where processing begins anytime a proper stimulus is encountered but may be stopped short by any number factors after the onset of the processing. To illustrate, suppose that attention can affect modular processes. If a modular process is automatic, then reallocations of attention couldn't stop the module's processing from starting once it has encountered its domain-specific stimuli, but reallocations of attention could stop the processing from completing its route after the module has been triggered. However, if a modular process is ballistic, reallocations of attention (inter alia) could block the module from starting its processing, but once the processing has begun, the processing would have to continue to completion. In principle, an automatic process could also be ballistic. I'll argue that an interesting set of perceptual processes is both. But I'll also argue that, upon examination, these two types of mandatory processes dissociate, not just conceptually, but also empirically, in taxonomically interesting ways. Let's use vision as the paradigm example of a unimodal perceptual process. Consider the ease with which we parse a normal visual scene. We open our eyes and poof-the world just appears before us. Visual processors thus seem to be automatic: one doesn't expend any cognitive energy to see the ambient environment; one just opens one's eyes and puts the lights on. Vision is automatic in the sense that whenever the visual apparatus interacts with its proprietary stimuli (e.g., the transduction of impingements of light arrays on the retina), the apparatus must begin its processing. Vision appears to be ballistic too. Take the canonical example of the Müller-Lyer illusion: perceivers can't help but form a percept of two lines of differing length, even though they know full well that the lines are the same length. The knowledge of the lines' lengths couldn't be more germane to the perceptual task at hand; nonetheless the visual system cannot use this information. If top-down feedback could occur, this would be as good of a place as any to find evidence of it: a non-load-inducing perceptual task in conjunction with a single, germane belief. Yet the fact that we don't find the informational intrusion gives us reason to think that central information cannot penetrate the visual system. This obstinacy caused by informational encapsulation has been taken as the hallmark of modularity. The current suggestion is that informational encapsulation goes hand in hand with the processing being ballistic. Ballisticity helps to ensure a certain sort of informational encapsulation: knowledge that could bear on the formation of a percept cannot affect perceptual processing, in part because the modular process cannot stop once it has started. If the module were not ballistic, however, then there could be a halting point where germane information could be introduced.5 In multimodal perceptual processes, or at least our most detailed example of one, we do seem to find such halting points. Language perception is traditionally posited as the paradigmatic multimodal module (see, e.g., Fodor, 1983), for the mechanisms of phonetic and syntactic analysis can apply to inputs from a variety of modalities (e.g., vision and audition). The multimodality of language comprehension can be seen Philosophical Psychology 3 D ow nl oa de d by [ ] at 1 6: 58 0 9 Se pt em be r 20 14 in the McGurk effect, in which an illusory percept is created by one hearing 'ba-ba' while seeing lips that are producing the sound 'ga-ga', thus producing a multimodally determined percept that sounds like 'da-da' (McGurk & MacDonald, 1976). Language perception is, no doubt, automatic. For example, one cannot help but hear a sentence in one's native language as language; one cannot hear it merely as an acoustic stream of sounds even when prompted to (see, e.g., Marslen-Wilson & Tyler, 1980). The semantic properties of a sentence just pop out effortlessly.6 But with eccentric stimuli, the situation looks a bit different. When given a gardenpath sentence, perceivers still cannot help but hear the sentence as a sentence and not, say, as a purely acoustic object, yet the syntax and semantics of the sentence are often not specified-the parsing of the sentence "crashes." Garden path sentences have been a thorn in the side of modularists, for such sentences are more apt to be correctly parsed if the sentences mesh with contextual information. But contextual information is never intramodular; rather, such information must be located in central cognition. But, the thinking goes, if such central information can be used to guide linguistic processing, then linguistic processing isn't modular, for it isn't informationally encapsulated.7 In sum, the modularist has some trouble when it comes to garden paths. Language parsing appears to instantiate all the properties of a module, except it appears to lack the hallmark property of modules, informational encapsulation. However, realizing that modules needn't be ballistic can provide the theoretical leeway that the modularist needs. To see how, let's explore a popular class of psycholinguistic models of what happens during garden path crashes. The models posit that a context analyzer is continually monitoring the structural descriptions that are created during language perception (Crain & Steedman, 1985; Ni, Crain, & Shankweiler, 1996). Since the module is mostly informationally encapsulated, the context analyzer cannot introduce all the beliefs that could be relevant for parsing the sentence as the sentence is being processed. Instead, all the context analyzer can do is tell the module when it should discontinue its current processing stream. But discontinuing the current processing stream is only possible assuming the processor is not ballistic; were it not to be, no such discontinuation would be possible. For instance, when one encounters a token of 'fat people eat accumulates' one first builds the structure like in figure 1. This structure then crashes once the system encounters 'accumulates'. What happens then is that the context analyzer tells the module to stop its processing and opens up the online information to central cognition so that all of one's beliefs can be used to form the sentence. This is a much Figure 1. The initial incorrect structure created when parsing 'fat people eat accumulates'. 4 E. Mandelbaum D ow nl oa de d by [ ] at 1 6: 58 0 9 Se pt em be r 20 14 slower way of creating a structural description of a sentence and is rarely used; it is only brought to bear in situations where the modular processing has been stopped. Say we were just having a conversation about how lipids affect obesity, and you utter, 'Fat people eat accumulates'. Once the context analyzer starts the halting (after 'eat'), the contextual information can be used to create the correct structure of the sentence (figure 2), thereby specifying its correct meaning (where 'fat' is a noun, not an adjective; there is no grammatical reading of the sentence when 'fat' is read as adjectival). But note that this model entails that the modular process is not ballistic: the entire function of the context analyzer is predicated on there being a halting point. Halting points on their own may be an addition to the modular picture, but they don't contradict the core of modularity theory, once properly analyzed. By introducing ballisticity into the modularist's toolbox, we can explain how a processor can be mandatory and modular, while still allowing for some places for informational encapsulation, strictly speaking, to be violated in special circumstances.8 We can now begin to see a real difference between unimodal and multimodal perceptual processes-perhaps unimodal perceptual processes in general are both ballistic and automatic, whereas multimodal processes may just be automatic and not ballistic. Are there perceptual processes that are ballistic but not automatic? The evidence here is thin, but one can speculate. It seems plausible that the "cognitive modules" that evolutionary psychologists discuss are, in fact, ballistic but not automatic. Take the classic example of a cognitive module: cheater detection. When given a "social conditional"-that is, a conditional in which there is a benefit received without a requirement met, such as, 'if one is going out at night, then one must tie a small piece of red volcanic rock around one's ankle' (Cosmides, Barrett, & Tooby, 2010)-people often can correctly identify the situations that would falsify the conditional. However, people have serious trouble parsing the truth conditions of conditionals that aren't this type of social conditional-e.g., 'if one is taking out the garbage, then one must tie a small piece of red volcanic rock around one's ankle'. For example, 80% of participants correctly identified the situations that would falsify the former sentence, whereas only 44% did so for the latter one (which has no benefit involved, so isn't considered a "social conditional"; Cosmides et al., 2010). Cosmides et al. claim that the processing of social conditionals is modular. But a popular criticism of this view notes that it's quite hard to predict when such conditionals are being processed as conditionals (see, e.g., Fodor, 2000). When one Figure 2. A more accurate depiction of 'fat people eat accumulates'. Philosophical Psychology 5 D ow nl oa de d by [ ] at 1 6: 58 0 9 Se pt em be r 20 14 isn't paying attention to a sentence one still processes it as a piece of language, but it doesn't appear that the same holds for processing the truth conditions of a conditional-to accomplish that, one needs to also pay attention. Hence, cheater detection appears to be more active than other candidate modules, so some have inferred that cheater detection isn't actually modular. This line of criticism may be misguided, as it runs together questions of ballisticity and automaticity. Cheater detection appears to be ballistic but not automatic. There is no evidence that merely encountering these sentences makes their truth conditions pop out. One might immediately parse the sentences as a bit of language, but that in and of itself doesn't seem to produce apprehension of the falsifying conditions. However, once attention is paid to the sentence, the falsifying conditions do seem to pop out. I suspect cheater detection isn't automatic because the mere encountering of the output of the language parser (the conditional) does not in and of itself make the falsifying conditions apparent. To accomplish that one has to at least also trigger certain concepts having to do with benefits received and unmet requirements (Cosmides et al., 2010). The current suggestion is that attention and motivation help to activate certain concepts which can trigger cheater detection but that, once the processing is started, we can just sit back and wait for the answer to pop out: no further endogenous activity is necessary (and furthermore, subsequent endogenous activity won't be able to stop the process even if one wanted to). Endogenous activity may be necessary to start the module, but once started, the module runs on its own. If this is right, then cheater detection may in fact be perfectly mandatory and encapsulated; however, its processing may not be automatically triggered without the help of attention. Thus, separating out automaticity from ballisticity can show how central modules can still be mandatory, even if they aren't merely triggered via the presence of the relevant exogenous stimuli. The automatic/ballistic distinction can also help deal with the other popular criticism that has beset central modules like cheater detection: that social exchanges don't have any sensory properties to mark them as social exchanges. For example, in Weiskopf 's otherwise skeptical (and exceptional) review of Fodor (2000), he approvingly agrees with Fodor's anti-cheater detection argument. Weiskopf writes, "social exchanges are not, obviously, marked by any kind of apparent sensory properties. Figuring out whether something is a social exchange or not takes reasoning that is likely to be global" (2002, p. 557). However, if we allow that mandatory processing needn't be automatically triggered, then we can loosen the grip on what type of input is necessary for setting off the module. Perhaps it is the case that attention and motivation are necessary to activate centrally housed concepts of benefits and requirements and that this activation would take significantly more time than, e.g., visually identifying a cube. Nevertheless, that lack of automaticity wouldn't itself thereby doom cheater detection to be incoherent as a modular process. The lack of automaticity would allow the time needed for central cognition to activate the relevant concepts to set off the cheater detection process, thereby sidestepping the need for social exchanges to be sensorily identifiable (which is surely a lost cause). 6 E. Mandelbaum D ow nl oa de d by [ ] at 1 6: 58 0 9 Se pt em be r 20 14 Thus, a surprising consequence of separating out automaticity from ballisticitiy is that it loosens the grip on what type of information can be used as input to modules. Cheater detection would still be mandatory, in that it would still be ballistic, but its not being automatic would give the cognitive system the time it needs to detect its proper input even if that input is centrally stored. 3. A Possible Trichotomy of Mental Processes Over and above aiding our understanding of what it means for a process to be mandatory (and thereby helping the modularist respond to certain criticisms), perhaps we can also start to see a real trichotomy of perceptual processes, one where unimodal perceptual processes are automatic and ballistic, multimodal perceptual processes are automatic but not ballistic, and central modular processes are ballistic without being automatic. It is too early to make any definitive claim that such a taxonomy carves the mind at its joints. Even if these distinctions don't prove to delineate true psychological kinds on their own, they may aid our search to understand what makes unimodal and multimodal processes interestingly different-at the very least, they differ in terms of mandatoriness.9 Notes [1] Siegel's focus, like Macpherson's (2012), pertains to how perceptual experience can be modulated by one's cognitive and conative states. These discussions differ from traditional debates about modularity which are focused on the modularity of perceptual processing. Questions of processing, not experience, are at issue in what follows in this essay. [2] Initially, modules were also posited to be neurally localized and to have "shallow outputs," but these properties have since dropped out of most presentations of modularity. To my eyes, the neural localization criterion has been dropped both because of the increasing amount of anti-localization evidence (see, e.g., Anderson, 2010) and also because of all of the confusion it engendered between neurological modularity and psychological modularity, the latter being the topic at issue here. I suspect that discussions of shallow outputs have ceased in part because people had trouble making sense of exactly what constituted a shallow output and in part because, insofar as one does have an idea of what it is, it's hard to see how what would constitute a shallow output of, say, an auditory or gustatory module. [3] There is also one further sort of ambiguity here that won't be the focus of the discussion; see note 9 for further details. [4] I'll leave out the 'through psychological means' modifier from here on. Of course, nonpsychological variables could shortcut either of these processing types; a mental process might be stunted because of a number of lower-level factors such as aneurysms, unfortunately aimed projectiles, or untimely death. This is just to say that here, as elsewhere in the special sciences, ceteris paribus clauses abound. [5] Could there be a non-ballistic processor that is unable to use relevant outside information? We can certainly envision a processor that stops all the time yet is still encapsulated-it would just be a relatively inefficient processor. Nonetheless, there are some considerations that suggest human vision is indeed ballistic. For example, vision will process stimuli that only appear for incredibly short presentation times. Take the classic masked priming effect Philosophical Psychology 7 D ow nl oa de d by [ ] at 1 6: 58 0 9 Se pt em be r 20 14 (e.g., Forster & Davis, 1984; the following numbers are from there, but are common to many such demonstrations). A forward-masking stimulus (e.g., a barcode) will appear for 500ms, and immediately be followed by a target prime (e.g., a word) which is presented for a mere 30ms. The target is then overtaken by a masking stimulus which is presented for a much longer amount of time (e.g., 500ms). In these paradigms, subjects successfully visually process the target stimulus. That means that the stimulus is being processed to completion even when the stimulus has already faded, and even though there are heavy interference effects. If vision were to have halting points, then presumably the masked priming paradigms would be the sort of place to detect them. [6] In fact, dichotic listening experiments show that you needn't even be conscious of the stream in order to unconsciously process it as language and encode its semantics (Bentin, Kutas, & Hillyard, 1995). [7] Burnston and Cohen (forthcoming) cleverly suggest that we reinterpret the conception of modularity because of what they take to be the evidence for integration of central (or at least "higher," hierarchically speaking) information's effect on perceptual processing. They argue that informational encapsulation shouldn't be understood in terms of a proprietary database of intramodular information, but rather it should be interpreted as the rigidity with which a processor integrates information regardless of the locus of the information. Thus, for them, anisotropic processes are modular because they can only process a delimited set of informational inputs regardless of which other processes can also access those inputs. But the introduction of contextual information in linguistic processing would spell doom for their conception of modularity too, since contextual information can be any information a person has access too, in which case the language parser would be as isotropic as any process could be. Hence they too will need to capture something like the automatic/ballistic distinction in order to deal with putative counterexamples to traditional modules. They could of course also just decide to accept that language processing isn't modular, but that wouldn't quite help patch up a lacuna in their view: their reconceptualization of modularity leaves out the mandatory and fast nature of modular processing altogether. Anisotropy crosscuts both the automaticity and ballisticity criteria (for example, an automatic process can, for all automaticity cares, take in inputs from everywhere, as long as it starts its processing once it encounters those inputs, mutatis mutandis for ballisticity). Thus, for all their view cares, a modular process could take a week to complete its processing. But surely the introduction of modularity is there to separate out processes like long-term planning, from not just encapsulated but also fast and mandatory processes like vision. The fact that their criteria cannot capture this difference is problematic. [8] And parsing a garden path is a special circumstance if anything is. Part of what makes garden paths so jarring is how infrequently they are actually encountered in everyday speech. People are just not apt to utter, for example, sentences with doubly center-embedded relative-clause constructions. The rarity of garden paths in the wild gives us some reason to think that they are very much an exception to the rule of normal speech processing (and production). [9] Perhaps it's worth adding that there is at least one further disambiguation of the notion of mandatoriness, at least as it's used in the literature. Most confusingly, Fodor not only ran both the automaticity and ballisticity readings together in the original presentations of modularity, but he also introduced a third, wholly separate notion and claimed that it was the most conservative one, even though it appears to be the most tendentious. When discussing mandatoriness, Fodor writes: Perhaps the most conservative claim is this: input analysis [i.e., modular processing] is mandatory in that it provides the only route by which transducer outputs can gain access to central processes; if transduced information is to affect thought at all, it must do so via the computations that input systems perform. (1983, p. 54) 8 E. Mandelbaum D ow nl oa de d by [ ] at 1 6: 58 0 9 Se pt em be r 20 14 Fodor's basic idea is that no raw sensations (i.e., transduced information) can get into central cognition without first moving through a modular process. I suspect that this supposedly conservative test of mandatoriness has been the source of much confusion in debates about modularity. For example, Bar (2003); Fenske, Aminoff, Gronau, and Bar (2006); and Kverga, Ghuman, and Bar (2007) all claim thatmodularity is false because of certain sorts of top-down facilitation of object recognition. However, these claims are made on the basis of data using low-spatial-frequency images (that is, images that are very hard to see as images of anything). The modularist might object (as in fact many do; see, e.g., Fodor, 1988) on the basis that degraded stimuli encourage guessing, and guessing is cognitive, not perceptual; degraded stimuli would thus not count as proper inputs. However, for this type of explanation to work, there has to be a bound onwhat can set off the module; that is, it has to be allowed that certain sorts of raw, transduced information, such as the retinal array of low-spatial-frequency images, can bypass a module completely. It seems that the "conservative" sense is thus much more tendentious than either the automatic or the ballistic sense. Moreover, I am satisfied that the work of Bar and others shows that the putatively conservative sense is quite probably false, and therefore have ignored this third sense in this essay. References Bar, M. (2003). A cortical mechanism for triggering top-down facilitation in visual object recognition. Journal of Cognitive Neuroscience, 15, 600–609. Barrett, H., & Kurzban, R. (2006). Modularity in cognition: Framing the debate. Psychological Review, 113, 628–647. Bentin, S., Kutas, M., & Hillyard, S. (1995). Semantic processing and memory for attended and unattended words in dichotic listening: Behavioral and electrophysiological evidence. Journal of Experimental Psychology: Human Perception and Performance, 21, 54–67. Burnston, D, & Cohen, J. (forthcoming). Perceptual integration, modularity, cognitive penetration. In J. Zeimbekis & A. Raftopoulos (Eds.), Cognitive penetration. Oxford: Oxford University Press. Carruthers, P. (2006). The architecture of mind. New York: Oxford University Press. Churchland, P. (1988). Perceptual plasticity and theoretical neutrality: A reply to Jerry Fodor. Philosophy of Science, 55, 167–187. Cosmides, L., Barrett, H., & Tooby, J. (2010). Adaptive specialization, social exchange and the evolution of human intelligence. Proceedings of the National Academy of Sciences, 107, 9007–9012. Crain, S., & Steedman, M. (1985). On not being led up the garden path: The use of context by the psychological parser. In D. Dowty, L. Karttunen, & A. Zwicky (Eds.), Natural language parsing (pp. 320–358). Cambridge: Cambridge University Press. Fenske, M., Aminoff, E., Gronau, N., & Bar, M. (2006). Top-Down facilitation of visual object recognition: Object-Based and context-based contributions. Progress in Brain Research, 155, 3–21. Fodor, J. (1983). The modularity of mind. Cambridge, MA: MIT Press. Fodor, J. (1988). A reply to Churchland's 'Perceptual plasticity and theoretical neutrality'. Philosophy of Science, 55, 188–198. Fodor, J. (2000). The mind doesn't work that way. Cambridge, MA: MIT Press. Forster, K., & Davis, C. (1984). Repetition priming and frequency attenuation in lexical access. Journal of Experimental Psychology: Learning, Memory, and Cognition, 10, 680–698. Karmiloff-Smith, A. (1995). Beyond modularity. Cambridge, MA: MIT Press. Kverga, K., Ghuman, A., & Bar, M. (2007). Top-Down predictions in the cognitive brain. Brain and Cognition, 65, 145–168. Macpherson, F. (2012). Cognitive penetration of colour experience: Rethinking the issue in light of an indirect mechanism. Philosophy and Phenomenological Research, 84, 24–62. Philosophical Psychology 9 D ow nl oa de d by [ ] at 1 6: 58 0 9 Se pt em be r 20 14 Mandelbaum, E. (2013). Numerical architecture. Topics in Cognitive Science, 5, 367–386. Marslen-Wilson, W., & Tyler, L. (1980). The temporal structure of spoken language understanding. Cognition, 8, 1–71. McGurk, H., & Macdonald, J. (1976). Hearing lips and seeing voices. Nature, 264, 746–748. Ni, W., Crain, S., & Shankweiler, D. (1996). Sidestepping garden paths: Assessing the contributions of syntax, semantics, and plausibility in resolving ambiguities. Language and Cognitive Processes, 11, 283–334. Pinker, S. (1997). How the mind works. New York: Norton. Siegel, S. (2010). The contents of visual experience. Oxford: Oxford University Press. Siegel, S. (2012). Cognitive penetrability and perceptual justification. Noûs, 46, 201–222. Tooby, J., & Cosmides, L. (1992). Cognitive adaptations for social exchange. In J. Barkow, L. Cosmides, & J. Tooby (Eds.), The adapted mind: Evolutionary psychology and the generation of culture. Oxford: Oxford University Press. Weiskopf, D. (2002). A critical review of Jerry A. Fodor's The mind doesn't work that way. Philosophical Psychology, 15, 551–562. 10 E. Mandelbaum D ow nl oa de d by [ ] at 1 6: 58 0 9 Se pt em be r 20
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Forthcoming in Analysis Penultimate Draft. Citations should be to published version. Divine Hiddenness or De Jure Objections to Theism: You Can't Have Both 1. Introduction De facto objections to theism purport to show that theism is false, whereas de jure objections to theism claim that whether or not theism is true, belief in God is irrational. Divine hiddenness―the (supposed) fact that there are people who non-resistantly lack belief in God―is sometimes used as an argument against theism. In this article, I show that accepting the argument from divine hiddenness carries a high cost: it eliminates all de jure objections to theism. So, atheists can either have de jure objections to theism or the objection from divine hiddenness, but they can't have both. 2. Divine Hiddenness God, let's assume, is all powerful, all knowing, and perfectly loving. If God exists, it may (to some) seem surprising that there are people that non-resistantly do not believe he exists. Some have tried to exploit this purported fact―that some non-resistantly lack belief in God―to motivate atheism. This is called the argument from divine hiddenness. In its traditional form, the argument from divine hiddenness claims that if God exists, then, necessarily, there will not be any (finite) persons that non-resistantly do not believe he exists (e.g. J.L. Schellenberg 1993, 2015 and 2016). This is because, necessarily, God―since he is perfectly loving―would be open to being in a conscious, interactive, positively meaningful and reciprocal relationship with all 1 those who want to be in a relationship with him, and if one is open to being in a relationship with another, then he will ensure that that person believes he exists, since one cannot be in a relationship with another without believing he exists. Schellenberg puts forth an abbreviated 2 version of the argument as follows: God, if he is perfectly loving...will always be open to being in a personal relationship with any finite person. However, if this is the case, then no finite person will ever non[-]resistantly not believe that God exists―if a person does not believe in God, it will be due to her resistance to God. But the non-belief of some persons is non[-]resistant, and so God does not exist. (2015: 103) Suffice it to say very few are convinced that the argument in this form is successful: there have been many (more or less) plausible suggestions for why God, while being perfectly loving, at least possibly allows non-resistant non-belief (if any there be). (See e.g. Dustin Crummett (2015), Travis Dumsday (2010) and (2012), Daniel Howard-Snyder (2016) and Kirk Lougheed (2018).) However, one need not state the argument in such strong terms: if stated 1 Hereafter, I will usually speak of God being open to being in a relationship, by which I shall mean a conscious, reciprocal, etc. relationship. 2 However, see Andrew Cullison (2010) for a challenge to the thesis that belief is necessary for a relationship. Since the advocate of the argument from divine hiddenness must reject Cullison's view, I will not consider it here. Instead, I will grant, for the sake of argument, that Cullison is wrong. probabilistically, its plausibility is increased. For example, one might argue that if God exists, then probably there would not be non-resistant non-belief. (But see Bergmann (2001), McBrayer and Swenson (2012) and Tabor and McNabb (2018) for challenges to probabilistic formulations of the argument.) Felipe Leon does just this, and states his probabilistic version of it as follows: 1. If [God] exists, then we'd expect that God would meet all the prerequisites for all those who would want a voluntary relationship with him. 2. One of the prerequisites is to let others...reasonably believe...if they wish, that he exists. 3. But this condition hasn't been met: there are non[-]resistant non-believers. By contrast, we would expect the data of non[-]resistant non-belief if naturalism were true. For on that hypothesis, there is no God that is seeking a relationship with us. 4. Therefore, [non-resistant non-belief] provide[s] some evidence against [God]. 3 (Rasmussen and Leon 2019: 207, see also Graham Oppy 2013: 83-85) Undergirding the argument from divine hiddenness, in both its probabilistic and traditional formulation, is the thought that God's perfect love entails that he would (at least) probably seek to be in a relationship with all those who are capable and not resistant to being in a relationship with him, and that to be in a relationship with God one must believe he exists. So, God will (at least) probably ensure that those seeking a relationship with him believe that he exists (Schellenberg 2015: 59-60). This entails the following thesis: 3 This statement mirrors Draper's (1989) version of the evidential argument from evil, in which he discusses the likelihood of the distribution of pain and pleasure we find in our world relative to theism and naturalism. (H) God probably would either (a) directly cause (among the non-resistant) belief in him or (b) provide the non-resistant with an ability to form beliefs about him. If one rejects (H), then it's hard to see how the argument from divine hiddenness, in either its probabilistic or traditional form, could be sustained; if (H) is false, then it's not to be expected that God would ensure those who are non-resistant reasonably believe that he exists. This is because if one does not have an ability to form beliefs about God, then he will not have any beliefs at all about God―unless, of course, God directly causes one to believe he exists, but this does not happen given ~(H). So, I will take it that if one accepts the argument from divine hiddenness, then she must accept (H). 3. The Cost of Divine Hiddenness Alvin Plantinga (2000 and 2015) has argued that if God exists, then belief in God is probably rational. From his mouth, the argument goes like this: 4 [I]f theistic belief is true, then it seems likely that it does have warrant. If it is true, then there is, indeed, such a person as God, a person who has created us in his image (so that we resemble him, among other things, in having the capacity for knowledge), who loves us, who desires that we know and love him, and who is 4 He further argues that belief in God would probably be epistemically warranted and thus amount to knowledge. I mention only rationality for the sake of brevity. such that it is our end and good to know and love him. But if these things are so, then he would of course intend that we be able to be aware of his presence and to know something about him. And if that is so, the natural thing to think is that he created us in such a way that we would come to hold such true beliefs as that there is such a person as God, that he is our creator, that we owe him obedience and worship, that he is worthy of worship, that he loves us, and so on. And if that is so, then the natural thing to think is that the cognitive processes that do produce belief in God are aimed by their designer at producing that belief. But then the belief in question will be produced by cognitive faculties functioning properly according to a design plan successfully aimed at truth: it will therefore have warrant [and therefore be rational]. (2000: 189-190) The basic idea here is that if God exists, then he has created us in his image, desires for us to know him and various truths about him (that we owe him worship, etc.), and this means that God would probably have created us with an ability to know him and various truths about him. More simply, Plantinga says that [I]f God does exist, then theistic belief is probably not a result of cognitive systems gone awry or a loose screw. Rather, it is likely to be formed by properly functioning, reliable faculties. (2000: 189-190) We may simplify Plantinga's thesis to this: (P) If God exists, then theistic belief is probably formed by properly functioning, reliable faculties. Since beliefs formed by properly functioning, reliable faculties are warranted, it follows that such beliefs will be rational. And this means that belief in God will probably be rational if God 5 exists, since belief in God will probably be produced by a properly functioning and reliable faculty. The upshot here is significant: this does away with all pure de jure objections to theism; since the truth of theism entails its (probable) rationality, it eliminates all objections to the rationality of belief in God that are not also an objection to the existence of God. (While Plantinga's argument appears to have been largely successful, see Andrew Moon (2017) and Evan Fales (2003) for challenges to it.) So far, we've seen that the argument from divine hiddenness is committed to (H) and that if (P) is true, then all de jure objections to theism are eliminated. In what follows, I will show that those that accept (H) must also accept (P), and hence those who accept the argument from divine hiddenness must reject all de jure objections to theism. Recall (H) and (P): 5 This assumes the truth of epistemic externalism, and my argument in this article is framed within an externalist perspective. So, those who are not externalists can avoid the argument I give below. For defences of externalism, see Michael Bergmann (2006), Perry Hendricks (forthcoming), and Plantinga (1993). (H) God probably would either (a) directly cause (among the non-resistant) belief in him or (b) provide the non-resistant with an ability to form beliefs about him. (P) If God exists, then theistic belief is probably formed by properly functioning, reliable faculties. The route from (H) to (P) is fairly simple: if (a) of (H) holds, then one's belief in God will be formed reliably (God directly producing belief in him is, of course, completely reliable), and if (b) of (H) holds, then God has provided humans with an ability to form beliefs about him. But the adherent of (H) must hold that the beliefs formed by the 6 ability God has provided humans with is reliable, since these beliefs need to form the basis of a conscious, reciprocal and positively meaningful relationship with God. In other words, a conscious, reciprocal and positively meaningful relationship with God requires one's beliefs to be reliably formed: I must be able to recognize certain things about God, respond appropriately and so on, and this requires that my 'God-belief forming ability' is reliable. (See also Schellenberg 2015: 40.) Put differently: if God has given me an ability to form beliefs about him for the purpose of creating and maintaining a relationship with 6(H) only refers to God ensuring that the non-resistant believe in him. So, it is compatible with resistant persons believing in him due to some other process. Since (H) does not ensure that other processes are reliable, (P) does not, strictly speaking, follow from it. To circumvent this issue, I shall make the (plausible) assumption that Pr(that one has non-resistant belief that God exists | theism) is far greater than Pr(that one has resistant belief that God exists | theism). him, then the ability will be reliable, for otherwise it would not accomplish its purpose. (The same, of course, goes for if the belief was caused directly by God.) So, it seems clear that (H) entails (P). However, if this is the case, then those who accept (H) must reject all de jure objections to theism: since (P) does away with all de jure objections to theism, and (H) entails (P), (H) does away with all such objections as well. Since proponents of the argument from divine hiddenness accept (H), it follows that they must reject all de jure objections to theism. And this means that the argument from divine hiddenness is costly for atheists. 7 4. References Bergmann, M. 2001. Skeptical Theism and Rowe's New Evidential Argument from Evil. Noûs, 35: 278–296. Crummett, D. 2015. We Are Here to Help Eachother: Religious Community, Divine Hiddenness, and the Responsibility Argument. Faith and Philosophy 32 (1) 45-62. Cullison, A. 2010. Two Solutions to the Problem of Divine Hiddenness. American Philosophical Quarterly, 47 (2): 119–134. Draper, P. 1989. Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists. Nous 23 (3): 331-350. Dumsday, T. 2010. Divine Hiddenness and the Responsibility Argument. Philosophia Christi, 12: 357–371. Dumsday, T. 2012. Divine Hiddenness and Creaturely Resentment. International Journal for the Philosophy of Religion, 72(1): 41–51. Fales, E. 2003. Critical Discussion of Alvin Plantinga's Warranted Christian Belief. Nous 37: 353–370. 7 For comments on this article, thanks to two anonymous referees and Don Gately. And thanks especially to G.L.G.―Colin Patrick Mitchell―for particularly insightful comments. Hendricks, P. forthcoming. The Subject's Perspective Objection to Externalism and Why it Fails. Logos & Episteme Howard-Snyder, D. 2016. Divine Openness and Creaturely Nonresistant Nonbelief, in Hidden Divinity and Religious Belief: New Perspectives, eds. A. Green and E. Stump, 126-138. Cambridge: Cambridge University Press Lougheed, K. 2018. The Axiological Solution to Divine Hiddenness. Ratio 31 (3): 331-341. Mcbrayer, J. and P. Swenson. 2012. Scepticism about the argument from divine hiddenness. Religious Studies 48: 129-150. Moon, A. 2017. Plantinga's Religious Epistemology, Skeptical Theism, and Debunking Arguments. Faith and Philosophy 34 (4): 449-470. Oppy, G. 2013. The Best Argument Against God. Hampshire England: Palgrave-McMillan. Plantinga, A. 1993. Warrant and Proper Function. New York: Oxford University Press. Plantinga, A. 2000. Warranted Christian Belief. New York: Oxford University Press. Plantinga, A. 2015. Knowledge and Christian Belief. Grand Rapids: Eerdmans. Schellenberg, J.L. 1993. Divine Hiddenness and Human Reason. Ithaca: Cornell University Press. Schellenberg, J.L. 2015. The Hiddenness Argument: Philosophy's New Challenge to Belief in God, New York: Oxford University Press. Schellenberg, J.L. 2016. Divine hiddenness and human philosophy. In Hidden Divinity and Religious Belief: New Perspectives eds. A. Green and E. Stump, 126-138. Cambridge: Cambridge University Press: 13-32. Taber, T. and T. D. McNabb. 2018. Is the Problem of Divine Hiddenness a Problem for the Reformed Epistemologist? Heythrop Journal 59: 783-793.
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Available online at www.sciencedirect.comwww.elsevier.com/locate/cogsys ScienceDirect Cognitive Systems Research 56 (2019) 36–49How navigation systems transform epistemic virtues: Knowledge, issues and solutions Action editor: Antonio Chella Alexander James Gillett a,⇑, Richard Heersmink b aMacquarie University, Balaclava Road, North Ryde, Sydney, NSW 2109, Australia bLa Trobe University, Melbourne, Australia Received 9 January 2019; received in revised form 5 March 2019; accepted 7 March 2019 Available online 19 March 2019Abstract In this paper, we analyse how GPS-based navigation systems are transforming some of our intellectual virtues and then suggest two strategies to improve our practices regarding the use of such epistemic tools. We start by outlining the two main approaches in virtue epistemology, namely virtue reliabilism and virtue responsibilism. We then discuss how navigation systems can undermine five epistemic virtues, namely memory, perception, attention, intellectual autonomy, and intellectual carefulness. We end by considering two possible interlinked ways of trying to remedy this situation: [i] redesigning the epistemic tool to improve the epistemic virtues of memory, perception, and attention; and [ii] the cultivation of cognitive diligence for wayfinding tasks scaffolding intellectual autonomy and carefulness. 2019 Elsevier B.V. All rights reserved. Keywords: Virtue epistemology; GPS devices; Spatial cognition; Cognitive diligence; Cognitive artifacts; Wayfinding technology; Navigation; Route knowledge; Survey knowledge; Behavioural geography; Design; Cognitive science1. Introduction Intellectual virtues are knowledge-generating capacities of epistemic agents. There are two kinds distinguished in the literature, namely reliabalist virtues and responsibilist virtues. The former are characterised as faculty-based truth-conducive capacities such as perception and memory, whereas the latter are characterised as character-based truth-conducive capacities such as intellectual autonomy and attentiveness. In this paper, we draw on a rich body of empirical evidence from cognitive science to show how GPS-based navigation systems are transforming our spatial cognition as well as several intellectual virtues. We'll arguehttps://doi.org/10.1016/j.cogsys.2019.03.004 1389-0417/ 2019 Elsevier B.V. All rights reserved. ⇑ Corresponding author. E-mail addresses: alexander.gillett@mq.edu.au (A.J. Gillett), R.Heersmink@latrobe.edu.au (R. Heersmink).that GPS devices can negatively impact on memory, perception, attention, intellectual autonomy, and intellectual carefulness. This is, of course, undesirable in itself, but also because our spatial cognition and spatial awareness have effects on our general sense of well-being and how much we feel at home. Given the very large amount of people using GPS devices across the globe, this is set to be a growing issue. To improve this situation, we propose and consider two strategies. First, redesigning the GPS device by highlighting incidental information about environmental features at certain key decision points. This potentially improves the epistemic virtues of memory, perception, and attention. Second, the promotion of ''cognitive diligence" (Menary, 2012, 2018), a virtue concerned with carefully evaluating an informational source, thereby improving intellectual autonomy and carefulness. Jointly, 1 This is, of course, a simplification of human memory. There are more fine-grained taxonomies and types of memory. But for the purpose of this paper, the distinction between episodic and semantic suffices. A.J. Gillett, R. Heersmink / Cognitive Systems Research 56 (2019) 36–49 37these strategies enable agents to be more epistemically virtuous in a practical and feasible manner. The paper is structured as follows. In Section 2, we outline the general framework of contemporary virtue epistemology, focussing on virtue reliabilism and virtue responsibilism. In Section 3, we then explain how GPS devices are transforming our wayfinding capacities, and we discuss how this undermines a range of epistemic virtues, including memory, perception, attention, and intellectual autonomy and carefulness. In the final section of the paper, we consider two possible remedies to this situation: redesigning the tool and promoting ''cognitive diligence". 2. Virtue epistemology Virtue epistemology is a growing branch of contemporary epistemology, focusing not so much on epistemic justification and conditions of truth but on intellectual virtues. Traditional analytic epistemology focusses on truth-values of beliefs; virtue epistemology, in contrast, is much more interested in knowledge-generating capacities of epistemic agents, namely their intellectual virtues (Battaly, 2008). Intellectual virtues are characterised in two ways, resulting in two main camps in virtue epistemology. Virtue reliabilism characterises intellectual virtues as faculty-based truth-conducive capacities such as perception, memory, reasoning, and intuition. Virtue responsibilism characterises intellectual virtues as character-based truthconducive capacities such as open-mindedness, attentiveness, and intellectual autonomy. Virtue epistemology has been used to better understand our epistemic relation to cognitive technology. For instance, Michaelian and Arango-Muñoz (2018) use a virtue reliabilist approach to argue for a distributed reliabilism, successfully synthesising distributed cognition and virtue reliabilism. Smart (2018) analyses the Internet from an extended cognition perspective and extended knowledge perspective, concluding that online information can – in some cases – extend our cognitive system and may count as extended knowledge engines. Finally, Heersmink (2018) uses a virtue responsibilist approach to improve our epistemic interactions with Internet search engines. The research in the current paper aims to contribute to this literature on virtue epistemology and technology. We now briefly outline virtue reliabilism and virtue responsibilism before turning to spatial cognition and the impact of GPS technologies in the following section. 2.1. Virtue reliabilism Virtue reliabilists such as Sosa (2007) and Greco (2002) characterise intellectual virtues as stable cognitive faculties, including perception, memory, reasoning, and intuition. Such faculties allow us to reliably generate true beliefs about the world. Our perceptual apparatus allows reliable cognitive contact with the world, in that way generating true beliefs about perceptual objects, structures, events,and states of affairs. These may be visual, auditory, tactile, olfactory, and gustatory (or a combination of these). For most agents, these are reliable and stable faculties, providing an agent with the ability to produce and evaluate true beliefs about the external world. Human biological memory systems store information about personal experiences (often referred to as episodic memory) and propositions such as Canberra is the capital of Australia (often referred to semantic memory)1. Information stored in memory may, of course, be outdated, inaccurate, or false. It is, however, clear that memory can be (and often is) an important source of both selfknowledge and knowledge about the external world. Reasoning skills include inductive and deductive reasoning as well as other basic forms of logic. Making an inductive inference based on past experiences or an inductive generalisation based on some dataset may generate true beliefs. Likewise, deducing a conclusion from true premises results in generating true beliefs. Even without formal training, most people have the ability to use reason and create new knowledge to some limited degree. Lastly, intuition may be characterised as the ability to ''instinctively" know that something is true without explicitly or consciously using memory or reasoning. Insofar as intuition can generate knowledge, the cognitive processes that generate this knowledge are most likely proceduralised and executed subpersonally, that is, below the threshold of conscious awareness. These faculties are in part natural in that we are born with them and in part cultural in that they are shaped and sculpted based on experience, training, and education. Most humans are born with the ability to visually perceive the world: we can all recognise objects and structures in our visual field. This cognitive ability, however, can be enhanced through training. Neuroscience practitioners, for example, are trained to interpret neuroimaging data such as fMRI scans (Alač & Hutchins, 2004). People who are trained to interpret these images see much more and can infer (i.e., induce and deduce) much more knowledge from these images than untrained people. The raw unprocessed percepts may be similar for trained and untrained people, but the way these percepts are processed is significantly different. Likewise, memory, reasoning, and perhaps intuition can be transformed through training and education. 2.2. Virtue responsibilism As noted above, virtue responsibilism characterises intellectual virtues as acquired character traits such as open-mindedness, attentiveness, and intellectual autonomy. These are analogous to Aristotelian moral virtues in that they require the right motivation, behaviours, and 38 A.J. Gillett, R. Heersmink / Cognitive Systems Research 56 (2019) 36–49affective response2. Thus, to be intellectually virtuous, an agent must want the truth, actively seek the truth, and feel satisfied or rewarded when truth is obtained (Baehr, 2015). Like moral virtues, such virtues are a mean between two vices. Open-mindedness, for example, is a mean between the vices of dogmatism and being naive. It requires experience and phronesis to be intellectually virtuous and to avoid being vicious. Virtue responsibilism has a much stronger focus on the ethical and social implications of our epistemic and cognitive capacities than virtue reliabilism (see e.g. Fricker, 2007). In the Nicomanchean Ethics, Aristotle distinguishes between two kinds of virtue. ''Virtue, then, is of two kinds: that of the intellect and that of character. Intellectual virtue owes its origin and development mainly to teaching, for which reason its attainment requires experience and time; virtue of character (ethos) is a result of habituation (ethos), for which reason it has acquired its name through a small variation on ethos" (Aristotle, 2004, p. 23). Intellectual virtue is acquired primarily through teaching, while the virtues of character arise through habit. To flourish morally, one ought to be morally virtuous. To flourish epistemically, one ought to be intellectually virtuous. Virtue ethics and virtue epistemology have in common that they both evaluate an action, whether it be moral or epistemic, in terms of the properties of the agent performing the action. Virtue ethics argues that an action is moral when it is performed by a morally virtuous agent, for example an agent who is generous or just. Virtue epistemology argues that an action is truth-conducive when it is performed by an intellectually virtuous agent, for example one who is diligent or intellectually autonomous (Turri, Alfano, & Greco, 2017). Several responsibilist virtues are discussed in the literature, including curiosity, intellectual autonomy, intellectual humility, attentiveness, intellectual carefulness, intellectual thoroughness, open-mindedness, intellectual courage, and intellectual tenacity (Zagzebski, 1996; Roberts & Wood, 2007; Baehr, 2011). These are character traits a truthdesiring person would want to have. Montmarquet (1993) argues that these are not necessarily reliable traits. An agent is not always curious, autonomous, attentive, careful, and so on. An agent may be attentive in one context but less so in another or be more curious when in a good mood as compared to being in a bad mood (Alfano, 2012). We have an epistemic responsibility to ourselves to be as virtuous as possible and to avoid being epistemically vicious. Some philosophers have therefore argued that epistemic responsibility is the ultimate virtue from which all the other virtues derive (Code, 1987; Montmarquet, 1993). In this subsection, we focus on a number of responsibilist virtues that we think are most relevant for evaluating2 There is a lot of work done on virtue ethics and technology. Vallor (2016) and Sullins (2014, 2018), in particular, have developed theoretical models based on virtue ethics for improving our moral interactions with information technology. There is also an interesting link to the work of Patrick Lin (2016) who conceptualised moral criteria for self-driving cars.the effects of GPS devices on our epistemic capacities, namely intellectual autonomy, intellectual carefulness, and attentiveness. This is, of course, not to say that other virtues are irrelevant. In other contexts, and with other cognitive technologies, other intellectual virtues may come to the fore. Intellectual autonomy is often characterised as an ability to think for oneself. Roberts and Wood (2007) characterise it as follows: Autonomy is a cultural achievement passed from generation to generation. This autonomy is exemplified in the student or researcher who is able to work on his own where working on his own involves a wise dependence, a willingness and ability to tap the intelligence and knowledge of others as needed; but it also means an intelligent ability to stand one's own ground against bullying, as well as gentler forms of pressure to conform. (p. 258) On their view, being intellectually autonomous does not mean that one cannot rely on others, or other informational resources, to obtain true beliefs (see also Carter, 2017). Rather, one has to find the right balance between being completely cognitively independent and completely reliant on other sources. Intellectual carefulness is about avoiding errors and mistakes such as false beliefs and ignorance. To be intellectually careful, one must be aware of when common mistakes are made. Examples of such mistakes include affirming the consequent, accepting an argument from authority, begging the question, confirmation bias, and other common fallacies and faulty argument techniques. To avoid such mistakes, a basic understanding of logic and critical thinking is necessary. Intellectually carefulness thinkers will not rush to judgement but will carefully evaluate the truth-value of statements or other external representations such as maps. Attentiveness or attention is the ability to selectively concentrate on the epistemic task at hand, while deliberately ignoring other parts of one's task-environment. An attentive agent will focus on what he or she is doing, for example listening to a lecture, watching a documentary, writing a paper, or solving some problem. It is often said that our attention span is becoming more limited as a result of the Internet and other information technologies (Wilmer, Scherman, & Chein, 2017). It is, however, possible to train oneself to become more attentive. When using GPS devises, our attention is focussed on the device, either on the screen or the audio cues it gives. In this way, GPS uses pay less attention to key features of the environment and instead shift their perceptual focus. The relation between reliabilist and responsibilist virtues has generated substantial debate (e.g. Greco, 2000). In this paper, we don't prioritise one approach over the other. To have a full understanding of our epistemic capacities, we need both reliabilist and responsibilist virtues. The reliabalist-responsibilist distinction implies a cognitive ontology in which we can neatly carve up the components A.J. Gillett, R. Heersmink / Cognitive Systems Research 56 (2019) 36–49 39of our cognitive system at different levels. Our view is that most of the responsibilist virtues require the reliabilist virtues. For example, to be attentive when performing some cognitive task such as evaluating a newspaper article, one needs to able to perceive to begin with. To be intellectually careful, one needs reasoning processes such as induction and deduction to evaluate information. So, on our view, reliabilist and responsibilist virtues sometimes mesh. Importantly, both kinds of virtues are necessary to interact with GPS-based navigation systems and other cognitive technologies. Perception, memory, reasoning, intellectual autonomy, carefulness, attentiveness (and perhaps other virtues) are essential to successfully interact with GPSbased navigation systems. 3. Spatial cognition and GPS devices When considering navigation and wayfinding as epistemic practices, there are a number of important distinctions that one can make. We first outline these before turning to some brief details on how GPS-based navigation systems work. We then discuss the numerous ways in which navigation systems are undermining epistemic virtues in navigation and wayfinding. 3.1. Navigating and wayfinding In this section we introduce a number of important distinctions and concepts that are crucial for understanding how GPS devices are transforming human epistemic capacities in regard to spatial cognition: [1] the two differing epistemic tasks of navigation and wayfinding (and their related emotional components and import); [2] route knowledge and survey knowledge; and [3] the cultural aspects that influence this epistemic domain. A key distinction is between navigation and wayfinding. Golledge (1999) defines navigation as planning a route of how to get from A to B, whereas wayfinding is an understanding of how this route is embedded within a wider frame of reference. Golledge, Jacobson, Kitchin, & Blades (2000); Golledge & Garling (2008) refine this definition further by stating that navigation involves following a pre-set route, whereas wayfinding involves the ability to take a novel route that has not yet been planned. For instance, an example of the former activity would be to travel your regular commute to work, whereas an example of the latter could be travelling to a novel place in your local town (such as an art supply shop you have never been to before). These two examples show that navigation and wayfinding draw on differing knowledge bases – as we shall discuss below in more detail. Hutchins (1995) defines the two key epistemic questions in navigation and wayfinding as: ''where am I?", and ''given I am at point A, how do I get to point B?". But there are also other more specific questions related to navigation and wayfinding, such as how much fuel is needed to get from point A to B? What is the quickest route betweenA and B? What is the topology of the land between points and A and B? What are the important features of the environment that one should pay attention to whilst travelling in a particular location (e.g. road signs, landmarks; or wind direction and other meteorological phenomena; animal types and behaviours; vegetation type; astronomical phenomena; rivers, hills, and other geographical features; tidal patterns and currents; etc.)? And what is the safest route between A and B? Indeed, Golledge and Garling (2008) note that an agent's purpose (e.g., avoiding congestion, speed, or safety) for their journey can impact on their path selection. One can see how the epistemic questions blur in to social, political, and affective concerns by considering these more refined questions. As such, although our main focus in this paper is on the basic epistemic issues, it is important to note that navigation and wayfinding are not solely epistemic tasks. Our relationship with space is not just a question of where we are, and where we are going. Our relationship to space is also imbued with a range of affective, social, semantic, political, and phenomenological aspects (Allen, 2015; Gillett, Mingon, & Thomas, in preparation; Hebblewhite & Gillett, in preparation; Ingold, 2000; Krueger, 2018). Knowledge of navigational routes and technologies for mapping the earth have long been a heavily political topic insofar that control of territory and reliable movement of peoples is the concern of large organisations (e.g. see Hebblewhite & Gillett, under submission). But there are also a range of findings that the extent to which agent's feel like they know their way around can be linked to their general state of well-being and how much they feel at home (Allen, 2015; Gillett et al., in preparation; Ingold, 2000). There are also epistemic components to deficits in spatial cognition with a range of mental health issues such as depression, anxiety, and schizophrenia (Krueger, 2018; Wolbers & Hegarty, 2010). These disorders are often accompanied by impairments in terms of how agents judge their own knowledge and skill in traversing their local environment. Conversely, agents with the most robust wayfinding skills and knowledge – and who feel most comfortable and at home – explore and use more of the local space than other people (Lengen & Kistemann, 2012). Points in space within a specific territory in which an agent inhabits – often referred to as ''fix points" or ''environmental anchors" – are not just bare points but carry multiple meanings or functions (e.g., shelter, sleep, sustenance, socialising, etc.). These not only carry great emotional valence and significance, but also form an important part of how we build up knowledge of our environment and find our way around (Allen, 2015; Gillett et al., in preparation; Golledge & Garling, 2008; Shore, 2012). Although our primary focus here is on epistemic virtues, our aims at identifying and attempting to remedy the way that GPS devices transform navigating and wayfinding has wider social and normative implications. Indeed, the serious impact that GPS devices are having is perhaps best understood in this wider context. Fig. 1. Summary of key distinctions. 3 Cognitive naturefacts are naturally occurring phenomena that are utilised for a certain cognitive purpose (Heersmink, 2013). In regards to spatial navigation there are numerous examples, such as: animal behaviour, wind direction, the movement of of the sun, the magnetic field, and astronomical phenomena (Aporta & Higgs, 2005; Chao, 2017; Hutchins, 1995). 4 It is standard within the behavioural geography literature to only refer to epistemic tools for navigation and/or wayfinding as WFTs (e.g. Mullen, Palac, & Bryant, 2016). In the following section, we shall use the acronym WFT to refer to both. However, in Section 4.1, we will distinguish between technologies that facilitate wayfinding as well as navigation as opposed to technologies that only facilitate navigation. This distinction shall be cashed out in terms of those which scaffold epistemic virtues. 40 A.J. Gillett, R. Heersmink / Cognitive Systems Research 56 (2019) 36–49A related second key distinction to make is between two differing forms of knowledge that arise from the strategies associated with tackling navigational and wayfinding problems: route knowledge and survey knowledge (Ishikawa & Montello, 2006). One can tackle a spatial navigation task using one of two main strategies (although it is noteworthy that these can be blended). Firstly, one can navigate through an environment by following a set of instructions like a recipe – e.g. in order to get to the pub the agent remembers or follows a set of instructions such as ''Turn left at the third junction, and then travel two blocks before taking a right." Bohbot et al. (2012) refer to this as a response strategy and it produces route knowledge that is limited to the context of that particular journey and does not pertain to a more reflexive engagement with the environment (as in wayfinding). Another strategy is to utilise landmarks and other particular facets of the environment to get from A to B – for example, one could remember that the pub is in the vicinity of a particularly iconic building. Bohbot and colleagues refer to this as a landmark strategy and note that it facilitates a much more flexible engagement with the environment. Utilising the landmark strategy produces survey knowledge in which the agent is able to build up a more robust cognitive map and enables flexible wayfinding behaviour. Distinguishing these two kinds of knowledge is particularly important because, as we shall see below, solely relying on GPS devices only involves route knowledge. These distinctions are summarised in Fig. 1. A final important point is in regard to how the epistemic problem-space of navigation and wayfinding is sculpted and shaped by cultural practices. Humans live in a stunning array of differing environments: from the archipelagos of the Pacific and jungles of Western Guinea, to the mountains and tundra of Central and Northern Asia, and the Megacities and urban environments in which an increasing number of our species now live and find their way around. In Section 3.5 we will focus specifically on the Inuit peopleof Igloolik. The recent adoption of GPS devices has impacted on their epistemic virtues in regards to navigation and wayfinding in the tundra of Northern Canada. Hutchins (1995) has noted that the process of enculturation in which an agent inculcates public representational resources related to wayfinding practices can have a serious impact on the way that an agent approaches tackling tasks in spatial reasoning and navigation (e.g. linguistic terms, geographic coordinate notational systems, physical maps and other orientation-related epistemic tools, and salient features of the environment that are appropriated as cognitive naturefacts3). For instance, studies by Stephen Levinson and colleagues (Levinson, 2003; Majid, Bowerman, Kita, Haun, & Levinson, 2004) have shown that primary spatial linguistic terms in differing languages can prime human agents to respond to basic spatial cognition tasks in radically different ways. Some languages preference geocentric linguistic terms to such an extent that agents can reliably indicate the cardinal directions without the aid of a compass (Haviland, 1998). This simple example shows that the kind of knowledge an agent has about their spatial environment, and the framework within which that knowledge is manipulated, can be significantly impacted on by wayfinding technologies (henceforth WFTs)4 and practices in that agent's cultural niche. Fig. 2. Triadic information processing in the use of WFT for wayfinding and navigation. The coordination of internal and external representations, with features of the local environment. A.J. Gillett, R. Heersmink / Cognitive Systems Research 56 (2019) 36–49 41Furthermore, it is important to note that in the case of our knowledge about spatial navigation, this cultural niche is historically shaped (Hutchins, 1995; Ingold, 2000). Sterelny (2003) refers to this as ''downstream epistemic engineering". Not only do humans accumulate knowledge about their local environment and transfer this in a highfidelity manner to future generations. They also actively alter this environment to scaffold future cognitive work. In regards to spatial navigation, Hutchins (1995, 2008) points out that much of the epistemic credit must be attributed to previous generations who have partially tackled the epistemic challenges that face the following generations. I. e. the epistemic task is not often ''where am I?", but rather ''given the tools and knowledge that I have acquired from my cultural niche, how do I use it to solve this problem?" GPS devices are a form of WFTs that have radically reshaped the epistemic problem-space and cultural niche in which human wayfinding and navigation takes place. Arguably, the change is dramatic enough to qualify as a paradigm shift in regards to how different our modern epistemic practices are. In order to demonstrate this, we first discuss some basic details about GPS devices themselves before then focusing on how they have transformed several epistemic virtues (memory, perception, attention, and intellectual autonomy and carefulness). 3.2. GPS devices GPS devices were invented in the Cold War by the US military and became more frequently used from the 1980s onwards. The GPS system reached full operational capacity in 1995 but was not made properly available for public use until 2000 with the end of ''selective availability" (a throttling of the resolution of public signals). GPS devices work by calculating the position of the user through the line of sight of at least four satellites (Kumar & Moore, 2002). The original devices were incredibly complex to use and one had to learn a large range of knowledge about geographic coordinate systems in order to use them (Aporta & Higgs, 2005). But they are now ubiquitous, streamlined in terms of use, and can provide thematic and directional information in addition to one's mere location. I.e. the surface representations – the external representation presented to the user (Norman, 1991) – can encode, respectively, information about the local environment (e.g. topology, amenities, etc.) and also how to get from A to B with a route suggestion. GPS devices are now increasingly incorporated into other forms of technology – especially smartphone users. Research conducted by the Pew Research Center (Anderson, 2016) shows that the number of estimated smartphone users is set to reach 2.5 billion in 2019, and that nine out of ten people use smartphones for geospatial information. Thus, understanding the impact of these WFTs is crucial. It is undoubtable that widespread availability and use GPS devices, combined with the increasing computational power for geospatial information servicesand systems, has radically changed how we relate to space in general (Griffin & Fabrikant, 2012). Claudio Aporta and Eric Higgs capture the positive sentiments in the following taglines: ''the promise of technology", ''liberate us from toil and misery", ''the subordination of nature", ''the quest for precision", and ''the fulfilment of the geographer's dream" (2005, p. 743). Sameer Kumar and Kevin Moore note that the accuracy and precision of the satellite navigational system is unlikely to be surpassed (2002, p. 62). It is in this context that the impact of GPS devices on epistemic virtues must be placed. The fact that human spatial cognition is heavily enculturated and that we are heavily reliant on a range of WFTs highlights that our relationship to space is incredibly malleable. But of most importance is the fact that GPS devices are qualitatively different in regards to the kinds of information processing that they involve between the agent and the world. It is this factor which is having a significant impact on a range of epistemic virtues. The behavioural geographer Toru Ishikawa (2016) has identified that how we use most WFTs, such as a map, involves a triadic relationship between [1] internal representations – our spatial memory of a place or route (often referred to as a cognitive map); [2] external representations in the epistemic tool we are using (e.g. a map, or street sign, or some natural feature of the world, such as the stars, exploited for navigational purposes – see Section 3.4 below); and [3] the environment itself. To successfully use a particular WFT for either navigating or wayfinding, the agent must coordinate the internal and external representations and bring them into alignment with the local environment (see Fig. 2 below). For example, an agent using a paper map and compass will often physically rotate the map in their hands until it aligns with their visual field. Or, alternatively, they might rotate their bodies in relation to the allocentric coordinates of NSEW. The key difference between GPS devices and all other WFTs is that this coordinating activity is omitted or offloaded in the use of the former. An agent using a GPS device does not need to put in much effort to coordinate the surface representation to the world, since the alignment is automatically made by the device itself. There is no need to have any coordination to an internal cognitive map (and as we shall see shortly below in Section 3.3, this is having an impact on the user's memory). We can characterise this difference in information processing as a contrast between 42 A.J. Gillett, R. Heersmink / Cognitive Systems Research 56 (2019) 36–49active and passive roles for the epistemic agent (also see Li, Zhu, Zhang, Wu, & Zhang, 2013; Minaei, 2014). By altering how information is processed in regards to the core epistemic tasks of spatial cognition, GPS devices have transformed human cognition. In the following three subsections, we discuss three specific ways in which the habitual use of GPS devices undermines epistemic virtues in relation to wayfinding and navigation: memory, perception, attention, and intellectual autonomy and carefulness. 3.3. Memory A range of differing studies show that GPS devices are having a significant impact on the spatial memories of their users. Field experiments in several countries comparing the performance of GPS users against other forms of WFTs have shown that GPS users perform the worst in memory recall tasks of the journey. Munzer, Zimmera, Schwalma, Bausb, and Aslan (2006) conducted a study in Germany comparing four groups navigating around a zoo. Participants were divided into one of four groups using: [1] a paper map with the route marked by a line; [2] only verbal instructions; [3] both verbal and visual instructions (i.e., a GPS user); and [4] a control group without using any navigational tools. Afterwards, participants were given memory tests about both the directions and relations between locations. Munzer and colleagues found that map-users were the best at this, and they hypothesised that this was because map-users have to engage in more active learning. In contrast, GPS users (group 3) do not have to encode the information to such a large degree and as such, have a poor recollection of this spatial information. I.e. it appears that GPS users are passive and not forming a sufficiently cogent cognitive map – indicative of the alteration of information processing discussed in the previous section. In a similar study looking at Japanese participants, Ishikawa, Fujiwarab, Imaic, and Okabe (2008) compared three groups of participants on foot using different WFTs to move around a novel environment: [1] having a guided tour and then attempting to reconstruct the route using only internal memory resources; [2] using a paper map; and [3] using a GPS. Again, participants were tested afterwards on their memory of the route and GPS users did the worst in a range of measures, including poor sketch maps (these are standardly taken in the literature to be indicative of the sophistication, or lack, of an agent's cognitive map)5. Interestingly, GPS users also had to travel further during the task and rated it as harder than users of other WFTs. A small pilot study by Burnett and Lee (2005) on twelve participants in a driving simulator found that those who used GPS devices did far worse in the subsequent memory tests of sketching out the environment that they were5 However, it is important to note that there is a general natural variation amongst participants in these kinds of tests (see Ishikawa, 2016; Ishikawa & Montello, 2006).navigating through. In other work, Negin Minaei (2014) studied how GPS devices impacted on the wayfinding behaviour of Londoners. She found that people who habitually used GPS devices the most were the worst at seeing London on a larger scale and could not draw a good map of the area. The sketch maps of GPS users were poorest in regards to their completeness, landmarks, and scale. As with the other studies, Minaei proposes that these findings are because the GPS users are passive. I.e. they do not actively have to engage in the coordination activity between internal and external representational states, and thus the task is offloaded. These empirical findings show that using navigation systems results in less detailed cognitive maps of one's environment. In the key distinctions outlined in Section 3.1 above, we differentiated between route knowledge and survey knowledge. It is important to note that the paucity of GPS user's cognitive maps is indicative of the fact that this form of WFT only supports route knowledge. Furthermore, several neuroscientific studies suggest that this distinction also involves different neural correlates (Bohbot et al., 2012; Maguire et al., 2000). As such, it is arguable – given the importance of memory for human lives in general – that this skewing of an agent's relationship with their spatial environment should be considered in more detail. 3.4. Perception and attention GPS devices alter what agents attend to in their environment. Wayfinding expertise requires a certain way of ''seeing" the environment – what Hutchins' (1995, 2008, 2011) refers to as ''seeing as". To successfully use knowledge and navigate through the world, agents must attend to features of their environment that are towards this task. One must not only filter out noise but also identify salient patterns. This varies across the wide range of environments that humans live in. For instance, in multiple environments there are no straightforward visual landmarks that can be perceived. Instead, agents must cultivate practices for perceiving a range of other features in the world. For example, beyond the sight of land the traditional Micronesian navigator tracks bird motion to course correct and find land in the Pacific (Hutchins, 1995). In the dense foliage of rainforests of Western Papua, bird song is used for finding one's way around by the local population (Chao, 2017). Bird behaviour, as well as that of other animals, is also crucial to Inuit navigation in the tundra of Northern Canada (Aporta & Higgs, 2005). Inuit hunters must also be able to reliably perceive and track wind direction as their primary means of orientation because there are no stable landmarks with which to determine bearings (we return to this case study in more detail below in Section 3.5). GPS devices undermine the development of these perceptual capacities and thus reduce the number of affordances for epistemic work. I.e. one gains less information from perceiving one's environment if one learns to 6 Although there are some important trade-offs with the adoption of these other technologies. Some of these are discussed in subsequent paragraphs. A.J. Gillett, R. Heersmink / Cognitive Systems Research 56 (2019) 36–49 43predominantly navigate using GPS as opposed to other WFTs and wayfinding techniques. Ethnographic research indicates that GPS devices are altering the features of the environment to which agents are attending. An ethnographic study by Leshed, Velden, Rieger, Kot, and Sengers (2008) in the USA found that the use GPS devices alters the way drivers attend to the environment: they pay less attention to key features of the environment and instead shift their perceptual focus. They refer to this as altering patterns of ''engagement and disengagement". Rather than paying attention to salient landmarks and other environmental cues, they merely blindly follow the audio and visual instructions. This ethnographic evidence supports the accounts of agents getting seriously lost and ignoring vital and abundant environmental cues whilst driving. Milner (2016) has documented numerous incidents in which people have only focused on the information received from their GPS devices and have either failed to attend to, or have ignored, information in their environment. In some cases, this has comedic consequences such as a local lady in Europe driving hundreds of kilometres in the wrong direction (from Belgium to Croatia without noticing!). But sadly, in other cases this has resulted in deaths with people having driven into the sea and into deserts due to a lack of awareness of their surroundings. Thus, the results described above suggest that habitual use of GPS devices generate a mode of perception that makes epistemic agents less attentive to salient features of their environment. 3.5. Intellectual autonomy and carefulness To understand how GPS devices are undermining the intellectual autonomy of agents tackling navigation and wayfinding tasks, we now turn to a specific case study: the Inuit of Igloolik. We have chosen this example for several reasons. Firstly, it is an extremely inhospitable environment with very low temperatures and very bad weather conditions, such as whiteouts. Secondly, it is rather non-descript in terms of lacking major landmarks and having a shifting landscape due to icefloes and variable snow deposits. These conditions have previously made the use of WFTs of very limited use – for example, magnetic compasses don't work because of the proximity of the North Pole. Thirdly, people living in the areas around the North Pole are some of the quickest on the planet to accept and use new technologies that they deem to be useful. As George Wenzel puts it: ''Probably no culture group is thought to respond to rapid technological change as dramatically as North American (especially Canadian) Inuit" (commentary response in Aporta & Higgs, 2005, p. 749). Aporta and Higgs note how quick many Inuit have been to relinquish traditional symbols of their culture – harpoons and dog-sleds – in favour of imported and more sophisticated technologies; and that widespread use ofGPS devices in Igloolik took less than a decade (2005, p. 737)6. This is important to note because it demonstrates that they are not luddites or traditionalists. As such, it entails that the concerns of this community over the loss of cultural knowledge are pertinent and should be taken seriously. These concerns involve a loss of cultural knowledge that is not only tied to specific skills (deskilling) but also disrupts their connections to their land and to their history – a sense of who they are and how they feel at home. As such, it threatens to undermine their flourishing both as individuals and as a community. These three reasons make Igloolik an interesting case study to examine the impact of GPS devices – with a relatively bare social and physical environment. Without major landmarks or shared external representational systems, the local people have instead developed an incredibly rich and complex set of wayfinding practices that utilise aspects of the environment – primarily wind direction, but also animal behaviour, astronomical phenomena, and snowdrift patterns – for which they have a sophisticated and precise terminology (Aporta & Higgs, 2005). For instance, sixteen bearings can be identified in relation to four major prevailing wind-directions (p. 731). Heersmink (2013; Heersmink & Carter, in press) labels the appropriation of natural features of the physical environment for cognitive purposes ''cognitive naturefacts". These epistemic practices are acquired through what Sterelny (2012) terms ''hybrid learning": a mixture of direct and indirect teaching, and scaffolded trial-and-error learning. This apprenticeship system requires extensive experience to acquire a robust enough local knowledge so that agents can move around with safety in this hostile landscape. The protracted journeys on dogsleds created a serendipitous space in which this hybrid learning could take place: with experts and novices confined together the former could repeatedly quiz and test the latter in regards to certain salient aspects of their current epistemic task. As Norman (1993) and Hutchins (1995) have both noted, when one redesigns an epistemic tool, one should take care to not break these non-trivial components, which are often overlooked because they are not deliberately designed into the system. This advanced system of cultural knowledge has enabled the Inuit to thrive in Igloolik for thousands of years. But many of the Elders now see this system of knowledge as under threat. There is a concern that many young people are failing to acquire the requisite knowledge to move around safely because of the increasing use of GPS devices. Aporta and Higgs identify two specific impacts of GPS devices on Inuit wayfinding practices that demonstrate how they undermine the virtues of intellectual autonomy and carefulness: dislocation and black boxing. We now discuss each of these in turn. 44 A.J. Gillett, R. Heersmink / Cognitive Systems Research 56 (2019) 36–49Firstly, GPS devices entail a dislocation of the agent in their phenomenological experience of the environment because they answer the central epistemic question of wayfinding (''where am I?") without any relationship of the agent to their local environment. We can see this by contrasting this to map-reading or other WFTs in which an agent's relationship or engagement with their environment is mediated by either a physical representation or a set of epistemic practices that guide one's perception of the environment – they still entail an engagement with the environment (the coordinating activity identified by Ishikawa). As discussed in Section 3.2 above, GPS devices can tackle the question without any sort of relationship. Thus, leading agents to play a passive role in tackling the epistemic task. For the Inuit, the real danger here is that agents who over-rely on GPS devices lack skills for assessing and making judgements about the local conditions of their environment. Viz. the undermining of intellectual carefulness. Aporta and Higgs relate a case where a GPS device was used to move amongst moving ice floes in the fog. Even the most sceptical of the Elders have recognised that GPS devices have led to far better outcomes in this situation because they preserve fuel consumption. Previously, journeys in this changeable environment were precarious. But with a GPS device, one can simply plot a straight line back to one's base camp (devoid of attention to environmental context). However, in this case, the experts were aware that the particular ice formations suggested that this route would actually be longer and more arduous because they were able to see specific aspects of their environment (Aporta & Higgs, 2005, p. 733). The main issue highlighted in this example is that it appears as if GPS devices have altered the affordances of those agents who have only trained in their use and have not acquired the local cultural knowledge. They lack the capacity to make accurate judgements and have a deeper connection to their local environment – these seem to have been severed by using a GPS device. But this is not a oneoff example. Dislocation is highlighted by another case in which a rescue party went out in a blizzard lead by a GPS user. Guided solely by the GPS device, their path selection was too straight, and it was only the Elder's knowledge of the local area that prevented them from straying into dangerous terrain that could have killed them all (p. 736). As with the examples of accidents catalogued by Milner (2016), there seems to be serious undermining of the epistemic virtue of intellectual carefulness. And this is due to the fact that people are overly reliant on GPS devices to tackle spatial epistemic tasks – i.e. they lack proper intellectual autonomy. Secondly, GPS devices provide instant outcomes to the challenges of wayfinding by incorporating ''precomputations" – the reification of cognitive work of previous generations into a physical device (Hutchins, 1995). As such, this entails only ''shallow learning" – the agent need only learn how to use these mediating artefacts rather than the deeperform of learning required in traditional wayfinding practices. The limitations on learning involved in GPS devices is partly due to the fact that the cognitive work in achieving the answer to the target problem is done ''behind the scenes". Not only is there no need for the user to understand how the answer to the task is reached using a GPS device, it is arguably beyond the scope of most people – viz. to have a sufficiently deep understanding of how GPS devices work one would have to know not only about geographic coordinate systems but also some element of fundamental physics related to the propagation of signals and even a bit of both quantum mechanics and relativity. But instead, this work is done inside a ''black box" and the user need only deal with what Norman (1991) calls a ''surface representation". It must be acknowledged that the condensing and codifying of information in this manner is an essential feature of the cumulative nature of human cultural knowledge (Sterelny, 2003; Tomasello, 1999). Indeed, some thinkers have argued that this is the key ingredient to our species' success (Boyd, Richerson, & Henrich, 2011; Henrich, 2015). I.e. that methods and strategies for tackling epistemic tasks at one generation are streamlined into precomputations so that future generations need not go through so much laborious epistemic work and can therefore engage in more sophisticated cognitive operations through having more epistemic resources. So, although GPS devices certainly entail shallow learning this certainly also has practical benefits. For instance, the manner in which a GPS device triangulates position in relation to at least four satellites requires taking into account the relativistic time discrepancies between the GPS device and the satellites. Additionally, the means by which the satellite and GPS device communicate by laser requires intricate quantum properties of particles. But one does not need knowledge of quantum mechanics and general relativity to understand how the device in your hand interacts with a satellite in orbit to ascertain one's position. GPS devices enable many agents to use the collective knowledge of multiple generations to complete tasks that would otherwise be infeasible. Indeed, in contrast to Aporta and Higgs (2005) emphasis on the deskillment that is at play here in shallow learning, Brown and Laurier (2012) have emphasised that learning to use a GPS device successfully requires the ''revision" of existing skills. Whilst we certainly agree with this view, it is notable that this revision appears to have many knock-on effects in regards to the undermining of a wide assortment of epistemic virtues. Our claim in the following section will be to mitigate these deficits without calling for the abandonment of this obviously useful WFT in favour of some mythic past epistemic state – which some of Aporta and Higgs' more romantic claims seem to suggest. So, we acknowledge that epistemic engineering is a key feature of our species' behaviour. However, on the other hand, it also needs to be stressed that the occlusion of so much of the epistemic work behind surface representations in GPS devices renders the agent incredibly dependent on 7 Another important detail here is that users with the modified instructions were also able to follow route instructions to their original destination in a comparable manner to standard GPS devices. I.e. the modified instructions did not undermine the primary purpose of the device. This is in contrast to Li et al. (2013) Dual-Scale Exploration Aid, which although it facilitates improved spatial memory, does worse than GPS devices at enabling agents to navigate to a chosen destination. A.J. Gillett, R. Heersmink / Cognitive Systems Research 56 (2019) 36–49 45the epistemic tool. There are a number of negative effects to this in regards to intellectual autonomy. One particularly important example here is that the agent has less strategies and skills for dealing with error. Error is a natural occurrence of all human epistemic work (Norman, 1987). Given this state of affairs, Norman argues that the design of epistemic tools should be to not only minimise errors, but also to make them clearly visible and more easily fixable when they inevitably occur (1987, p. 131). The issue with GPS devices is that they undermine the agent's development of other skills and strategies for wayfinding. They promote route knowledge more than survey knowledge and so do not scaffold the agent to make autonomous decisions about how to solve wayfinding problems nor develop a broader knowledge of their environment. Combined with the detrimental effects that GPS devices have on other epistemic virtues, this state of affairs warrants serious attention. In the next section we offer a dual proposal for alleviating this situation. 4. Proposed solutions In the previous sections, we have demonstrated that GPS devices undermine a range of epistemic virtues – memory, perception, attention, and intellectual autonomy and carefulness. In this final section, we consider two sets of proposed solutions to this state of affairs. Firstly, by redesigning the epistemic tool itself so that it scaffolds the development of virtuous perception, attention, and memory. Secondly, by promoting what Richard Menary (2012, 2018) calls ''cognitive diligence" in regard to the epistemic practices that assess and maintain the information utilised in getting the epistemic work done. Thereby, developing the virtues of intellectual autonomy and carefulness in relation to this epistemic task. Arguably, both remedies are necessary. Fixing only one part of the problem is unlikely to dissolve the issue. Viz. if we redesign the GPS device but do not alter how people engage with it then they are likely to still be overly reliant upon it. And if we only change people's epistemic practices this will place an unreasonable burden upon them in regards to what it means to be a properly virtuous epistemic agent in relation to spatial navigation and reasoning tasks. As such, we argue that both of the following proposed solutions should be seen as operating in conjunction with one another to enable agents to be more epistemically virtuous in a practically possible manner. 4.1. Scaffolding epistemic virtues through redesigning the tool Concerns for how GPS devices undermine the memory performance of agents has motivated some researchers to consider how we might go about redesigning this epistemic tool. As Li et al. (2013) point out, GPS devices were originally designed as driving guides rather than facilitating the cultivation of spatial knowledge. Such empirical work isnoteworthy given the ubiquity of these devices and how often they are relied on in modern society. We argue that this redesign of the epistemic tool can be understood in terms of facilitating and scaffolding epistemic virtues of memory and perception. Gramann, Hoepner, and Karrer-Gauss (2017) conducted a pilot study on agents navigating around a large virtual city using either standard GPS devices (the control group) or GPS devices with modified instructions. Participants were tasked with travelling to a range of destinations using the GPS device. In subsequent trials, the participants were then tasked in navigating around the virtual city to a range of locations without the device. The modified instructions included incidental information about environmental features at certain decision points – information about the affordances of certain landmarks (e.g. a landmark restaurant and what food one might eat there). This information was supplementary to the standard response strategy (e.g. ''turn left in 300 m") which only leads to route knowledge, and subtlety promotes the building of survey knowledge. This in turn allows for a much more flexible engagement with the environment (Bohbot et al., 2012; Golledge, 1999). Although the experiment was only a pilot study with 58 participants, Gramann and colleagues found that all agents who used GPS devices with modified instructions did significantly better at navigating around the virtual city without the device in the subsequent trials (i.e. with a reduced number of errors). Importantly, users of the modified instructions did not report an increased workload from this additional information compared to standard GPS users7. Arguably, this suggests that the modified WFT potentially scaffolds and fosters epistemic virtues in relation to memory, perception, and attentiveness. Agents are steered by their interactions with the GPS device with modified instructions to attend to their world in a different manner. One that facilitates the development of survey knowledge, and thus enables a more robust cognitive map. The superior epistemic abilities of the agents who used the modified WFT was established over several measures. Sketch maps drawn by all participants after they had completed the task were assessed for their correct placement of landmarks, correct path segments, and correct landmark and turns. Respectively, the mean number of correctly reproduced features in the sketch maps were as follows: standard instructions – landmarks 3.71, path segments, 0.82, and decision points 1.88; modified instructions – landmarks 5.88, path segments 1.69, and decision points 4.25 (2017, p. 7). Agents who used the modified WFT did significantly 46 A.J. Gillett, R. Heersmink / Cognitive Systems Research 56 (2019) 36–49better in both regards. This demonstrates both an improved spatial memory and perception of salient aspects of the epistemic task space. In Section 3.2 above, we identified that GPS devices differ from other WFTs in regard to the kinds of information processing that takes place in their usage. With other WFTs there is a requirement for the agent to engage in coordinating activity between their internal representations (cognitive map), the external representations of the WFT, and salient features of the external environment. In contrast, the user of a GPS device is passive as opposed to active because this coordinating activity is either omitted entirely or is extremely offloaded or outsourced onto the GPS device itself. We can speculate here that the modified instructions variety of GPS devices might mitigate this effect since they draw the user's attention to features of the environment that would otherwise be occluded. The experimental evidence suggests that this information is encoded and thus the modified instructions potentially scaffold the agent towards a more active role in the processing and coordinating of their internal cognitive maps, the external representations of the GPS, and the local environment. However, whilst it is a pleasing development that GPS devices could potentially be redesigned to cultivate epistemic virtues in relation to memory, perception, and attention; this is only a pilot study. Such a small sample size and a current lack of replication necessitate caution with inferences drawn from these results. Additionally, Gramann and colleagues also note that, due to reasons of practicality, there is a relatively short duration between the first trial in which the agents use GPS devices and the second trial in which they attempt to navigate un-aided. As such, we must also be cautious about making inferences about the longterm impacts of using modified WFTs. Given that many of the most negative effects of GPS devices involve longterm effects, this is currently a serious shortcoming of the positives raised by this pilot study. Lastly, even if replicated, conducted on a larger scale, and over a longer period of time, these findings must be placed within the wider context in which overreliance on GPS devices can lead to serious – potentially fatal – errors (see Aporta & Higgs, 2005; Milner, 2016; as discussed in Sections 3.4 and 3.5). As such, we cannot solely rely on fixing the device but must also reevaluate how agents themselves use the devices. One may except a certain degree of responsibility on part of the agent when using navigation systems (Heersmink, 2017a). 4.2. Cognitive diligence in epistemic practices The challenge we are faced with in attempting to cultivate epistemic virtues with regards to the usage of epistemic tools, such asWFTs, is a cost-benefit analysis (Heersmink, 2017b). Viz. how do we successfully balance the completion of epistemic tasks in an expedient fashion whilst simultaneously developing the long-term skills to maximise the agent's performance in future epistemic tasks? As discussed above inSection 3.5, one of the central benefits of the ways in which humans epistemically engineer their environments is that the cognitive workload for certain everyday tasks of successive generations is reduced. In regards to GPS devices, Brown and Laurier (2012) are right to note that learning to use a GPS device appropriately is not a complete deskillment. Although the traditional wayfinding practices are lost or no-longer passed on, new types of skills are generated and passed on. Indeed, this is what one would expect in the evolution of the cultural niche within which epistemic techniques and technologies are increasingly invented, maintained, and refined (Henrich, 2015; Tomasello, 1999). But our concern here is in how these new skills in regards to the use of this epistemic technology might be tailored to both make the best of how GPS devices streamline a complex epistemic task, but alsomitigate the undermining of certain epistemic virtues – especially intellectual autonomy and carefulness. To do so, we draw on Menary's (2012, 2018) notion of ''cognitive diligence". The key point here is how should an agent assess the information they receive from an epistemic tool? On the one hand, if one is too sceptical or requires too much assessment on behalf of the agent, then the resource cannot be used in a productive or practically reasonable fashion. On the other hand, if the agent is too credulous and does not assess the source at all, they are likely to go awry if there is any fault in the information. As such, cognitive diligence is the stipulation that in assessing and maintaining an epistemic resource, an agent must strike an appropriate balance in managing this relationship to achieve their epistemic goals without undue error. As Menary puts it: We can think of cognitive diligence as a mean between cognitive obsessiveness and cognitive laxity. The diligent agent avoids obsessively checking the veracity of a judgement even when the evidence clearly points to an outcome and does not bother to inspect or check the veracity of his or her judgement at all. Context matters; sometimes we might want to be very, very careful (bordering on obsessive), and on others, we might perform only the most cursory of checks. (2012, p. 159. Emphasis added) In managing a relationship between tackling a current navigation or wayfinding task, and utilising a GPS device, cognitive diligence then suggests that the agent must balance between being overly meticulous in checking all aspects of the information produced by the device, and being overly reliant. I.e. one need not sit there with a paper map and compass and cross-reference every route suggestion, nor encode every single landmark (cognitive obsessiveness). But nor does one simply give up all intellectual autonomy and simply passively follow all the instructions emitted by the WFT. Furthermore, as Menary points out, context matters. This point seems especially important with regards to how we manage our relationship with GPS devices. A distinction can be made between habitual journeys (like the A.J. Gillett, R. Heersmink / Cognitive Systems Research 56 (2019) 36–49 47regular journeys that an agent might make around their local area) and novel journeys (to destinations in one's home environment that one may have never previously visited) or in entirely novel environments (as when one visits somewhere on holiday). Arguably, within this context we can now articulate that cognitive diligence – the extent to which one assesses and marshals the informational resource – varies depending on whether this is a one-off trip never to be repeated, or is a journey that is to regularly travelled and involves part of one's local home environment. The novel journey motivates a greater reliance on the GPS device – this WFT enables us to travel to novel locations in a manner that was infeasible for people even a few decades ago. But one should not give up so much autonomy here that one is passive. Such a state of affairs would entail cognitive laxity. Instead, when on a novel journey, the agent should still be assessing and maintaining the informational source. Additionally, such activity will scaffold the epistemic virtues of carefulness and attentiveness. In regards to habitual journeys, we have a different context. Here, the issue is to what extent the GPS device enables an agent to learn how to get around in their local environment without the agent being so reliant on the device that they fail to build up a sufficiently robust cognitive map. The evidence collected by Minaei (2014) and others, discussed above, implies that those who remain too reliant on the device and do not develop a certain level of intellectual autonomy have the worst cognitive maps. But in order for cognitive diligence to operate in this fashion the agents must have a requisite level of wayfinding skills – i.e. specifically, a robust enough cognitive map and survey knowledge – to properly be able to play this role of inspecting the epistemic tool. Importantly, this entails an active rather than a passive role for the agent: ''Virtuous epistemic agents diligently maintain the quality and reliability of the information in the environment. They create, maintain, check and manipulate that information" (Menary, 2012, p. 158). Operating in conjunction with WFTs that scaffold epistemic virtues, we speculate that an emphasis on cognitive diligence could mitigate the many current downsides to the increasing ubiquity of this technology8. Furthermore,8 A reviewer suggested to elaborate on how we should train and educate people to become more cognitively diligent. This is, of course, not an easy task to achieve. One possible strategy suggested by Heersmink & Knight 2018; Heersmink & Carter, 2018) is to teach intellectual virtues as they pertain to human-technology interaction in schools and universities. Given that life in the 21st century is characterised by spending many hours per day interacting with cognitive technologies, it is a good idea to teach pupils and students to use these technologies in an intellectually virtuous manner. This clearly doesn't guarantee that users will interact with GPS devices more diligently, but including intellectual virtues in school and university curricula (see also Baehr, 2013; Battaly, 2016) possibly gives pupils, students, and graduates the intellectual skills to interact with cognitive technologies in a more responsible way. See Heersmink and Carter (2018) for more details.the modification of GPS devices proposed by Gramann and colleagues is minor, and given the mostly reliable information accumulated through epistemic engineering with regards to geospatial information, the postulated extra effort here in terms of cognitive diligence is not overly burdensome. Hence, both changes are feasible and practical. 5. Conclusion GPS devices are transforming how we relate to space in general – but particularly, how we tackle epistemic tasks such as wayfinding and navigation. Empirical evidence indicates that an overreliance on this kind of WFT is undermining a range of epistemic virtues: memory, perception, and attention, as well as intellectual autonomy and carefulness. Given that GPS devices are now incorporated into smartphones, and that smartphone usage is increasing – with estimates set for 2.5 billion users by 2019 and with 9 out of 10 people using their smartphones for geospatial information – this is a growing problem. Using a virtue epistemology approach has enabled us to not only identify the various aspects of the problem space, but to also both [i] place these epistemic concerns with the broader framework of how it undermines human lives in general (e.g. our relationship to our homes), and [ii] offer a positive solution. Our suggested solution is a combination of the redesigning of GPS devices and a realignment of our epistemic practices in relation to the WFT. Firstly, empirical evidence indicates that it is possible to redesign the instructions produced by GPS devices to scaffold epistemic virtues such as memory, perception, and attention. Secondly, drawing on Menary's notion of cognitive diligence, we can also encourage agents to cultivate epistemic practices for utilising GPS devices that assesses and maintains that the information provided by the devices is suitable, thereby promoting intellectual carefulness and autonomy. Working in conjunction with one another, we propose this combined solution can lead to a better use of GPs devices that avoids needless errors and negative impacts, and one that does not place too much of a burden on the agent. Finally, our suggestions and approach fit in with a broader range of concerns and research about the impacts of ubiquitous technology on human minds. Whilst these technologies can be incredibly useful and even augmentative, empirical research by Wilmer et al. (2017) and others implies that increasing usage of smartphones in general is negatively impacting on memory, reasoning capacities, attention, and emotion regulation. However, as we have argued above, the solution here is not to regressively ban these obviously useful technologies. Instead, we have proposed that through a dual attention to both the redesigning of the device to scaffold epistemic virtues, and the cultivation of cognitive diligence, these negative impacts can be mitigated. 48 A.J. Gillett, R. Heersmink / Cognitive Systems Research 56 (2019) 36–49Competing interests We declare we have no competing interests. Acknowledgments Alex would like to thank McArthur Mingon, Graham Thomas, and William Hebblewhite with whom he has collaborated on related work to this paper. Both Richard and Alex would like to thank participants and attendees of the Epistemic Angst Workshop held at Macquarie University – especially Albert Atkin, Duncan Pritchard, and Richard Menary. Appendix A. Supplementary material Supplementary data to this article can be found online at https://doi.org/10.1016/j.cogsys.2019.03.004. References Alač, M., & Hutchins, E. (2004). I see what you are saying: Action as cognition in fMRI brain mapping practice. Journal of Cognition and Culture, 4, 629–661. Alfano, M. (2012). Expanding the situationist challenge to responsibilist virtue epistemology. The Philosophical Quarterly, 62, 223–248. Allen, J. S. (2015). Home: How habitat made us human. New York: Basic Books. Anderson, M. (2016). More Americans using smartphones for getting directions, streaming TV. Pew Research Center. Aporta, C., & Higgs, E. (2005). Satellite culture: Global positioning systems, Inuit wayfinding, and the need for a new account of technology. 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DOI: 10.1111/nous.12348 ARTICLE Losing confidence in luminosity Simon Goldstein1 Daniel Waxman2 1 Dianoia Institute of Philosophy, Australian Catholic University 2 Department of Philosophy, Lingnan University Correspondence DanielWaxman,LingnanUniversity. danielwaxman@gmail.com Abstract A mental state is luminous if, whenever an agent is in that state, they are in a position to know that they are. Following Timothy Williamson's Knowledge and Its Limits, a wave of recent work has explored whether there are any non-trivial luminous mental states. A version of Williamson's anti-luminosity appeals to a safetytheoretic principle connecting knowledge and confidence: if an agent knows p, then p is true in any nearby scenario where she has a similar level of confidence in p. However, the relevant notion of confidence is relatively underexplored. This paper develops a precise theory of confidence: an agent's degree of confidence in p is the objective chance they will rely on p in practical reasoning. This theory of confidence is then used to critically evaluate the anti-luminosity argument, leading to the surprising conclusion that although there are strong reasons for thinking that luminosity does not obtain, they are quite different from those the existing literature has considered. In particular, we show that once the notion of confidence is properly understood, the failure of luminosity follows from the assumption that knowledge requires high confidence, and does not require any kind of safety principle as a premise. 1 ANTI-LUMINOSITY A mental state is luminous if, whenever an agent is in that state, they are in a position to know that they are.Much recent debate, followingWilliamson (2000), concerns the question of whether there are any non-trivial luminous states.1 NOÛS. 2020;1–30. © 2020 Wiley Periodicals LLC 1wileyonlinelibrary.com/journal/nous 2 GOLDSTEIN andWAXMAN Williamson's discussion is rich, and has been read as offering not one anti-luminosity argument but two. The arguments share a common form: a sequence of cases is presented in which the agent undergoes gradual change in a mental state. The assumption that the mental state is luminous is then shown to conflict with safety principles connecting knowledge, truth, and some doxastic state. The precise formulation of the safety principles-and the doxastic states involved- varies between the two arguments. One involves the coarse state of 'all-or-nothing' belief. The other, which will be the primary focus of this paper, connects knowledge with the 'graded' notion of degrees of confidence, which Williamson understands as "degrees of outright belief" (p. 99). Let us represent the epistemic state of a single agent using a knowledge operatorK.2 Consider a candidate luminous mental state, such as feeling cold, and let p be the proposition that the agent feels cold. Then luminosity about feeling cold says: (1) Luminosity. If p, then Kp. For simplicity, assume that subjective coldness comes in degrees, and can be measured on a scale from 0 to 1, where 1 is extremely cold and 0 is extremely hot. Now consider an example where an agent starts off feeling cold and ends up feeling hot. This can be modeled with a set of worlds {w1, w0.99, ... ,w0}, where wi is a world where the agent's degree of subjective coldness is i. (Note that higher subscripts indicate worlds where the agent is colder). Furthermore, assume that there is a cutoff c where the agent feels cold just in case her degree of subjective coldness is greater than c.3 (2) Cutoff. p is true at wi iff i > c where 0 < c < 1 The anti-luminosity argument requires two premises about confidence. The first is that the agent's degrees of confidence are continuous, so that if the agent felt slightly colder, her confidence that she felt cold would be slightly higher. Let Ci(p) represent the agent's degree of confidence in p at world i. Let Ci(p) ≈ Cj(p) signify that Ci(p) and Cj(p) are similar degrees of confidence. 4 The assumption is: (3) Continuity. Ci(p) ≈ Cj(p) iff |i − j| < 0.02 Finally, we turn to the safety principle connecting knowledge and confidence. Here is Williamson on the required premise: Suppose that at [wi] one knows that one feels cold. Thus one is at least reasonably confident that one feels cold . . .Moreover, this confidence must be reliably based, for otherwise one would still not know that one feels cold. Now at [wi−0.01] one is almost equally confident that one feels cold. . . So if one does not feel cold at [wi−0.01], then one's confidence at [wi] that one feels cold is not reliably based, for one's almost equal confidence on a similar basis a millisecond later that one felt cold is mistaken. (Williamson, 2000, p. 96) The relevant safety principle is this: if an agent knows p at wi and her degrees of confidence in p are similar between wi and wj , then p must also be true at wj . Call this principle: GOLDSTEIN andWAXMAN 3 (4) Confidence Safety. If Kp is true at wi and Ci(p) ≈ Cj(p), then p is true at wj . Now, Continuity implies that an agent's confidence atwi is similar to her confidence atwi−0.01. So if she knows that she feels cold in wi , then she feels cold in wi−0.01. This quickly leads to contradiction given Luminosity. Observation 1. Luminosity, Cutoff, Continuity, and Confidence Safety are incompatible. By Cutoff, there is some i such that p is true at wi and false at wi−0.01. By Continuity, Ci(p) ≈ Ci−0.01(p). By Confidence Safety, Kp is therefore false at wi . So Luminosity fails at wi . The primary aims of our paper are to systematically investigate this argument, and the relation between confidence and anti-luminosity more generally. The question is far from a mere matter of detail. The anti-luminosity debate bears on fundamental issues both within epistemology- the internalism/externalism dispute, the nature of epistemic normativity, constraints on doxastic planning, etc-and elsewhere in philosophy-e.g. the existence of response-dependent concepts and the feasibility of assertibility-conditional semantic theories.5 And in turn, we believe that confidence-theoretic considerations are crucial to the overall case for anti-luminosity; we share the view (argued in Berker (2008) and conceded by Srinivasan, 2013) that Williamsonian arguments involving all-or-nothing belief are dialectically ineffective against an important class of proponents of luminosity, namely those who hold that, for certain mental states, there is a constitutive connection between the state obtaining and being believed to obtain.6 Much therefore turns on confidence. The plan is as follows. We start from first principles and develop (§2) a precise theory of confidence to help us find our way through the issues. FollowingWilliamson (2000), we understand an agent's degree of confidence in p as the degree to which an agent relies on p in practical reasoning. Departing fromWilliamson (2000), however, we offer an account of these degrees in terms of the objective chance that the agent relies on p. In §3, we advocate a principle linking knowledge and ideally reliable confidence: that if an agent's degrees of confidence are ideally reliable and her confidence in p exceeds a threshold, then she knows p. A principle of this sort is implicitly accepted by much of the contemporary literature; the debate thus turns, in large part, on what an ideally reliable confidence profile looks like. We go on to offer a new account, according to which an agent's degrees of confidence are ideally reliable just in case they correspond to the objective chances. We then (§4) return to the anti-luminosity argument and show that our theory of confidence leads to two surprising conclusions. The first is that, by considering the connection between ideally reliable confidence and knowledge, Confidence Safety can be shown to fail in a wide range of cases. Second, however, this should not be cause for celebration by proponents of Luminosity, since Luminosity can also be shown to fail in a wide range of cases by the principle that knowledge implies confidence. By the end we hope to have accomplished two goals. One is to have provided a new and philosophically fruitful theory of confidence. The other is to have offered a novel anti-luminosity argument: one which does not rely on controversial and dubiously motivated safety principles like Confidence Safety, but rests instead on an independently plausible account of confidence and its connection to knowledge. 4 GOLDSTEIN andWAXMAN 2 CONFIDENCE Confidence, as we will understand it, is a graded doxastic state, representing a certain kind of 'strength' or 'degree' of commitment to a proposition.7 We follow Williamson (2000) in viewing confidence as closely tied to practical reasoning: One believes p outright when one is willing to use p as a premise in practical reasoning . . . Since using p as a premise in practical reasoning is relying on p, we can think of one's degree of outright belief in p as the degree to which one relies on p[. . . ] The degrees of confidence mentioned in the argument for [anti-luminosity] should therefore be understood as degrees of outright belief. (Williamson, 2000, p. 98-9) It is crucial to note that, despite some similarities between confidence and the more familiar graded doxastic state of 'subjective probability' or 'credence', the two are importantly distinct. The clearest way to see this is via a case adapted fromWilliamson (2000): (5) Lottery Bag. In a number of draws, a ball is drawn from a bag. In Drawi , the bag contains i red balls and 100 − i black balls. In each draw, Billy knows the number of red and black balls in the bag. Billy reasonably assigns a credence of i 100 to the proposition that the drawn ball is red. In each case, Billy is offered the opportunity to purchase a lottery ticket which costs 1 and which pays out $1000 if the drawn ball is black. In Draw100 he declines; in all other draws he purchases the ticket. Let r be the proposition that the drawn ball is red. In Draw100, Billy knows r, his credence in r is 1, and his confidence in r is also 1. However, in Draw99, Billy does not know r and his credence in r is 0.99. What about his degree of confidence? Williamson suggests that, since Billy takes the bet, it is very low, perhaps even 0: Billy hardly relies at all on r, but rather relies on the proposition that the probability of r is 0.99, and this explains why he purchases the ticket. More generally: One may assign p a high subjective probability without believing p outright, if the corresponding premise in one's practical reasoning is just that p is highly probable on one's evidence, not p itself. (Williamson 2000, p. 98) Williamson's description of Billy's doxastic and epistemic position in Lottery Bag implies that that confidence is distinct from credence. In Draw99, he diagnoses Billy's degree of confidence in r as very low, perhaps even 0; at the same time, Billy's credence in r is 0.99. Thus credence and confidence come apart. AsWilliamson (2000) puts it, "one's subjective probability can vary while one's degree of outright belief remains zero" (p. 99). Williamson's gloss on confidence is suggestive, and his diagnosis of Lottery Bag is plausible. Nevertheless, for the purposes of evaluating the anti-luminosity argument, it would be desirable to have a more systematic and developed theory of confidence at our disposal. Developing such a theory is our aim in the rest of this section. GOLDSTEIN andWAXMAN 5 2.1 A dispositional theory of confidence We've said that an agent's degree of confidence in p is the degree to which they rely on p in practical reasoning. But how can reliance come in degrees? Our answer looks to dispositions: an agent's confidence in p is the degree to which they are disposed to rely on p. The idea that dispositions come in degrees has independent motivation. One reason comes from comparative dispositional claims: (6) Glass A is more fragile than Glass B. A natural way to make sense of (6) is that it is true when Glass A is fragile to a higher degree than Glass B. We propose to adopt a version of the view found in Manley and Wasserman (2008), where the degree of a disposition is explained in terms of the proportion of nearby worlds in which the disposition manifests. In particular, we work with a simplification of the Manley-Wasserman view. The degree of a disposition is evaluated relative to some set of nearbyworldsN. In generalNwill likely be contextsensitive; we will say more soon about how N might naturally be chosen in the epistemic cases withwhichwe are concerned. Next, to simplify talk of 'proportions' of possible worlds, we assume an objective chance function Ch over the set of possible worlds. Intuitively, the proportion of φ worlds in which ψ is true can be represented as the chance of ψ conditional on φ, or Ch(ψ ∣ φ). Then we propose: (7) The degree to which o is disposed to be F is the objective chance that o is F, conditional onN. This proposal explains (6): Glass A ismore fragile thanGlass Bwhen, in nearby possible worlds, A has a higher objective chance of shattering than does B.8,9 This theory of degrees of disposition gives us a precise account of confidence. Let Rp be the proposition that the agent relies on p. Then we claim an agent's degree of confidence in p is simply the chance that they rely on p in nearby worlds: (8) Dispositionalism. C(p) = Ch(Rp ∣ N) In addition to degrees of confidence, we also introduce a notion of all-or-nothing confidence. For simplicity we assume a Lockean analysis, so that an agent is all-or-nothing confident in p (written Cp) iff her degree of confidence in p is greater than a threshold l.10 (9) Lockeanism. Cp if C(p) > l We now apply Dispositionalism to Lottery Bag. In Draw100, Billy's degree of confidence that the drawn ball is red is the chance that he relies on it being red in nearbyworlds. In order for this value to be 1, Billymust rely on the ball being red at every nearbyworld. In §3,we offer a substantive gloss on nearness in the kinds of epistemic cases we are concerned with, in terms of subjective indiscernibility. For now, however, we help ourselves to the simplifying assumption that two worlds are near in Lottery Bag just in case they have the same lottery structure. Since Billy is certain of the setup of the case, this assumption seems both harmless and independently plausible. 6 GOLDSTEIN andWAXMAN All of the nearby worlds to Draw100 are thus worlds in which the bag contains 100 red balls. Now, turn to the question ofwhether Billy relies on the ball being red at nearbyworlds. To generate a prediction here, wemake twomild assumptions: (i) all nearbyworlds preserve Billy's knowledge of the case and his rational betting dispositions; and (ii) Billy relies on the drawn ball being red iff he refrains from buying the lottery ticket that wins if the drawn ball is black. By (i), Billy does not buy the lottery ticket in any of the nearby worlds; so by (ii), he relies on the drawn ball being red in all nearby worlds. Thus his degree of confidence is 1. Now consider Draw99. Again, any nearby world also contains a draw from a bag with 99 red balls and 1 black ball. By (i), Billy makes the bet in all nearby worlds. So by (ii), no nearby world is one in which Billy relies on the drawn ball being red. Consequently, his degree of confidence that the drawn ball is red is 0. Lottery Bag is an example of a case where degrees of confidence come apart from the more familiar notion of credence. For another such case, imagine the agent is holding a transparently fair coin in her hand, and is about to flip it twice. Her credence that the coin will land heads twice is 0.25. But shemay have a very low degree of disposition to rely in practical reasoning on the coin landing heads twice, and hence a very low degree of confidence. Thus, in cases like Lottery Bag, one's degree of confidence in our sense can systematically depart from the credence it would be rational to hold given knowledge of chance-facts. This may at first be somewhat surprising, but it is in keeping with the existing literature on the role of confidence in anti-luminosity arguments.11 We hope the initial surprise will be reduced once it is noticed that confidence and credence are simply two different states, and that there is nothing incoherent about supposing that people have both. Moreover, nothing in our account of confidence prohibits us from adopting an entirely orthodox account of credence. Dispositionalism is a precise and systematic theory of confidence which delivers the desired verdicts about Billy's degrees of confidence. What's more, it provides a plausible reduction of confidence to naturalistically unproblematic notions like dispositions and reliance. It is true that we have said little about what it is to rely on a proposition in practical reasoning. For themost part, we conduct our inquiry below by considering general principles about reliance which should hold on any reasonable theory. That said, in §3.2 we show that the main assumption about reliance necessary for our argument also follows from a plausible pragmatic theory of reliance. 3 CONFIDENCE SAFETY AND IDEAL RELIABILITY The heart of existing anti-luminosity arguments is the principle we have called Confidence Safety, which holds that knowledge requires 'safe' confidence. However, the principle is not simple to assess. On the one hand, safety-theoretic constraints on knowledge have gained currency in recent years, and perhaps Confidence Safety inherits some plausibility from the theoretical success of this general approach. But on the other hand, the differences between Confidence Safety and more commonly discussed safety principles are worth bearing in mind. The usual safety constraint on knowledge concerns all-or-nothing belief, and holds that a belief must be safe in order to constitute knowledge. Confidence Safety, by contrast, says that one's degree of confidence must be safe not just in the nearby scenarios where one's confidence is the same degree but also in those where it is sightly lower (or higher). It is no surprise, then, that opponents of Williamson's anti-luminosity argument have discerned something problematically soritical in the principle.12 GOLDSTEIN andWAXMAN 7 To overcome this impasse, we offer a suggestion as to how a disciplined investigation into the relationship between confidence and knowledge can be conducted. Start with the platitude that an agent's degrees of confidence can be epistemically evaluated. Just as wemight judge an agent's beliefs or degrees of credence to be (more or less, or outright) justified, or rational, or reliable, so too can we do the same for degrees of confidence. Now, return to the motivation behind Confidence Safety. Suppose one's confidence that p is high, and that there is a nearby situation in which one's confidence is almost the same but where p is false. As Williamson (2000, p. 96) puts it, "one's confidence that one feels cold. . . is not reliably based, for one's almost equal confidence on a similar basis a millisecond later that one felt cold is mistaken". The thought, in short, is that certain degrees of confidence are too unreliable or unreliably based to constitute knowledge. A promising direction of investigation, therefore, is to theorize about fully or ideally reliable degrees of confidence. Let us dramatize the situation by considering an agent whose degrees of confidence are ideally reliable, in the sense of being not at all unreliable or unreliably based. Of course, we do not claim that any actual epistemic agents are remotely like this; nevertheless, considering an ideal agent of this kind will clarify the issues considerably, for such an agent's epistemic state will be invulnerable to the criticism that they are unreliable. We write C!(⋅), C! and K! to represent the degrees of confidence, outright confidence, and knowledge of an ideally reliable agent. The following principle connects ideal reliability and knowledge. If an ideally reliable agent is (outright) confident in a proposition, and the proposition is true, then it is known: (10) Ideal Reliability. (C!p ∧ p) → K!p A few comments are in order. First, those who hold safety-theoretic or more generally externalist accounts of knowledge will find Ideal Reliability appealing as a general epistemic principle-in particular, those who believe that the primary epistemic constraint on a doxastic state in order for it to constitute knowledge is that it be safely or reliably true.13 If the primary threat to knowledge is unreliability, and we consider an agent whose degrees of confidence are ideally reliable by stipulation, then such an agent surely overcomes the threat of unreliability-and hence knows-whenever they are confident in a true proposition. Second, even those who reject such an account of knowledge, such as those who believe that knowledge additionally requires some kind of internalist justification, should consent to the following principle: (11) Ideal Justified Reliability. (C!p ∧ p ∧ J!p) → K!p where J!p says that the ideally reliable agent is justified in believing p. The difference between Ideal Reliability and Ideal Justified Reliability will prove irrelevant for the purposes of our discussion. Our main discussion (§§3&4) will consider a series of cases where an ideally reliable agent's subjective degree of coldness gradually changes. We see no reason why the setup cannot be tweaked, so that the agent possesses one's favourite kind of internalist justification whenever they are confident that they feel cold. If you like, imagine that whenever the threshold for confidence is reached, the agent undergoes perceptual or introspective seemings of the right sort, or otherwise gains internalist evidence that they feel cold, or comes to possess additional grounds of the kind that make for rational or blameless or epistemically permissible belief. Because the setup can be unproblematically tweaked in this way, we will henceforth ignore 8 GOLDSTEIN andWAXMAN any justification condition in the formulation of Ideal Reliability, assuming if necessary that confidence is correlated with justification of the relevant kind. Third, Ideal Reliability is not an analysis of knowledge. It claims nothing about the knowledge of normal agents or agents in general, only ideally reliable ones. The spirit in which we offer the principle is nothing like a full analysis, but as an attempt to gain some theoretical purchase on the connection between confidence and knowledge. Fourth, we only rely essentially on Ideal Reliability in one of our two main arguments. Later we will argue against both Luminosity and Confidence Safety. Ideal Reliability plays an essential role only in the second case. By contrast, our argument against Luminosity does not assume Ideal Reliability: we argue against Luminosity using the different assumption that knowledge implies confidence. So those skeptical of Ideal Reliability can still find much of interest in what follows. Notice finally that Ideal Reliability has virtually no substantive implications on its own. In order for interesting consequences to be drawn, it must be supplemented with a substantive account of the confidence profile of an ideally reliable agent; this is the task that will occupy us in §3. Previous writers on luminosity have offered conflicting conceptions of ideal reliability and have put these conceptions to work in arguing for or against Confidence Safety. Defenders of Luminosity have suggested that the ideally reliable confidence in p is simply the degree to which p is true. By contrast, opponents of Luminosity have suggested that the ideally reliable agent's degree of confidence in p is 1 when p is true and 0 when p is false. In the next section, we argue that both of these proposals are misguided, and go on to offer our own view. 3.1 Two theories of ideal reliability 3.1.1 Calibration Leitgeb (2002), Berker (2008), Ramachandran (2009), and Cohen (2010) defend Calibration: the view that an ideally reliable agent's degree of confidence that she feels cold is precisely her degree of subjective coldness.14 Here is a representative example: Why should we withhold the honorific 'reliable' [in cases which Confidence Safety diagnoses as not being knowledge]? What if one's degree of confidence in its being the case that p perfectly tracks the underlying basis for its being the case that p, so that one's degree of confidence that p falls just short of belief at the precise point at which things fall just short ofmaking it the case thatp?Whywould that be a situation in which one's initial belief that p is not reliable enough to constitute knowledge? (Berker, 2008, p. 12) Two things are happening here. One is that Berker is offering a substantive conception of ideal reliability. The other is that Berker is implicitly endorsing a version of Ideal Reliability (when he suggests that an ideally reliable agent's confidence ought to count as knowledge). A commitment to both Calibration and Ideal Reliability can also be found in Ramachandran: [Confidence Safety] rule[s] out luminosity in the hypothesized perfect-calibration situation, which is daft, because one couldn't be any more reliable. (Ramachandran, 2009 p. 668) GOLDSTEIN andWAXMAN 9 Let us assume that degrees of subjective coldness can be normalized to the same scale as degrees of confidence. For the sake of simplicity, let us also assume that the Lockean threshold for outright confidence, l, is the same as the threshold for feeling cold, c.15 (12) Cutoff Identification. c = l Calibration-the view that the ideal degree of confidence that one feels cold is simply one's degree of subjective coldness-can then be stated. Where C! i is the ideally reliable agent's confidence profile at a world where they are cold to degree i: (13) Calibration. C! i (p) = i Many defenders of Luminosity have found Calibration to be an appealing conception of ideally reliable confidence, since it provides a way to resist the anti-luminosity argument. Here is one way of reconstructing their line of thought. (Note how it appeals to Ideal Reliability). From the background setup, p is true at wi whenever i > c. But according to Calibration, whenever i > c, we have: (14) C! i (p) = i > c = l Thus the agent is outright confident inp and hence, by Ideal Reliability, knows thatp. It follows that Luminosity holds for the ideal agent. In addition, it is relevant that Confidence Safety fails: the ideally reliable agent knows p when they are just above the threshold for coldness. But there is a nearby case, just below the threshold, in which the agent's confidence is almost the same and in which p is false. Thus Calibration can be used to argue that Confidence Safety fails. 3.1.2 Vindication In defense of anti-luminosity, Srinivasan (2013) argues that, contra Calibration, calibrated agents are systematically unreliable. Her main complaint is that calibrated agents have a fairly high degree of confidence that they feel cold even in cases where they do not feel cold. To see why, suppose the cutoff for feeling cold is 0.7; then a calibrated agent whose subjective degree of coldness is 0.69 would not feel cold, but would nevertheless have fairly high confidence-0.69-that they do feel cold. For this reason Srinivasan offers a rival conception of ideally reliable confidence according to which it is fully invested in the truth. If the agent does in fact feel cold, then their ideally reliable degree of confidence in p is 1; and if not, it is 0.16 We will call this view Vindication: (15) Vindication. C! i (p) = { 1 if p is true at wi 0 otherwise. Vindication may well be psychologically unrealistic for creatures like us, since it requires discontinuous assignments of confidence. This is no objection: the claim concerns ideal reliability, not the capacities of creatures like us. 10 GOLDSTEIN andWAXMAN How does Vindication bear on the anti-luminosity argument? The dialectic is subtle. Vindication cannot be used directly to rule out Luminosity. If an agent possesses vindicated degrees of confidence, then Ideal Reliability and Vindication imply that they know they feel cold iff they feel cold. So Luminosity holds for them. So Ideal Reliability and Vindication allow that Luminosity holds for certain agents, provided that they closely enough approximate ideal reliability. However, this is cold comfort to defenders of the claim that there are non-trivial luminous mental states for creatures similar to us. As Berker and Srinivasan note, actual physical systems rarely exhibit the requisite kind of discontinuity. The real reason why Vindication appeals to opponents of Luminosity (applied to actual, as opposed to ideal, agents) is that it allows Confidence Safety to be defended against Calibrationist criticism. For although vindicated agents satisfy Luminosity, they also satisfy Confidence Safety. Consider a casewhere the agent is just above the threshold for coldness. Therep is true, so the vindicated agent has confidence to degree 1 in p, and therefore knows p. But the only nearby worlds where the agent has a similar degree of confidence are those in which p is also true; in any nearby world on the other side of the threshold for feeling cold, the agent's degree of confidence shifts abruptly to 0. So, according to Vindication, ideally reliable agents provide no basis for rejecting Confidence Safety, and thus the anti-luminosity argument (for non-ideal agents) threatens. The upshot of all of this is an impasse. The proponent of Luminosity accepts Calibration, and on that basis rejects Confidence Safety. The opponent of Luminosity accepts Vindication, and thus sees no argument against Confidence Safety. Both Calibration and Vindication possess a certain intuitive plausibility. If we think of one's degree of subjective coldness as the degree to which it is true that one feels cold, then Calibration seems highly attractive: who could bemore reliable than an agent whose confidence tracks the degree to which the proposition in question is true? But if we think about things in an all-or-nothing way, then Vindication seems highly attractive: who could bemore reliable than an agent whose confidence is alwaysmaximally invested in the truth? We propose a simple resolution: both Calibration and Vindication are false. Confidence does not ideally track either degrees of truth or monadic truth, but rather tracks objective chance. 3.2 A new theory of ideal reliability Consider the following passage from Srinivasan: A confidence just short of outright belief in p will yield some cases in which one uses p in one's practical reasoning despite not believing p outright. . . [such an agent] has some tendency to use that false proposition as a premise in her practical decisionmaking. If she were making several. . .decisions at the same time, we could expect to see [that agent] acting on [p] when it is false. (Srinivasan, 2013, 21) The compelling thought here is that there is something unreliable about an agent who satisfies Calibration. Such an agent tends to rely on p in practical reasoning even in nearby cases where p is false. (Indeed, Srinivasan makes the stronger claim that such an agent will be too unreliable to know that p. For our purposes, all that is needed is the weaker claim that such an agent is not ideally reliable. If true, this is enough to refute Calibration.) But while we find the thought compelling, we wish to draw a different lesson than Srinivasan. We agree that an ideally reliable agent relies on p only if p is true: but we think that this condition GOLDSTEIN andWAXMAN 11 applies also to nearby scenarios. To express this idea, letR!p be the claim that the ideal agent relies on p. Then we propose: (16) Ideality. Ch(R!p ↔ p ∣ N) = 1 Ideality captures a crucial modal aspect of reliability. Suppose p is true in the actual world but false in all nearby worlds. According to Vindication, an ideally reliable agent must rely on p in all the nearby ¬p worlds. But this is doubtful; an agent who is fully reliable with respect to p surely relies on p in a nearby world w if and only if p is true at w. Although Ideality could reasonably be taken as a premise without further argument, it is worth mentioning that it is independently supported by a plausible conception of reliance. Recall that confidence is a measure of an agent's disposition to rely in practical reasoning. This suggests that the 'ideally reliable' degrees of confidence are those that produce the best practical reasoning- reasoning that best satisfies the agent's desires. (17) Pragmatism. C!(⋅) is the degree of confidence function that maximizes utility in nearby cases. But a very natural account of reliance can bemodeled on the pragmatic accounts of belief found in Stalnaker (1984) andWeatherson (2005): S relies on p iff for all relevant choices A and B, S prefers A to B iff one prefers A and p to B and p. And given that rational agents maximize expected utility, this yields: (18) Reliance By Action. A rational agent relies on p iff they perform whichever action maximizes expected utility given p. Dispositionalism, Pragmatism, and Reliance By Action imply Ideality. By Dispositionalism and Pragmatism, the ideal degree of confidence is equal to the chance of relying on p that wouldmaximize utility at nearbyworlds. Now consider some nearbyworld v tow.Which propositions should an agent rely on at v, in order to maximize their utility? Reliance By Action says that to rely on p is to perform whichever action maximizes expected utility given p. Now imagine that the agent relies on all and only the claims that are true. In that case, they will perform whichever action maximizes their actual utility at v. This is exactly what Pragmatism requires. In other words, the modal profile of action that best maximizes utility is for the agent to rely on p at a world iff p holds there; that is to say, Ideality holds.17 3.3 Objectivism We now show that Ideality leads to a rival conception of ideal confidence, according to which it tracks objective chance: (19) Objectivism. C! i (p) = Chi(p ∣ Ni) Objectivism is a straightforward consequence of Dispositionalism and Ideality. An agent's confidence in p is the chance she relies on p in nearby worlds. An ideal agent relies on p in a nearby world iff p. So an ideal agent's confidence in p is simply the chance of p in nearby worlds. 12 GOLDSTEIN andWAXMAN We can now see the problem in the argument from Srinivasan (2013) quoted above. The argument assumes that when an agent has a fairly high degree of confidence in a false proposition, she will be somewhat disposed to rely on p in situations where p is false. But this is not necessarily so. Even though p is actually false, p may be true in the nearby worlds in which she relies on p. If an agent is ideally reliable, she will not be disposed to rely on whatever is actually true; rather, she will be disposed to rely on whatever is true at the world in which she relies on it. 3.4 Consequences of Objectivism Objectivism allows us to make a variety of interesting predictions about ideal degrees of confidence. To see these predictions, we introduce a pair of simplifying assumptions which together allow us to derive some results about ideal confidence. Not much turns on the particular assumptions we make, but they make the exposition considerably easier. In the appendix, we present more complex analogues of our results that hold independently of the simplifying assumptions. The first assumption, Indifference, is that the chance function at anyworld i (Chi) is indifferent about the worlds in our model: every degree of subjective coldness has the same prior degree of chance. The second assumption, Centering, concerns the nearness relation. In the gradual-change scenario being considered, it is compelling to think of worlds as being nearby to one another if their degrees of subjective coldness are within a distance parameter d.18,19 We also assume that d < 1 2 , to avoid the trivializing consequence that the agent's confidence in p is 1 2 at every world. Together, Indifference and Centering imply that the chances are symmetric. When an agent feels cold to some degree i, they are just as likely to feel warmer than to feel colder. This symmetry implies that when an agent feels cold, the chance that they feel cold is at least 0.5. For this reason, we'll refer to the combination of our two assumptions as Symmetry: (20) Symmetry. a. Indifference. Chi(wj) = Chi(wk) b. Centering. Ni = {wj ∣ |i − j| < d} where d < 1 2 In the presence of Symmetry, Objectivismprecisely specifies the ideal agent's confidence. Given Objectivism, the ideally reliable agent's confidence in p is the chance of p in nearby worlds. By Centering, the nearby worlds to wi are those in the interval (i − d, i + d); their chance measure is thus 2d. The chance of p within this region is simply the proportion of such worlds where the degree of coldness is greater than c, the cutoff point for coldness. Observation 2. Suppose Cutoff and Symmetry. Then Objectivism implies that: C! i (p) = ⎧⎪⎨⎪⎩ 1 if c < i − d i+d−c 2d if i − d < c < i + d 0 if c > i + d (Proofs of observations can be found an appendix.) We can also understand Observation 2 diagramatically, as in Figure 1. An ideal agent's confidence in p corresponds to the region of nearby space where p holds: GOLDSTEIN andWAXMAN 13 F IGURE 1 Ideal confidence [Color figure can be viewed at wileyonlinelibrary.com] Objectivism differs markedly from the rival views in the literature. Compare Vindication first. Given Dispositionalism, Vindication amounts to the claim that if p is actually true, then the chance that an ideal agent relies on p in nearby worlds is 1. But as we have argued, this is nonideal: when the agent just barely feels cold, Vindication requires them to rely on p in all nearby worlds, including some where p is false. Calibration fares similarly. It amounts to the claim that in wi , the proportion of nearby worlds in which the ideal agent relies on p is i itself. But by considering worlds where the agent just barely feels cold, we can see that Calibration also requires them to rely on feeling cold in some worlds where they do not feel cold. Again, by our lights, this is non-ideal. Objectivism is a novel and plausible account of ideally reliable confidence. What is its bearing on the anti-luminosity argument? We turn to that question now. 4 ANTI-LUMINOSITY REGAINED In this section, we develop a new anti-luminosity argument. The details are complex, so we provide an informal summary of the argument here. Knowledge requires high confidence. So the ideally reliable agent knows that she is cold only if she is highly confident that she is cold. But our theory of ideal confidence predicts that there are cases where the ideally reliable agent is cold and yet is not highly confident that she is cold. This occurs for example when the agent is just barely over the threshold for being cold. In this case, about half of the nearby worlds are ones in which 14 GOLDSTEIN andWAXMAN the agent is not cold; and so her degree of confidence that she is cold is only about 0.5, below the threshold required by knowledge. We now develop this argument more precisely. First, before getting into the details, we establish some basic properties of our theory, connecting confidence with truth and with knowledge. Throughout, we hold fixed two previous simplifying assumptions: Cutoff (that an agent is cold at wi iff i exceeds the cutoff c) and Symmetry. In the presence of these assumptions, Objectivism implies that p is true just in case the ideally reliable agent's confidence in p is greater than 1 2 : Observation 3. Suppose Cutoff and Symmetry. Then Objectivism implies that p is true at wi iff C! i (p) > 1 2 . Observation 3 connects ideal confidence and truth; our next observation connects ideal confidence and knowledge. The ideally reliable agent knows p atwi just in case i > 2dc + c − d. To see why, first note that Observation 3 implies that ideal confidence is factive. (21) Factivity. C!p → p Next, we make a crucial assumption: that knowledge implies all-or-nothing confidence. (22) KC. Kp → Cp The motivation for KC comes from the facts that all-or-nothing confidence can be viewed as a form of all-or-nothing belief, and the principle that knowledge requires belief.20 Given KC and Ideal Reliability, the ideally reliable agent knows p iff she is confident in p: (23) Collapse. C!p ↔ K!p Collapse is not an analysis of knowledge, since it only concerns ideally reliable knowledge. But Collapse lets us test whether an ideally reliable agent knows p. Summarizing: Observation 4. 4.1 Suppose Cutoff and Symmetry. Then Objectivism and Lockeanism imply Factivity. 4.2 Factivity, KC, and Ideal Reliability imply Collapse. Collapse characterizes ideal knowledge in terms of ideal confidence. Objectivism characterized ideal confidence in terms of objective chance. When we chain these characterizations together, we reach a simple account of ideal knowledge: Observation 5. Suppose Cutoff, Cutoff Identification, and Symmetry. Then Objectivism, Lockeanism, KC, and Ideal Reliability imply K!p is true at wi iff i > 2dc + c − d. (We summarize our results so far in Figure 2.) With these results in place, we can return to the anti-luminosity argument. It turns out that our theory rules out Luminosity, even without appeal to Ideal Reliability, puts severe pressure GOLDSTEIN andWAXMAN 15 F IGURE 2 Truth and knowledge on Confidence Safety, and is consistent with ordinary coarse-grained Safety. Thus, our theory generates a new anti-luminosity argument and provides a philosophical framework for assessing a family of safety principles. 4.1 Luminosity We now argue that Luminosity is false. Consider a weakened form of Luminosity concerning ideally reliable agents: (24) Ideal Luminosity. p → K!p To show that Ideal Luminosity fails, we rely on our previous observation that the ideally reliable agent knows p at wi iff i > 2dc + c − d. It follows that there is a range of degrees of coldness where the ideally reliable agent feels cold but is not confident that she feels cold, and hence by KC does not know. Say that Ideal Luminosity fails at wi just in case p is true there while K!p is false. Then: Observation 6. Suppose Cutoff, Cutoff Identification, and Symmetry. Then Objectivism, Lockeanism, KC, and Ideal Reliability imply that: 1. Ideal Luminosity fails at wi iff c < i < 2dc + c − d. 2. Ideal Luminosity fails at some wi iff c > 0.5. The failure of Ideal Luminosity sharply distinguishes Objectivism from Calibration and Vindication. As we showed in §3, these rival views both entail that ideal agents are luminous. This discussion provides a newkind of anti-luminosity argument. On our view, Luminosity fails in a wide range of cases, even for ideally reliable agents, and therefore does not hold in general. This argument doesn't appeal in any way to Confidence Safety. This is no accident; Confidence Safety is no part of our view. We therefore have an anti-luminosity argument that avoids the most controversial assumptions of previous arguments to the same effect. 16 GOLDSTEIN andWAXMAN In fact, our argument against Luminosity can be strengthened significantly. The observation above relies on Ideal Reliability to establish necessary and sufficient conditions for Luminosity violations. But the right to left directions of Observation 6 can be established without appeal to Ideal Reliability. Those directionsmerely require a case where p is true andK!p false, which given KC requires only that C!p is false. We can use the assumptions above without Ideal Reliability to show that this occurs if c < i < 2dc + c − d, which holds for some i iff c > 0.5. It is true that our model includes simplifying assumptions such as Symmetry and Cutoff Identification. But the argument is robust; it could be made without them, given any other reasonable conception of the objective chances. Assuming Objectivism, Luminosity holds only if the chances conspired precisely so that the chance at i of p in nearby worlds is greater than l whenever i > c. For Luminosity to hold in general, this constraint on the chances would have to hold in general, but we see no plausible way to motivate such a requirement. It certainly does not correspond to any of the distinctive theses in epistemology or the philosophy ofmind towhich defenders of luminosity typically appeal. Discussion of models without these simplifying assumptions is deferred, for the sake of readibility, to an appendix.21 4.2 Confidence safety We now show that our theory is not only not committed to Confidence Safety, but also predicts that it fails in a wide range of cases. Again, we consider a version of Confidence Safety for ideal agents. (25) Ideal Confidence Safety. If K!p is true at wi and C!i (p) ≈ C ! j (p), then p is true at wj . Confidence Safety implies Ideal Confidence Safety. We will characterize the conditions under which Ideal Confidence Safety fails. Confidence Safety is formulated in terms of a similarity relation≈ between two degrees of confidence Ci(p) and Cj(p). It is helpful to introduce a similarity parameter, so that Ci(p) and Cj(p) count as sufficiently similar just in case the distance between them is less than s: (26) Similarity. Ci(p) ≈ Cj(p) iff |Ci(p) − Cj(p)| < s For simplicity, we assumed earlier that the thresholds for coldness and confidence are identical. In the same vein we assume that two degrees of confidence are sufficiently similar when they are indiscernible, and that the threshold of indiscernibility for degrees of confidence is identical to the threshold of indiscernibility for degrees of coldness: (27) Distance Identification. d = s In our theory, the validity of Ideal Confidence Safety amounts to a constraint on the values of d and c. Say that Ideal Confidence Safety fails at wi and wj just in case K!p is true at wi , C! i (p) ≈ C! j (p), and yet p is false at wj . Then: Observation 7. Suppose Cutoff, Cutoff Identification, Distance Identification, and Symmetry. Then Objectivism, Lockeanism, KC, and Ideal Reliability imply that: GOLDSTEIN andWAXMAN 17 1. Ideal Confidence Safety fails atwi andwj iff (a) i > 2dc + c − d, (b) |i − j| < 2d2, (c) j ≤ c, and (d) c − d < i < c + d and c − d < j < c + d. 2. Ideal Confidence Safety fails at some wi , wj iff c − d < 1 2 . The way in which our theory undermines Confidence Safety is not as straightforward as its treatment of Luminosity. As we saw, Luminosity fails immediately, since given our background assumptions it is provably violated by ideally reliable agents. Confidence Safety, by contrast, is consistent with our view provided that the c, l, d and s parameters are finely-tuned in exactly the right way. But once the thesis is seen to be so sensitive to the particular parameters in play, its plausibility diminishes considerably. Confidence Safety is offered as a general constraint on knowledge. Presumably then, if it is true, it is generally applicable, i.e. it is necessarily true and constrains not just knowledge of whether one feels cold but knowledge in general. But even if it happens to be that the relevant parameters for the mental state of feeling cold line up in the way required for Confidence Safety to hold, it is beyond the bounds of plausibility to hold that they do so for every mental state capable of undergoing gradual change. Furthermore, even if the parameters do line up, they presumably do so only contingently; so even if there are no actual failures of Confidence Safety, there are at least possible ones.22 Thus, in light of our discussion, we see no reasonable way to preserve Confidence Safety as a general epistemological principle.23 4.3 Safety Our theory provides a principled way to reject Confidence Safety. It is natural to wonder whether our framework is generally hostile to safety principles. As a test case, we consider a coarse-grained safety principle according to which knowledge requires safe all-or-nothing confidence. Let Safety be the principle that if an agent knows that p, then in any nearby cases in which they are confident in p, it must be the case that p is true.24,25 (28) Safety. If Kp is true at wi and Cp is true at wj ∈ Ni , then p is true at wj . We now consider whether Objectivism is compatible with Safety, focusing again on ideal agents: (29) Ideal Safety. If K!p is true at wi and C!p is true at wj ∈ Ni , then p is true at wj . We saw above that our theory implies that ideal all-or-nothing confidence is factive. This immediately implies that Ideal Safety is valid.Whenever an ideal agent knows p, p is bound by Factivity to be true in any nearby case where she is confident in p. Observation 8. Suppose Cutoff and Symmetry. Then Objectivism and Lockeanism imply Ideal Safety. Ideally reliable agents thus satisfy Safety. Since the degrees of confidence of non-ideal agents are not constrained in any further way by our theory, it follows that it is consistent with Safety. This is a pleasing result: coarse-grained safety principles possess considerable plausibility; indeed, they are accepted by many proponents and opponents of luminosity alike. It would have been a mark 18 GOLDSTEIN andWAXMAN against our theory if the most natural confidence-theoretic principles of this kind were ruled out. Fortunately, that is not the case. In this way, our theory provides the tools to distinguish between valid and invalid safety conditions on knowledge. 5 CONCLUSION: FUTURE DIRECTIONS FOR CONFIDENCE The primary aim of this paper has been to develop a theory of confidence, explore some of its connections to knowledge, and assess the anti-luminosity argument in its light. In this concluding section, we briefly explore the extent to which the Dispositionalist view of confidence introduced the papermotivates various structural constraints on degrees of confidence, address some possible concerns about the notion, and gesture towards some further philosophical applications. 5.1 Structural constraints on confidence Anatural question is whether the account of confidence we have offered gives rise to any substantive structural constraints on degrees of confidence-the most salient being whether an agent's (or a rational agent's) degrees of confidence must satisfy the axioms of probability.26 Probabilism imposes three synchronic norms on degrees of belief: that they can be represented by real numbers in the interval [0, 1], that every tautology is assigned degree 1, and that they are additive, so that for any exclusive p and q, the agent's degree of belief in p or q is the sum of her degree of belief in p and in q. The Dispositionalist theory of confidence immediately satisfies the first requirement of probabilism, since it views degrees of confidence as chances of a certain kind, which therefore fall in the interval [0, 1]. Whether our theory satisfies the second requirement depends on the theory of reliance. The constraint corresponds to the requirement that (rational) agents always rely on tautologies in practical reasoning. This seems an innocent initial assumption, and one that is especially plausible on the pragmatic theory of reliance discussed in §3. Crucially, however, our theory rejects the additivity requirement on confidence. Our theory is superadditive: an agent's confidence in a disjunction can exceed the sumof her confidence in each disjunct. To see why, return to the case of a fair lottery. An agent's degree of confidence that her ticket will either win or lose is 1, since the chance that she relies on this in practical reasoning is 1. However, her degree of confidence in each disjunctmay be 0: after all, shemaynot rely at all on her ticket losing while simultaneously not relying at all on her ticket winning. Examples of this sort are no mere edge cases, but are important to the way in which confidence is initially motivated, by Williamson and those following him, as a state distinct from credence. Furthermore, at least prima facie, it is plausible that a rational agent's dispositions to rely can have this structure, in which case additivity is neither a constraint on agents in general nor on rational agents. Here the key point is that on our theory, degrees of confidence are understood not in terms of dispositions to take bets (as credences are, on the traditional conception), but rather in terms of dispositions to rely. As a result, interestingly different structural constraints arise for degrees of confidence than for credences, classically conceived. Our denial of additivity raises the question of whether other rational requirements on confidence can be motivated. A natural weakening to consider is a rule of comparative entailment: that whenever p entails q, an agent's degree of confidence in p should not exceed her confidence GOLDSTEIN andWAXMAN 19 in q. One way to motivate this constraint would be to argue that it is necessary for all agents, in virtue of the fact that reliance is itself closed under logical entailment. Such a claim would be roughly analogous to the well-known thesis of Stalnaker (1984) that belief is closed under logical entailment.27 A different version of this constraint might be motivated by showing that rational agents must conform to it. One argument to this effect can be sketched as follows: if an agent is rational in relying on p, then they are rational in acting in such a way that presupposes that p is true. But if p is true, and p entails q, then q must also be true. So-at least to the extent that the truth of q is relevant to the decisions facing the agent-failing to rely on q seems to give rise to pragmatic incoherence, and hence, arguably, irrationality. Our discussion here is far from conclusive; much work remains to be done in exploring constraints on confidence. The examples above suggest a general strategy: by analogy with Dutch Book arguments in the case of credence, we can evaluate whether a pattern of confidence is rational by considering whether its associated dispositions are pragmatically appropriate.28 A final observation to make is that, on natural background assumptions, all three theories of ideally reliable confidence considered in §3 imply that the degrees of confidence of an ideally reliable agent are indeed probabilistic. Since ideal reliability in the sense discussed is an idealization more akin to assuming full information than perfect rationality, we do not take this observation to conflict with our claim above that probabilism about confidence is not rationally required. Nevertheless, we think it is potentially interesting that, on all of the natural views, agents who are idealized along a salient epistemic dimension satisfy probabilism. The confidence profile of ideally reliable agents may satisfy additional constraints: for instance, Objectivism together with the Principal Principle (Lewis, 1980) imply that an ideal agent who knows the chances (and no inadmissible information) will identify them with both her credence and her degrees of confidence. Again, we leave further investigation for future work. 5.2 The theoretical role of confidence Some readers might reasonably wonder about the acceptability of the concept of confidence. Is it in good standing, and even if so, is it capable of earning its philosophical keep? If confidence does not have much theoretical utility, one might worry that the important epistemological role that we assign it is undermotivated. In that case, our results above would be of limited interest. An immediate point to make is that a certain kind of scepticism about the notion is misplaced. Our account of confidence explainswhat it is for an agent to be confident in a proposition using the notions of (i) objective chance and (ii) reliance by an agent on a proposition. Anyone who accepts these resources ought to accept that confidence, so defined, exists-it is not simply a philosophical fiction. But even granted that our notion of confidence is in good standing, it does not follow that it plays a significant theoretical role. In particular, we've relied on the principle that knowledge requires confidence; but this might be disputed if confidence turned out to be an artificial notion tailormade to a particular argument. We've already discussed several links between confidence and the theory of knowledge. In this final subsection, we consider further applications of confidence in epistemology and the theory of action. None of these applications are conclusive; indeed, we hope to explore some further in future work. We include them here because we think that they potentially strengthen the case for confidence: if it really can play some or all of these additional roles, it is more plausible that it is linked to knowledge in the ways discussed above. 20 GOLDSTEIN andWAXMAN A first potential application of confidence concerns puzzles about the epistemic significance of merely statistical evidence. In cases of merely statistical evidence, an agent's only information about whether p concerns the objective chance of p. In this way, cases of merely statistical evidence resemble Lottery Bag. Consider the following case from the legal realm: (30) Blue Bus. Mary's car is hit by a blue bus. Mary knows that 80% of blue buses are owned by the Blue Bus Company (BBC), and 20% by the Red Bus Company. Mary has no other evidence about which company owned the bus. In Blue Bus, Mary has merely statistical evidence for p. Buchak (2014) observes that merely statistical evidence licenses quite different behavior than other kinds of evidence: (31) Green Bus. Mary's car is hit by a green bus. Mary knows that Half of all green buses are owned by the Green Bus Company (GBC), and half by the Yellow Bus Company. Mary also knows that an eyewitness identifies the bus as belonging to the Green Bus company. Eyewitness reports are 80% reliable in general. In Blue Bus, Mary's credence that BBC is responsible is 0.8. This is the same as her credence thatGBC is responsible inGreenBus.Nonetheless, Buchak (2014) argues thatMary should behave differently in the two cases. In Green Bus, Mary can permissibly blame GBC for the accident; but she cannot blame BBC in Blue Bus. Buchak (2014) suggests that this difference in permissibility tracks a corresponding epistemic difference: Mary believes that BBC is responsible in Blue Bus; but she does not believe that GBC is responsible in Green Bus. In this way, Buchak (2014) uses this case to argue against a simple form of Lockeanism, on which belief is simply high credence. A natural explanation of these examples appeals to confidence. In Green Bus, Mary is disposed to rely on GBC being responsible. She manifests this disposition by blaming GBC, taking them to court, etc. In Blue Bus, Mary has a low degree of disposition to rely on BBC being responsible. Thus we can explicate Buchak (2014)'s distinction by suggesting that belief requires a high degree of confidence, and not merely a high degree of credence. This in turn strengthens our case for the assumption that knowledge requires high confidence. To defend this proposal in detail, we need to explain why Mary can rationally have different degrees of confidence in the two cases. Our earlier account of ideal reliability does not make the necessary prediction. The objective chance of the relevant company being responsible is not higher in Blue Bus than in Green Bus. So the ideally reliable agent's confidence is no higher in Green Bus. On the other hand, ordinary rational agents are not ideally reliable. A natural next step is then to give a theory of the rational norms on confidence for ordinary agents, once we have left the realm of ideal reliability behind. For example, perhaps there is a further kind of safety norm on degrees of confidence, which forbids agents to foresee that they will rely on p at a nearby world where p is false. (32) Safety*. Ch(Rp ∧ ¬p) = 0 Imagine that in Blue BusMarywere to form a high degree of confidence that BBC is responsible for the action. Then inmost nearbyworlds, shewould rely on BBCbeing responsible. SinceMary's evidence in Blue Bus is merely statistical, there are worlds consistent with her evidence in which the Red Bus Company committed the crime. But Mary can foresee that if she relies on BBC being GOLDSTEIN andWAXMAN 21 responsible at most nearby worlds, she will rely on BBC being responsible in a world where they are not responsible. That is, Mary would know that there is a chance that she relies on p when p is false. Perhaps this is irrational. By contrast, one might think that in cases of eyewitness testimony, there can be uncertainty about whether the nearby worlds include ones in which Yellow Bus Company is responsible. If Mary doesn't know that the nearby worlds have this structure, then she doesn't know that she violates Safety*. On this proposal, the difference between merely statistical evidence and other kinds of evidence concerns our knowledge about nearby worlds. Safety* is interestingly weaker than Objectivism, because it allows that there are cases in which p is true and an agent does not rely onp, because she relies on neitherp nor notp. Safety* encodes a norm to avoid relying on falsehoods; it does not require relying on every truth. TheBlue Bus case is structurally similar to Lottery Bag. In Lottery Bag, the agent also hasmerely statistical evidence about the ball. In Lottery Bag as in Blue Bus, the agent intuitively should not rely on the relevant claim in practical reasoning. There is thus hope that Safety* can also explain our judgments about Lottery Bag. This isn't the onlyway onemight appeal to confidence to explain the puzzle ofmerely statistical evidence. Another option would be to appeal to the principle that if S knows that S doesn't know that p, then S's degree of confidence that p ought to be 0. (33) Safety**. K¬Kp → C(p) = 0 This might follow from a more general requirement: if you don't know p at w, then you shouldn't rely on p at w. Then one could argue that in Blue Bus and Lottery Bag, the relevant agent knows that she doesn't know the relevant proposition. A natural next question is whether one could motivate Safety** from facts about the nature of reliance or confidence. (For example, Safety** might follow from the theory that an agent's degree of confidence in p is simply her credence that she knows p.) A second potential application for the notion of confidence is in making sense of pragmatic encroachment on knowledge. Consider the following pair of cases.29 (34) Low. Hannah made three sandwiches and placed them in the refrigerator. She told Sarah that she placed the peanut butter sandwich on the left, the tuna sandwich in the middle, and the almond butter sandwich on the right. Sarah knows that Almira has no allergies. Almira says: 'I'd love an almond butter sandwich.' And so Sarah opens the refrigerator door, points to the sandwich on the right, and says: 'The sandwich on the right is an almond butter sandwich. You can have it.' (35) High. Just like Low, except it is Sarah's nephew Algernon who is visiting for lunch, and he has a severe peanut allergy. He asks Sarah for a sandwich. Sarah knows that the peanut butter sandwich would be fatal to Algernon, but that the almond butter sandwich would be harmless. She also knows that he would slightly prefer the almond butter sandwich to the tuna sandwich. So she gives him the tuna sandwich. In Low, Sarah knows that the sandwich on the right is made of almond butter; in High she does not. In Low and High, Sarah has the same evidence. But in High, the practical stakes regarding whether the sandwich is made of almond butter are much higher. Above, we considered a pragmatic account of confidence, on which reliance was understood in terms of preference. That account built on Weatherson (2005)'s theory of belief. For that reason, 22 GOLDSTEIN andWAXMAN our theory gives a natural account of the cases above. In Low, Sarah's degree of confidence in the sandwich containing almonds is higher than her degree of confidence in High. The stakes do not simply affect the threshold of credence required for justified belief; they affect the agent's actual level of confidence.30 Why do stakes affect levels of confidence? Our pragmatic account of reliance suggests an answer. When the stakes regarding p increase, the agent has a lower chance of relying on p at nearby worlds. After all, Reliance by Action says that an agent relies on p when she performs the action that maximizes expected utility given p. Let p be the proposition that the sandwich on the right contains almond butter, and letR be the action of giving the relevant person the sandwich on the right. In Low and High, R is the action that maximizes expected utility given p. In Low, Sarah is highly disposed to perform R; in High, she is not. So our account of confidence immediately predicts that Sarah's degree of confidence in p is high in Low, and low in High. This explanation of pragmatic encroachment provides further support for KC. Given KC, Sarah's changing degrees of confidence generate different predictions about knowledge. Since in High, Sarah has a low degree of confidence in p, Sarah does not count as knowing p. By contrast, KC provides no barrier to knowing p in Low. We suspect that the theory of confidence may also be fruitfully applied to other interesting questions in epistemology, at which we can only gesture here. First, the theory could be extended into a theory of degrees of credence. On this picture, an agent's credence in p of, say, 1 2 could itself come in degrees, depending on how robustly she is disposed to accept various odds. The reliability of these degrees of confidence might then be of use in giving a theory of probabilistic knowledge (Moss, 2018). Second, perhaps confidence can be used to distinguish between cases of risk and uncertainty in a satisfying way. Finally, a natural question is whether we can extend our account of ideal reliability to a full fledged analysis of knowledge. One possibility is that S knows that p iff the ideally reliable agent knows p, S is confident in p, and S's degree of confidence in p is sufficiently reliable, understood in terms of sufficient closeness to the ideal degree of confidence in p.31 ENDNOTES 1 For responses toWilliamson (2000), see Leitgeb (2002), Berker (2008), Ramachandran (2009), andCohen (2010). Srinivasan (2013) provides a recent defense of anti-luminosity. 2 Strictly speaking, luminosity is defined in terms of being in a position to know rather than knowing.Williamson (2000, p. 95) glosses the notion as follows: "If one is in a position to know p, and one has done what one is in a position to do to decide whether p is true, then one does know p." Following the literature, we make the simplifying assumption that our agent does everything they are in a position to do to decidewhether the relevant propositions are true. 3 The existence of a cutoff is (classically) equivalent to Williamson's stipulations that the agent starts off feeling cold, ends up not feeling cold, and warms up over time. The existence of a cutoff is a standard assumption about gradable adjectives like cold; it is compatible with the vagueness of 'feels cold', since, for example, indeterminacy in whether an agent feels cold can be understood in terms of indeterminacy about the location of the cutoff. See Kennedy (2007) for a recent discussion of gradable adjectives, cutoffs, and their connection to vagueness. More generally, some readers might worry that the appeal to cutoffs will lead to soritical arguments in what follows. Here we appeal to something like the response in Williamson (2000, p. 104): if an argument is soritical, then the result of precisifying vague terms in the premises leads to a reduction in their plausibility. But when 'feels cold' and 'is confident' are replaced by precisifications 'feels cold to degreem' and 'is confident to degree n', our premises become even more plausible. Williamson's original anti-luminosity argument has been criticized (see e.g. Berker, 2008) for ignoring the possibility of penumbral connections; we discuss this issue further in §4.2. GOLDSTEIN andWAXMAN 23 4 Nothing turns on the particular value chosen here; for our purposes, we need only that degrees of coldness in the interval [0,1] can be subdivided sufficiently finely that the agent's confidence in 'neighboring' values is similar. 5 See Berker (2008), Schafer (2015), Schoenfield (2015), Srinivasan (2015), Williamson (2000), p. 110-113 and Dummett (1978, p. 131). 6 See again Berker (2008) and Weatherson (2004). 7 We assume that an agent's degrees of confidence occupy a ratio scale with a distinguished minimum (no confidence) and distinguished maximum (full confidence), allowing their representation by a real-valued function from the set of propositions to the interval [0,1]. For more on scales of measurement, see Krantz, Luce, Suppes, and Tversky (1971). 8 The view in Manley and Wasserman (2008) is more complex, understanding degrees of disposition in terms of cases rather than worlds. Each case is a precise specification of the background conditions relevant to the disposition ascription (how high is the glass? how hard does the wind blow?). 9 Before continuing, it's worth clarifying the notion of objective chance at issue. Throughout, we appeal to this notion of chance to understand an agent's degree of confidence in various claims. For this reason, it is important that this chance function is not automatically opinionated about these propositions. So we cannot analyze an agent's present degrees of confidence in terms of the present chance function, since this will lead to opinionation about all past facts, while an agent can have intermediate degrees of confidence about, say, whether it was cold yesterday. In response to this problem, there are a variety of options we might rely on. Manley and Wasserman (2008) offer two suggestions here (p. 80). First, they suggest relying on the Louiville measure on phase space, which will help make sense of the proportional relationship between various claims about the world. Second, they suggest that one could appeal to the kind ofWilliamsonian ur prior that many epistemologists have used to make sense of evidential probability. Finally, departing from the suggestions in Manley and Wasserman (2008), we could appeal to the chance function from the time right before various relevant propositions are intuitively 'resolved'. One problem for this last proposal, however, is that itmight lead to troublewhen comparing an agent's degrees of confidence about propositions that are resolved at quite different times. Finally, one place where this question affects our argument is when we suggest that any agent who defers their credences to the chances will match their credences to their degrees of confidence. This result is only interesting if the releavnt notion of chance in our argument is one to which rational agents defer. 10 The analogy is with Lockeanism concerning credence/belief. For more, see Foley (1993, 2009), Christensen (2005), Sturgeon (2008), Beddor and Goldstein (2018), and Dorst (2018). For applications of Lockeanism in a confidence-theoretic setting, see e.g. Srinivasan, 2013, p. 20. 11 Williamson, 2000, p. 98-9; see also Williamson, MS, p. 9 for a more recent endorsement. 'Confidence' may be an infelicitous term for the notion, to the extent that it is intuitive to say that one's degrees of confidence should track known objective chances. Perhaps Williamson's 'degree of outright belief' would be better; still, we stick with 'confidence' given its entrenchment in the literature. Thanks to an anonymous referee for pressing us to address these points. 12 For discussion, see Wong (2008) and Cohen (2010). 13 Treatments of knowledge as safe belief are considered in Beddor and Pavese (forthcoming), Lasonen-Aarnio (2010), Pritchard (2005), and in Williamson (2000) in a non-reductive form. 14 In their own words: A calibrated system simply draws the relevant distinctions appropriately, such that there is no danger of misapprehending a total state in which one does not feel cold by having the simultaneous belief that one does. (Leitgeb, 2002, p. 216) [If Calibration is satisfied, then], at [wi] one just barely feels cold and one just barely believes one feels cold. So how is one's confidence at [wi] misplaced? Clearly one should not have more confidence at [wi .] (Cohen, 2010, p. 726) For another potential defense of this view, see Zardini (2012). 15 If different thresholds for confidence and coldness are allowed, the statement of Calibration will be more complex. The viewwould need to be tweaked so that the ideal agent's degree of confidence inp exceeds the threshold 24 GOLDSTEIN andWAXMAN for outright confidence exactly when i exceeds the threshold for feeling cold. There is no guarantee in such a scenario that C! i (p) = i, but some analogue of this equation would hold with suitable scaling factors applied. 16 The crucial passage in which this suggestion is found is Srinivasan (2013)'s discussion, on p. 20, of the case of Henrietta. 17 Several readers have suggested that Ideality makes strange predictions about the degrees of confidence of an omniscient agent. One might think that God should have a degree of confidence of 1 in all the truths at any world. But Ideality seems to predict that this is false. If p is true at w but could easily have been false, Ideality predicts that the ideally reliable degree of confidence in p is less than 1. We don't see this as a serious objection to Ideality, but rather as a helpful way of illustrating the view. Which degrees of confidence are ideal should depend on what confidence is; and on our conception of confidence, there doesn't seem to be any particular reason why God would have maximal degrees of confidence. On the other hand, for those who are moved by this worry, one option is to say that when we assess God's degrees of confidence we use a conception of nearness on which every world is uniquely near itself. On this conception, God would have maximal confidence in all and only the truths. 18 Here our models are structurally similar to the distance-based models of epistemic accessibility explored in Williamson (2011), Goodman (2013), and Carter (2018). 19 Interpreting 'nearby' is a matter of some delicacy. Another possible account is is that a world is nearby to wi iff it is consistent with what is known by an agent at wi . On this view, Confidence Safety simply says that an agent has a confidence of degree 1 in whatever they know. But there are independent reasons not to accept this view of 'nearby'. In particular, it has a trivializing effect on standard formulations of (coarse-grained) safety, e.g. that knowledge requires no nearby false belief. (For if one knows p, then on this view there is no nearby case where p is false, hence trivially no nearby case where one falsely believes p). 20 Even if all-or-nothing confidence and belief come apart, confidence-a disposition to rely on p-is very plausibly necessary for belief that p. Earlier we considered reasons to be wary of a dispositional analysis of belief; but these reasons challenge the sufficiency of the dispositional analysis, not its necessity. 21 As we noted earlier, Luminosity has often been formulated in terms of being in a position to know, rather than knowing proper (Williamson, 2000). A defender of Luminositymight exploit this distinction to defend Luminosity from our objection. On the resulting view, even though the ideal agent does not know p, she is in a position to know p. Of course, to implement this view requires a substantive conception of being in a position to know. For example, one might think that being in a position to know p implies that if one has considered the question of whether p and formed a degree of confidence on this basis, then one knows p. On this conception of being in a position to know, the ideal agent is not in a position to know, since she has a certain degree of confidence in p and yet does not know. On the other hand, another conception of being in a position to know, developed in Cohen (1999) and endorsed in Schaffer (2007), suggests that an agent is in a position to know p iff were she to competently form a belief in p on the basis of evidence she currently possesses, she would know p. One might then argue that the ideal agent could raise her confidence in p on the basis of her current evidence (feeling like this) and thereby come to know. If an ideal agent who is not confident in p were to raise her confidence in p while retaining her previous evidence, shewould no longer be ideal in our sense. Thus our current theory does not issue an immediate verdict about whether she would then know p. This allows some room for a version of Luminosity that appeals to being in a position to know. However, one obstacle to this view is that it requires that non-ideal agents can knowmore than ideal agents. That is: an agent could shift her degrees of confidence to become less reliable, and thereby gain knowledge. This is difficult to accept. That being said, one way to investigate this view further might be to give an analysis of knowledge where S knows that p iff S is confident in p, p is true, and S's degree of confidence in p is sufficiently close to the ideal agent's degree of confidence in p. Then one could characterize the range of potential Luminosity violations in terms of this new parameter: sufficient proximity to ideal confidence. 22 The situation is even worse for the defender of Confidence Safety in light of the vagueness of 'feels cold' and 'is confident'. For Confidence Safety to hold in all precifications, these terms must be constrained by a penumbral connection that forces the relevant parameters to line up. Since no natural philosophical thesis entails that the parameters line up in this way, we should treat this as extremely implausible. 23 Cases where Confidence Safety fail are also plausibly cases where Williamson-style margin-for-error principles fail, for K!p at wi but ¬p at wi−ε . GOLDSTEIN andWAXMAN 25 24 Coarse-grained safety principles are usually formulated in terms of belief. Since we are thinking of confidence as a kind of degreed notion of belief, it is natural to consider versions of coarse-grained safety formulated, as is Safety, in terms of all-or-nothing confidence. For influential defenses of safety principles concerning belief, see Sosa (1999), Williamson (2000), and Pritchard (2005) among others. 25 Notice that Safety does not imply Confidence Safety, since atwj the agentmay fall below the threshold necessary for outright confidence, even though her confidence levels at wi and wj are similar. But Confidence Safety implies Safety given the plausible assumption that if S knows p atwi , and the agent is confident in p atwj ∈ Ni , then there is some worldwk whereKp is true atwk , j ∈ Nk , and Ck(p) ≈ Cj(p).wk might well bewi ; but even if the agent's confidence atwi is too different from her confidence atwj , there will plausibly be some intermediate world k between wi and wk where Kp is still true, and yet the agent's confidence is similar to her confidence at wj . 26 Thanks to an anonymous referee for pressing us to clarify this point. 27 Although such a claim would be relatively natural on the pragmatic account of reliance discussed in the paper, we prefer not to take a firm stand here, since we suspect that the surrounding dialectic would be similar to that arising for Stalnaker's account of belief and would therefore take us far afield. 28 Some recent work of possible relevance to this strategy is Goldstein (2016), which investigates the norms on rational intention by exploring the conditions under which the dispositions characteristic of intending are pragmatically appropriate. 29 The case is originally from Ross and Schroeder (2014). The presention below is from Gao (2018). See Cohen (1999), DeRose (1992), Gerken (2017), and Stanley (2005) for similar cases. 30 This treatment of degrees of confidence is structurally analogous to Gao (2018)'s analysis of pragmatic encroachment in terms of shifting levels of credence. 31 Versions of this paper were presented at Lingnan University, the National University of Singapore, NYU Shanghai, University College London, and Yonsei University. We are grateful to the audiences for their feedback. For helpful suggestions, comments, and discussion, we would like to thank an anonymous referee for this journal, Derek Baker, Bob Beddor, Sam Carter, Dan Greco, Sebastian Liu, Jenny Nado, Lavinia Picollo, Lorenzo Rossi, Miriam Schoenfield, and Jiji Zhang. REFERENCES Beddor, B., & Goldstein, S. (2018). Believing epistemic contradictions. Review of Symbolic Logic, 11, 87–114. Beddor, B., & Pavese, C. (forthcoming). Modal virtue epistemology. Philosophy and Phenomenological Research. 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Then Ch({wj ∣ j > c ∧ [i − d < j < i + d]}) = Ch({wj ∣ c < j < i + d}), so that the proportion of the nearby worlds where p holds is i + d − c. Thus C! i (p) is i+d−c 2d . □ Observation 3. Suppose Cutoff and Symmetry. Then Objectivism implies that p is true at wi iff C! i (p) > 1 2 . Proof. By Symmetry and Cutoff, p is true at wi iff Ch(p ∣ Ni) > 1 2 . So by Objectivism, this holds iff C!(p) > 1 2 . □ Observation 4. 4.1 Suppose Cutoff and Symmetry. Then Objectivism and Lockeanism imply Factivity. 4.2 Factivity, KC, and Ideal Reliability imply Collapse. Proof. Part 1: By Lockeanism,C!p iffC!(p) > l > 1 2 . By the previous observation,C!(p) > 1 2 implies p. Part 2: Suppose C!p. By Factivity, p. By Ideal Reliability, K!p. By KC, K!p implies C!p. □ Observation 5. Suppose Cutoff, Cutoff Identification, and Symmetry. Then Objectivism, Lockeanism, KC, and Ideal Reliability imply K!p is true at wi iff i > 2dc + c − d. Proof. There are three cases to consider. 28 GOLDSTEIN andWAXMAN Case (a): i − d < c < i + d, so that C!p = i+d−c 2d . Suppose that K!p is true at wi . By KC, we know that C!p, and so by Symmetry, Cutoff, Cutoff Identification, and Objectivism, i+d−c 2d > c. Conversely, suppose i+d−c 2d > c. By Cutoff, Symmetry, Cutoff Identification, Lockeanism, and Objectivism, we know that C!p. From Collapse, we can infer K!p. Moreover, our previous observation showed that Collapse is implied by our other assumptions. This simplifies to: K!p is true at wi iff i > 2dc + c − d. Case (b): c < i − d. Then K! is true at wi , since C!(p) = 1. Since c < i − d, we can infer i > c + d. So the following inequality holds, where we substitute (c + d) for i: i + d − c 2d > (c + d) + d − c 2d = 2d 2d = 1 > c. Thus i+d−c 2d > c. Case (c): i + d < c. Then K! fails at wi since C!(p) = 0. For this reason, the following inequality holds, where we substitute c for (i + d): i + d − c 2d < c − c 2d = 0 2d = 0 < c. Thus i+d−c 2d < c. □ Observation 6. Suppose Cutoff, Cutoff Identification, and Symmetry. Then Objectivism, Lockeanism, KC, and Ideal Reliability imply that: 1. Ideal Luminosity fails at wi iff c < i < 2dc + c − d. 2. Ideal Luminosity fails at some wi iff c > 0.5. Proof. For part 1, we know from Observation 6 that K!p is true at wi iff i > 2dc + c − d. We also know that p is true at wi iff i > c. Together, these facts imply that Ideal Luminosity fails at wi iff c < i and i < 2dc + c − d. For part 2, there exists somewi where Ideal Luminosity fails iff for some i, c < i < 2dc + c − d. But this holds iff c < 2dc + c − d iff d < 2dc iff 1 < 2c iff 1 2 < c. □ Observation 7. Suppose Cutoff, Cutoff Identification, Distance Identification, and Symmetry. Then Objectivism, Lockeanism, KC, and Ideal Reliability imply that: 1. Ideal Confidence Safety fails atwi andwj iff (a) i > 2dc + c − d, (b) |i − j| < 2d2, (c) j ≤ c, and (d) c − d < i < c + d and c − d < j < c + d. 2. Ideal Confidence Safety fails at some wi , wj iff c − d < 1 2 . Proof. For part 1, notice that there are three possibilities for each of i and j: GOLDSTEIN andWAXMAN 29 (i) i (respectively, j) is in the interval (c − d, c + d), in which case Ci(p) is i+d−c 2d . (ii) i (respectively, j) is above the interval, i.e. c + d < i, in which case Ci(p) = 1. (iii) i (respectively, j) is below the interval, i.e. i < c − d, in which case Ci(p) = 0. There are thus five cases to consider, without loss of generality. For each case we first calculate the conditions under whichC! i (p) ≈ C! j (p), and then investigate the conditions under which Confidence Safety fails. Condition 9d) holds only in Case (1); in all other cases, we'll show that Ideal Confidence Safety holds. Case (1). Both i and j are in the interval. Then C! i (p) ≈ C! j (p) iff | i+d−c 2d − j+d−c 2d | < d iff | i−j 2d | < d iff |i − j| < 2d2. Conditions (a) and (c) are trivially satisfied. For condition (b), notice that this holds iff 2dc + c − d − c < 2d2, which holds iff 2dc − d < 2d2 iff 2c − 1 < 2d iff c − 1 2 < d iff c − d < 1 2 . Case (2). i is above the interval and j is below. Then C! i (p) is not similar to C! j (p), since 0 is not similar to 1. No violations of Ideal Confidence Safety arise, since C! i (p) ≉ C! j (p). Case (3). i is in the interval, j is above. Then C! i (p) = i+d−c 2d and C! j (p) = 1. So C! i (p) ≈ C! j (p) iff |C! i (p) − C! j (p)| < d iff |1 − i+d−c 2d | < d iff 1 − i+d−c 2d < d iff 2d − (i + d − c) < 2d2 iff d + c − i < 2d2. No violations of Confidence Safety arise. For C! j (p) = 1, so K! j holds. Thus a violation occurs iff (i) C! i (p) ≈ C! j (p) and (ii) p is false at wi , i.e. i < c. But if a violation occurs, i < c, so c − i > 0, and so d < d + c − i < 2d2. But then 1 < 2d i.e. 1∕2 < d. But d > 1∕2 is ruled out by Symmetry, since it has the trivializing consequence that the agent's confidence level in p is 1∕2 at every wi . Case (4). i is in the interval, j is below. Then C! i (p) = i+d−c 2d and C! j (p) = 0. So C! i (p) ≈ C! j (p) iff i+d−c 2d < d iff i + d − c < 2d2. No violations of Confidence Safety arise. For C! j (p) = 0, so p is false atwj . Thus a violation occurs iff (i) C! i (p) ≈ C! j (p) and (b) K! i holds. But suppose a violation occurs. From part 1, (i) holds iff i + d − c < 2d2 iff i < 2d2 + c − d. Thus a violation occurs iff (i) and (ii) both hold iff 2dc + c − d < i < 2d2 + c − d iff 2dc < i + d − c < 2d2 iff c < (i + d − c)∕2d < d. This again implies that d > 1 2 . Case (5). Both i and j are above (or below) the interval. Then C! i (p) and C! j (p) are both either 0 or 1 and thus C! i (p) ≈ C! j (p). No violations of Confidence Safety arise, since p is true (or false) at both wi and wj . For part 2, note first that whenever Ideal Confidence Safety fails atwi andwj , Ideal Confidence Safety also fails at wi and wk, where j < k < c. Letting ε > 0, we can thus limit attention to the case of j = c − ε. Similarly, whenever Ideal Confidence Safety fails atwi andwj , Ideal Confidence Safety also fails atwk andwj, where 2dc + c − d < k < i. We can can limit attention to the case of i = 2dc + c − d + ε. In the limit case, then, conditions (a) and (c) become trivial, and condition (b) 30 GOLDSTEIN andWAXMAN collapses to the constraint that 2dc + c − d − c < 2d2, which holds iff 2dc − d < 2d2 iff 2c − 1 < 2d iff c − 1 2 < d iff c − d < 1 2 . □ We now consider relaxing the assumptions of Indifference, Cutoff Identification, and Distance Identification. Suppose as before Dispositionalism (C!(p) = n iff Chi(R!p ∣ Ni) = n, Cutoff (p is true at wi iff i > c > 1 2 ), Lockeanism (C!p is true atwi iffC!(p) > l is true atwi), Centering (Ni = {wj ∣ |i − j| < d}), and Similarity (C! i (p) ≈ C! j (p) iff |Ci(p) − Cj(p)| < s ). Observation 9. 1. Luminosity holds iff: whenever i > c, Chi({wj∣j>c∧|i−j|<d}) Chi({wj∣|i−j|<d}) > l. 2. Confidence Safety holds iff: if (i) Chi({wj∣j>c∧|i−j|<d}) Chi({wj∣|i−j|<d}) > l, (ii) i > c, and (iii)|Chi({wj∣j>c∧|i−j|<d}) Chi({wj∣|i−j|<d}) − Chj({wk∣k>c∧|j−k|<d})Chj({wk∣|j−k|<d}) | < s, then (iv) j > c. 3. Safety holds iff: if (i) Chi({wj∣j>c∧|i−j|<d}) Chi({wj∣|i−j|<d}) > l, (ii) i > c, (iii) j ∈ Ni , and (iv) Chj({wk∣k>c∧|j−k|<d}) Chj({wk∣|j−k|<d}) > l, then (v) j > c.
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Published online in Notre Dame Philosophical Reviews, December 9 2018 Armin W. Schulz, Efficient Cognition: The Evolution of Representational Decision Making, MIT Press, 2018, 280pp, $45, ISBN 978-0-262-03760-0 Zoe Drayson, University of California, Davis Much human behavior is stimulus-free. While plants and many non-human animals respond reflexively to their present environment, our own actions are mediated by our ability to represent how the world has been and how it could be, and how we might alter it to achieve our goals. Philosophers who have explored the evolutionary pressures giving rise to representational cognition, such as Godfrey-Smith (1996) and Sterelny (2003), have emphasized the role played by environmental complexity. In his book Efficient Cognition: The Evolution of Representational Decision Making, Armin Schulz suggests that an important part of this evolutionary story has been overlooked. He argues that representationally-mediated behavior is adaptive because it is more cognitively efficient than reflex-driven behavior, under certain conditions. When Schulz argues for the efficiency of representational decision-making, the representations in question are theoretical posits of cognitive science: physically-implemented (often computational) internal states that are semantically evaluable and causally efficacious; the vehicles of representational content (Drayson 2018). Schulz distinguishes between broadly belief-like cognitive representations (of the organism's environment) and broadly desire-like conative representations (of the organism's goals), but this is not a book about propositional attitudes or practical reasoning. Schulz is interested in the explanatory and predictive roles that representations play in scientific theories of behavior generation, in which there is no assumption that their contents are propositional or consciously accessible. But Schulz parts ways from cognitive science when he reserves the term 'representational' for high-level (i.e. non-perceptual, amodal) mental states that can participate in inferential processes: "distinct states that are downstream from their perceptual systems" (13). Schulz classifies as reflexdriven any behavior which is not the result of amodal representations, which puts his approach in tension with cognitive science's commitment to low-level sensory and motor representations: consider the representations in computational models of the early visual system (Marr 1982), for example, and in comparator models of motor control (Wolpert 1997). Schulz also leaves it unclear how his notion of representation applies to different cognitive architectures: in a modular architecture, for example, would the representations in an encapsulated process (such as theory of mind, or language comprehension) count as being "downstream" from perception? And in predictive-processing architectures such as those developed by Clark (2013) and Hohwy (2013), the high-level non-perceptual representations are arguably upstream from (and not entirely distinct from) perception. Schulz's approach thus seems to work best for so-called "classical sandwich" models of cognitive architecture (Hurley 1998), on which the explanatory work is done by amodal representations mediating between perception and action, and sensory-motor processes are merely inputs and outputs. Published online in Notre Dame Philosophical Reviews, December 9 2018 Two further features of Schulz's approach are worth emphasizing. Schulz is not concerned with the adaptivity of representational thought in general, nor with the adaptivity of a particular kind of behavior. He is specifically concerned with showing how the trait of decision-making (in both humans and non-humans) can be more cognitively efficient and adaptive when it employs internal representations. This relates to the second interesting feature of Schulz's approach, which is a terminological one. While it is common to reserve the term 'decision-making' for representational thinkers, Schulz extends it to reflex-driven organisms: he describes the stimulus-driven behavior of ants, slime molds, and magnetotactic bacteria as the result of a non-representational decision-making processes. He advises readers who are uncomfortable with this to rephrase such talk in terms of 'behavior determination processes'. I will come back to both of these features below. At the heart of Schulz's book is a question: why has representational decision-making evolved? Given that many organisms succeed by responding reflexively to environmental stimuli, what selection pressures would result in representationally-mediated behavior? Schulz's answer is that non-representational decision-making often involves a certain kind of redundancy which representational decision-making lacks. This redundancy occurs when more than one stimulus triggers the same behavioral response in a reflex-driven organism: the organism might have different ways of detecting a predator (by sight, by smell, by sound, for example) but have the same reflexive behavioral response (taking cover) to each kind of stimulus. Schulz points out that a table of such an organism's behavioral dispositions, listing each pairing of a sensory input with a behavioral output, could be lengthy; and a network diagram might require many connections to track the associations. Schulz argues that the table of behavioral dispositions would be significantly shorter, and the network diagram would require fewer connections, if the different sensory cues were bundled into one internal representation of their distal cause (the predator). Employing representations in this way, Schulz claims, would "streamline decision making by allowing the organism to react to grouped perceptual states, rather than to the perceptual states themselves", making them "more cognitively efficient than nonrepresentational decision makers" (97, author's italics). This streamlining of the connections between sensory input and behavioral output, however, is not sufficient to establish increased cognitive efficiency. The benefits gained by switching from reflexes to representations come with certain costs: a representation-using organism needs resources for storing, retrieving, and manipulating those representations. Inferential processes like these tend to use more time and cognitive resources than the non-inferential processes involved in reflexive processes of behavior determination. Schulz acknowledges this, but claims that non-representational decision-makers with large numbers of redundant behavioral dispositions can incur even greater costs. He argues that that a non-representational organism with "16 different behavioral dispositions to store and consider" (91, my italics) could reduce that number to eight by employing representations, concluding that "representational decision makers can get away with considering many fewer behavioral dispositions than reflex-based organisms have to" (104, my italics). Similarly, he proposes that an organism which can represent its goals can rely on just one explicitly-stored behavioral function, whereas the nonrepresentational organism "relies on a stored table of all the argument-value pairs that make Published online in Notre Dame Philosophical Reviews, December 9 2018 up this function" (121, my italics). Notice that Schulz is directly comparing the kinds of cognitive effort expended by representational and non-representational decision-makers: he thinks that both kinds of organism make decisions by storing and considering behavioral dispositions, and that cognitive efficiency increases where there are fewer dispositions to be stored and considered. This is where Schulz's preference for referring to reflexive behavior as the result of 'decisionmaking' might be misleading. It does not seem odd to refer to decision-makers as storing and considering information, as Schulz does in the above quotations, until we recall that Schulz's non-representational decision-makers are entirely reflex-driven. As such, they don't store tables of behavioral dispositions or consider which behavioral disposition to engage, at least not in the sense that representational organisms store and consider the information they represent. There will, of course, be metabolic costs incurred by reflex mechanisms, but it is not clear how we should compare these to the genuinely cognitive costs incurred by informationprocessing mechanisms that store and manipulate representations. Schulz's conclusion may be right: perhaps the costs associated with a sufficiently large number of reflex connections can be outweighed by the benefits of representations. But to evaluate this scenario, we need a more detailed account of cognitive efficiency, and an understanding of how to quantify different kinds of performance and effort. Should we, for example, calculate cognitive efficiency using a deviation model (using subtraction to calculate the difference between performance and effort) or a likelihood model (calculating the ratio between performance and effort)? Should we measure cognitive performance as an increase in the amount of information, or as in increase in the rate of accrual of information? These issues are addressed in the psychological literature on cognitive efficiency (see, for example, Hoffman 2012) but Schulz does not engage with them in his book. It would be interesting to see his argument re-run using these resources to clarify and contextualize the relative efficiency of representational and non-representational decisionmakers. If Schulz succeeds in showing that representational decision-making can be more cognitively efficient than non-representational decision-making, his next task is to show that cognitive efficiency contributes to the adaptivity of representational decision-making. His first argument for adaptivity claims that a representational decision-maker, in virtue of being more cognitively efficient than a non-representational decision-maker, will also be more efficient at altering its behavior in response to changes in the environment. Schulz proposes that while the representational decision-maker will need time and effort to change its behavioral rules, the non-representational decision-maker would need even more time and effort to alter its many redundant behavioral dispositions: "changing each behavioral disposition in a table of behavioral dispositions takes some time, concentration, attention, and energy" (122). The comparison, as before, is perhaps not as straightforward as Schulz suggests. The reflex-driven organism does not represent its table of behavioral dispositions, for example, and it is not clear why concentration and attention would be required for it to alter its stimulus-driven behavior. Schulz's claims would benefit from a more thorough account of cognitive efficiency and the measures it involves: without these, the relative adaptivity of representational and nonrepresentational decision-makers is difficult to judge. Published online in Notre Dame Philosophical Reviews, December 9 2018 Schulz's second argument for the adaptivity of cognitive efficiency attempts to show that cognitive efficiency correlates with neural efficiency, and that neural efficiency is adaptive. Schulz's key example of neural efficiency is synaptic pruning: the process by which neuronal structures decay during development in mammals, including humans. But a reduction in neural connections or neural activation does not necessitate an increase in neural efficiency (Poldrack 2015). Synaptic pruning only leads to increased neural efficiency if its metabolic savings outweigh any decrease in performance (according to some quantifiable measure) and/or an increase in time; factors which Schulz does not consider. (Schulz also does not establish that increased cognitive efficiency causes increased neural efficiency, but rather relies on correlational claims from the developmental literature.) Putting these issues aside, we can still ask whether neural efficiency is adaptive. As Schulz points out, it is metabolically costly to maintain a large brain. If there were increases in neural efficiency associated with synaptic pruning, for example, organisms could invest the conserved energy in more adaptive enterprises: enhancing other cognitive capacities or, Schulz suggests, just to grow a larger body. The adaptivity of increased neural efficiency, however, doesn't seem to follow automatically. Much will depend on what the savings are used for, and how the environment is: a larger body is only adaptive in an environment where there is sufficient food to fuel it, for example. If we allow Schulz his claims that neural efficiency is adaptive, that it is appropriately related to cognitive efficiency, and that representational decision-makers are plausibly more cognitively efficient than non-representational decision-makers, where does that leave us? Schulz's project starts from the idea that representational decision-making is an adaptation, and concludes that natural selection has favored representational decision-making over reflex-driven behavior determination in virtue of the fitness benefits from the former's cognitive efficiency. Schulz does not make a lengthy case for taking decision-making to be an adaptation: he proposes that "selective explanations of the evolution of this trait should be thought quite plausible" (61) in virtue of its widespread nature and complexity. Establishing whether any psychological capacity is an adaptation is a thorny issue, but it is easier where the capacity is associated with a specific kind of behavior which can help us to infer the capacity's function. The supposed adaptivity of behaviors like recognizing faces, attributing mental states to others, or detecting social cheating are sometimes used to suggest that we have evolved specific psychological capacities with these individual functions. General-purpose psychological capacities like decision-making, however, do not give rise to any particular kind of behavior: "[t]he function of a general cognitive mechanism is complex and indirect [...] [n]o particular kind of behaviour is its mark" (Sterelny 1992, 171). And notice that if representational decision-making is an adaptation, it must at minimum be heritable and confer differential fitness benefits. Schulz makes no mention of the heritability of representational decision-making, and denies that its differential fitness benefits correspond to specific behaviors: "there need not be a fundamental difference in the kinds of things cognitive representational decision makers can do (as compared to purely reflex-driven organisms) for them to be selected for: a major adaptive benefit of cognitive representational decision making lies in its allowing for more efficient behavior Published online in Notre Dame Philosophical Reviews, December 9 2018 generation, and not for its allowing for the generation of new kinds of behaviors" (1023) Thinking about the adaptivity of decision-making and the role of representational mechanisms brings to mind Mayr's (1961) distinction between ultimate and proximate explanations of traits. The ultimate cause of a trait is its evolutionary function (what it has been selected for); the proximate cause of a trait is the mechanism that produces it. If we want to explain the human ability to recognize familiar faces, for example, then we could specify the adaptive benefits of facial recognition (ultimate cause), or focus on the cognitive mechanisms that produce it (proximate cause). If we apply Mayr's distinction to decision-making, then questions about the selection pressures under which it evolved would be asking about its ultimate cause, and questions about the mechanisms that produce it (representational or otherwise) would be asking about its proximate cause. Schulz does not make use of Mayr's distinction, instead making claims which combine aspects of ultimate and proximate causes. He may have good reason to do so: several philosophers and scientists have questioned the usefulness of the ultimate/proximate distinction when dealing with certain phenomena including psychological traits (Laland et al. 2011). It would be interesting to know where Schulz stands on this matter. I have already suggested that Schulz's focus on high-level non-perceptual representations is at odds with certain approaches to cognitive science. Embodied cognitive science, in particular, seems to challenge Schulz's claims. Proponents of embodied cognitive science reject the idea that sensory and motor processes are mere inputs and outputs to a mediating cognitive mechanism which is responsible for intelligent behavior. Instead, they argue that closely coupled sensory and motor processing can generate flexible behavior without the need for high-level mental states, amodal concepts, or inferential reasoning. For example, a female cricket's ability to locate a chirping mate might seem to require calculation and navigation, until we realize that the differential placement of its sense organs generates auditory phase patterns that guide the cricket toward its mate without any internal representations (Webb 2001). Moreover, embodied cognitive science often appeals to evolutionary considerations that favor their anti-representational approach, so their view is directly in competition with Schulz's claims about the adaptivity of representationally-driven behavior. Schulz dedicates a chapter of his to book to addressing this issue, but focuses on extended cognition rather than embodied cognition. Both extended and embodied approaches to cognition reject 'neurocentric' approaches to the mind, but in different ways: embodied approaches emphasize how bodily sensors and effectors can replace representational processing in the brain, while extended approaches emphasize how the extra-bodily environment can supplement representational processing in the brain. There is thus nothing particularly anti-representational about extended cognitive science. In fact, many cases of putative extended cognition involve representational artefacts such as linguistic and numerical symbol systems, calendars, smartphones, and notebooks. These non-neural vehicles of representation are the reason that extended cognition is also known as vehicle externalism. When Schulz (unsurprisingly) concludes that his representational approach is consistent with extended cognition, he has done nothing to address the embodied theorist's claim that evolution may have selected for extra-neural and non-representational mechanisms of behavior determination. Published online in Notre Dame Philosophical Reviews, December 9 2018 There is much to recommend Efficient Cognition. Schulz's approach to philosophy is a refreshing one: he builds on the strengths of existing accounts instead of demolishing them, and he shows how his conclusions support rather than refute the claims of other researchers. Schulz distances himself from the controversial and narrow confines of the Evolutionary Psychology program, focusing instead on the evidential value of genuinely interdisciplinary work. In these respects, Efficient Cognition sets an admirable standard. The concept of cognitive efficiency has previously received little philosophical interest, and it is to be hoped that Schulz's book stimulates new work in this area. However, Schulz's strategy of focusing on the efficiency differences between representational and non-representational mechanisms may not be the optimal approach. Representations alone are neither efficient nor inefficient: much depends whether information is encoded symbolically or non-symbolically, for example, whether processing rules are explicitly represented, and how encapsulated cognitive processes are. Schulz has little to say on matters of cognitive architecture, other than to claim that his own arguments concerning cognitive efficiency are neutral with respect to modular and nonmodular architectures. This seems unlikely: the features of cognition that contribute to efficiency (e.g. speed, effort, redundancy) are precisely the kinds of features that differ across architectures. There are limits to how much we can expect to learn about cognitive efficiency from considering representations in isolation from the cognitive processes operating over them, and the cognitive architectures in which they are embedded. Acknowledgements: This review benefited from discussions with Bianca Andrade, Jordan Bell, Ellyn Daly, Lara Krisst, Shawn Miller, Khang That Vin Ton, and Danielle Williams. References Clark, Andy (2013). Whatever next? Predictive brains, situated agents, and the future of cognitive science. Behavioral and Brain Sciences 36 (3):181-204. Drayson, Zoe (2018). The realizers and vehicles of mental representation. Studies in History and Philosophy of Science Part A 68:80-87. Godfrey-Smith, Peter (1996). Complexity and the Function of Mind in Nature. Cambridge University Press. Hoffman, B (2012). Cognitive efficiency: A conceptual and methodological comparison. Learning and Instruction 22:133-144 Hohwy, Jakob (2013). The Predictive Mind. Oxford University Press UK. Hurley, Susan (1998). Consciousness in Action. Harvard University Press. Laland, Kevin N., Kim Sterelny, John Odling-Smee, William Hoppitt, Tobias Uller (2011). Cause and Effect in Biology Revisited: Is Mayr's Proximate-Ultimate Dichotomy Still Useful? Science 334 (6062): 1512-1516. Marr, David (1982). Vision. W. H. Freeman. Mayr, Ernst (1961). Cause and effect in biology. Science 134: 1501. Poldrack, Russell A. (2015) Is 'efficiency' a useful concept in cognitive neuroscience? Developmental Cognitive Neuroscience 11: 12-17. Published online in Notre Dame Philosophical Reviews, December 9 2018 Sterelny, Kim (1992). Evolutionary explanations of human behaviour. Australasian Journal of Philosophy 70 (2):156 – 173. Sterelny, Kim (2003). Thought in a Hostile World: The Evolution of Human Cognition. WileyBlackwell. Webb, Barbara (2001). Can robots make good models of biological behaviour? Behavioral and Brain Sciences 24 (6):1033-1050. Wolpert, Daniel M. (1997). Computational approaches to motor control. Trends in Cognitive Sciences 1 (6):209-216.
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What our Rylean Ancestors Knew: More on Knowing How and Knowing That Joseph Shieber, Easton / PA In their recent article "Knowing How,"1 Jason Stanley and Timothy Williamson deny that there is a fundamental distinction between knowing-how and knowing-that, claiming instead that knowledge-how is rather a form of knowledge-that. I contend that Stanley and Williamson are incorrect in rejecting the distinction between knowledgehow and knowledge-that. Our Rylean ancestors, and Ryle himself, had a genuine insight in recognizing knowing-how and knowing-that as distinct phenomena. This discussion will be divided into two sections. In section 1, I discuss some implications of what I take to be our naïve notion of knowing-that. In section 2, I turn to a defense of Ryle's argument in favor of the distinction between knowledgehow and knowledge-that against the criticisms leveled against it by Stanley and Williamson. I Consider the following three cases: (1) Steve, the ski-instructor, knows how some professional skier skis the course in record time, though Steve is unable to do so that fast himself. (2) Pete, the paraplegic pianist, knows how to play the piano part in Beethoven's "'Triple Concerto' for Violin, Cello and Piano in C," Op. 56, although Pete is unfortunately no longer able to do so. (3) Chip, the chicken-sexer, knows how to tell the sex of baby chicks, though he does not know how he knows. All three of these cases demonstrate senses in which we say that one knows how to φ. All three are similar in at least the following senses. They all involve a reliable disposition (where this may be a disposition to believe) or ability of the agents in question. Furthermore, they all involve personal dispositions (where these may include dispositions to believe) or abilities of the knowers in question. Thus, none of the three support the extension of the notion of knowing-how to non-intentional actions or sub-personal dispositions, such as digesting food or breathing. That is, no human knows how to digest food or to breathe, precisely because such actions are nonintentional actions for humans. Despite these similarities between the three cases, there are some striking differences between them. Crucial among these for our discussion here is a pair of ways in which (1) and (3) markedly differ from each other. Whereas (3) involves a reliable ability on the part of the knower-how to perform an action (in the particular case considered, to sort chicks), (1) involves no such ability. As the case was presented, it was explicitly stipulated that Steve the ski-instructor not be able to ski in the way he was nevertheless reliably able to recognize as being the way to ski the course in record time. Thus, (3) employs a sense of knowledge-how involving the possession of a reliable ability, whereas (1) does not. We will refer to this sense of knowing-how as the performative sense. 1 Jason Stanley and Timothy Williamson, "Knowing How," The Journal of Philosophy (2001): 411-44. There is a further way in which (1) differs from (3), the second of the crucial ways alluded to above. As we noted, (1) involves a case in which Steve the ski-instructor has a reliable recognitional capacity: when presented with various ways of skiing the course, he is reliably able to say which will be the way to ski it in record time. Furthermore, it seems reasonable to suppose that part of this recognitional capacity rests in Steve's being able to recognize, when he himself is skiing, which ways of skiing are appropriate for which sorts of powder, etc. Call this sort of recognition, which would seem to rest in part on phenomena such as muscle-memory and other practical modes of presentation collectively known as the way a certain activity or performance "feels," proprioceptive acquaintance. Contrast the role that such acquaintance plays in (1) with the lack of such a phenomenon in (3). Although there might be some series of sub-personal mechanisms whose workings would characterize the way in which Chip the chicken-sexer sorts baby chicks, it would be a mistake to suppose that Chip's ability requires that he have any sort of awareness of the way in which he performs that action. Thus, this second distinction between (1) and (3) highlights the second sense of knowledge-how, that of acquaintance with a way of bringing about a state of affairs. Call this the acquaintance sense. Note of course that, in asserting that some cases of knowledge-that do not fall under the acquaintance sense of knowledge how to φ, one need not claim that agents can know how to φ without being acquainted with anything – including, e.g., their external environment – rather, one need merely claim that one need not be aware of, or acquainted with, any particular way of φ'ing in order to possess knowledge how to φ. Indeed, it is imperative that one recognize the prevalence of cases of knowledge-that that do not comport with the acquaintance sense. Indeed, there are many sorts of abilities that one can acquire and exercise without having any particular sort of proprioceptive awareness or acquaintance. Indeed, a good deal of the skills honed by high performance athletes, surgeons, musicians, and others are ones the exercise of which is actually hampered by an attempt on the part of the agent to shape her performance on the basis of an explicit awareness of the way in which she performs. That is, acquaintance with a way of φ'ing is actually inimical to at least some forms of knowing-how to φ. The case exemplified by (2) is a particularly interesting one, as it poses a challenge to a naïve understanding of both the acquaintance and performative senses of knowledge-how. The difficulty posed by (2) for the performative notion of knowledge-how is easier to recognize. Pete is no longer able to perform the piano part of Beethoven's "Triple Concerto;" nevertheless, we still feel comfortable attributing knowledge how to Pete. Nor, however, can we explain this fact straightforwardly in terms of the acquaintance sense of knowing-how. Certainly, there are certain proprioceptive sensations – those involving balance or the performance of certain specific muscle-tasks – that are no longer available to one who has lost the use of some or all of his limbs. Let us stipulate that Pete, due to his injury, is in such a situation. That is, were Pete to have the use of his limbs, he would be able reliably What our Rylean Ancestors Knew: More on Knowing How and Knowing That Joseph Shieber 329 to pick out, through proprioceptive acquaintance, the way to play the piano part of Beethoven's "Triple Concerto." However, since he does not, Pete is no longer even dispositionally acquainted with the way to play the piano part of Beethoven's "Triple Concerto." That is, the acquaintance sense seems to be in the same situation with respect to cases like (2) as the performative sense: it seems on the face of it that we attribute knowledge how to Pete due to the fact that, if he had the use of his limbs, he would be acquainted with the way of performing the piano part of Beethoven's "Triple Concerto." This, however, is true of Pete's ability as well: were he to have the use of his limbs, he would be able to perform the piano part. Let us recap. So far we have attempted to sketch an intuitive motivation for the idea that there are two independent senses associated with knowledge how, an acquaintance sense and a performative sense, and provided examples of cases of knowledge how in which one or the other sense would not apply. It is interesting to note that the two senses of knowledge how do have striking parallels to distinct aspects of knowledge that: the performative sense of knowledge how mirrors the significance of reliability for knowledge that, whereas the acquaintance sense of knowledge how mirrors the fact that knowledge that is a representational state of subjects. Thus, although we will be arguing that knowledge how is not a form of knowledge that, it would be futile to ignore the significant parallels between the two phenomena. II In the last section we amassed an amount of independent evidence in favor of the idea that at least one sense of knowledge how, the performative sense, is not a form of knowledge that. There is still the matter, however, of Stanley's and Williamson's critique of Ryle. Stanley and Williamson2 suggest that Ryle argues as follows. He assumes (in order to employ a reductio ad absurdum) that [I] all knowledge how to φ is knowledge that ___ φ. He then argues that (a) when one intentionally φ's, one employs knowledge how to φ, and (b) if one employs knowledge that p, one must contemplate the proposition that p. This means that, for any S, if S φ's, then – according to (a) – S employs knowledge how to φ. By [I], if S employs knowledge how to φ, then S employs knowledge that ___ φ. According to (b), however, if S employs knowledge that ___ φ, then S must contemplate the proposition that ___ φ. But contemplating the proposition that ___ φ is itself an action. Thus begins the regress. In objecting to Ryle's argument, Stanley and Williamson build on a reply to Ryle given by Ginet in his Knowledge, Perception, and Memory.3 There, Ginet argues that Ryle is mistaken, in the application of (b) to S's employment of knowledge that ___ φ, to suggest that, when one employs one's knowledge that p one performs the distinct action of contemplating the proposition that p. Thus, I employ my knowledge that opening a door is the best way to leave a room, and that turning a doorknob is the best way to open a door, by turning the knob and opening the door – and without contemplating the propositions in question. The only way that Ryle can dispute Ginet's argument, Stanley and Williamson suggest, is by interpreting the contemplation of propositions as a non-intentional – or otherwise 2 Cf. pp. 413-4. 3 Carl Ginet, Knowledge, Perception, and Memory (Boston: Reidel, 1975), p. 7. deflated sense – of action. However, as they rightly suggest, their reformulation of premise (a) of Ryle's argument requires that the action in question be an intentional action. Thus, they argue, Ryle's argument relies on an equivocation for its force; it is, in fact, unsound. In taking Ryle's argument to deal simply with intentional actions, however, Stanley and Williamson have done him a disservice. In fact, Ryle considers not intentional actions, simpliciter, but those that we would characterize as "intelligent." In the context of discussion, "intelligent" actions, for Ryle, are those actions that display knowledge how. In The Concept of Mind, for example, Ryle summarizes his argument against the idea that all knowledge how is a species of knowledge that as follows: To put it quite generally, the absurd assumption made by the intellectualist legend [i.e., the idea that all knowledge how is a form of knowledge that] is this, that a performance of any sort inherits all its title to intelligence from some anterior internal operation of planning what we do. ... By the original argument, therefore, our intellectual planning process must inherit its title to shrewdness from yet another interior process of planning to plan, and this process could in turn be [analyzed with respect to its shrewdness]. The regress is infinite.4 Thus, Stanley and Williamson are correct insofar as they see Ryle's argument as a species of infinite regress argument, but incorrect in seeing the argument simply as referring to all intentional actions. How, exactly, are we to understand it? The argument rests on the following considerations. Ryle seems to characterize the "intellectualist legend," the idea that knowledge how is a species of knowledge that, as comprised by the following thesis: [INTELLECTUALISM] φ'ing on the basis of one's knowledge how to φ requires that one guide one's actions on the basis of one's knowledge of the proposition that ___ φ. The argument then seems to run as follows: (1) If one's action is a knowledgeable performance of φ, then one φ's on the basis of one's knowledge how to φ. (2) [INTELLECTUALISM] (3) If one's guidance of one's actions on the basis of one's knowledge of the proposition that ___ φ is itself to be knowledgeable, then one guides one's actions on the basis of one's knowledge of the proposition that ___ φ on the basis of one's knowledge how to guide one's actions on the basis of one's knowledge of the proposition that ___ φ. (4) [INTELLECTUALISM] • • • Thus, according to this analysis, Ryle's argument does not rest on any independently implausible theses concerning what is involved in employing knowledge that p, but rather employs simply those theses that the intellectualist himself must accept. Is this in fact the case? 4 Gilbert Ryle, The Concept of Mind (New York: Barnes & Noble Books, 1949), p. 31. What our Rylean Ancestors Knew: More on Knowing How and Knowing That Joseph Shieber 330 It does not seem that the intellectualist will want to object to premise 1, as this premise simply captures the difference between action on the basis of knowledge how – i.e., knowledgeable action – and action that accidentally achieves the desired result. Thus, we wouldn't call the clumsy person's accidentally flawless performance of a flamenco a knowledgeable performance, precisely because that performance was not executed on the basis of a knowledge how to dance the flamenco. Nor does it seem that the intellectualist can deny [INTELLECTUALISM]. For precisely such a thesis will be needed if the intellectualist is to rule out the sorts of cases, like Chip the chicken-sexer, which motivated the performative sense of knowledge how in sections 1 and 2. That is, in order to be able to restrict the range of cases of knowledge how to the acquaintance sense, one would have to argue that it is a necessary condition of S's acting on the basis of knowledge how that S guide her actions on the basis of knowledge that ___ φ – specifically, in the case of Stanley and Williamson, on the basis of knowledge that w is a way of reliably performing φ. Indeed, this is what it means to say that knowledge how is a species of knowledge that. Furthermore, it does not seem that the intellectualist will be able to stop the move to step 3 of the argument by denying that one's guidance of one's actions on the basis of one's knowledge that need be knowledgeable. Recall that "knowledgeable action," in the sense used in the above argument, is simply that action that is based upon the ability of an agent reliably to perform the given action – as opposed to that of an agent who, by sheer luck, manages to perform the same action. If the intellectualist were to stop the argument here, then it seems that he would be forced to relinquish the idea that an agent's guidance of her own actions – in those cases in which the agent exercises her knowledge how – is itself no different than that of an agent who guides her actions through sheer luck.
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Idan Shimony Kant on the Peculiarity of the Human Understanding and the Antinomy of the Teleological Power of Judgment Kant argues in the Critique of the Teleological Power of Judgment that the first step in resolving the problem of teleology is conceiving it correctly. He explains that the conflict between mechanism and teleology, properly conceived, is an antinomy of the power of judgment in its reflective use regarding regulative maxims, and not an antinomy of the power of judgment in its determining use regarding constitutive principles. The matter in hand does not concern objective propositions regarding the possibility of objects or actual features of certain objects, namely, organisms. It is rather a methodological issue as to the appropriate way to explain the generation, development, and function of organisms.1 Taken in this manner as subjective maxims guiding the explanation and inquiry of organisms, the principles of mechanism and teleology need not necessarily be seen as contradictorily opposed but instead can be combined in the study of organisms. This, however, is not enough to complete the analysis of the antinomy of the teleological power of judgment. In order to show that there is an antinomy in this case, Kant has to establish that both seemingly conflicting maxims are necessary and natural to the human mind.2 He does it by grounding them in Idan Shimony, Tel Aviv University, idanshimony@yahoo.com Thus, the maxim of mechanism (the thesis) asserts that all material objects are to be explained purely mechanically, and the maxim of teleology (the antithesis) asserts that explanations of some material objects cannot rest merely on mechanical principles but must appeal to final causes. Accordingly, transforming mechanism and teleology into regulative maxims of the reflective power of judgment is not enough for the completion of the discussion of the antinomy of the teleological power of judgment. As the title of § 71 indicates, this move is only a 'preparation' (Vorbereitung) for the resolution of the teleological antinomy. This point has been noted by several commentators: McFarland, John: Kant's Concept of Teleology. Edinburgh 1970, 120 f.; Zumbach, Clark: The Transcendent Science: Kant's Conception of Biological Methodology. The Hague 1984, 142, n. 23; McLaughlin, Peter: Kant's Critique of Teleology in Biological Explanation: Antinomy and Teleology. Lewiston 1990, 137– 140; Allison, Henry: Kant's Antinomy of Teleological Judgment. In: Southern Journal of Philosophy, Supplement 30 (1991), 25–42, 25, 29–30, 39 (n. 1); Grene, Marjorie and Depew, David: The Philosophy of Biology: An Episodic History. Cambridge 2004, 112–114; Ginsborg, Hannah: Two Kinds of Mechanical Inexplicability in Kant and Aristotle. In: Journal of the History of Philosophy, 42 (2004), 33–65, 36, n. 5; Guyer, Paul: Kant. London https://doi.org/10.1515/9783110467888-151 the 'special character' or peculiarity (Eigentümlichkeit) of the human understanding. However, it is not entirely clear just what exactly this peculiarity of the human understanding is. Paul Guyer argues that Kant suggests two different accounts of the peculiarity of the human intellect. According to one account, this peculiarity consists in the fact that our understanding forms general concepts and according to another, in its propensity to proceed from the parts to the whole. I will argue in this paper that Kant puts forward a single account, in which the combination of these two features demonstrate the peculiarity of the human understanding manifested in the encounter with organisms. This account explains the necessity of the regulative maxims of mechanism and teleology,3 and thus completes Kant's analysis of the antinomy of the teleological power of judgment. 1 The Two-Account Interpretation Guyer maintains that sections 76 and 77 of the Critique of the Power of Judgment contain two different accounts of the special character of the human understanding impeding a satisfactory comprehension of organisms. Consequently, commentators, focusing either on the one or on the other, suggest different accounts of the peculiarity of the human intellect and of the antinomy of the teleological power of judgment as a whole.4 According to Guyer, in § 76 the peculiarity of the human understanding is expressed in the fact that it forms general concepts which cannot fully detail all the properties of particular objects. The problem with an argument based on this feature of the human understanding is that it seems to simply echo the general argument of the introduction to the third Critique and, therefore, undermines the special status of teleology. As Guyer explains, "while the inability of our general concepts to explain every property of a particular may be especially salient in 2006, 346; Geiger, Ido. Is Teleological Judgment (Still) Necessary? In: British Journal for the History of Philosophy, 17 (2009), 533–566, 546 f. Note that the maxims of mechanism and teleology, although necessary, are regulative and not constitutive, since they are not necessary for experience as such or for experiencing objects, but only for organizing our experience, namely, for our quest to explain and construct systematic theories of natural phenomena. Guyer (Kant, 410, n. 12) assigns to Henry Allison the account based on § 76 and to Peter McLaughlin the account based on § 77. See Allison: Kant's Antinomy of Teleological Judgment, 34–37; McLaughlin: Kant's Critique of Teleology, 169– 176. 1678 Idan Shimony our experience of organisms, surely this general principle is true for every phenomenon in nature".5 On the other hand, according to Guyer's interpretation in § 77 the peculiarity of the human understanding is taken to be its propensity to construct explanations by moving from the properties of the parts to the whole explained thing. An argument based on this feature of the human understanding depends on the analysis of organisms in the Analytic of the Teleological Power of Judgment. In the Analytic, Kant argues that certain functions and features of organisms cannot be explained solely by means of the action of their parts.6 But such an argument, Guyer contends, runs counter the progress of modern biology, which "consists in the increasing ability to explain how organisms function to preserve and reproduce themselves by means of the specific actions of their parts".7 2 An Alternative Interpretation In contrast to Guyer, I suggest that Kant puts forward a single argument. On my reading, these two features of proceeding from universal concepts to particular things and from parts to wholes are intimately connected and incorporated in a unified argument presenting a peculiarity of the human understanding coming into play in its encounter with organisms. As we shall see, this reading also serves to mitigate some of the difficulties that Guyer finds in Kant's analysis of teleology. In the first place, consistent with his position in the Critique of Pure Reason, Kant emphasizes again in the third Critique that the human understanding is a discursive intellect or a faculty of concepts. That is to say, it proceeds from universal concepts to particular things given in intuition, or more specifically, by subsuming particular things under general concepts and principles.We conceptualize particular phenomena by means of the concepts and principles of the understanding. Put differently, a concept of a particular phenomenon maps the parts and features of that phenomenon. The concept, however, provides only a limited layout of the intuited particular. Our concepts suffice to identify objects Guyer: Kant, 345. For an analysis of Kant's argument in the Analytic of the Teleological Power of Judgment, see Shimony, Idan: The Antinomies and Kant's Conception of Nature. Tel Aviv 2013, 192– 199. Guyer: Kant, 345. For a reply to Guyer's criticism of Kant's view of biology, see Shimony, Idan: What Was Kant's Contribution to the Understanding of Biology? In: Kant Yearbook, 9 (2017), 159– 178. Kant on the Peculiarity of the Human Understanding 1679 in certain circumstances and to describe some features and behaviors of objects, but they never fully grasp the entire concrete particularity of individual phenomena. Even empirical concepts, which present a more detailed description of phenomena than the pure concepts of the understanding, do not provide a complete characterization. Kant expresses this by claiming that there is an element of contingency in the correspondence between our concept and the relevant particular.8 Since our concepts only partially map objects, we always proceed from the parts mapped to the whole, which contains other features not yet explored. Indeed, this is a feature peculiar not only to human reason, but in general to "any finite reason that is similar to ours in quality".9 A finite reason proceeds from the incomplete knowledge of certain parts of the object to an investigation of other parts and the whole object. This feature of the human understanding is more crucial in the investigation of organisms than in studying inanimate phenomena. Our partial knowledge and characterizations of things do not, for the most part, prevent us from understanding inanimate phenomena. This is so because the parts and features that do figure into our characterizations of inanimate phenomena may suffice for the comprehension of how they come into being and how they evolve and function.10 On the other hand, when investigating living phenomena we cannot simply proceed from the parts to the whole, since, as Kant has shown in the Analytic, we regard living phenomena as things in which the parts and the whole reciprocally depend on one another. In this case, then, knowledge of the parts depends on knowledge of the whole. But since we never have an empirical characterization of the whole, in its entirety, an investigation of a given organism must proceed on the basis of a representation (Vorstellung) of the whole organism. See Kant: KU, AA 05: 406.34–407.04: "Unser Verstand hat also das Eigene für die Urtheilskraft, dass im Erkenntniss durch denselben durch das Allgemeine das Besondere nicht bestimmt wird, und dieses also von jenem allein nicht abgeleitet werden kann; gleichwohl aber dieses besondere in der Mannigfaltigkeit der Natur zum Allgemeinen (durch Begriffe und Gesetze) zusammenstimmen soll, um darunter subsumirt werden zu können, welche Zusammenstimmung unter solchen Umständen sehr zufällig und für die Urtheilskraft ohne bestimmtes Princip sein muss." Kant: KU, AA 05: 409.34–35: "keine endliche, die der Qualität nach der unsrigen ähnlich wäre". All references to the Critique of the Power of Judgment are to the translation by Paul Guyer and Eric Matthews, Cambridge 2000. See for instance Kant's favorite example of wind behavior in tropical coasts: Kant: NTH, AA 01: 223–225; TW, AA 01: 492–494; BDG, AA 02: 97 f. One need not have complete concepts of the air, sea, and land in these specific areas in order to explain this phenomenon. It suffices that one knows that the land heats up and cools down faster than the sea and how this fact influences the processes by which the density of various subsections of the air decreases and increases. 1680 Idan Shimony The argument outlined here demonstrates that both regulative maxims of mechanism and teleology are necessary for the explanation of organisms due to the structure of the human understanding. This is essential for Kant's analysis of the antinomy of the teleological power of judgment, since an antinomy according to Kant is a conflict between principles which are necessary and natural to the human intellect.11 On the one hand, we must employ the maxim of mechanism, since due to the discursive character of our understanding we must explain things as the outcome of the properties and forces of their parts, which is just what it means to explain things mechanically.12 We must also employ the maxim of teleology, since when investigating a thing in which the parts and the whole reciprocally depend on one another, our inability to empirically grasp wholes forces us to appeal to a representation of the whole thing, which is just what it means to explain by means of final causality.13 since the whole would in that case be an effect (product) the representation of which would be regarded as the cause of its possibility, but the product of a cause whose determining ground is merely the representation of its effect is called an end, it follows that it is merely a consequence of the particular constitution of our understanding that we represent prod- The antinomy of the teleological power of judgment is a conflict between necessary principles of reason, understood as the intellectual faculty in the broader sense: it is a conflict between two maxims of the reflective power of judgment, and not between, say, assertions contingently grounded on the imagination or the senses. Cf. Kant's explication of 'dialectic' in § 55. See Kant: KU, AA 05: 408.24–27: "Wenn wir nun ein Ganzes der Materie seiner Form nach als ein Product der Theile und ihrer Kräfte und Vermögen sich von selbst zu verbinden (andere Materien, die diese einander zuführen, hinzugedacht) betrachten: so stellen wir uns eine mechanische Erzeugungsart desselben vor." Kant: EEKU, AA 20: 236.01–04: "Da es nun ganz wider die Natur physisch-mechanischer Ursachen ist, dass das Ganze die Ursache der Möglichkeit der Caussalität der Theile sey, vielmehr diese vorher gegeben werden müssen, um die Möglichkeit eines Ganzen daraus zu begreifen". These features may not be uniquely peculiar to the human understanding. As noted above, they may also be applicable to other finite understandings that are "similar to ours in quality". However, there is at least one conceivable understanding, to which these features do not apply, namely, an intuitive understanding. An intuitive understanding is not constrained to move from universals to particulars and from parts to wholes. It rather directly grasps the whole particular in its entirety. In its representation of the whole "there is no contingency in the combination of the parts, in order to make possible a determinate form of the whole" (Kant: KU, AA 05: 407.23–25: "dessen Vorstellung des Ganzen die Zufälligkeit der Verbindung der Theile nicht in sich enthält, um eine bestimmte Form des Ganzen möglich zu machen"). Allison (Kant's Antinomy of Teleological Judgment, 36 f.) maintains that the point of Kant's contrast of our discursive understanding with an intuitive understanding is to stress that the peculiar manner in which we investigate organisms reflects a merely subjective necessity, and that it, therefore, cannot be taken as indicating anything with respect to things themselves. Kant on the Peculiarity of the Human Understanding 1681 ucts of nature as possible only in accordance with another kind of causality than that of the natural laws of matter, namely only in accordance with that of ends and final causes.14 Kant's analysis of the special character of the human understanding thus shows that the regulative maxims of mechanism and teleology are necessary for the investigation of organisms. This means that in such investigations, we must find a way to combine the maxim of mechanism, which instructs us to explain objects in terms of the properties and forces of their parts, with the maxim of teleology, which instructs us to regard organisms as objects in which each part has an essential function in the whole and in which nothing is in vain.15 Kant maintains that the two should be combined in the following way: whenever we discern a purpose or function in an organism, we should mechanically investigate the means by which the function in question is served. This is what Kant means when he claims that the maxim of mechanism has to be 'subordinated' to that of teleology.16 3 Implications and Conclusions The interpretation presented in this paper suggests a coherent and unified reading of Kant's text, one which does not break it into unconnected segments. Furthermore, it shows how the concluding sections of the Dialectic complete Kant's analysis of the antinomy of the teleological power of judgment by explaining why the regulative maxims of mechanism and teleology are necessary and naturally inhere in the human intellect. And most importantly, this interpretation resolves some of the difficulties that commentators find in Kant's discussion. Kant: KU, AA 05: 408.02–10: "Da das Ganze nun aber alsdann eine Wirkung, Product, sein würde, dessen Vorstellung als die Ursache seiner Möglichkeit angesehen wird, das Product aber einer Ursache, deren Bestimmungsgrund bloss die Vorstellung ihrer Wirkung ist, ein Zweck heisst: so folgt daraus, dass es bloss eine Folge aus der besondern Beschaffenheit unseres Verstandes sei, wenn wir Produkte der Natur nach einer andern Art der Causalität, als der der Naturgesetze der Materie, nämlich nur nach der der Zwecke und Endursachen, uns als möglich vorstellen." See Kant: KU, AA 05: 376.11–14: "ein organisirtes Product der Natur ist das, in welchem alles Zweck und wechselseitig auch Mittel ist. Nichts in ihm ist umsonst, zwecklos, oder einem blinden Naturmechanism zuzuschreiben." Kant: KU, AA 05: 420.17– 19: "in einem organisirten Wesen nichts von dem, was sich in der Fortpflanzung desselben erhält, als unzweckmässig zu beurtheilen". See Kant: KU, AA 05: 414.12–27. 1682 Idan Shimony First, on my reading the regulative maxim of mechanism requiring to explain from the parts to the whole is not an arbitrary supplement to the transcendental structure presented in the first Critique but rather depends on it. Kant does not introduce here, as Peter McLaughlin argues, a second peculiarity,17 one which is entirely different from the constitutive discursive peculiarity established in the first Critique and which, therefore, may seem to exhibit merely psychological subjective necessity. As we have seen, the requirement to mechanically explain from the parts to the whole is closely connected to the fundamental discursivity of the human intellect. Kant relies here on the original characterization of the human understanding in the first Critique: rather than arbitrarily adding a further feature to this characterization, he draws from it implications to our explanations of natural phenomena. Neither is the maxim of mechanism introduced into Kant's analysis simply due to the influence of the contemporary dominant mechanical philosophy. Whereas this might have been true in earlier writings such as the Universal Natural History and the Only Possible Argument,18 where the methodological instruction to extend the mechanical mode of explanation as far as possible seems to follow from an assumption as to what is more philosophical, in the third Critique Kant grounds this instruction in the peculiar nature of the human understanding. As Kant puts it, "In accordance with the constitution of our understanding [...] a real whole of nature is to be regarded only as the effect of the concurrent moving forces of the parts."19 In addition, my interpretation also brings to the fore the uniqueness of teleology and the peculiarity of the human understanding coming into play in this context. It elucidates why explaining organisms is different from explaining inanimate phenomena, and it does so in a way that is not dependent, as Guyer suggests, on arbitrary limitations placed on scientific explanations or on human psychological conditioning.20 Kant's requirement of teleological explanations in certain cases is not an empirical or a psychological observation but rather a fundamental conceptual point, which is part and parcel of his transcendental analysis of human cognition and knowledge. Since the human understanding is constituted so that it must proceed from the parts to the whole and not the other way around, in explaining things regarded as objects in which the parts and the McLaughlin: Kant's Critique of Teleology, 171 f. See for example Kant: BDG, AA 02: 126 f., 134– 137. Kant: KU, AA 05: 407.28–30: "Nach der Beschaffenheit unseres Verstandes ist [...] ein reales Ganze der Natur nur als Wirkung der concurrirenden bewegenden Kräfte der Theile anzusehen." Guyer: Kant, 348f., 358. Kant on the Peculiarity of the Human Understanding 1683 whole reciprocally depend on one another, it must appeal to a representation of the whole and thus to final causality. Now whether organisms are in actual fact things that we must teleologically explain is an open question. In contrast to what is implied in Guyer's discussion, there is no consensus among biologists and philosophers of biology regarding this question. Eminent figures in these fields still think that organisms display unique features and that biology is not reducible to physico-mechanical explanations.21 In any case, the crucial thing is that Kant's discussion presents a point of principle. The human intellect is constituted to form mechanical explanations and therefore may fail in providing satisfactory explanations of objects which do not readily lend themselves to this type of explanation. At the very least, organisms draw our awareness to the fact that there is no a priori guarantee that all the objects we ever come to cognize will fit the mechanical type of explanation. Accordingly, it may be more fitting to read the teleological maxim as follows. Instead of literally reading it as asserting that 'some products of material nature' (einige Producte der materiellen Natur) cannot be explained purely mechanically and an appeal must be made to final causes in order to explain them, one should read it as claiming that some possible material objects may not be explained purely mechanically and an appeal must be made to final causes in order to explain them. It is the empirical encounter with organisms that draws our attention to this possibility, and thereby leads us to the teleological maxim. But again, although this empirical encounter with organisms leads us to the teleological maxim, it does not make the maxim itself empirical or merely psychologically necessary. As Kant clearly explains, the necessity that this maxim embodies "cannot rest merely on grounds in experience, but must have as its ground some sort of a priori principle".22 See for example Mayr, Ernst:What Makes Biology Unique? New York 2004; Ayala, Francisco: Evolution and the Autonomy of Biology. In: Aquinas, 43 (2000), 283–312. Kant: KU, AA 05: 376.18–22: "kann es nicht bloss auf Erfahrungsgründen beruhen, sondern muss irgend ein Princip a priori [...] zum Grunde haben". 1684 Idan Shimony
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Who cares about axiomatization? Representation, invariance, and formal ontologies∗ Roberta Ferrario 1. Introduction The philosophy of science of Patrick Suppes is centered on two important notions that are part of the title of his recent book (Suppes 2002): Representation and Invariance. Representation is important because when we embrace a theory we implicitly choose a way to represent the phenomenon we are studying. Invariance is important because, since invariants are the only things that are constant in a theory, in a way they give the "objective" meaning of that theory. Every scientific theory gives a representation of a class of structures and studies the invariant properties holding in that class of structures. In Suppes' view, the best way to define this class of structures is via axiomatization. This is because a class of structures is given by a definition, and this same definition establishes which are the properties that a single structure must possess in order to belong to the class. These properties correspond to the axioms of a logical theory. In Suppes' view, the best way to characterize a scientific structure is by giving a representation theorem for its models and singling out the invariants in the structure. Thus, we can say that the philosophy of science of Patrick Suppes consists in the application of the axiomatic method to scientific disciplines. What I want to argue in this paper is that this application of the axiomatic method is also at the basis of a new approach that is being increasingly applied to the study of computer science and information systems, namely the approach of formal ontologies. The main task of an ontology is that of making explicit the conceptual structure underlying a certain domain. By "making explicit the conceptual structure" we mean singling out the most basic entities populating the domain and writing axioms expressing the main properties of these primitives and the relations holding among them. So, in both cases, the axiomatization is the main tool used to characterize the object of inquiry, being this object scientific theories (in Suppes' approach), or information systems1 (for formal ontologies). ∗ I would like to thank Patrick Suppes, Claudia Arrighi, Nicola Guarino and all the other people at LOA who have kindly accepted to read the paper and to give me comments and suggestions. 2 In the following section I will present the view of Patrick Suppes on the philosophy of science and the axiomatic method, in section 3 I will survey the theoretical issues underlying the work that is being done in formal ontologies and in section 4 I will draw a comparison of these two approaches and explore similarities and differences between them. 2. Patrick Suppes: formal methods in the philosophy of science 2.1 The first pillar: Representation The recent Suppes' book, Representation and Invariance of Scientific Structures (Suppes 2002), collects many of the ideas characterizing the last forty years or so of his philosophical enterprise. The main purpose of this book is that of showing how the enormous building of his philosophy of science is funded on these two very important concepts, representation and invariance, which I have called in this paper "the pillars" of his approach. Let me start with a brief analysis of the first pillar, namely representation. In order to explain what he means when he talks about representation of scientific theories, Suppes begins with a common-sense characterization of the concept. The first things that come to mind when people ordinarily think about representation are images and reproductions of other sorts or, in a slightly more sophisticated fashion, models. In all these cases, the image, reproduction, or model are there "on behalf of" the thing that we want to represent. Another very important and intuitive feature of representations is that they are always partial with respect to the things they represent, in the sense that they necessarily display some features of these things and disregard others. The only thing that can represent exactly an object in all its details is the object itself. This feature has a straightforward advantage: by focusing only on some particular aspects that are evaluated as relevant by the person who is performing the representation task, it helps in better understanding the object of inquiry. Why it is so is not too difficult to explain: the process of representation can also be seen, at least in part, as a process of reduction; a reduction from the unknown to the known: we give a representation of something that is in part unknown to us (and that we want to represent in order to analyze it), by means of the aspects of this something that we already know. When we accomplish this task of reduction in a satisfactory way, we can say that we have a good representation. A good representation, in this way, can shed new light on the object of our analysis. One of Suppes' favorite examples (Suppes 1988) of successful reduction is due to Descartes, who also gives, in another domain, an example of bad reduction. In the former case, what is at issue is the reduction of geometry to algebra, where Descartes succeeded in representing 1 An information system is a system that collects and stores data; an example of information system is a database. 3 geometrical problems in algebraic terms, thus introducing measurements in a discipline that at the time (and since Euclid, actually) was mainly based on ratios. Descartes' reduction of geometry to algebra is very precise and formal in character. In the second case, we are talking about the reduction of matter to extension, that was doomed to failure, being driven by a sort of "speculative mood", and can hardly be considered scientific. This focus on reduction brings us closer to Suppes' analysis of representation in scientific theories, and thus to the first pillar of his philosophy of science. In Suppes' view, the best way to accomplish the task of philosophy of science, i.e. to study and analyze the structure of scientific theories, is by means of the analysis of their models (Suppes 1988). And this is exactly where representation comes into play, because, according to Suppes, in order to study the models, we have to give representation theorems for them. Here is what Suppes means by giving a representation theorem for the models of a scientific theory (Suppes 1988): Perhaps the best and strongest characterization of the models of a theory is expressed in terms of a significant representation theorem. By a representation theorem for a theory the following is meant. A certain class of models of a theory distinguished for some intuitively clear conceptual reason is shown to exemplify within isomorphism every model of the theory. More precisely, let M be the set of all models of a theory, and let B be some distinguished subset of M. A representation theorem for M with respect to B would consist of the assertion that given any model M in M there exists a model in B isomorphic2 to M. So, in a way, the representation theorem allows us to concentrate our attention on those models that, containing some features that are particularly relevant for the theory, can be good representatives for that same theory. It can be noticed that also the element of reduction is present in this characterization of the representation process: the representation theorem reduces all the models of a theory to a particular class of them. A class that, being a subset of the set of all models, is also more manageable and easier to study. Once that we have understood "what is going on" in these models, the extension of our comprehension to the other models of the theory should be straightforward. 2 Cf. (Suppes, 2002), p.54: "Roughly speaking, two models of a theory are isomorphic when they exhibit the same structure from the standpoint of the basic concepts of the theory". 4 2.2 The second pillar: Invariance Representation alone is not sufficient to sustain all the weight of the philosophy of science's building. The element that is complementary to representation and that is as necessary as representation is invariance. The concept of invariance is probably in many respects less intuitive than that of representation, but even in this case, when Suppes explains what it is used for, he starts from very commonsensical sketches. In (Suppes 2000), he gives a preliminary, very rough definition: "something is invariant if it is not varying, unalterable, unchanging, or constant." A very trivial example of something that is invariant through time is the number of my ancestors, while the number of my descendants is surely not invariant. A concept that is closely related to the one of invariance is symmetry: more specifically, symmetry is a particular kind of invariance, namely invariance with respect to a certain transformation (like, for instance, rotation). Symmetry in geometrical figures is an example that Suppes is very keen to use, as it is precise, but at the same time very intuitive (Suppes 2000): Figures symmetric under various relations are also familiar examples of symmetry, the circle above all, but, of course, the square is also symmetric under any 90° rotation. Notice the difference. The square has a very small finite group of rotations under which it is invariant, whereas the circle is invariant under an infinite group of rotations. Already in this very intuitive setting, it is evident that the concept of invariance is a relative one: something can only be invariant with respect to something else. In the realm of science, invariance is always defined relatively to a theory; this means that when we analyze a scientific theory, another thing that we are really interested in are those properties that are invariant with respect to some relevant transformations. More precisely, Suppes claims that what we use to call "the objective meaning" of a theory is given by the invariant properties of that theory. This is shown for instance in the work of physicists: when they talk about the objective description of a phenomenon, they usually refer to a description that is invariant with respect to the observer's frame of reference. As, for instance, the distance between two simultaneous spatial points, measured by different observers using clocks with the same calibration. So, this distance has objective meaning, independent of the observer. As Suppes notes, invariance becomes particularly important when we deal with numerical quantities, because purely qualitative properties and relations are given as already invariant 5 and then meaningful, while numerical quantities can depend on a variety of things, such as the unit of measurement. So their invariance is established up to a certain kind of transformation, and hence the importance of the pursuit of invariance in science. In other words, invariance tells us the degree to which a representation is unique. Solving the so called "uniqueness problem" amounts to finding the set of appropriate transformations under which a representation is invariant. As an example, while classical mechanics gives a representation that is unique up to Galilean transformations, relativistic particle mechanics gives a representation unique up to Lorentz transformations. So, the characterization of a theory is complete when we have given both a representation and a uniqueness theorem, or in Suppes' words (Suppes 1988): "[..] a representation theorem should ordinarily be accompanied by a matching invariance theorem stating the degree to which a representation of a structure is unique." 2.3 The architrave: Axioms So far, I have illustrated the importance that Suppes ascribes to the notions of representation and invariance. If the task of the philosophy of science is that of analyzing the nature of science, Suppes thinks that this task is accomplished once we have shown the representation that a specific scientific theory expresses and what is invariant inside this same theory. According to Suppes, if we succeed in pointing out the representation and the invariance of a scientific structure, we elucidate and characterize such structure, thus accomplishing a main task of philosophy of science. In general, the philosophy of science not only tells us which are those aspects of a scientific theory on which our analysis has to be focused, it should also tell us how we should pursue that analysis. In fact, Suppes not only encourages us to concentrate on representation and invariance, but he also tells us the methodology that in his opinion is the most appropriate for the task at hand, namely the axiomatic method (Suppes 1992), (Suppes 1979). The axiomatic method is the core of the mathematical approach of Patrick Suppes to the problems of the philosophy of science and this is the reason why I decided to call it "the architrave" in my "architectural metaphor": his philosophy of science as a whole rests on the axiomatic method. There are many reasons why Suppes elected this method as his favorite (Suppes 1968). First of all, the axiomatic method constitutes a common framework for the discussion of scientific problems, and this is something absolutely not trivial. This is because, especially in the last century, science has become very specialized; the language and technicalities used in a specific discipline are most of the times absolutely obscure for people coming from different background and often hardly understandable, even for people working in different but strongly related branches of the same discipline. The axiomatic method, thanks to its 6 abstractness and clarity, can constitute a sort of common ground on which scientists can build a minimal but necessary mutual understanding. Moreover, an explicitly axiomatic analysis of scientific structures has multiple advantages (Suppes 1968). An evident advantage is exactly the explicitness of formalizations: by formalizing interconnected concepts, even the meaning of these concepts becomes more explicit. Another advantage, made particularly important by the aforementioned specialization in sciences, is standardization: axiomatization can create standard terminology and standard methods of conceptual analysis in various branches of science3. Axiomatizations have a strongly general character and this allows them to go beyond the different ways in which scientific theories have been conceived, for instance by showing that different results can be overcome by finding isomorphism between antagonistic models. In other terms, two theories that give apparently different representations of the same phenomenon can be shown to have the same form with respect to a relevant property of that phenomenon (and this is where isomorphism comes into play). Axiomatization is also a way to approach objectivity: when scientists are faced with enormous corpora of experimental data that gave birth to numerous models, normally the most precise models are isomorphic one another. A further advantage is recognizable in scientific areas where there's still much confusion; in such areas, axiomatization is a way of isolating the base of suppositions. The selection of these suppositions would otherwise be arbitrary. Finding self-contained suppositions is a way of guaranteeing scientific objectivity. Axiomatization is also a way to analyze the minimal presuppositions necessary in order to embrace a theory. This can be done by introducing a minimal set of mutually independent and self-contained axioms. There are still a couple of points that is important to stress in Suppes' position because they are fairly unusual. The first one is the heuristic value that he assigns to the axiomatic method (Suppes 1983). This is usually thought as important for the characterization of an already mature discipline. This is certainly true for Suppes, but he also thinks that the axiomatic method can be very helpful even during the periods in which disciplines are forming. The positive heuristic method applies equally well to the comprehension of scientific subjects, to the solution of specific problems, and to the formulation of new problems and this is for sure an element of novelty in Suppes' approach. A formal analysis is heuristic when the axioms themselves facilitate the way in which we think about the subject. 3 The concept of standardization, as we will see better in the following, is a very important one even in connection with the approach of formal ontologies. In particular, one of the main uses of ontology in computer science is that of making explicit the intended meaning of a terminology. So, the effort towards finding a standard in the scientific practices and that aimed at explicitness present in the studies on ontology have both the goal of enhancing communication through the use of a formal method. 7 The last point is the importance of this method not only for purely mathematical sciences, but also for empirical (Suppes 1974), (Suppes 1960) and social sciences. Firstly, Suppes rejects the idea that such a sharp distinction between pure and "applied" sciences exists; secondly, he realizes that empirical and social sciences have to deal with a great amount of experimental data and these data need to be managed in some way. Moreover, an important part in these "applied" sciences is played by measurement. Data and measurement are subjects that have been thoroughly analyzed during Suppes' entire philosophical career (Suppes 1962), (Suppes 1954) and he has found out that the axiomatic method is a very useful tool in the systematization of messy stuff, like data and measures. 3. Approaches based on formal ontologies 3.1 Formal ontologies: Language + Conceptualization In recent years, an ever-growing number of researchers have begun to get interested in the study of formal ontology. The use of the word "ontology" in computer science is considerably different from the one present in the philosophical tradition, where it indicates a branch of metaphysics, that studies existence and its main categories. In computer science, people generally call "ontology" the conceptual schema of a given domain. These conceptual schemas are usually composed by a hierarchy of concepts related to one another through semantic relations; more elaborate ontologies are also provided with rules (like axioms or theorems) that help to better specify how the domain is structured. It is difficult to give a precise definition of ontology in the computer scientists' terms, but a definition that is fairly widely accepted is the one given by T. R. Gruber in (Gruber 1995): "An ontology is a specification of a conceptualization". A more detailed definition is given in (Guarino 1998): [...] in its most prevalent use in AI, an ontology refers to an engineering artifact, constituted by a specific vocabulary used to describe a certain reality, plus a set of explicit assumptions regarding the intended meaning of the vocabulary words. This set of assumptions has usually the form of a first-order logical theory, where vocabulary words appear as unary or binary predicate names, respectively called concepts and relations. In the simplest case, an ontology describes a hierarchy of concepts related by subsumption relationships; in more sophisticated cases, suitable axioms are added in order to express other relationships between concepts and to constrain their intended interpretation. 8 Among formal ontologies, we can distinguish light-weight ontologies, that are artifacts specifically designed for applications on definite restricted domains or for very specific tasks, and foundational ontologies4, that are more general schemas, not tightly connected with particular domains, but more adaptable for general problems and thus for the communication of information. More in detail, we could say that lightweight ontologies are taxonomic structures containing primitives and composite terms and their definitions, usually built by simple relationships, as the subsumption relation5. Lightweight ontologies are normally used in well-established communities, where the intended meaning of terms is more or less already known in advance. Nevertheless, when a community evolves and crosses linguistic or cultural boarders, the need of making explicit the intended meaning of terms arises, in order to overcome ambiguities and misunderstandings. These ambiguities and misunderstandings can only be solved by elucidating the relations holding among terms and by eliciting the formal structure of the given domain. This task is accomplished by axiomatic ontologies that not only facilitate the meaning negotiation of terms, but also model the negotiation process itself. In this paper I will focus on foundational ontologies6, as I am mainly interested in the axiomatic character of ontologies, that is certainly more prominent in the foundational case. Therefore, if an ontology is to be meant as a specification of a conceptualization, the first thing that needs to be clarified is what a conceptualization is. Very generally, we can say that a conceptualization is a system of categories embedding a particular vision of the world or, more specifically, that it is formed by a domain and a set of relevant relations7 on that domain. The second thing to explain is how an ontology specifies a conceptualization. In order to understand that, we need to introduce the notion of "ontological commitment" for a language L. As we know, a model for L is given by a domain, the relations in this domain and a classical (extensional) function of interpretation. Analogously, L has also an intensional interpretation that ranges on the domain space and its conceptual relations. Now we can say that a language commits to a certain conceptualization by means of a definite ontological commitment. All the models of the language that are compatible with the ontological commitment are called "intended models" of the language L according to that specific ontological commitment. 4 Other, more accurate distinctions can be made among the different types of ontologies, like top-level vs. domain vs. task vs. application ontologies (Guarino 1998), but such a level of accuracy is not necessary for the aims of this paper. 5 An example of subsumption relationship is: "A human is a mammal". 6 Among axiomatic ontologies, foundational ontologies are those that address very general domains. Examples of foundational ontologies are DOLCE (http://www.loa-cnr.it/DOLCE.html) and CYC (http://www.cyc.com/cyc). 7 These are not to be intended as the "standard" extensional relations, but as intensional relations. For a more accurate account, see (Guarino 1998). 9 Nevertheless, singling out the intended models of a language, relative to a particular conceptualization is only part of the deal: the absurd interpretations of the language are excluded, but still the meaning of the vocabulary terms has not been described8. This is given by the ontology (Guarino 1998): We can now clarify the role of an ontology, considered as a set of logical axioms designed to account for the intended meaning of a vocabulary. Given a language L with ontological commitment K, an ontology for L is a set of axioms designed in a way such that the set of its models approximates as best as possible the set of intended models of L according to K. This is well exemplified in Figure 1 below. Figure 1: Relations between language, ontology, conceptualization and intended meaning Thus, while a conceptualization is language-independent, an ontology depends on the language at hand. 8 The fact of having singled out the notion of intended model is not enough, as such models are in the mind of the agent who uses a certain conceptualization, unless they are exhaustively enumerated (in case they are finite in number) or, better, unless they are characterized by means of an axiomatic theory. Such axiomatic theory is what we call an ontology and it may or may not capture the intended models. At this stage, we still cannot be sure that the ontology expresses the "intensional" meaning of the terms of the language. The reason is that the choice of the primitives of the language is itself arbitrary and we cannot ascertain if the chosen primitives are exactly the ones adopted in the conceptualization. So, an ontology can be evaluated along different dimensions: coverage (it should capture as many intended models as possible), precision (it should exclude non intended models), and accuracy (it should distinguish between intended and non intended situations). Ontologies and intended meaning Models MD(L) Language L Commitment: K = < C,I > Conceptualization Ontology Intended models IK(L) Interpretation 10 3.2 The bricks: Primitives In order to conceptually structure a domain through a formal ontology, the basic elements of that domain need to be picked out. These basic elements are the so-called "primitives", that are the most fundamental categories; all the other categories in an ontology are defined in terms of them. In model theory, primitives are the basic elements that, combined by means of logical connectives, form the structure. Their meaning thus cannot be given by an explicit definition referring to other (more basic) entities. As we will see better in a while, their definition in a sense emerges from the axioms of the ontology, that state how these primitives are related one another. The logic underlying the ontology is neutral with respect to the choice of the primitives or the axioms. 3.3 The mortar: Axioms From what already said, we can think about a formal ontology as a logical theory that expresses a worldview; in a slightly more technical fashion, we could say that it is a logical theory whose models are similar to or approximate a certain conceptualization. In other words, a formal ontology is an axiomatic theory that formalizes a system of categories; this formalization entails that, even though many different interpretations of the given language are possible, the cardinality and the structure of the domain cannot vary, are univocally fixed. This means that it is possible to abstract away from a particular structure and consider the class of all the structures that are isomorphic to this one. Let's take, for instance, a subject who's observing a certain portion of the reality, in which she sees two blocks, one over the other and, in order to represent it, she uses the following structure: U1 = 〈D1, R1〉, with D1 = {b1, b2} and R1 = {〈b2, b1〉} where D1 is the domain, composed by the two blocks, b1,and b2, and R1 is the relation of being over. Other subjects are free to assign different interpretations to the signs chosen for the representation (for instance, they can use the same signs to talk about the colors of the blocks and R1 can be seen as the relation "being darker than") but nonetheless, the cardinality and the structure of the domain are univocally fixed. This is one of the advantages of dealing with ontologies as formal systems; other advantages are the staticity and closure of formal systems: the domain of interpretation and relations don't change while the deductive process goes on. Thus, this process becomes a tool to make explicit the properties of the primitives and of the entities of the domain, that are already present, implicitly, in the axioms. For all these reasons, axioms are the mortar that keeps together the bricks (the primitives) and give structure to the domain that the ontology is to represent (Gangemi, Guarino et al. 2001): 11 By means of these formal relations we shall be able to: Formulate general constraints (e.g., atomicity) on all domain entities; Induce distinctions between entities and impose a general structure on the domain. For instance, we can have some ground axioms in the theory describing the instantiation relation and determining which entities are particulars and which universals. Here is the example: (1) I(x, y) ¬I(y, x) (2) (I(x,y) ∧ I(x,z)) (¬I(y,z) ∧ ¬I(z,y)) (3) Par(x) = ¬∃y(I(y,x)) (4) Uni(x) = ¬Par(x) Axioms (1) and (2) describe the instantiation relation – (1) says that it is an asymmetric relation, while (2) says it is an antitransitive relation then, consequently, it is possible to establish when a certain entity of the domain is a particular and when it is a universal – definitions (3) and (4). So, after having enumerated the primitives, it is possible, thanks to these few axioms, to single out which among them are universals, which are particulars, and which particulars are instances of which universals. These and similar formal properties characterise the relations holding among the entities of the domain, thus providing a formal structure. 4. Suppes' axiomatic method and formal ontologies: a comparison 4.1 Some differences While comparing the two approaches that I am describing in this paper, I will begin with pointing out some of the differences between them, since they are obviously easier to grasp. The first important difference is in the targets and final aims of the axiomatization in the two approaches; the target of Suppes' analysis are scientific theories, while the target of formal ontologies are information systems. As a consequence, the goal of Suppes in applying the axiomatic method is that of analysing scientific theories, while the purpose of formal ontologies is somehow more specific. Formal ontologies are mostly designed for capturing the intended meaning of the terms of a vocabulary (used to describe a certain domain). Very often a domain can be described by different vocabularies and the need of making them communicate arises9. Once that the intended meaning has been made explicit, it is much 9 A very instructive example is that of the web, where artificial agents providing services on the web are designed according to different criteria and thus use different vocabularies to describe resource content and capabilities. 12 easier to match the terms of a vocabulary with those of another one, thus enhancing the communication process (Masolo, Borgo et al. 2003): To capture (or at least approximate) such subtle distinctions [in terminology and meaning] we need an explicit representation of the so-called ontological commitments about the meaning of terms, in order to remove terminological and conceptual ambiguities. A rigorous logical axiomatisation seems to be unavoidable in this case, as it accounts not only for the relationships between terms, but – most importantly – for the formal structure of the domain to be represented. As an example (Oltramari, Borgo et al. 2003), we can think about two medical information systems in which we want to look for a treatment for a disease and compare the two proposed treatments. In one of the two systems, the term treatment is used to refer to medicaments, so physical objects, while in the other it is used to refer to therapies, so events involving of course the use of medicaments, but not only. Where the first system uses treatment, the second uses remedy, while where the second uses treatment, the first uses medical therapy. So, in order to compare the two systems, the need for a disambiguation in the use of the term treatment is needed. To overcome the mismatch, we need to query the two systems at a more abstract level, where it is made explicit if the term treatment refers to an object or to an event. One of the tasks of the ontology is that of making explicit the representation of these so-called intended meanings. Moreover, the ontology gives an account of the semantic connections of the meaning of treatment in the two systems, thus making explicit the commitments of the two languages to two different conceptualizations of the world (or, in this case, of the medical domain)10. Another relevant difference is in the role played by language in the two approaches: in his work, Suppes mostly put the emphasis on the study of models and of structures, rather than on the language used. On the other hand, the descriptive dimension (and thus the language being used) is very important for formal ontologies, as the choice of the primitives differentiates an ontology from another. Another minor difference is given by the different logical tools they use; formal ontologies (especially foundational ontologies) tend to be based on very simple logical frameworks, like first order logics, as it is very useful in communication, since it is commonly used. On the other hand, Suppes prefers to deal with set theory but, as he points out, the reason for this choice is purely pragmatic: first order logic is not sufficient when the scientific theories we are analyzing reach a certain degree of sophistication. Set theory is sufficiently expressive as to capture most of the mathematics ordinarily used in the scientific 13 enterprise. Formal ontologies normally deal with more generic and therefore mathematically simpler domain. In both case, the reason for the choice of a formal framework instead of another is pragmatic rather than substantial. 4.2 Some analogies The first analogy that I envisage in the two approaches is in the rationales for the choice of the axiomatic method. This could appear to contradict what has been said in the previous subsection, where I pointed out the different goals, as the goal is certainly an important rationale for this choice. But, even if the explicit rationale of the two approaches is different, the intrinsic one is very close. Let's remind the advantages Suppes attributed to the axiomatic method: in particular, the fact that axiomatizations, thanks to their general character, can constitute a common ground for communications among scientists with a different background and the fact that, by making explicit the relations among scientific concepts, they contribute to elucidate their meanings. These desiderata are more than compatible with those of formal ontologies, i.e. building a shared setting for communication among different vocabularies and making explicit the ontological commitments in order to find the intended meaning of terms and concepts. Coming back to the issue of the centrality of language, if it is true that the role played by language is different in the structuralist approach of Suppes and in ontologies, a parallel can still be traced. In Suppes' view we have that a scientific structure can be axiomatized in many different ways, thus giving birth to different theories, that are comparable, by looking for isomorphism between models; in formal ontologies a conceptualization can be specified by different ontologies that are related and grouped in a library11. A further similarity, which is in a way a consequence of the one just mentioned, is the pluralistic attitude that both these approaches share. In Suppes' case this pluralism is technically motivated by the multiple possible axiomatizations for the same structure but, more importantly, it is philosophically motivated by the conviction that the presence of different theoretical perspectives on the same scientific matter is a good sign, a sign of the dynamicity of a scientific discipline (Suppes 1979): "The absence of a fundamental theory dominating a given area of science or the philosophy of science is a healthy and normal state of affairs". For what concerns formal ontologies, they are pluralistic in many ways: firstly, as already noted, different ontological options can be attached to a single conceptualization and different 10 This example is a re-elaboration from (Oltramari 2003), an English translation of which will appear soon on the website http:www.loa-cnr.it 11 Actually, the similitude is not as straightforward, since the different modules of a library are not necessarily referred to the same conceptualization. Rather, in general not only different ontologies are assumed, but also different conceptualizations. 14 conceptualizations of the same domain can be given but, moreover, it is also possible to choose which is the most appropriate conceptualization for a definite purpose. This is due in part to the fact that ontologies are cognitive artefacts and they strongly depend on human perception, cultural imprints and social conventions. Nevertheless, in my opinion, the most important point of contact of the two approaches is a more substantial one. Axiomatization, in formal ontology as a discipline, plays the role that Suppes recommends for scientific disciplines: it gives a representation and characterizes the invariants in the models (the single ontologies). An ontology, as a structured system of categories, gives a representation of the domain it is applied to and, at least from a mathematical standpoint, the definition of the primitives is given by the axioms: what primitives are, all their properties and relations, are written in the axioms. Concluding Remarks The affection of Patrick Suppes for the axiomatic method dates back to the beginning of his career as a philosopher of science, when information systems were at a very early stage of development. It is very interesting to see how the methodology he proposed many years ago is still up-todate and, with the due differences, applied to brand new fields of research. It is not only the formal method applied to ontology that shows the actuality of Suppes' approach, it is also the importance of the message contained in it for computer science in its last developments: the representation given by a particular information system is built on its invariants, on the structure that resists the changes the system goes through, for instance those induced by reasoning and other transformation processes. To sum up, in many respects it seems possible to claim that formal ontologies show an extension of the application of the methodology proposed by Suppes for scientific structures to new subjects, namely information systems. References Gangemi, A., N. Guarino, et al. (2001). Understanding top-level ontological distinctions. IJCAI 2001, Seattle, Morgan Kaufmann. Gruber, T. R. (1995). " Toward principles for the design of ontologies used for knowledge sharing." International Journal of Human-Computer Studies 43(5/6). Guarino, N. (1998). Formal Ontologies and Information Systems. FOIS'98, Trento, Italy, IOS Press. Masolo, C., S. Borgo, et al. (2003). WonderWeb Deliverable D18. Ontology Library (final). Trento, Laboratory for Applied Ontology-ISTC-CNR. Oltramari, A., S. Borgo, et al. (2003). "Negoziati di significato." Sistemi Intelligenti 3: 419-438. Suppes, P. (1954). "Some remarks on problems and methods in the philosophy of science." Philosophy of Science 21: 242-248. Suppes, P. (1960). "A comparison of the meaning and uses of models in mathematics and in the empirical sciences." Synthese 12: 287-301. 15 Suppes, P. (1962). Models of Data. Logic, Methodology and Philosophy of Science: Proceedings of the 1960 International Congress. E. Nagel, P. Suppes and A. Tarski. Stanford, CA, Stanford University Press: 252-261. Suppes, P. (1968). 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Il Pensare – Rivista di Filosofia ♦ ISSN 2280-8566 ♦ www.ilpensare.it ♦ Anno III, n. 3, 2014 1 Ontologia e alterità Indice Ontologia e alterità: percorsi Furia Valori, Marco Casucci p. 4 Dall'essere al dono. Paul Ricoeur e le sfide dell'ontoteologia Annalisa Caputo Università di Bari p. 10 Legge e diritto naturale in Alasdair MacIntyre Gianluca Cavallo Università di Torino p. 24 Il sorriso di Caligola. Una riflessione sul tragico in Camus Giuseppe Crivella Università di Perugia p. 35 Logiche dell'alterità. L'aporetica dell'identità in Platone e Aristotele Federico Croci Università Vita-Salute San Raffaele – Milano p. 46 Della Noluntas come Überwindung. Ontologia e differenza in Arthur Schopenhauer Giampaolo Loffredo Scuola Superiore di Polizia – Ministero dell'Interno p. 54 Il Pensare – Rivista di Filosofia ♦ ISSN 2280-8566 ♦ www.ilpensare.it ♦ Anno III, n. 3, 2014 2 Sguardo fenomenologico e alterità. Riflessioni a partire dalle Meditazioni cartesiane di Husserl Federica Malfatti Ruprecht-Karl Universität – Heidelberg p. 67 Vladimir Jankélévitch: il presagire di un Altrove Giulia Maniezzi Università Cattolica del Sacro Cuore – Milano p. 80 Derrida, Nietzsche e il pensiero del "forse" Andrea Sacconi Università di Siena p. 92 La trascendenza, la fede filosofica e la cifra "Dio". Alcuni aspetti della metafisica di Karl Jaspers Danijel Tolvajčić Università di Zagabria p. 105 Esistenza, alterità, identità in Pantaleo Carabellese Furia Valori Università di Perugia p. 135 Il Pensare – Rivista di Filosofia ♦ ISSN 2280-8566 ♦ www.ilpensare.it ♦ Anno III, n. 3, 2014 3 Editore Osservatorio su "Ontologia, persona, linguaggi. Per una nuova antropologia" Associazione Centro Culturale "Leone XIII" www.LeoneXIII.org Sede: Piazza 4 novembre, 6 – 06121 Perugia Direttore Furia Valori Comitato scientifico Daniel Arasa, Mariano Bianca, Marco Casucci, Luigi Cimmino, Gianfranco Dalmasso, Markus Krienke, Massimiliano Marianelli, Letterio Mauro, Edoardo Mirri, Marco Moschini, Giuseppe Nicolaci, Paolo Piccari, Silvano Zucal. Redazione Marco Casucci, Samy Abu Eideh, Pavao Žitko. Periodicità Annuale Prima uscita: 2012. Legge e diritto naturale in Alasdair MacIntyre Gianluca Cavallo Il Pensare – Rivista di Filosofia ♦ ISSN 2280-8566 ♦ www.ilpensare.it ♦ Anno II, n. 2, 2013 24 Legge e diritto naturale in Alasdair MacIntyre Gianluca Cavallo Alasdair MacIntyre on Natural Rights and Law Abstract This paper focuses on the theme of natural rights, as it emerges from the works of Alasdair MacIntyre. In After Virtue he argues that «there are no such rights, and belief in them is one with belief in witches and in unicorns», but in later works he endorsed a thomistic view on natural law, which is compatible with the acknowledgment of universal human rights. MacIntyre's writings contain the premises for an ontological foundation of natural rights, despite his rejection of any formulation of them. Keywords: Human Rights; Natural Law; Philosophical Antropology; Communitarianism; MacIntyre. *** In questo articolo intendo ripercorrere un tratto dell'itinerario intellettuale di Alasdair MacIntyre, concentrandomi sul tema dei diritti umani e di una loro possibile fondazione ontologica. Se in Dopo la virtù (1981) egli scriveva che «non esistono diritti del genere, e credere in essi è come credere nelle streghe e negli unicorni»1, in scritti successivi ha sostenuto una concezione tomista della legge naturale, la quale è compatibile con il riconoscimento di diritti umani universali. La ripetuta presa di posizione, da parte di MacIntyre, contro di essi2 è basata implicitamente sull'assunto che «il linguaggio dei diritti non può essere !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 1 A. MacIntyre, Dopo la virtù, tr. it. rivista da M. D'Avenia, Armando, Roma 2007, p. 104 (prima edizione italiana: Feltrinelli, Milano 1988). 2 A. MacIntyre, Are There Any Natural Rights?, Bowdoin College, Brunswick (Maine) 1983; Id. Community, Law and the Idiom and Rhetoric of Rights , in «Listening», XXVI, 1991, pp. 96110. Per una critica a MacIntyre sul tema dei diritti si veda K. Shrader-Frechette, Natural Rights and Human Vulnerability: Aquinas, MacIntyre, and Rawls, in «Public Affairs Quarterly», XVI, 2, 2002, pp. 99-124. Legge e diritto naturale in Alasdair MacIntyre Gianluca Cavallo Il Pensare – Rivista di Filosofia ♦ ISSN 2280-8566 ♦ www.ilpensare.it ♦ Anno II, n. 2, 2013 25 separato dal contesto liberale in cui è nato»3. Tuttavia, gli scritti stessi del filosofo forniscono le premesse per un diverso approccio alla questione, che fornisce maggiore coerenza e forza all'etica che egli ha proposto nel corso degli anni. 1. La negazione dei diritti umani in Dopo la virtù Una delle principali tesi del testo del 1981 è che la modernità si caratterizza come un susseguirsi di tentativi di fondare la morale, i quali si sono rivelati fallimentari in quanto basati su premesse non valide perché: 1) astratte (la ragione di Kant); 2) contingenti (le passioni di Hume e Diderot); o 3) soggettive (il piacere degli utilitaristi, la scelta esistenziale di Kierkegaard). Sullo sfondo di queste considerazioni, MacIntyre polemizza con il tentativo di Alan Gewirth di fondare i diritti umani4. La tesi centrale di Gewirth è che un soggetto razionale, individuati i mezzi necessari per portare a termine con successo un'azione, riterrà di avere diritto a questi mezzi e, per non cadere in contraddizione con sé stesso, dovrà riconoscere questi diritti anche ai suoi simili. Ciò non significa che ogni individuo possa avanzare una pretesa in termini di diritto per qualsiasi mezzo in vista di qualsiasi scopo, ma che vanno riconosciuti come diritti quei mezzi che costituiscono "necessariamente" una condizione di possibilità per lo sviluppo libero dell'agente: ad esempio, la libertà e il benessere. La critica di MacIntyre si articola in più punti, la maggioranza dei quali non è però efficace5. Il più interessante rilievo critico, che mi sembra l'unico sostenibile, nota come un diritto universale sia un principio astratto che non si traduce in alcun «genere intelligibile di azione umana»6. Detto altrimenti, l'enunciazione di un diritto non dice nulla, in termini positivi, su quali conseguenze esso debba avere per l'azione morale dell'uomo. Soltanto «particolari tipi di istituzioni o pratiche sociali»7 possono legittimare l'interpretazione di un'azione come coerente con il principio enunciato. Ma poiché le istituzioni hanno un carattere !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 3 D. Wallace, Jacques Maritain and Alasdair MacIntyre: The Person, the Common Good and Human Rights, in B. Sweetman (ed.), The Failure of Modernism: The Cartesian Legacy and Contemporary Pluralism, The Catholic University of America Press, Washington D.C. 1999, p. 134. 4 A. Gewirth, Reason and Morality, University of Chicago Press, Chicago 1978. 5 Cfr. la risposta di A. Gewirth, Rights and Virtues, in «The Review of Metaphisics», XXXVIII, 4, 1985, pp. 739-62. Per un'analisi e una discussione di questo dibattito (non proseguito oltre l'articolo appena citato), cfr. G. J. Walters, MacIntyre or Gewirth? Virtue, Rights, and the Problem of Moral Indeterminacy, in W. Sweet (ed.), Philosophical Theory and the Universal Declaration of Human Rights, University of Ottawa Press, Ottawa 2003, pp. 183-200. 6 A. MacIntyre, Dopo la virtù, cit., p. 103. 7 Ibidem. Legge e diritto naturale in Alasdair MacIntyre Gianluca Cavallo Il Pensare – Rivista di Filosofia ♦ ISSN 2280-8566 ♦ www.ilpensare.it ♦ Anno II, n. 2, 2013 26 contingente, storicamente determinato e sorretto da rapporti di forza, non è possibile ritenere che i diritti riconosciuti in una determinata epoca e paese abbiano una validità universale8. Benché non lo espliciti, qui MacIntyre si mantiene fedele al suo marxismo giovanile e in particolare al testo marxiano su La questione ebraica, in cui è svelato il carattere ideologico delle dichiarazioni dei diritti, essendo esse nient'altro che la codificazione dell'individualismo proprietario borghese. Il concetto astratto di libertà, infatti, si presta ad essere inteso secondo una sua specifica accezione, che nei Grundrisse Marx caratterizza come "indipendenza personale", contrapponendola alla "dipendenza personale" che caratterizzava i modi di produzione schiavistico e feudale9. Si tratta di un concetto negativo, che potrebbe essere riformulato nei termini di una "non-dipendenza personale" o, meglio ancora, di una "dipendenza non-personale", in quanto essa non implica affatto la libertà, come vorrebbe l'ideologia liberale, bensì una nuova forma di dipendenza, cioè quella "materiale". Autentica libertà sarebbe piuttosto il regno delle "libere individualità", in cui ogni forma di dipendenza (personale e materiale) è superata dalla libera associazione comunitaria dei lavoratori, secondo un tema già presente nell'Ideologia tedesca. Il tentativo di Gewirth di fondare razionalmente i diritti dell'uomo, perciò, fallisce, secondo MacIntyre, insieme a qualsiasi forma di kantismo. Nella sua replica, in effetti, Gewirth sembra aver frainteso questa critica di MacIntyre, ammesso che la nostra interpretazione sia corretta10. Coerentemente con la sua impostazione kantiana, egli sostiene che il riconoscimento dei diritti è la condizione trascendentale della libertà d'azione che dev'essere riconosciuta ad ogni essere razionale. L'esistenza stessa del diritto, poi, comporta la consapevolezza, da parte dell'individuo, di essere situato in un contesto sociale, ma, essendo anche questa una condizione trascendentale (cioè conoscibile a priori), non vi è alcuna necessità di prendere in considerazione il carattere specifico di ogni istituzione storica. Il problema è che tale concezione si basa su un concetto "noumenico" di individuo, incapace di garantire un'applicazione morale concreta. Parafrasando la settima Tesi su Feuerbach, potremmo dire che Gewirth (come già Kant) non ve- !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 8 Circa l'importanza di questa critica all'interno del dibattito fra liberali e comunitaristi, cfr. C. S. Nino, The Communitarian Challenge to Liberal Rights, «Law and Philosophy», VIII, 1, 1989, pp. 37-52. 9 K. Marx, Lineamenti fondamentali di critica dell'economia politica, tr. it. di G. Backhaus, Einaudi, Torino 1975, vol. I, p. 89. 10 Cfr. A. Gewirth, Rights and Virtues cit., pp. 746-47. Legge e diritto naturale in Alasdair MacIntyre Gianluca Cavallo Il Pensare – Rivista di Filosofia ♦ ISSN 2280-8566 ♦ www.ilpensare.it ♦ Anno II, n. 2, 2013 27 de che l'idea di libertà è anch'essa un prodotto sociale e che l'individuo astratto, che egli considera, in realtà appartiene a una determinata forma sociale. Come ha argomentato meglio altrove11, MacIntyre ritiene che il discorso liberale sui diritti umani si fondi su un'idea non ben definita, la quale ignora la natura teleologica dell'essere umano, la cui dignità è una realtà dinamica da intendersi sempre in relazione a determinate "pratiche"12. La teoria dei diritti universali, che privilegia l'individuo rispetto alla società, è emersa nel contesto del falfallimento del progetto illuminista, con il moltiplicarsi di opzioni morali fra loro in competizione e il declino di una concezione unitaria del bene comune. Ma è esattamente in relazione al bene comune che la dignità umana può essere correttamente intesa, come vedremo meglio in seguito. Tuttavia, MacIntyre compie l'errore di rifiutare, insieme al discorso liberale, qualsiasi aspirazione all'universalità e, in ciò, si rivela non ancora pienamente tomista. Infatti, «secondo una prospettiva tomista il problema con i diritti umani universali non è né l'appello alla verità universale, né la generalità di norme morali universali, bensì l'enfasi sui diritti umani come possesso individuale, separati dai doveri che sono più importanti per la società umana»13. L'aspirazione di MacIntyre è quella di rifondare un'etica sostanziale di stampo aristotelico, contrapposta a ogni proceduralismo liberale. A ben vedere, tuttavia, è possibile anche una sostanzializzazione del discorso sui diritti, che passa attraverso la definizione di un più preciso significato del termine "umani", ossia attraverso una più attenta considerazione di che cosa significhi per l'individuo essere un agente libero14. 2. Legge naturale o diritto naturale? Con la modernità il discorso giusnaturalistico ha subito uno slittamento concettuale dall'idea (presente già in Aristotele) di "legge naturale" a quella di "di- !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 11 A. MacIntyre, Community, Law and the Idiom and Rhetoric of Rights, cit. 12 Il termine "pratica" assume in MacIntyre un significato specifico: «[p]er "pratica" intend[o] qualsiasi forma coerente e complessa di attività umana cooperativa socialmente stabilita, mediante la quale valori insiti in tale forma di attività vengono realizzati nel corso del tentativo di raggiungere quei modelli che pertengono ad essa e parzialmente la definiscono. [...] [A]rti, scienze, giochi, la politica in senso aristotelico, la costruzione e la conservazione della vita domestica, cadono tutti sotto questo concetto» (Dopo la virtù cit., p. 232). 13 D. Wallace, Jacques Maritain and Alasdair MacIntyre cit., p. 135. 14 Cfr. B. Bowring, Misunderstanding MacIntyre on Human Rights, in «Analyse & Kritik», XXX, 2008, pp. 205-214; B. S. Turner, Alasdair MacIntyre on morality, community and natural law, in «Journal of Classical Sociology», XIII, 2, 2013, pp. 239-253. Legge e diritto naturale in Alasdair MacIntyre Gianluca Cavallo Il Pensare – Rivista di Filosofia ♦ ISSN 2280-8566 ♦ www.ilpensare.it ♦ Anno II, n. 2, 2013 28 ritto naturale"15. La legge naturale era per gli stoici il comando, valido universalmente, del logos cosmico; questa dottrina, che passò mediante Cicerone alla cultura latina, venne poi ripresa ed elaborata dalla teologia cristiana cattolica, anche in funzione di commento a quei passi di San Paolo in cui si sostiene, ad esempio, che «quando i gentili che non hanno la legge fanno per natura le cose della legge, costoro, non aventi legge, son legge a se stessi» (Rm 4, 15). La legge naturale viene spesso espressa, nella riflessione cristiana, mediante la formula della Regola d'oro, che si trova sia nell'Antico che nel Nuovo Testamento (Tb 4, 16; Mt 7,12). La trattazione più compiuta della dottrina giusnaturalistica cristiana si trova in Tommaso d'Aquino16. Secondo l'Aquinate, ogni legge avente ad oggetto casi particolari è valida solo se sussunta sotto la legge più generale, che ha per fine il bene comune. Quest'ultima è stabilita direttamente da Dio, inteso come logos, e ogni natura razionale finita è capace di conoscerla. Infatti, «in essa [scil. la natura razionale finita] si ha una partecipazione della ragione eterna, da cui deriva una inclinazione naturale verso l'atto e il fine dovuto. E codesta partecipazione della legge eterna nella creatura ragionevole si denomina legge naturale»17. Il bene comune cui tende la legge è la "comune felicità" di una "comunità perfetta" intesa come luogo in cui è possibile realizzare la "beatitudine" terrena18. In una simile prospettiva la legge naturale è strettamente intrecciata alla moralità; la libertà non può essere disgiunta dal bene. Di conseguenza, la legge naturale, prima di implicare il riconoscimento di diritti, implica un preciso obbligo: citando Graziano, Tommaso afferma che «il diritto naturale è ciò che è contenuto nella Legge e nel Vangelo [...] in forza del quale ciascuno è obbligato a fare agli altri ciò che vorrebbe fosse fatto a lui»19. Come ha sostenuto Novella Varisco, per intendere correttamente questo precetto occorre ricordare che per Tommaso «l'oggetto proprio della volontà è il bene, mentre il desiderio, la cupiditas, è rivolta al male», sicché «la Regola d'oro che impone di trasferire ad altri il bene che voglio per me, impone, allo stesso tempo, che tale bene, per essere !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 15 Cfr. A. MacIntyre, Enciclopedia, geneaologia e tradizione. Tre versioni rivali di ricerca morale, tr. it. di A. Bochese e M. D'Avenia, Editrice Massimo, Milano 1993, pp. 120-121. 16 Diamo qui alcuni riferimenti esemplificativi del percorso sinteticamente tracciato: Aristotele, Etica Nicomachea, 1134b; Cicerone, De legibus, I, 12, 33; Id., De Re publica, III, 22, 33; Agostino d'Ippona, In psalmum 57 enarratio; Id., In eumdem psalmum 118, sermo 15; Tommaso d'Aquino, Summa theologiae, Ia IIae q. 90 e ss. 17 Summa theologiae, Ia-IIae q. 91 (http://www.fulvionapoli.it/sommateologica/somma.htm) 18 Ivi, Ia-IIae q. 90. 19 Ivi, Ia-IIae q. 94. Tuttavia, «quanto è contenuto nella Legge e nel Vangelo [non] è tutto di legge naturale, poiché molte cose ivi insegnate son superiori alla natura» (ibidem). Legge e diritto naturale in Alasdair MacIntyre Gianluca Cavallo Il Pensare – Rivista di Filosofia ♦ ISSN 2280-8566 ♦ www.ilpensare.it ♦ Anno II, n. 2, 2013 29 veramente tale, sia adatto ad altri e ne permetta la fioritura»20. Il diritto individuale è subordinato a questo obbligo morale; cioè non può esistere alcun diritto che sia incompatibile con il bene comune. Con l'emancipazione dell'uomo moderno da qualsiasi ordine si pretendesse fondato sull'autorità divina, i principali teorici del giusnaturalismo del XVII secolo hanno misconosciuto il valore vincolante della legge naturale, affermando piuttosto il diritto individuale alla libertà, da far valere contro ogni pretesa del potere pubblico di limitare gli spazi d'azione. L'individuo è ontologicamente prioritario rispetto al collettivo, sicché il compito della legge naturale è di tutelare un diritto che gli uomini già posseggono in quanto tali. Hobbes concepisce esplicitamente l'individuo come atomo egoista, che entra in società soltanto perché il potere lo difenda dal «pericolo di morte violenta»21 che caratterizza lo stato di natura. La società non è volta al perseguimento di alcun bene comune, ma unicamente alla difesa della libertà dei singoli, in un tentativo di armonizzazione degli egoismi, in modo che non si danneggino a vicenda. Secondo John Locke ogni individuo ha un diritto originario alla proprietà (compresa «la proprietà della sua persona»22), da far valere contro il potere pubblico qualora esso venga meno allo scopo per il quale è stato istituito, cioè la difesa della proprietà stessa. Com'è noto, questa impostazione è alla base del liberalismo, e ha la sua massima espressione nel cosiddetto harm principle formulato da John Stuart Mill nel suo saggio On Liberty (1859), secondo il quale il solo scopo per cui è lecito l'esercizio del potere su un membro della società è prevenire il danno che egli potrebbe recare ad altri. L'elemento principale che differenzia la prospettiva moderna da quella antica è, come ha notato MacIntyre, la diversa concezione della natura umana. Secondo l'ontologia aristotelica il fine (telos) di ogni individuo è di portare a compimento l'essenza che caratterizza la specie cui appartiene, muovendo dalla potenza (dynamis) all'atto (energheia). Quest'ultimo, essendo lo scopo intrinseco di ogni movimento, "secondo la sostanza" è "anteriore" rispetto alla potenza23. Per Aristotele è la razionalità la cifra specifica dell'anima umana, ma si tratta di una forma di razionalità che egli concepisce come tale da non potersi svilup- !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 20 N. Varisco, La Regola d'oro in Tommaso d'Aquino, in C. Vigna, S. Zanardo (a cura di), La regola d'oro come etica universale, Vita e Pensiero, Milano 2005, pp. 147-148. 21 T. Hobbes, Leviatano, tr. it. di G. Micheli, Rizzoli, Milano 2011, p. 131. 22 J. Locke, Trattato sul governo, tr. it. di L. Formigari, Editori Riuniti, Roma 2006, p. 23 (si tratta della traduzione del Second Treatise). 23 «Tutto ciò che diviene procede verso un principio, ossia verso il fine: infatti, lo scopo (telos) costituisce un principio e il divenire ha luogo in funzione del fine. E il fine è l'atto (energheia)» (Metafisica Θ, 8, 1050a 7-9). Legge e diritto naturale in Alasdair MacIntyre Gianluca Cavallo Il Pensare – Rivista di Filosofia ♦ ISSN 2280-8566 ♦ www.ilpensare.it ♦ Anno II, n. 2, 2013 30 pare al di fuori della comunità, dove la figura del saggio funge da criterio per la determinazione di quale azione sia conforme a virtù24. Al contrario delle caratteristiche meramente fisiche o biologiche, che molto spesso possono giungere all'atto «per virtù propria», le virtù razionali (teoretiche e pratiche) possono svilupparsi solo «quando siano volute e non intervengano ostacoli dal di fuori»25, cioè quando vi sia un contesto adeguato al loro sviluppo. Questo, naturalmente, è quello che Tommaso d'Aquino ha sostenuto doversi basare sulla legge naturale, cioè sul bene comune. Il rifiuto moderno dell'ontologia aristotelica è espresso senza mezzi termini da Hobbes: «io credo che difficilmente si può dire qualcosa di più assurdo in filosofia naturale di ciò che si chiama ora Metafisica di Aristotele, o di più ripugnante al governo di quanto ha detto nella sua Politica, o di più ignorante di una gran parte della sua Etica»26. Per il filosofo inglese la natura umana è caratterizzata da tre aspetti che la portano inevitabilmente ad ingenerare il conflitto tra i singoli: la competitività, la diffidenza e l'orgoglio27. Vi è, poi, il fondamentale istinto alla conservazione della propria vita e dell'integrità del proprio corpo. La "somma" del diritto naturale è infatti «difendersi con tutti i mezzi possibili»28 e questo è l'unico diritto inalienabile, tanto che nemmeno il sovrano assoluto può forzare il suddito a subire il male senza difesa. Chiaramente Hobbes rappresenta un caso limite di pessimismo antropologico, ma è accomunato agli altri pensatori moderni dall'idea che l'individuo sia già perfettamente realizzato al di fuori (e prima) della società. Usando la terminologia aristotelica, secondo i moderni la natura umana è già sempre in atto e il compito dello stato è unicamente quello di limitare la libertà dei singoli quando questa si faccia prevaricatrice rispetto a quella dei loro simili. La credenza nell'esistenza dei diritti umani, formulati a partire da queste premesse, è un "errore ontologico"29, non perché essi sono finzioni come le streghe e gli unicorni, ma perché si basano su un'ontologia insostenibile. 3. L'ontologia relazionale di MacIntyre Con il libro Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues (1999) MacIntyre propone una sua propria ontologia, riprendendo la tradi- !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 24 Etica Nicomachea II, 6, 1107a 1. 25 Metafisica Θ, 7, 1049a 5-17. 26 T. Hobbes, Leviatano cit., p. 708. 27 Ivi, p. 129. 28 Ivi, p. 135. 29 Così si è espresso, criticando la posizione di MacIntyre, M. Freeman, The Philosophical Foundations of Human Rights, in «Human Rights Quarterly», IV, 3, 1994, p. 500. Legge e diritto naturale in Alasdair MacIntyre Gianluca Cavallo Il Pensare – Rivista di Filosofia ♦ ISSN 2280-8566 ♦ www.ilpensare.it ♦ Anno II, n. 2, 2013 31 zione aristotelica e tomista, ma aggiungendovi considerazioni di carattere biologico che derivano dalle conoscenze scientifiche più recenti30. A dire il vero, il legame che egli cerca di istituire tra l'animalità umana e le forme di vita a essa più vicine (ad esempio i delfini) non è dirimente; sembra, piuttosto, che il suo discorso starebbe in piedi perfettamente anche senza tali riferimenti, ed è così che qui lo presentiamo. Fin dalla nascita l'uomo è inserito in un contesto intersoggettivo: la sua educazione e crescita dipendono dai genitori, parenti e insegnanti; nel corso degli anni la rete di relazioni si allarga agli amici, ai colleghi e in generale a tutti coloro che partecipano con lui a qualche "pratica". Mediante queste relazioni, l'individuo diviene in grado di sviluppare quelle che MacIntyre chiama le «virtù della razionalità pratica indipendente». Esse permettono all'individuo di comprendere cosa significhi impegnarsi in una pratica e perseguire i beni interni ad essa, nonché di imparare a ordinare ogni sua attività in vista di un bene ultimo. Una volta divenuti adulti questo rapporto di dipendenza nei confronti degli altri non viene meno, perché siamo sempre esposti all'errore nel giudizio relativo sia alla bontà dei fini che ci proponiamo di perseguire, sia a quella dei mezzi, sia al comportamento altrui (e la fonte di questi errori può essere sia morale che intellettuale). Inoltre il percorso complessivo della nostra vita è tale per cui in ogni momento ci troviamo, senza poterlo prevedere, a un diverso gradino di una «scala di disabilità nella quale tutti noi siamo collocati»31. Con questo MacIntyre intende una cosa semplicissima, cioè che nessun individuo è indipendente, in quanto ci sono cose che egli non capisce o non sa fare o, più gravemente, può trovarsi a dover affrontare malattie e disabilità fisiche di diverso grado, transitorie o anche permanenti (magari fin dalla nascita). Questo richiede che in una comunità buona gli individui sviluppino anche le «virtù della dipendenza riconosciuta», che sono alla base di quei comportamenti di cura dell'altro, senza i quali non potrebbero fiorire nemmeno le virtù del ragionamento pratico. La comunità buona si dovrebbe configurare, perciò, come «una rete di relazioni di dare e ricevere»32. Ciascuno di noi, infatti, è quello che è perché ha "ricevuto" la cura degli altri: genitori, educatori, amici, conoscenti che hanno non solo aiutato lo sviluppo delle nostre capacità pratiche e intellettuali, ma che ci sono a fianco nei momenti più tragici, rappresentati dalle varie forme di disabilità, accordandoci quel riconoscimento che ci permette di comprendere che, no- !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 30 A. MacIntyre, Animali razionali dipendenti. Perché gli uomini hanno bisogno delle virtù, tr. it. di M. D'Avenia, Vita e Pensiero, Milano 2001. 31 Ivi, p. 73. 32 Ivi, p. 97. Legge e diritto naturale in Alasdair MacIntyre Gianluca Cavallo Il Pensare – Rivista di Filosofia ♦ ISSN 2280-8566 ♦ www.ilpensare.it ♦ Anno II, n. 2, 2013 32 nostante la disabilità, noi siamo sempre la stessa persona e abbiamo sempre la stessa dignità. Questa dipendenza ci impone un obbligo morale a "dare" agli altri la stessa cura che noi abbiamo ricevuto, o sappiamo dovremmo o potremmo voler ricevere un giorno in futuro. Questo tipo di reciprocità va oltre la giustizia comunemente intesa, poiché implica la disponibilità a dare senza tener conto di "quanto" noi abbiamo già ricevuto o riceveremo e, inoltre, a dare senza riguardo a chi si dona, poiché nella rete di relazioni in cui siamo inseriti capita spesso che si riceva da qualcuno e si debba donare a un altro, per poi magari ricevere ancora da un terzo, e così via. La «virtù della dipendenza riconosciuta» per eccellenza è quella che Tommaso d'Aquino chiama "misericordia", che è «afflizione o dispiacere per la sofferenza di qualcun altro»33 e che ci muove ad aiutarlo. In altre parole, una buona comunità dovrà essere retta dal riconoscimento che ciascuno è il "prossimo" di ogni altro. Anche se nell'opera cui stiamo facendo riferimento MacIntyre non parla di diritti umani, possiamo affermare, in base a quanto da lui stesso sostenuto, che gli individui, partecipando alla vita comunitaria, si trovano ad essere reciprocamente dipendenti dai loro simili; perciò essi riconoscono che ciascuno ha diritto al riconoscimento e alla cura e, di conseguenza, che vi è una legge naturale che impone un obbligo morale di reciprocità. Questo discorso è perfettamente universalizzabile: astraendo dall'esperienza concreta, si può affermare che ogni individuo, essendo ontologicamente dipendente da altri, è titolare di un diritto inalienabile al riconoscimento e alla cura, e quindi al tipo di comunità politica che permette all'uomo di realizzare la vita buona (l'aristotelica eu zen). Non si tratta semplicemente di riaffermare la dottrina di Tommaso: a ben vedere, esiste una differenza di prospettiva. Per l'Aquinate il diritto derivava dalla legge e quest'ultima implicava un comando morale proveniente direttamente da Dio. Al contrario, il discorso qui condotto sulla scia di MacIntyre parte da una base antropologica: il diritto è affermato a partire da precisi bisogni umani. I diritti umani sono perciò rifiutati nella loro formulazione moderna perché essi non riconoscono adeguatamente la natura dell'uomo, dando per scontato che esso sia un essere razionale e autonomo e dimenticando la sua animalità, che è portatrice di disabilità, malattia, necessità di cura. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 33 Ivi, p. 123. Legge e diritto naturale in Alasdair MacIntyre Gianluca Cavallo Il Pensare – Rivista di Filosofia ♦ ISSN 2280-8566 ♦ www.ilpensare.it ♦ Anno II, n. 2, 2013 33 4. Legge naturale e comunità politica Poiché la cura reciproca passa anche attraverso le istituzioni comunitarie e il pari riconoscimento di tutti i soggetti implica che essi debbono essere considerati su un piano di parità, una comunità che rispetti i diritti umani così intesi dovrà prevedere spazi per la deliberazione razionale e collettiva in vista del bene comune, garantendo a ciascuno il diritto di influenzare la decisione finale. Questo impone di riconoscere che uno dei beni comuni del gruppo sociale, anzi, quello fondante, sarà la verità, intesa quale scopo della deliberazione stessa34 (in questo senso, la verità e il bene vengono a coincidere). Perché la verità possa essere perseguita, la sua ricerca deve trovare «qualche posto continuativo e significativo nelle nostre vite». Occorre, inoltre, che essa sia anteposta a qualsiasi interesse che potrebbe indurre la deliberazione a stagnare su una posizione di comodo. Ogni persona impegnata nella deliberazione deve perciò essere il più possibile priva di desideri, pregiudizi o interessi personali che potrebbero indurla a prediligere il proprio tornaconto rispetto al bene comune. Ma la razionalità della ricerca richiede anche che ogni agente abbia buoni motivi per fidarsi dell'altro e per non averne paura: la mancanza di fiducia potrebbe creare delle divisioni e delle fratture, mentre la paura potrebbe indurre un soggetto a sottomettersi al volere di un altro. Perciò sarà necessario che tutti i partecipanti alla deliberazione si impegnino ad essere onesti e veritieri, a mantenere le promesse fatte e a seguire una norma che vieti di danneggiare gratuitamente la vita, la libertà o la proprietà altrui35. Da questa ricerca, pertanto, dovranno essere esclusi coloro che violano queste leggi, cioè coloro che non hanno alcun interesse al !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 34 Cfr. A. MacIntyre, Aquinas and the extent of moral disagreement, in Id., Ethics and Politics. Selected essays. Volume 2, Cambridge University Press, Cambridge 2006, pp. 64-82. Le considerazioni che seguono fanno riferimento a questo testo. Per completezza, si rimanda anche a Id., Natural law as subversive: the case of Aquinas, in Id., Ethics and Politics cit., pp. 41-63. 35 Sarebbe forse meglio dire la "dimensione privata", in quanto è noto come per Tommaso d'Aquino (sulla cui dottrina della legge naturale tutto questo discorso si basa) non tutta la proprietà sia legittima, ma sia anzi lecito ricorrere all'esproprio quando ci si trovi in stato di necessità e si manchi delle risorse possedute da altri in sovrappiù. Come ha scritto MacIntyre stesso nella sua trattazione della teoria tomista della giustizia: «la proprietà è limitata dalle necessità del bisogno umano» (Id., Giustizia e razionalità, tr. it. di C. Calabi, Anabasi, Milano 1995, vol. 1, p. 243). Si confronti anche quanto scritto da Paolo VI nella Populorum progressio: «Nessuno è giustificato a tenere per suo uso esclusivo ciò di cui non ha bisogno, mentre altri mancano del necessario [...] il diritto di proprietà non deve mai essere esercitato a detrimento del bene comune [...]» (cit. in A. MacIntyre, Where We Were, Where We Are, Where We Need to Be, in P. Blackledge, K. Knight (eds.), Virtue and Politics. Alasdair MacIntyre's Revolutionary Aristotelianism, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2011, pp. 307-334. La citazione è tratta da p. 324). Legge e diritto naturale in Alasdair MacIntyre Gianluca Cavallo Il Pensare – Rivista di Filosofia ♦ ISSN 2280-8566 ♦ www.ilpensare.it ♦ Anno II, n. 2, 2013 34 conseguimento del bene comune, ma il cui scopo è palesemente quello di influenzare l'esito della decisione per poter realizzare i propri interessi36. Proseguendo su questa linea, secondo MacIntyre, si scopre che le condizioni necessarie, i "principi primi"37 della ricerca razionale sono esattamente quei precetti della legge naturale individuati da Tommaso d'Aquino38. Anche per questa via, dunque, si vede come l'attribuzione dei diritti sia logicamente antecedente alla conoscenza della legge naturale. Secondo il grande filosofo medievale la legge naturale è qualcosa che tutti gli uomini, in quanto esseri razionali, possono riconoscere; la legge positiva, il cui compito è dare attuazione ai principi generali di quella naturale, è razionale soltanto se non si discosta da essa. Ogni individuo, perciò, ha il diritto di non rispettare la legge positiva che violi i precetti della ragione, a meno che il non rispettarla implichi azioni anch'esse contrarie alla legge naturale. Ora, è chiaro come le leggi su cui si regge il nostro ordinamento sociale siano ben lontane dall'essere un'applicazione di tali precetti. Perciò MacIntyre ritiene che essi siano la base di una rinnovata concezione della pratica politica, che rifiuti il modello dominante39. Una comunità che possa essere gestita democraticamente dai frutti di una deliberazione comune non può che essere di piccole dimensioni, di modo che le persone che ne fanno parte possano incontrarsi in uno spazio fisico. Ma ciò che più conta è che questo luogo deliberativo sia regolato dalla "legge naturale". In altre parole, la comunità deve permettere lo sviluppo delle virtù, condizione per perseguire la vita buona per l'uomo. Soltanto in una simile comunità la politica può essere intesa come una pratica cooperativa, partecipando alla quale ogni persona può imparare a definire che cosa è bene per sé e qual è il bene comune40. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 36 Cfr. A. MacIntyre, Toleration and the goods of conflict, in A. MacIntyre, Ethics and Politics cit., pp. 205-223. 37 I principi primi si scoprono, ma non si dimostrano. Essi possono essere difesi soltanto mediante la confutazione di chi intende negarli, mostrando come questi sia impossibilitato a sostenere una reale ricerca della verità. 38 La legge è trattata da Tommaso in Summa Theologiae, Ia-IIae, 90-108. I precetti della legge naturale emergono poi nella discussione delle virtù, ivi, IIa-IIae, 1-170. 39 Cfr. S. Maletta, MacIntyre and the Subversion of Natural Law, in P. Blackledge, K. Knight (eds.), Virtue and Politics, cit., pp. 177-194. 40 Si rimanda, in conclusione, a A. MacIntyre, Politica, filosofia e bene comune, in «Studi perugini», II, 3, 1997, pp. 9-29.
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Where are virtues? Joshua August Skorburg1 Springer Nature B.V. 2018 Abstract This paper argues that the question, 'where are virtues?' demands a response from virtue theorists. Despite the polarizing nature of debates about the relevance of empirical work in psychology for virtue theory, I first show that there is widespread agreement about the underlying structure of virtue. Namely, that virtues are comprised of cognitive and affective processes. Next, I show that there are welldeveloped arguments that cognitive processes can extend beyond the agent. Then, I show that there are similarly well-developed arguments that affective processes can extend beyond the agent. I then introduce three cases to establish that these cognitive and affective processes are relevantly similar to the cognitive and affective processes countenanced by plausible theories of virtue. Finally, I conclude that virtue theorists must abandon default internalism, the (often implicit) view that the cognitive and affective processes comprising virtues are internal to the agent. Keywords Moral psychology Virtue theory Extended mind 1 Introduction Two decades ago, a sub-discipline in the philosophy of cognitive science was born with the provocative claim that 'cognitive processes ain't (all) in the head!' (Clark and Chalmers 1998: 8). Around the same time, a number of philosophers (e.g. Flanagan 1991; Doris 2002) called attention to the implications of research in psychology and cognitive science for virtue ethics. Surprisingly, these two strands of inquiry have remained mostly distinct. Despite numerous pleas for conducting empirically responsible moral philosophy, few moral philosophers have engaged & Joshua August Skorburg g.skorburg@gmail.com 1 Department of Philosophy, Duke University, 201. W. Duke Bldg., Durham, NC 27708, USA 123 Philos Stud https://doi.org/10.1007/s11098-018-1128-1 with the extended mind research program.1 And despite Andy Clark's observation that the extended mind research program reveals the pressing need for 'an account of personal responsibility and moral agency which respects the thin, decentralized, and distributed nature of situated intelligent control' (2001: 141), few extended mind theorists have engaged with the normative implications of their view.2 The present paper closes this gap by showing how the conjunction of two welldeveloped arguments from the extended mind literature yields a heretofore unrecognized question for virtue theory: Where are virtues? In Sect. 2, I show that, despite the polarizing nature of debates about the relevance of empirical work in psychology for virtue theory, there is still widespread agreement about the underlying structure of virtue. Namely, that virtues are comprised of cognitive and affective processes. In Sect. 3, I show that there are well-developed arguments that cognitive processes can extend beyond the agent. Next, in Sect. 4, I show that there are similarly well-developed arguments that affective processes can extend beyond the agent. Then, in Sect. 5, I introduce three cases to establish that the cognitive and affective processes described in Sects. 3 and 4 are relevantly similar to the cognitive and affective processes countenanced by the plausible theories of virtue from Sect. 2. Finally, I conclude that virtue theorists must abandon default internalism, the (often implicit) view that the cognitive and affective processes comprising virtues are internal to the agent. Put another way, when virtue theorists talk about cognition, perception, emotion, etc. it is safe to assume that they are not considering the challenges posed by the extended mind research program. My aim is to show why this is a problem. 2 The structure of virtue A defining feature of recent work in virtue theory has been the debate about the relevance of empirical work in psychology for normative theories of character and virtue. Despite the polarizing nature of these debates, I contend that both empirically minded and non-empirically minded virtue theorists agree about the underlying structure of virtue. Annas (1993) lays out a general theory of the structure of virtue. Hers is useful for two reasons. First, the framework is general enough to cover a variety of ancient Western virtue theories (e.g., Aristotelean, Stoic, Cyrenaic, Epicurean, Sceptic). Second, Annas has long been sceptical about the empirical challenges to the adequacy of virtue ethics (e.g. Annas 2005: 641–2). By setting out from this framework, we can avoid objections about stacking the deck in favor of more recent, 1 Following Bernecker (2014), I distinguish here between claims about extended mind and cognition. I will use the latter in a narrow sense to refer to specific cognitive processes (e.g. reasoning, problem solving, remembering, etc.), and the former more broadly to refer to claims about extended cognition and extended emotion. 2 Sneddon (2011), Cash (2013), Howell (2016), Carter & Palermos (2016) and Alfano and Skorburg (2017) excepted, though these will be discussed in more detail below. J. A. Skorburg 123 empirically informed theories of virtue. What, then, is the general metaphysical structure of virtue? In ancient ethical theory considerable attention was paid to three points: (1) virtues are dispositional. (2) Virtues have an affective aspect: they involve our feelings, especially our feelings of pleasure and pain, and developing a virtue involves habituating our feelings in certain ways. (3) Virtues have an intellectual aspect: they involve reasoning about, and grasp of, the right thing to do, and developed virtue implies good practical reasoning or practical intelligence. The development of all three points contributes to our understanding of what a virtue is (1993: 48–9). There is near consensus on the first of the three components.3 As a result, my focus here will be on the second and third components: cognitive and affective processes. To show that there is also widespread agreement that virtues are essentially comprised of cognitive and affective processes, consider that recent work (e.g. Miller 2013, 2014) linking virtue ethics and social and personality psychology converges on the same framework laid out by Annas. People have traits like height, weight, extraversion, shyness, honesty, and compassion. Miller distinguishes among non-personality traits (like height and weight), personality traits (like extraversion and shyness), and character traits (like honesty and generosity). Personality traits are broadly 'concerned with the mental life of a creature, that is, the mental states and processes that constitute thinking.' For example, the shy person 'wants to avoid speaking in public, and so may decline speaking invitations because of that. A sociable person, on the other hand, may get excited by an upcoming party and spend hours mingling with the crowd' (2013: 4). Personality traits are thus comprised of these cognitive and affective processes. According to Miller, character traits just are those personality traits for which we are accountable. It often doesn't make sense to praise someone for being short or blame them for being shy. But it often does make sense to blame someone for being stingy or praise them for being honest. Character, then, is understood as the sum of these character traits and their interrelations. Virtues (and vices), for Miller, are just morally valenced character traits. Thus, the generous person is disposed (among other things) to notice when others are in need, feel appropriate emotions toward them, and reason well about how best to help them. Despite long-standing disagreements in the literature about the relevance of research in social and personality psychology for virtue ethics, we can see how proponents of each camp agree about the general structure of virtue. That is, for both Annas and Miller, virtues essentially involve cognitive and affective processes. There is little doubt then, about what virtues are. In the balance of the paper I will show that questions about where they are are less settled. At first pass, the argument runs as follows: 3 A veritable who's who list of recent virtue theorists-Williams (1985: 8–9), Flanagan (1991: 282), Annas (1993: 50), Hursthouse (1999: 108), Swanton (2003: 19), Slote (2003: 4), MacIntyre (2007: 219), and Russell (2009: 13–4)-all cast virtues in terms of dispositions. Doris (2002: 174) and Miller (2013: 7) have collected another forty or so references to this effect. Where are virtues? 123 (P1) Virtues are comprised of cognitive and affective processes. (P2) Well-developed arguments in the extended mind literature hold that cognitive processes sometimes extend beyond the boundaries of the agent. (P3) Well-developed arguments in the extended mind literature hold that affective processes sometimes extend beyond the boundaries of the agent. (P4) These extended cognitive and affective processes are relevantly similar to the cognitive and affective processes countenanced by plausible theories of virtue (C) The processes comprising virtues ain't (all) in the agent! I take it that the present section has established the first premise. I will consider the second, third, and fourth in turn. 3 Extended cognition A cursory literature review reveals the existence of many arguments aimed at supporting the second premise. Much ink has been spilled about how various technologies can embed, scaffold, or extend cognitive processes such as remembering, planning, reasoning, or problem solving. I will not rehearse those accounts here. Instead, I will argue for the initial plausibility of these claims by focusing on the robust body of rebuttals to persistent objections. The operative assumption is that a body of arguments can be regarded as well-developed if there are numerous and convincing rebuttals to strong and persistent objections. For example, opponents have shown that many early accounts of extended cognition confused mere coupling with full-blown constitution (e.g. Adams and Aizawa 2010), and that this confusion leads to the problem of cognitive bloat (e.g. Rupert 2004). While these objections have taken many forms, one of the most compelling is Rupert's (2004, 2009) assertion that we can grant cognitive processes depend on environmental resources without claiming that such environmental resources are themselves constitutive of cognition. In other words, Rupert concedes that external entities might be more important for cognitive scientific explanations than we would have thought, but this does not entail a commitment to the more radical claim that various props, devices, agents, etc. are constitutive of cognitive processes. If a more traditional internalist framework (e.g. the hypothesis of embedded cognition) can account for the same range of cases without attempting the tricky inference from coupling to constitution, the argument goes, then we should, ceteris paribus, endorse the hypothesis of embedded cognition over the hypothesis of extended cognition by 'the methodological principle of conservatism' (Rupert 2004: 395). Extended mind proponents have developed various strategies to meet these objections: Palermos's (2014: 33–4) ongoing feedback loops criterion; Heersmink's (2015) dimensional analysis; Huebner's (2016: 52) distinction between exploitation and collaboration; Wilson's (2010: 285) notion of a functionally integrated gainful system; Skorburg's (2017) account of interactionism; De Jaegher, Di Paolo, and Gallagher's (2010: 443) distinctions among contextual factors, enabling factors, and constitutive elements; Kirchhoff's (2015) notion of diachronic process. All are J. A. Skorburg 123 aimed at providing principled criteria for demarcating extended cognitive systems and blocking coupling-constitution and cognitive bloat objections. In the interest of brevity, I will focus here on just two of these accounts, but the lessons drawn should generalize. First, Palermos's account4 is worth singling out here because it specifically provides a strong reason to adopt an extended framework over a more conservative, internalist one: 'the postulation of [extended] coupled systems is necessary with respect to the explanation of certain systemic properties, which we would otherwise be at a loss how to account for.' (2014: 32). Not only is there a principled criterion (ongoing feedback loops) by which we can distinguish cases of mere coupling from full-blown constitution, but this account also specifies why we should bother with more radical claims about extended systems. Namely, there is an explanatory payoff for doing so. Indeed, as we will see below, this same move will be required to make sense of the unique dynamics of some dyadic relationships. Second, Heersmink (2015) offers a fine-grained analysis of the continuum between coupling and constitution. The main idea is that there are varying degrees of functional integration between agents and artifacts. The deeper the functional integration is along these various dimensions, the stronger the case for positing an extended coupled system: This framework consists of the following dimensions: information flow, reliability, durability, trust, procedural transparency, informational transparency, individualization, and transformation. These dimensions are all matters of degree and jointly they constitute a multidimensional space in which situated cognitive systems can be located and have certain dimensional configurations. The higher a particular system scores on these dimensions, the more deeply the functional integration is (2015: 579). As a segue to the next section, I would also propose a friendly amendment to this framework: affective attachment, or the degree to which an agent feels attached to an artifact. For example, Gazzaley and Rosen (2016: 11) report a finding that 75% of smartphone users feel panicked when unable to locate their phone. One could also imagine the feeling of arriving at some destination, only to realize that one's tablet or laptop has been stolen. The phenomenology might suggest that our devices 4 Borrowing terminology from Dynamical Systems Theory, Palermos makes the following argument for the ontological postulation of the kinds of tightly coupled systems which underwrite arguments for extended cognition: '(I)n cases where two nonautonomous systems mutually interact on the basis of feedback loops, there is an ongoing causal amalgam between the two units that disallows their decomposition into two separate systems on the basis of distinct inputs and outputs... The reason is that the way each component is affected is not exogenous to the component itself, and so cannot be properly thought of as its input. Likewise, the way each component affects the other is directly and synchronically related to the component to be affected and so cannot be properly conceptualized as output of the affecting component...We can call this the 'ongoing feedback loops' argument for the (ontological) postulation of coupled systems...In other words, ongoing mutual interdependence on the basis of feedback loops is the criterion by which we can judge whether two seemingly distinct systems constitute an overall system, consisting of both of them' (2014: 33–4). Where are virtues? 123 are less like tools-easily set aside when the task at hand is complete-and increasingly more like parts of who we are. Indeed, there is some neuroscientific evidence to this effect (see e.g. Kim and Johnson 2014; Salerno et al. 2012). For both Palermos and Heersmink, when a system (agent-artifact or agent–agent) becomes so tightly coupled, treating that system as comprised of two independent components often does not do justice to the dense patterns of interaction, especially the ways in which, over time, such interaction transforms downstream cognitive processing.5 As we will see below, adopting an extended coupled systems framework can also yield unique explanatory and predictive resources. These are but two examples of well-developed responses to persistent objections in the extended cognition literature. When these accounts aimed at blocking coupling-constitution and cognitive bloat objections are linked with the arguments from functional parity (Clark and Chalmers 1998), complementarity (Sutton 2010), or integration (Menary 2007), the case for extended cognition looks formidable. Meeting the objections in this way, however, has come at the cost of severely restricting the class of extended cognitive processes. Thus, extended cognition is rarer than the original Clark and Chalmers paper might have us think. In fact, the (in)famous case of Otto and his notebook does not pass muster on the more sophisticated accounts given above. But by setting the bar higher, the cases that do get over-such as the Tactile Visual Substitution Systems (TVSS) discussed in Palermos (2014: 31ff) or the air traffic control interfaces discussed in Noë (2009: 84ff), among others-should suffice to establish the claim that sometimes, cognitive processes can extend beyond the agent. Moreover, the kinds of perceptual and cognitive processes described in the literature (e.g. noticing, deliberating, planning, etc.) have a clear connection to the components of virtue described in the previous section. To be sure, I have not established that the case for extended cognition is definitive. More argumentation would be required to show that the range of objections considered is comprehensive, and that the responses are sound.6 But the foregoing has established that it is difficult to deny that the arguments for extended cognition are worthy of serious consideration and engagement, and this is all that is needed to secure the second premise. If it can be shown that the same is true of the arguments for extended affective processes (Sect. 4), and that the cognitive and affective processes posited in the extended mind literature are sufficiently similar to 5 Heersmink (2015: 591) argues that the representational structures of language and mathematics are paradigm examples: 'During ontogenetic development, we interact with public representational systems such as language and mathematics. By so doing, we soak up and learn to think in terms of those systems and the brain takes on the representational properties of those systems.' He also provides a more colloquial example: 'after navigating a city with a map for a certain period of time, the interaction with the map and the city has changed our internal spatial representation, i.e., our cognitive map, of parts of the city. At a certain point, we no longer need the actual map to navigate and we have to a certain degree internalized the information of the map' (2015: 592). 6 Wagman and Chemero (2014) provide one example of how this might be accomplished. They show that both proponents and opponents agree that the debate over the existence of extended cognition is an empirical one. Then, after marshalling a range experimental evidence in support of extended cognition, they conclude that the debate is, as a matter of empirical fact, over. J. A. Skorburg 123 the cognitive processes countenanced by plausible theories of virtue (Sect. 5), then the question, 'where are virtues?' will demand a response from virtue theorists. 4 Extended emotion Though relatively newer, similar arguments have been developed for extended emotional or affective (I use the two interchangeably) processes. For example, Stephan et al. (2014: 67) claim that the argument for extended cognition 'applies mutatis mutandis to emotions.' Colombetti and Roberts (2015: 1261) similarly contend that 'only if one were to endorse a very strict conceptual separation between cognition and emotion, would the claim that one but not the other might be realized within an extended system be a sustainable theoretical position.' Thus, if there are good reasons to take extended cognition seriously-and if the arguments from the previous section are on the right track, then there are-then this is a reason to take seriously extended emotions. In this section, I will survey a wide range of arguments in the constellation of extended emotions (including extended moods, temperaments, musical experience, emotion-regulation, and motivation) to support the claim that accounts of extended emotion are well-developed, worth taking seriously, and highly relevant to virtue theory. The most straightforward brief for extended emotions comes from Carter et al. (2016), who argue that if cognitivist theories of emotion are plausible on independent grounds, then it is not at all implausible to think that if cognitive processes are sometimes extended, perhaps the relevant processes (e.g. judgments, appraisals) posited by the cognitivist might be similarly extended. Their argument can be strengthened by linking an offhanded remark (2015: n. 39) with a large body of research on biofeedback in clinical psychology (for a review, see Schoenberg and David 2014). For example, heart rate feedback has long been used as a strategy to treat panic, anxiety, and performance disorders. The basic idea is that by having a real-time measure, patients can attempt to consciously lower their heart rate (e.g. by deep breathing), which can reduce anxiety symptoms, which in turn reduces heart rate, and so on. Given the proliferation of wearable technologies such as the Apple Watch or Fitbit-which use photoplethysmography (PPG) to measure heart rate in real time-it seems likely that these devices could extend the judgments or appraisals characteristic of other morally relevant emotions such as fear or enjoyment. In what is perhaps the most wide-ranging argument in the literature, Colombetti and Roberts (2015) formulate the Hypothesis of Extended Affectivity, which claims that 'the arguments deployed to motivate an extended treatment of belief, memory, planning, and calculation can be applied to cases of mood, sentiment, temperament, character, and emotion' (2015: 1260). For example, we are asked to imagine the case of Eve, who dispositionally resents her parents. In her diary, she tracks the many ways her parents make her angry: lack of warmth, constant criticism, etc. As she ages, she grows out of her resentment and does not regularly, consciously exhibit resentment toward her parents. Except, that is, when she reads and re-reads her diary. Colombetti and Roberts thus write: Where are virtues? 123 Without the diary, we can imagine, she would not rekindle her resentment that often, in fact she may even be able to forget her negative relationship with her parents, and cultivate more positive memories and feelings toward them. Without the diary, that is, she is not (or need not be) so disposed to manifest parent-directed resentment. This scenario strikes us as plausible, and one in which, if one endorses ExM [Extended Mind], one also ought to say that Eve's diary is part of the supervenience base of the system that realizes her standing, dispositional resentment toward her parents (2015: 1253). While it is not clear that Eve and her diary will meet the strict standard for extension outlined in the previous section, this case does highlight the parallels between arguments for extended cognition and extended emotion, as well as their intuitive appeal. After making similar arguments for the various ways in which wider ranging, multi-track affective states (like moods and temperaments) can be similarly extended, Colombetti and Roberts go on to claim that: The fact that some extra-neural artefacts are deployed for their transformative effects only within a certain domain-workplace, home, public transport-is no barrier to their being true extensions of a person's character. Moreover, environmental components may lend a degree of stability to a person's dispositions, enabling her to exhibit responses with a greater degree of uniformity across different social contexts than would otherwise be possible (2015: 1255, emphasis mine). On their telling, introversion can be extended to include, for example, headphones one always wears in public, so as to effectively discourage small talk. I simply want to flag that it is a short leap from here to the normatively evaluable traits of character (e.g., (un)friendliness) that comprise the currency of virtue ethics. Yet another argumentative strategy for extended emotions has looked to various aspects of musical experience (Krueger and Szanto 2016; Krueger 2014a, b; Kersten 2017; Kersten and Wilson 2016). Echoing Clark's (1998: 63) notion of continual reciprocal causation, Krueger and Szanto (2016: 867) argue that when a musician is performing, qualities of the instrument and the produced sound can be characterized as 'an ongoing process of emotional self-stimulation,' where specific emotional responses are coaxed out, which regulate the 'quality and dynamics of her experience in real time-experiences that affect what she plays next, which regulate her further emotional experiences.' Importantly for our purposes, arguments for extended emotion are not limited to artifacts, gadgets, or instruments. Drawing from a rich tradition in developmental psychology, Varga (2016) explores how the process of emotion regulation might be extended to include other agents. To see this, consider that newborns are intimately attuned to their caregiver's gaze, level of arousal, orientation, tone, and facial expressions. Varga argues that the interactions between newborns and caregivers are best characterized as synchronic, where 'synchrony refers to an unforeseen degree of temporal coordination of non-verbal behaviors of the child and the caretaker,' (2016: 2474). Especially important in this interpersonal context is the child's capacity to regulate emotions-both in real time, and across the developmental J. A. Skorburg 123 trajectory. Indeed, Varga claims that such 'dyadic synchronic interaction and the matching of micro-level face-to-face interactions make possible the cognitive regulation of the infant's emotions' (Varga 2016: 2475, emphasis mine). Put another way, the process of emotion regulation in the infant extends to include the caretaker. Recalling Palermos's (2014) ongoing feedback loops criterion, Varga continues: the emotion regulation of the infant is not only not brain-bound, but realized by vehicles that extend beyond organism boundaries and include extrasomatic environmental resources provided by the caretaker. Also, the contribution of the dyadic interaction is not merely causal, but genuinely constitutive for the infant's emotion regulation. The caretaker partly serves as an indispensable vehicle of the infant's cognition, through which the infant is able to accomplish the previously unattainable cognitive achievement of emotion regulation (2016: 2477). There are (at least) three points worth noting here. First, these ongoing synchronic interactions are precisely what an extended systems perspective is meant to capture.7 Thus, there is a ready-made reply to a Rupert-style objection: the process of emotion regulation (both in the moment, and the longer-term development of the capacity) is not de-composable into simple child inputs and caretaker outputs. Such a decomposition would be inadequate to fully capture dynamics of the dyadic interactions (what Varga calls the properties of 'uncontrollability' and 'irreducibility'). Second, independently formulated, but converging accounts suggest that these interactive dynamics are by no means unique to parent–child dyads, and are also reliably present in adult, romantic partner dyads. For example, Transactive Goal Dynamics (Fitzsimons et al. 2015)-a burgeoning research program in social psychology itself a descendant of a long tradition of interdependence research in psychology (see Rusbult et al. 2009 for a review)-suggests that construing romantic partner dyads in terms of an extended system reveals novel resources for understanding, predicting, and explaining emotion, motivation, and goal-directed behavior: the theory [of transactive goal dynamics] depicts relationship partners as exerting such a great deal of mutual influence in each other's goals, pursuits, and outcomes that the partners' self-regulatory systems become inextricably linked, part of a complex and messy web of interdependence. Ultimately, we suggest that relationship partners are best conceptualized not as mostly independent goal pursuers who occasionally influence each other, but instead, 7 However, Varga (2016) argues that the Hypothesis of Extended Cognition (HEC), as it is usually understood, is inadequate to capture the unique dynamics of synchronic dyadic interactions. He thus introduces two varieties of the Hypothesis of Emergent Extended Cognition (HEEC) to deal with this problem, though he contends: 'rather than being a rival to the HEC, it will be argued that the HEEC should be understood as complementing it. More precisely, the HEEC may be understood as a version of the HEC that explains cases of socially extended cognition, in which cognitive properties are sometimes irreducibly emergent properties of coupled systems' (Varga, 2016: 2472). Where are virtues? 123 as interdependent subparts of one self-regulating system (Fitzsimons et al. 2015: 648).8 Here again, there are epistemic gains to be made by adopting an extended systems perspective on questions of emotion regulation. Indeed, the potential real-world payoffs for understanding better how self-regulatory processes contribute to motivation and goal pursuit are especially salient. Of course, whether or not such payoffs materialize is largely an empirical question that cannot be settled here. Regardless of how the evidence shakes out, this leads to our third and final point. Namely, that the body of psychological research introduced here is highly relevant to virtue theory, as Lorraine Besser (2014: 145ff, 2017) has convincingly argued: 'the psychological process of self-regulation can be seen not only as a form of practical reasoning, but as a virtue-as an excellent state of our cognitive capacities' (2017: 516).9 In this section, we have seen how a range of entities external to the agent- smartwatch, violin, or spouse-can become so tightly integrated as to form an extended affective system. Again, this is not to say that the case for extended emotions is airtight. But the fact that these views potentially enjoy converging empirical support should suffice to demonstrate that the arguments are welldeveloped, and worth taking seriously, thus establishing the third premise. We are now in a position to see how the conjunction of extended cognition and extended emotion raises a question about the location of virtues. If the arguments in Sects. 2 through 4 are on the right track-that is, if virtues are essentially cognitive and affective, and if cognitive and affective processes are sometimes extended- then the question before us now is the soundness of the fourth premise. Are the cognitive and affective processes described in the extended mind research program sufficiently similar to those countenanced by plausible theories of virtue? 5 From extended mind to extended virtues At this point, one might object that even if we grant the existence of some extended cognitive and affective processes, it does not follow that these extended processes are themselves part of virtues. So far, I have only suggested in passing how claims from the extended cognition literature (e.g. perceiving or noticing features in the environment) and the extended emotion literature (e.g. feeling excitement, 8 It is particularly striking that, without any reference to the extended mind research program, Finkel et al. (2016: 3) straightforwardly anticipate and defuse a Rupert-style objection: 'Why must we consider a challenge to the pervasive (if implicit) assumption that goal-related processes predominantly reside within a single individual?' The answer, they contend, is that: 'If the goal of self-regulation research is to develop models of goal-relevant processes that emerge within prototypical laboratory experiments...then the individual unit of analysis may well be optimal. If, in contrast, self-regulation researchers want to understand how people set, pursue, and achieve goals in their everyday lives, then a predominant focus on individual-level processes is likely to yield an incomplete, perhaps even inaccurate, understanding of goal dynamics.' 9 See also Besser's discussion (2017: 513ff) of how the framework of self-regulation bears on specific virtues such as generosity. J. A. Skorburg 123 regulating emotions) are relevant to virtue theory. In this section, I will present three cases-Officer Courage, Sibling Gratitude, and Smartdevice Curiosity-which more fully demonstrate the relevance of extended cognitive and affective processes for virtue theory. These cases highlight different dimensions along which the cognitive and affective processes constituting moral (or intellectual virtues) can be extended by artifacts or other agents. 5.1 Officer courage To further establish a relationship between the processes discussed in the extended mind literature and the processes countenanced by virtue theory, consider the classic virtue of courage. Let us stipulate, plausibly enough, that the courageous person lies at the mean between the coward who feels too much fear, and judges too many situations as dangerous, and the rash person, who feels too little fear, and judges too few situations as dangerous. Let us also stipulate, plausibly enough, that military and police soon will be (if they aren't already) widely equipped with Augmented Reality (AR) interfaces implemented on smartglasses. Currently available consumer models are essentially hands-free, heads-up display extensions of smartphones; whatever is on the smartphone can be projected onto the lenses. Cyclists, for example, can project turnby-turn navigation onto the heads-up display, along with information from other connected sensors such as speed, distance, heart rate, power, and cadence. These glasses also integrate high-definition cameras and microphones on the frame to capture videos, pictures, and sounds. It is not at all unreasonable, then, to think that military and police-grade interfaces will be able to implement facial recognition, target detection, and risk assessment (drawn from criminal records, for instance) on the heads-up display in real-time. For example, the AR interface could enable police officers to search crowds using the on-board camera and facial recognition software to identify outstanding warrants.10 Or the heads-up display could integrate intelligence information necessary for locating, identifying, and assessing enemy combatants in a war zone. To be sure, the regulatory and privacy issues raised by such technologies are legion. But in the present context, the question is whether there are reasons to think that the components of a specific virtue-cognitive and affective processes like judging danger and feeling fear-extend to include the AR glasses. Imagine the scene after an event like the 2013 Boston Marathon bombing. If an officer equipped with an AR interface was able to identify an attacker in the crowd, I am inclined to think that their resultant appraisal of the situation as dangerous and requiring pursuit, and the subsequent engagement of the sympathetic nervous 10 Lest the reader think this is still the stuff of dystopian sci-fi: Security cameras in Moscow have already deployed this technology, resulting in multiple arrests (McGoogan, 29 Sept., 2017). Indeed, the ability to link facial recognition with criminal record and propensity to violence seems a likely outcome from the trove of data collected using Taser's Axon body cameras, which have been adopted by an estimated onethird of American police departments (Kofman 30 Apr., 2017). Thanks to Mark Alfano for calling these sources to my attention. Where are virtues? 123 system would extend to include the AR device. After all, when first responders made such judgments and appraisals in the absence of AR, we did not hesitate to praise their courageous acts. To insist that the case is somehow different because the judgments and appraisals are implemented in a hybrid Officer-AR system is to beg the question. Indeed, the processes implemented by the hybrid Officer-AR system look to be a paradigmatic instance of Palermos's (2014) ongoing feedback loops criterion. Save internalist or bioconservative prejudice, it is hard to see how the cognitive and affective processes of judging danger and feeling fear would not extend to include an AR device, especially when this technology potentially enables faster and more effective responses.11 Of course, one might object that the AR interface is merely coupled to the officer, or that it plays a causal rather than constitutive role in the relevant components of the virtue (e.g. feelings and judgments). A consideration of the real-time interaction dynamics as well as the transformative, downstream effects of the AR interface, however, can deflect this objection. First, characterization in causal terms (as opposed to constitutive) might well be apt if the influence ran just one way-from information on the heads-up display to the officer, say. However, this description is, at best, incomplete. It is far more accurate to characterize the influence bi-directionally and reciprocally. It is not just that information 'inputs' on the heads-up display lead to the officer's cognitive, affective, and behavioral 'outputs.' Instead, these 'outputs,' in real-time, function as further 'inputs' to the heads-up display, which, in turn, produce new 'outputs,' and so on. The hybrid system allows the officer to perceive the environment in ways which open up new modes of engagement, which in turn afford new perceptual, cognitive, and affective experiences, which subsequently open different modes of engagement, and so on. The feedback and feedforward loops are so tightly integrated on spatial and temporal scales that they cannot be accurately decomposed into simple informational inputs and behavioral outputs. Second, it seems highly likely that after prolonged use, the officer's cognitive and affective processing will be transformed by the AR interface. In much the same way reliable access to information on the internet is thought to transform meta-cognitive strategies (e.g. Sparrow et al. 2011), so too might officers' perceptual, cognitive, and affective repertoires be transformed by the reliable presence of AR interfaces. More specifically, AR interfaces are likely to become increasingly personalized for, transparent to, and trusted by users. Such are the hallmarks of the most stringent accounts of extended cognitive and affective systems (Heersmink 2015: 579). Taken together, the real-time interaction dynamics and longer-term transformative effects undermine the objections from mere coupling or causation. As a result, it looks like 11 This argument can be understood as an iteration of Sutton's (2010: 193–4) complementarity principle or Menary's (2007) notion of cognitive integration, both of which have enjoyed broad support in the extended mind literature. It should also be noted that many critics rightly worry that AR interfaces will lead to less effective responses, such as increased hostility toward citizens with a criminal background. A full treatment of this important issue is beyond the scope of this paper. However, my arguments are perfectly compatible with the claim that the bearer of the vice of rashness could be the hybrid Officer-AR system. J. A. Skorburg 123 cognitive processes such as judging danger and affective processes such as feeling fear-essential components of cowardice, courage, and rashness-can be extended by AR devices. 5.2 Sibling gratitude To be sure, Officer Courage is a single schematic example. But it is not difficult to construct similar cases for other moral virtues (or vices), and perhaps even intellectual virtues (or vices). For example, Roberts (2013), drawing on a passage from Matthews (1980), explores the importance of expectation and confirmation of emotional states within close relationships. One illustrative case involves a sister who generously gives up a concert ticket so that her brother can go instead. In this scenario, it is plausible to think that when the brother receives the ticket, he may feel the emotion of gratitude for the gift from his sister, which he expresses by some token of thanks. According to Roberts: She responds to his gratitude by acknowledging his acknowledgment and his desire. She is gratified by his gratitude. His gratitude fulfils her concern that he be gratified by what she has given him and that he acknowledge her as his benefactor. And he may in turn be gratified that she is gratified by his gratitude. This brother-sister relationship seems to be going on swimmingly (2013: 137). For Roberts, these positive feedback loops are constitutive of friendship and other close relationships (and when oppositely valenced, they are constitutive of enmity). The important point for present purposes is that this example highlights how affective components of a virtue might be said to extend to include other people. That is, essential features of the brother's gratitude are partially constituted by his sister's second-order gratitude about his first-order gratitude for her generosity. As Roberts points out, the prepositions used to describe the exchange illustrate this reciprocal structure. For the sister's act to be fully generous, the gift must be for her brother's sake (rather than creating a debt he must repay later). In turn, the brother's gratitude is the proper response to his sister's generosity. Her second-order gratitude is her feeling grateful for her brother's first-order gratitude for her generosity which was for his sake in the first place. What starts off as a decidedly one-way interaction (giving for the sake of another) quickly unfolds into a meaningful and edifying reciprocal exchange of affective states. This ping-ponging between the expectation, expression, and confirmation of affective states again illustrates the densely interactive, reciprocal influence between components of extended coupled systems.12 12 This case can be supplemented by Palermos's (2016) account, which examines group dynamics through the lens of distributed cognition. Thanks to an anonymous referee for this suggestion. Where are virtues? 123 5.3 Smartdevice curiosity Finally, I will very briefly suggest how these arguments might be extended, as it were, to the domain of intellectual virtues (conflation problem (Driver 2003) notwithstanding). Consider how smartphone, smartwatch, smartspeaker, or smartglasses users can configure their devices to be a single press or voice command away from Google or Wikipedia's search engines-or for that matter, any informational resources that they have cultivated themselves. These tools afford information and knowledge seeking with unprecedented ease and speed. It is easy to imagine that once an agent is equipped with these resources, their propensity to seek information and knowledge may increase: ''Why sit and wonder when the answer is at my fingertips?'' In turn, this propensity may lead agents to further engineer their epistemic environment which will subsequently entrench the propensity to seek information, and so on.13 This process of entrenching habits is, of course, precisely how many theorists (e.g., Zagzebski 1996) describe the cultivation of virtue. If we stipulate that the virtue of curiosity consists in (among other things) a reliable disposition to seek out new information and to feel excitement while so doing, can these smartdevices extend curiosity? As before, I am inclined to think that the more the querying process becomes specifically tailored and personalized, the more it transforms downstream searching, encoding, recall, etc., and the more trusted the interface becomes, the stronger the case that agents are not merely coupled to these devices, but that these devices are so deeply integrated as to partially constitute the agent's curiosity. It would seem little more than the manifestation of an internalist bias, then, to deny that smartdevices, when properly integrated with the agent, could thus partially constitute the agent's intellectual character.14 To sum up, in this section I presented three cases meant to demonstrate the relevance of extended cognitive and affective processes for virtue theory. The overall argument here depends less on the specific features of a given case, and more on the cumulative picture that emerges. Namely, that there are at least three ways in which the extended mind research program is directly relevant to virtue theory. The (1) cognitive or affective processes constituting (2) moral or intellectual virtues can be extended to include (3) artifacts or other agents. As a small subset of the possible combinations, the cases introduced here should secure the fourth premise: The cognitive and affective processes described in the extended mind literature are relevantly similar to those posited by plausible theories of virtue. In the next and final section, I will lay out how this argument bears on the paper's 13 My account is agnostic on whether agent-smartdevice coupled systems do, in fact, promote curious inquiry. As before, there is nothing which would preclude the possibility that such coupled systems are bearers of intellectual vices such as close-mindedness or intolerance. 14 In this vein, Miller and Record (2013: 121; 2017: 6ff) have explored how to conceptualize our epistemic interactions with internet search engines, including possible harms (e.g., filter bubbles, echo chambers, epistemic injustice, etc.) It is worth noting, if only in passing, that the account of extended cognition and its relationship to virtue theory developed in this paper is well-positioned to respond to their worries about extended varieties of reliabilism or responsibilism. J. A. Skorburg 123 eponymous question, and I will contrast my response with recent proposals in the literature. 6 Conclusion: default internalism and extended persons I began in Sect. 2 by finding a common-ground view of the structure of virtue that is endorsed by both empirically minded and non-empirically minded virtue theorists. Namely, that virtues are comprised of cognitive and affective processes. In Sects. 3 and 4, I showed that there are a number of well-developed arguments for the existence of extended cognitive and affective processes. In Sect. 5, I showed how the kinds of processes described in Sects. 3 and 4 are relevantly similar to those in Sect. 2. If everything is on the right track, then we will have arrived at the conclusion that the processes comprising virtues ain't (all) in the agent! So what does this engagement with extended mind arguments mean for virtue theory? I contend that it requires the rejection of default internalism about the cognitive and affective processes relevant to virtue theory. But before unpacking this claim, I will briefly review another more radical proposal in the literature and then provide a number of reasons to reject it in favor of my more moderate view. Howell (2016) argues that the evidence from the extended cognition literature and the situationist psychology literature entails a rejection of 'skindividualism' and an endorsement of extended persons in virtue theory: 'most philosophers assume skindividualism: the person does not extend beyond her or his skin. In particular, when it comes to virtue, skindividualism would maintain that a person's virtue must involve a disposition that is wholly grounded by features inside the person's skin' (Howell 2016: 147).15 While I am sympathetic to these aims, there are strong reasons to think that the evidence does not support this conclusion. In short, the account of extended persons for virtue theory relies on questionable readings of the relevant psychological and philosophical literatures. Rather than engaging the work in extended mind and cognition to mount the argument against skindividualism in virtue theory, Howell leans on philosophical summaries of situationist social psychology. I will not re-rehearse tired arguments about the situationist challenge to virtue theory here. It suffices to note that philosophical accounts of situationist social psychology underwrite Howell's account of extended persons.16 Insofar as the case for extended persons in virtue theory relies on this philosophical rendering of the situationist literature, it will likely fail. The simplest reason is that the claim 'if one is looking for a predictor of behavior, one does much better to look at the context of action than at the dispositions of the agent' (Howell 2016: 152) is highly suspect. Situations do not, in 15 Alfano (2014: 84) has similarly argued that virtues inhere not so much inside individuals as 'in the interstices between the person and her world. The object that possesses the virtue in question would be a functionally and physically extended complex comprising the agent, her social setting, and her asocial environment.' 16 For example: 'situationism speaks against skindividualism' (Howell, 2016: 148) and 'the situationist challenge thus offers us an argument for extended virtues and against skindividualism.' (156). Where are virtues? 123 fact, account for significantly more variance in behavior than do personality variables (Richard et al. 2003: 337). Psychologists have long recognized (e.g. Funder and Ozer 1983) that it is not situationism which explains the most variance in people's behavior, but rather, interactionism between situational variables and personological variables. Add this nearly universally accepted conclusion (among psychologists, anyway)17 to the ongoing replication crisis in social psychology (Open Science Collaboration 2015) and the prospects for philosophical arguments built on situationism look, at best, shaky, and at worst, wrong-headed.18 Perhaps persons are extended. But by making this case via situationism, Howell has forged a solution to a non-problem. A second and related set of worries is that the coupling-constitution and cognitive bloat-style objections are likely to hit their mark against Howell's account. The former objection is only mentioned in passing, and here too, situationism shoulders the burden.19 More worrisome is that the issue of cognitive bloat is not considered. The analogous charge is that there are no criteria for determining where persons stop. When these are coupled with explicit arguments in the literature that extended cognition does not entail extended persons (e.g. Olson 2011; Rudder-Baker 2009; Buller 2013), the case for extended persons in virtue theory looks to be in bad shape. To be clear, I am not arguing in favor of skindividualism here. The principled formulations and distinctions I surveyed in Sect. 3 may well guard against these objections to extended persons. But Howell has not provided that evidence. The evidence presented here does, however, support a more moderate conclusion. Namely, that default internalism about the cognitive and affective processes comprising virtues stands in need of justification. The existence of well-developed arguments for extended cognition, extended emotion and their relevance to virtue theory now precludes a default assumption that virtues are inside agents. Of course, it might still turn out that some of the cognitive and affective processes comprising some virtues are indeed inside the agent. But specific arguments will be needed to undermine the case for extended cognition, extended emotion, or their relationship to virtue theory. Internalism must be argued for, it can no longer be assumed. To deny this claim would be to either ignore serious proposals in the philosophy of cognitive science literature, or to deny a widespread, plausible view in the virtue 17 To cite just one example, Walter Mischel, a pioneer of the situationist critiques of personality psychology argues that the most promising approaches in social and personality psychology: 'bridge the classic partitioning most unnatural and destructive to the building of a cumulative science of the individual-the one that splits the person apart from the situation, treating each as an independent cause of behavior' (2009: 289). Philosophers would do well to take note that among psychologists, 'nowadays, almost everyone is an interactionist' and the debates are no longer about whether dispositions or situations are better predictors of behavior, but instead, 'the major issues in contention center on the type of interactionism espoused' (Bandura 1999: 157). 18 Though Sneddon's (2011: 157ff) discussion of psychological situationism and philosophical externalism is more nuanced and historically informed, this same criticism overselling the situationist evidence and downplaying or ignoring the interactionist consensus will apply. 19 'We can take the situationist critique as essentially making the point that the skindividualist way of cutting things up does not jibe with personality and trait talk. The extended persons approach does much better on this score. This suggests that in the case of the extensions of persons, we have reason to speak of constitution instead of mere coupling' (Howell 2016: 158). J. A. Skorburg 123 literature. Thus, at the least, virtue theorists ought to have something to say about the location of the cognitive and affective processes comprising virtues. So where, then, are virtues? The answer is that 'it depends.' As I have been arguing throughout, it will depend on factors such as the presence of ongoing feedback loops or the degree of functional integration. Or whether we are concerned with the cognitive or affective components of moral or intellectual virtues. Or whether we are talking about agent-artifact or agent–agent coupled systems. If these are taken into consideration in future virtue ethical theorizing, then this paper will have achieved its stated aim. And in a world where there are more active mobile devices than people, where many check their devices up to 150 times a day- roughly every seven minutes they are awake (Gazzaley and Rosen 2016: 11), where a smartphone is often the last thing seen at night and the first thing grabbed in the morning (Twenge 2017), and where 46% of Americans say their phone ''is something they couldn't live without'' (Pew Research Center, June 28, 2017), such considerations seem all the more pressing. Acknowledgements Many thanks to Santiago Mejia, Nicolae Morar, and Sungwoo Um for helpful comments on earlier versions of this paper. References Adams, F., & Aizawa, K. (2010). Defending the bounds of cognition. In R. Menary (Ed.), The extended mind (pp. 67–80). Cambridge: MIT Press. Alfano, M. (2014). What are the bearers of virtues? In H. Sarkissian & J. C. Wright (Eds.), Advances in experimental moral psychology (pp. 73–90). New York: Continuum. Alfano, M., & Skorburg, J. A. (2017). 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Δαίμων. Revista de Filosofía, no 45, 2008, 41-54 ISSN: 1130-0507 Belleza, amor y desarraigo. Sobre Helena en la Ilíada Beauty, love and uprootedness. On Helen in the Iliad AIDA MÍGUEZ BARCIELA* Fecha de recepción: 17 enero 2008. Fecha de aceptación: 6 noviembre 2008. * Dirección: c/ Joan Alcover, N. 15, 2o2a, CP. 08031. E-mail: aida.miguez@upf.edu. Este artículo retoma una comunicación que leí en el 44 Congreso de Jóvenes Filósofos (Madrid, abril de 2007) bajo el título "Helena: deseo, belleza, escisión y feminidad en la Ilíada". 1 M. Yourcenar, Mémoires dʼHadrien, Paris, Gallimard, 1974, p. 20. Resumen: Se esboza una interpretación de Helena en la Ilíada atendiendo a la cuestión que hace de ella la figura escindida y desarraigada capaz de reflejar asuntos pertenecientes al telón de fondo del poema. La razón del desarraigo aparece en el canto tercero como la terrible experiencia de la belleza, es decir, como la inevitabilidad del poder de Afrodita. Por qué éros nombra el desarraigo inherente al reconocimiento de la belleza se aclara a través de ciertos fragmentos de Safo y otras alusiones al corpus griego. Palabras clave: estructura de la Ilíada, dioses, cuestión ontológica, distancia. Abstract: An interpretation of Helen in the Iliad is outlined attending to the question that makes of her the split and rootless figure capable of reflecting issues of the background of the poem. The reason of the uprootedness appears in the third book as the terrible experience of beauty, i.e. the inevitability of the power of Aphrodite. Why eros names the inherent uprootedness in the recognition of the beauty is clarified through some fragments of Sappho and other allusions to the greek corpus. Key words: Iliadʼs structure, gods, ontological question, distance. Marguerite Yourcenar pone en boca del emperador Adriano la idea de que el amante que conserva la razón no obedece del todo a su dios.1 El amor, ese juego misterioso al que por su belleza el emperador ha consagrado gran parte de su vida, comporta algo así como una pérdida, pérdida que, sin embargo, constituye la efectiva presencia del dios en el amor. Yourcenar vivifica la antigua interpretación griega del «amor» al señalar que, si hay razón, es que el dios no brilla, y sin el brillo no es posible hablar de verdadera, auténtica experiencia del amor. Precisamente a raíz de una continuidad de este tipo –la continuidad entre amor, dios y pérdida–, la palabra éros llegó a ser ocasionalmente en Grecia un recurso para mencionar la violenta experiencia de lo que siempre se escapa, llamémosle la «belleza», el «ser» o la «divinidad». Un intento de exégesis de la figura de Helena en la Ilíada nos aproximará a la cuestión de qué hay en el fondo de esa continuidad entre dios, amor, y algo así como pérdida o locura. 42 Aida Míguez Barciela Daímon. Revista de Filosofía, no 45, 2008 La clarividencia de Helena Es relevante que la primera aparición de Helena en la Ilíada constituya eso que en teoría narrativa suele llamarse una «puesta en abismo».2 El poeta presenta a Helena tejiendo una tela que no reproduce ningún motivo ornamental acostumbrado, sino precisamente las luchas que «por su causa» sufren aqueos y troyanos (versos 3.125-1283). En estos versos se trata, por tanto, de una primera expresión de su ruptura interna, a la cual corresponde, precisamente como la otra cara del mismo problema, el hecho de que la écfrasis de la obra que teje Helena funcione como un reflejo del poema en su conjunto4, es decir, como un momento de oscilación y detención por el cual es posible la autorreferencia. De la actividad que ocupa a Helena allí donde el poeta la introduce es así inseparable el fenómeno de la distancia o la escisión interna, pues aquello que con la écfrasis se «pone en abismo» no es sino lo que en el poema mismo acontece, por lo cual la ruptura de la autorreferencia ofrece el carácter de una cierta vacilación en «nada», de un oscilar en cierto «fuera». Esta marca de distancia interna explica que sea Helena y no Andrómaca –a la que también vemos tejiendo, pero esta vez los adornos son flores: 22.440s.– la figura capacitada para quebrar la marcha del poema e incluir en él una especie de referencia interna.5 Nos preguntaremos por qué precisamente Helena es la figura que hace dentro del poema lo mismo que el poeta hace en el conjunto, o sea, en qué consiste la transparencia de Helena a diferencia de la opacidad de Andrómaca. Entre las historias preteridas en el telón de fondo o segundo plano de la estructura de la Ilíada se cuenta paradigmáticamente esa que suele conocerse como el «juicio de Paris». Tal y como en el poema dice su única mención explícita6, Paris habría insultado a Hera y Atena al escoger o preferir frente a ellas a Afrodita, la diosa que le concede eso que a posteriori será calificado de «dolorosa lujuria7» (24.27-30), enlazando con lo que, también en el modo de la retrospección, se describe como la «ceguera», la «obcecación» o la «infatuación» (áte) por la cual Troya es la ciudad condenada a hundirse.8 Sin narrarlo de manera factual o 2 Cf. C. Reis, A. C. Lopes: Diccionario de narratología, Ediciones Almar, Salamanca, 2001, s.v. mise en abyme (también valdría decir récit spéculaire o mirror story). 3 Cito por la edición D. B. Munro y T. W. Allen, Oxford, 1920. Si no se dice nada en contra, las referencias lo son a versos del canto tercero. 4 Los escolios comentan que en este pasaje el poeta de la Ilíada ha formado un «arquetipo de su propia poíesis», cf. A. S. Becker: The Shield of Achilles and the poetics of ekphrasis, Lanham, Maryland, 1995, p. 55, n. 99, H. N. Roisman: "Helen in the Iliad: causa belli and victim of war: from silent weaver to public speaker", The American Journal of Philology, 127, 2006, p. 10, nota 18, G. A. Kennedy: "Helenʼs web unraveled", Arethusa, 19, 1986, p. 5. 5 J. L. Borges ha escrito al respecto (Otras Inquisiciones, Alianza, Madrid, 1997, p. 89): «Tales juegos, tales momentáneas confluencias del mundo imaginario y del mundo real –del mundo que en el curso de la lectura simulamos que es real– son, o nos parecen, modernos. Su origen, su antiguo origen, está acaso en aquel lugar de la Ilíada en que Elena de Troya teje su tapiz y lo que teje son las batallas y desventuras de la misma guerra de Troya». 6 Otra cosa son las alusiones y referencias oscuras que encontramos en el canto quinto (versos 422, 637, 715) y otros lugares (por ejemplo: 6.289-292, 13.624). 7 La makhlosýne es algo así como la fuerza atractiva que irradia de alguien, normalmente de mujeres; el adjetivo mákhlos es epíteto de Placer, hedoné. 8 Cf. K. Reinhardt: "Das Parisurteil", en C. Becker (Hrsg.): Tradition und Geist, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1960. 43Belleza, amor y desarraigo. Sobre Helena en la Ilíada Daímon. Revista de Filosofía, no 45, 2008 efectiva, la Ilíada es capaz de mostrar el fondo en ella preterido a través de distintas técnicas de mediación y refracción que permiten incluir sin tematizar cuestiones que, precisamente por su carácter decisivo, no pueden ser objeto de la tematización del primer plano, sino que sólo emergen y se notan en oscuras y fugaces referencias.9 Una estrategia de refracción de este tipo se halla en el canto tercero de la Ilíada, que introduce oblicuamente el problema de la causa de la confrontación en Troya precisamente como un problema erótico, es decir, como la cuestión de qué se oculta en que Paris y Helena se dediquen al amor mientras el estruendo de la guerra colapsa Troya. Ser y belleza Paris y Helena hacen el amor porque Helena es extraordinariamente bella, porque frente al erotismo no puede actuar eficazmente la distancia, y también porque en el origen, en el absoluto comienzo, siempre está eso que no-está, eso que, siendo decisivo, siempre de nuevo se escurre. En este caso aquello que desde la lejanía del origen suena es la inocencia o el juego de éros. Por otro lado, para entender adecuadamente la cuestión de la «belleza» de Helena es necesario recordar que nociones que para nosotros pertenecen a la esfera de lo «estético» son en Grecia términos de «ser», algo que se hace manifiesto entre otras cosas en la problematicidad que para un moderno comporta el decidir si un adjetivo como kalós hay que traducirlo por «bueno» o «bello» o «real» o algo parecido. De esta inseguridad moderna –que a la vez responde a que la continuidad semántica griega para nosotros ya no funciona–, se sigue que, en Grecia, la cosa bella es la sencillamente la cosa, la cosa de la cual cabe decir relevantemente que «es».10 Así, si de Helena se dice que es formidablemente bella eso tendrá que ver con que a propósito de Helena resplandezca la cuestión ontológica, es decir, se deje ver algo que habitualmente no se deja ver: la inquietante presencia del dios, lo no-disponible de la cosa, la «belleza» en el sentido de la irreductibilidad. La gravedad inherente a eso que a propósito de Helena comparece comporta algo así como un estupor, un estremecerse y un cegarse y perder el habla ante la belleza.11 En la Ilíada, la belleza terrible de Helena se presenta a través de la reacción de los ancianos del 9 He probado una interpretación filosófica de algunas de las estretegias narrativas solidarias de la estructura del género épos en mi estudio Problemas hermenéuticos en la lectura de la Ilíada [en línea]. Barcelona. Universitat de Barcelona. Departament dʼHistòria de la Filosofia, Estètica i Filosofia de la Cultura, 2008, <http://www. tesisenxarxa.net/TDX-0714108-123748/>. 10 Recordemos que la palabra griega eîdos significa el «aspecto», la «figura», la «forma» (morphé), la «presencia» (phué) de algo, pero siempre implicando brillo, luz y belleza. En lo que sigue utilizamos las nociones «óntico» y «onticidad» para designar todo lo referente a las cosas y la cuestión de qué son las cosas, mientras que «ontológico» o «no-onticidad» pretenden aludir a la cuestión «qué es ser», «en qué consiste ser», es decir, la cuestión de lo que rige de antemano en todo aparecer de cosas, permaneciendo, por tanto, regular y cotidianamente encubierto, incuestionado u olvidado. 11 W. Schadewaldt: Sappho, Potsdam, 1950, p. 102: «[sc. das Erschrecken] ist ureigentlichste Schönheitswirkung, verwandt dem lähmende Erschrecken (taphos, tarbos, thambos), das den Menschen beim Anblick eines Gottes befällt. ‚Jeder Engel ist schrecklich (...) Die Schönheit ist die Physiognomie der Göttlichkeit. Darum ist ihre ursprüngliche Wirkung jener Schrecken, der noch im Staunen (thambos) nachlebt, jene Furcht, die noch in der Ehrfurcht (sebas) schwingt». Cf. también J. Latacz: "Frauengestalten Homers", en O. Eckart (Hrsg.): Die Frau in der Gesellschaft, Humanist. Bildung XI, Stuttgart, 1987, p. 64. 44 Aida Míguez Barciela Daímon. Revista de Filosofía, no 45, 2008 dêmos, que al verla pasar dicen algo del tipo (versos 156-160): que aqueos y troyanos luchen no es reprobable, puesto que lo hacen por una mujer terriblemente semejante en el rostro a las inmortales diosas. Sin embargo, precisamente su belleza la hace temible, pues belleza quiere decir «ser», eso que Hölderlin llama a veces «fuego del cielo», el mismo cuyo deslumbre aniquiló a la frigia Níobe. La cuestión que en Helena se hace notar especialmente es, como hemos dicho, la cuestión de lo que no aparece en absoluto, del propio escaparse y escurrirse en el que el ser mismo consiste, eso, por tanto, frente a lo cual no cabe estar ni habitar alguno, sino que es terror, pérdida, abismo. Esto, además de conectar con el fenómeno éros tal y como trataremos de interpretarlo en lo que sigue, lo trasluce el hecho mismo de que Helena esté en Troya, es decir: en que Helena, habiendo pertenecido a un hogar y a una familia, habiendo estado en efecto arraigada en un «en dónde», se haya visto sin embargo arrastrada a un espacio que no permite instalación alternativa, un espacio que para ella es sólo pérdida y ruptura, y precisamente desvinculación, ruptura y pérdida son las consecuencias de que se experimente la belleza, es decir, de que tenga lugar en efecto la cuestión del ser. Por eso el erotismo será, en cuanto experiencia de la belleza, ruptura con la onticidad, pérdida del arraigo, planteamiento de la alternativa «ser» o «no-ser» en la cual y por la cual se hunde Troya.12 Dilucidar los términos en los que el poeta introduce la relación «éros-belleza», así como en qué sentido esta relación es lo inexplicable frente a lo cual resistencia y mediación fracasan, requiere un análisis más cercano al texto. Renovar el desarraigo El canto tercero de la Ilíada se sitúa en el marco de un movimiento regresivo que desde la consolidación de actitud colérica de Aquiles va abriendo progresivamente espacio a la actualización de los orígenes y las motivaciones del proyecto aqueo.13 La regresión en lo pretérito no es sin embargo una vuelta a lo anterior en sentido cronológico, sino más bien un descenso hacia lo fenomenológicamente antecedente, lo dado por supuesto, lo fundante, lo cual concierta con que sea precisamente aquí, en la visión de los orígenes, donde lo erótico de Helena se hace relevante, y precisamente en cuanto el sentido no-dicho de la guerra en Troya. La capacidad del quehacer de Helena para «poner en abismo» el poema en su conjunto resulta ser también la capacidad de que la renovación del erotismo medie y transparente el segundo plano narrativo, el plano que la apariencia temática del poema deja 12 Quizás las palabras de los ancianos arrojen cierta luz sobre la posterior exculpación de Helena por parte de Príamo, pues él tiene por propia experiencia que saber que la extrema felicidad y prosperidad reclaman purgación en dolor y desgracia. Por otro lado, que Helena es el legítimo sentido de la guerra estaba ya en su primera aparición en el poema, cuando Hera (2.158ss.), en una especie de reflejo de qué pasa en el interior de Odiseo, la menciona como la razón por la cual un regreso a casa sería impensable. 13 Los intérpretes de la estructura de la Ilíada suelen indicar que a partir del canto tercero se inicia una especie de Rückgriffslinie (J. Latacz: Homer. Der erste Dichter des Abendlands, Artemis, Dusseldorf-Zürich, 2003, pp. 161ss.) o Rückwendung (J. Latacz: Homer. Gesamtkommentar, Prolegomena, K. G. Saur, München-Leipzig, 2000, p. 155) que, si bien no es un auténtico flashback, sí provoca una especie de retorno a los estratos previos al tema de la Ilíada y, lo que es más importante, una especie de vislumbre de la cuestión siempre ya supuesta de por qué Troya es la ciudad insalvable, en el fondo la misma cuestión por la cual Helena tiene que ser de todos modos arrastrada por Afrodita sin que esto, sin embargo, la exima de lo que nosotros llamamos «responsabilidad», cf. W. Otto: Die Götter Griechenlands, Verlag G. Schulte-Bulmke Frankfurt a.M., 1970, p. 185. 45Belleza, amor y desarraigo. Sobre Helena en la Ilíada Daímon. Revista de Filosofía, no 45, 2008 atrás. Veamos cómo el rasgo «formal» de la presentación de Helena en la lliada casa con los contenidos a ella asociados. Durante el progreso oscilante hacia el encuentro entre Paris y Helena la problemática erótica que los une se perfila bajo diversas y graduales iluminaciones. Por de pronto, la llamada «vista desde el muro» (teikhoskopía) confronta a Helena con su situación de pérdida, pues desde lo alto de los muros Helena observa a su primer marido y a su primer cuñado y nota –presintiéndose ya sus muertes– la ausencia de sus dos hermanos (versos 236-242). La pérdida, es decir, su alienidad en Troya, es, con todo, aquello por lo cual puede «nombrar» y «poner de manifiesto» a los líderes aqueos.14 El extraño deleite que de ello obtienen Príamo y los ancianos contrasta con el tormentoso recuerdo que provoca en Helena, cuya voz oímos por primera vez en el poema, y la oímos expresando el quejido, el rechazo inherente a su ambigua posición en Troya. En este sentido, la «vista desde el muro» ilumina a Helena como la figura que ha dejado atrás algo a lo cual no puede renunciar aproblemáticamente, algo con lo que ha en efecto roto, pero de lo que no puede sin embargo desprenderse. En otras palabras: la Helena de la Ilíada ha abandonado aquello cercano y conocido (cf. versos 173-175) a cambio de una imposible ausencia de lugar. El movimiento del canto es doble: cuanto más progresa la marcha de la narración tanto más nos hundimos en el horizonte de sentido de la misma, de manera que la visión de lo perdido sirve para articular una actualización, renovación o simulación del origen presupuesto por la pérdida. En este fondo preterido en la actual escisión de Helena –la cuestión no-dicha del rapto– profundiza la descripción de su encuentro con Afrodita (versos 383-427), descripción que constituye tanto eso que suele llamarse una «escena de decisión» como una exégesis de las «dispensaciones» o «poderes» de la diosa. Afrodita, que acaba de salvar a Paris en el instante decisivo del duelo, visita ahora a Helena bajo el disfraz de una anciana que en otro tiempo solía vivir con ella en Esparta. Tirándole del vestido, la diosa la arranca de la visión de las raíces para (des)conducirla a la habitación donde se ha esfumado Paris, es decir, para desarraigarla de nuevo. Hasta qué punto frente al poder de la diosa no cabe medida o cordura alguna lo hace visible la seria resistencia de Helena, que precisamente por esto es la desgarrada entre el hogar y la lejanía, la figura prendida en el absurdo precisamente por ser fundadora de sentido.15 ¿Qué sucede en el vuelco de anciana a Afrodita, es decir, qué descubren los giros cercanía-lejanía, rechazo-seducción, arraigo-desarraigo? Helena es la mujer en constante contradicción y conflicto consigo misma. Esto la capacitaba para producir en el poema uno de esos momentos de ingravidez que hemos asociado con el fenómeno de la «distancia interna» y el recurso «formal» de la «puesta 14 H. Bernsdorff: Zur Rolle des Aussehens im homerischen Menschenbild, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1992, analiza este y otros pasajes desde la cuestión de hasta qué punto la presentación homérica de las cualidades «físicas» de los héroes es a la vez una presentación de sus cualidades «espirituales», pues el supuesto parece ser que un personaje feo y deforme (por ejemplo Tersites) es también malo, cobarde e inepto. 15 Precisamente por eso es Afrodita la que esta vez interviene para salvaguardar el límite. Cuando la presencia del dios inhibió a Aquiles de matar a Agamenón ello tuvo, por el contrario, la figura de Atena, es decir: de la mesura, la capacidad de distancia y la clara resolución. Por eso en el nivel del conflicto divino Atena y Afrodita son rivales; su lucha no es sino el conflicto «medida-desmedida», «mediatez-inmediatez», díke-adikía, esto es: el conflicto o la lucha en la que el «ser» mismo consiste. 46 Aida Míguez Barciela Daímon. Revista de Filosofía, no 45, 2008 en abismo». Ahora vemos a través de los contenidos del poema lo mismo que en ciertos aspectos «compositivos» o «formales», pues si las palabras de Iris instándola a seguir el duelo desde el muro despertaron en Helena un «anhelo» o «nostalgia» (verso 139: hímeros) por el hogar abandonado, el arraigo y la costumbre (cf. el adverbio polláki en el verso 232, así como los verbos iterativos en 388) disfrazan ahora a la diosa precisamente para despertar en Helena el deseo de lo otro, es decir, para embarcarla en el viaje de amor que pierde y desvincula: si Iris bajo el aspecto de una hija de Príamo es la extrañeza que llama a la costumbre, la anciana de Esparta es el arraigo que despierta la extrañeza, es decir, es Afrodita. Esta inversión de perspectivas hace converger la escisión entre hogar y lejanía, la oscilación que sufre Helena por pertenecer a Menelao y sin embargo dejarse arrebatar por Paris, sabiendo además que el otro es mejor marido (verso 429). En ellas consiste su sufrimiento sin salida. Y así es cómo el movimiento del canto provoca que la transgresión pretérita se repita en el poema, pues la desaparición de Paris sugería vencedor a Menelao, concediéndole, de una vez por todas, el estatuto de legítimo marido de Helena. Sin embargo, justo al mismo tiempo que salva a Paris de la muerte la diosa impulsa a Helena (que ha seguido el duelo con sus propios ojos) a repetir el mismo «error» del comienzo sin que resistencia ni pudor puedan nada. Afrodita disfrazada le tira del vestido porque –así le dice a Helena– Paris la llama «para regresar a casa» (verso 390). La «casa» que irónicamente menciona la diosa no es sino la ausencia de morada, el erotismo por el cual Helena se ha quedado en ninguna parte. Las palabras descubren a la diosa en la anciana por su efecto irresistible, y la medida de la irresistibilidad es proporcional tanto a la ambigüedad característica de Helena en la Ilíada como a la urgencia de la cuestión siempre ya supuesta de la caída de Troya. Así describe el narrador el reconocimiento de Afrodita (versos 395-398): «Así habló, y en ella se estremeció el aliento en el pecho; y cuando, en efecto, reconoció el bellísimo cuello de la diosa y los pechos que mueven al deseo, y la resplandeciente mirada, se quedó asombrada» La belleza es la fisonomía de la diosa. El «asombro» (thámbos), aquello que surge ante la visión de lo bello y completo del dios, la figura que extrae la cuestión de lo decisivo (el ser) desde lo aparentemente más trivial (la cosa). Asombro es, pues, el estremecimiento que sobrecoge al hombre ante la visión de lo anticotidiano, del misterio, de la belleza, eso ante lo cual no cabe un asir y hacer propio, sino un terror que enmudece y retrocede, definiendo así la distancia insalvable entre mortal y dios. De la intervención del dios tal vez esperaríamos que, como otras veces, arrojase al mortal a su límite, y de algún modo éste es también aquí el caso, con la particularidad de que el límite propio de Helena consiste en el desarraigo que funda el sentido de la guerra, de manera que el pudor (aidós) ante la presencia del dios es aquí lo mismo que la falta de pudor (hýbris) en el ámbito cotidiano. En otras palabras: el pudor es aquí la locura.16 16 En Alceo 283 LP, v. 5 aparece explícitamente ekmáneisa («enloquecida») caracterizando su abandono (lípoisa, v. 7). 47Belleza, amor y desarraigo. Sobre Helena en la Ilíada Daímon. Revista de Filosofía, no 45, 2008 Asombrarse constituye, en cuanto síntoma del reconocimiento de la diosa, el primer paso hacia la actualización del desarraigo: una vez que Afrodita arrastra consigo a Helena –o mejor: destrivializa su belleza–, el elemento erótico funciona, ya de manera explícita, como aquello inexplicable que desestabiliza sin que sensatez ni resistencia puedan mediar en nada. Esto concierta con que lo divino sea lo no-disponible para el mortal, eso que, escurriéndosele siempre, está, sin embargo, en todas partes. El carácter de la escisión interna de Helena se muestra en sus palabras en respuesta a Afrodita, palabras que reflejan algo que nosotros, lectores modernos, quizá nos inclinaríamos a caracterizar como un «dilema personal»17: Helena –diríamos– quiere algo que a la vez se autocensura y, en la tensión, sufre insoportablemente. En el poema no se trata sin embargo de psicología alguna, pues nada se debate en la «mente» de Helena, sino que todo consiste en la confrontación con la diosa, de forma que la experiencia que escinde y pierde a lo lejos es el acontecimiento mismo en el cual se manifiesta la divinidad de Afrodita. Por otro lado, es esencial que Helena empiece negándose, pues sin el rechazo la profundidad del problema se perdería; sin él no percibiríamos ni la inexplicable seducción ni la dificultad insuperable. Seducción y hechizo, porque junto a Paris está Afrodita; dificultad y dureza, porque Afrodita es para Helena parte y adjudicación: es destino.18 Helena no puede ocultarse a Afrodita, y precisamente con la imposibilidad de ocultamiento, de huida o resistencia, acaba el coro de "Antígona" (verso 800) su canto a éros: Sin lucha, en efecto, juega su juego la diosa, Afrodita. Que la diosa extravíe a la Helena que el duelo ha devuelto a Menelao es idéntico con que haga de nuevo relevante su belleza, es decir, con que problematice la posibilidad misma de tener asiento y estancia. El desarraigo es a la vez un desvelamiento de lo que ya estaba, pues si la diosa está con Helena es porque en ella comparece la cuestión del ser; por eso su belleza tenía que ser espanto, pues belleza, ser y divinidad sólo en el fracaso esencial y en la pura diferencia comparecen. Y si el relato tuvo que empezar con la destrivialización por un dios19, así también a la cuestión del origen de la guerra ha de subyacer el haber destrivializado, es decir, el haber roto, con lo cotidiano y ordinario (el asiento y la morada), ruptura que en este caso adquiere la figura de la diosa reactivando el erotismo. También hemos visto cómo la dualidad constitutiva de la extraordinaria belleza de Helena –ese ángel terrible– quedaba sugerida en las palabras de los ancianos de Troya, que en su rostro contemplaban la desgracia futura: precisamente por su semejanza a las diosas, decían, perderla es la única forma de salvarse del desastre que el reconocimiento de la belleza siempre trae consigo. 17 Cf. G. S. Kirk: The Iliad: a Commentary, Cambridge University Press, 1985, ad 393-4 y ad 396-8. 18 W. Schadewaldt: Sappho, Potsdam, 1950, p. 127: «Helena ist die Frau, die als die Schönste aller Frauen wie keine von der Liebensgötting begünstigt und so wie keine ihr furchtbar unterworfen war». Que en la belleza de Helena se manifiesta Afrodita es el rasgo sencillo y firme de Homero que concentra en sí todo eso del florecimiento, el brotar, surgir, nacer, crecer, etc. que la poesía seguirá relacionando con la presencia de Afrodita, cuyo modo de ser abarca el todo de lo ente en su aspecto floreciente o naciente, algo que suena la topografía del «engaño a Zeus» (pensemos en el lecho de flores que la tierra hizo despertar para ellos, así como la nube dorada y el brillante rocío: 14.346-351), el cual, como sabemos, tiene éxito a través de la mediación del poder de Afrodita. 19 Cf. F. Martínez Marzoa: El decir griego, Visor, Madrid, 2006, p. 33. 48 Aida Míguez Barciela Daímon. Revista de Filosofía, no 45, 2008 Frente al dilema de Helena está Paris, para quien su destino no es distinto al que Menelao «venciese con Atena» (verso 439), pues: «también junto a nosotros hay en efecto dioses» (verso 440). Paris da por sentado un destino que ni es obvio ni puede aceptarse sin miseria o desgarro de algún tipo. Esto no quiere decir (más bien al contrario) que respecto a Paris no se muestre eso de que la experiencia de los dioses tanto como la de la belleza es puro fracaso, lo que ocurre es que las consecuencias desastrosas de esta experiencia no las padece particularmente Paris, sino Troya entera. Porque Paris prefirió a Afrodita Troya está condenada al hundimiento. Sólo los dioses soportan sin daño la felicidad, para los mortales la extrema cercanía a lo divino es peligrosa y destructiva (cf. de nuevo las palabras de los ancianos sobre el guardar distancia ante la belleza). Amor o la visión de la belleza Consumar de nuevo el desarraigo, actualizar lo que una vez pudo suceder en Esparta, es, como hemos venido diciendo, la meta del canto tercero de la Ilíada. El desarraigo se plasma en términos plásticos en la substracción de Helena a la habitación de Paris, substracción que no es otra cosa que el desencaminamiento, la perdición, el engaño (apáte) de Afrodita. Una vez sentados frente a frente –amablemente le ofrece la diosa asiento ante el esposo– Paris dice a Helena, que aparta la mirada20 (versos 441-447): «Pero venga, gocemos de la unión acostados los dos, pues nunca antes de esta manera el amor me había cubierto los sentidos por entero, ni cuando a ti, en el comienzo, después de raptarte de la encantadora Lacedemonia, navegamos en las naves que surcan el mar, y en la isla Cránae nos mezclamos en lecho y amistad, tal y como ahora a ti te deseo y el dulce anhelo me coge. Dijo, y empezaba a ir hacia el lecho. Lo seguía, en efecto, la esposa». Paris es el amante de Helena porque es quien percibe su belleza, y percibir la belleza es estar regido por éros, que aturde y recubre los sentidos del que ama; es estar enamorado. En estos versos y otros lugares de la Ilíada la palabra éros describe no la unión sexual misma, sino el momento en el cual se percibe y no se tiene la belleza –algo que tal vez esté en la base de que más tarde Safo, pero también Platón, interpreten éros precisamente como privación o carencia, lo que «hay» cuando todavía «no hay»21–. La relación erótica es esencialmente 20 Helena evoca con su gesto eso que Borges (Manual de zoología fantástica, FCE, México, 1998, p. 117) recoge de Leonardo: «Su hermosura (sc. la de la pantera) deleita a los animales, que siempre le andarían alrededor, si no fuera por su terrible mirada. La pantera, que no ignora esta circunstancia, baja los ojos; los animales se le aproximan para gozar de tanta belleza y ella atrapa al que está más cerca y lo devora». 21 Philótes kaì hímeros son, junto con oaristús (algo así como «conversación íntima») y párphasis («persuasión, seducción»), dos de los dones que Hera pide a Afrodita para engañar a Zeus, pues ellos «doblegan» a dioses y a hombres (algo que posteriormente se atribuirá con frecuencia a éros, cf. Teog. 121s., Sóf. Ant. 781ss.) y son capaces de robar el sentido (nóos) al más sensato. La palabra philótes significa «amistad», y el giro «yacer en amistad» (cf. por ejemplo 14.360) es uno de los recursos para referirse a la relación sexual. La palabra hímeros significa algo así como «deseo» o «anhelo», mientras que éros es el sustantivo derivado del verbo eráein, que sólo pálidamente puede traducirse por nuestro verbo «amar». En este contexto la traducción por 49Belleza, amor y desarraigo. Sobre Helena en la Ilíada Daímon. Revista de Filosofía, no 45, 2008 disimétrica, es decir, consiste en un reparto de papeles no intercambiables: Paris es el «atrapado» por éros por lo mismo que ve la belleza; Helena, en cambio, es la figura bella, es decir, no la que ama, sino la que hace posible el amor (cf. Platón, Simp. 204c). A su vez, lo inexplicable de su erótica manifiesta la «esencia» o el «poder» de Afrodita, pero sólo en el sentido de que los poderes son «de» los dioses en cuanto que ellos los envían y conceden a los hombres del mismo modo que les dispensan su parte y su destino. El episodio ha mostrado que seducción y deseo delatan la presencia de un dios en la medida en que son eso que, hablando desde lo más íntimo y vestido con los más familiares ropajes, arranca hacia allí donde la «exposición» constitutiva del mortal recibe el golpe del dios, allí donde se confronta con lo inquietante que siempre se escapa. De este modo, éros lanza a lo extraño y a la ausencia de morada porque consiste en la ruptura inherente al reconocimiento de la belleza. Por eso la confusión y el no estar en sí; por eso la obcecación y el desvío de la presencia cotidiana de las cosas –el arraigo y la costumbre, el asiento y la morada–. Conectaremos este conjunto de cuestiones con el hecho de que «amor» sea no sólo uno de los temas preferidos del decir griego, sino que él mismo se preste para definir cuál es el tema que por antonomasia ocupa a esos sabios que anacrónicamente llamamos «los poetas». Y recordemos que también de Sócrates se dice que éros abarca todo aquello de lo que entiende y se ocupa.22 De ciertas canciones de Safo es característico algo así como una «patografía» de la desmesura que la cercanía de lo bello implica en relación al que ama.23 Entre ellas podríamos situar tal vez el fr. 47 LP, que dice algo así como: «Pero éros sacudió mis sentidos como un viento que en el monte cae sobre los árboles» «deseo sexual» podría sostenerse, si bien teniendo presentes dos cosas: 1) que su uso en la Ilíada lo refiere al momento de la contemplación de la figura bella, que provoca o hace surgir esa tendencia o deseo, de manera que hay éros cuando todavía no hay cumplimiento (y por eso éros mueve e impulsa hacia lo amado); 2) que la lectura hermenéutica impide asumir sin reservas la distinción «sexo/amor» por lo mismo que tampoco la dualidad «cuerpo/alma» (cf. H. Fränkel: Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, Beck, München, 1993, pp. 83/88, B. Snell: Die Entdeckung des Geistes, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2000, pp. 13/29). Por otro lado, la cuestión de por qué éros, el «tender sexual», es a la vez algo divino, es pregunta sólo para nosotros. Diferenciar entre el «dios» y el «sentimiento» tendría probablemente poco sentido para un griego: no hace falta que recordemos el hecho de que las mayúsculas y minúsculas a través de las cuales nuestras ediciones diferencian el dios de la palabra en su uso corriente es un fenómeno helenístico (cf. A. D. Nock: "Eros the Child", Classical Review, 38, 18, 7/8, 1924, p. 153). De todos modos, esta para nosotros ambigüedad choca precisamente con eso que, en el caso de Sócrates, le obliga a recordar, tras la lectura del discurso de Lisias y tras su propio decir acerca del amor, que, sin embargo, algo falla, algo requiere un «volver a decir», pues después de todo han estado hablando de un «hijo de Afrodita», de un «cierto dios» (Fedr. 242d 9), lo cual implica que la tematización tiene que verse conducida al fracaso. A propósito de la unidad de éros escribe O. Gigon: Los orígenes de la filosofía griega, Gredos, Madrid, 1985, p. 29: «(sc. Eros) es la fuerza que hace surgir las generaciones de los dioses y mantiene en curso el devenir del mundo. Pero este mismo Eros es también el que se apodera del interior del hombre, el que une, en Homero, a Paris y Helena y el que, por lo tanto, ha desencadenado la guerra de Troya. (...) Eros es uno y el mismo tanto en la vida del hombre como en la vida del universo». 22 F. Martínez Marzoa: El saber de la comedia, Visor, Madrid, 2005, p. 87. 23 Paradigmática es en este sentido la canción φαίνεταί μοι κηνος (fr. 31 LP). 50 Aida Míguez Barciela Daímon. Revista de Filosofía, no 45, 2008 Y también el fr. 130 LP: «Otra vez me zarandea éros, el que desata los miembros, animal agridulce ante el cual estamos sin recursos» Estremecimiento, tensión contradictoria24 y falta de recursos25 despliegan la esencia de éros. Esto conecta tanto con que éros sea la cuestión presupuesta en el haberse quedado sin morada, como con que respecto a él no sea posible la distancia: éros mismo es la distancia, es la ruptura. En este sentido, la dolorosa oscilación a la que arroja éros constituye no sólo la presencia de la divinidad como aquello que no-está en el origen de la guerra de Troya, sino también el lúcido absurdo de Helena, cuya belleza no casualmente tiene su origen en Zeus –«nacida de Zeus» la llama el poeta: verso 199–, es decir, en lo máximo divino, en el puro desarraigo.26 Tampoco era casualidad que la presentásemos como la clarividente figura que en uno de esos vacilantes momentos de distancia interna era capaz de reflejar cuestiones nunca dichas en la apariencia del poema, pero que, en su carácter no-dicho, fundaban el sentido de lo que en la apariencia se dice y acontece. Si quisiésemos reconstruir la estructura que subyace a lo «afrodisíaco» o lo «erótico» de Helena podríamos esbozar algo como lo que sigue. En la presencia ordinaria de las cosas está, sin embargo, lo extraordinario, el dios, la belleza, pero está en cuanto olvidado y oculto.27 Reconocer explícitamente la belleza de la 24 Sobre la diferencia entre lo que podríamos llamar la escisión épica a diferencia de la lírica, y de la de Safo respecto al odi et amo de Catulo, cf. B. Snell: "Sapphos Gedicht ΦΑΙΝΕΤΑΙ ΜΟΙ ΚΗΝΟΣ", Hermes, 66, 1931, pp. 71-90, pp. 86/89, W. Schadewaldt: Die frühgriechische Lyrik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989, p. 181. 25 Para entender el adjetivo amékhanos en conexión con la Ilíada sería interesante recordar las palabras de Patroclo al Aquiles que persiste en la cólera (16.29). De manera comparable utiliza Helena el adjetivo kakomékhanos en un intento de desesperada autocaracterización (6.344). Que en Grecia la cosa no se queda sin embargo en la falta de sentido, sino que éste tiene el carácter de algo así como un punto de inflexión desde el cual articular un regreso, lo expresa no sólo el «todo es soportable (tólmaton)» de Safo (fr. 31 LP), sino en el propio cierre de la Ilíada (cf. 24.468-676). 26 Para devolver algo de su profundidad original a la cuestión del viaje de Helena con Paris, cuestión que a nosotros, modernos, nos suscita problemas del tipo «fue ella misma o fue el dios» (cf. por ejemplo Groten: "Homerʼs Helen", Greece & Rome, 2nd Ser., vol. 15, n. 1, 1968, p. 33, nota 1) debemos recordar lo siguiente: la Helena que presenta la Ilíada está en un esencialmente incómodo lugar, en una cierta no-pertenencia, planteando con ello la difícil y escurridiza cuestión que es para un griego llegar a ser ápolis. Sus autorreproches son así paralelos a la aversión de Aquiles frente a la sospecha de verse tratado como un átimos metanástes (9.648ss., 16.59), es decir, como alguien que va de un lado para el otro sin lugar fijo, sin pertenecer a nada. A la «exterioridad interna» de la que aquí hablamos le es inherente sin embargo otra cara, pues la problemática alienidad tanto de Helena como de Aquiles es precisamente aquello que, siendo pérdida y miseria, constituye a la vez la posibilidad de la claridad, la vigilia y la lucidez. Por esto puede Helena mencionarse a sí misma como figura de los cantos, es decir, puede incluir en el poema un momento de ruptura interna (6.356-358). 27 Algo de este tipo subyace a las diversas «abducciones» o «raptos» por parte de dioses: Zeus raptó a Ganimedes a causa de su extraordinaria belleza, mientras que a propósito de Eudoro se dice que su madre, la «bella» Polimele, fue raptada por Hermes del coro de Ártemis cuando éste, al verla, se «enamoró» o «experimentó deseo» de ella: erásato, 16.182. Cf. K. Reinhardt: Die Ilias und ihre Dichter, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1961, pp. 517s. 51Belleza, amor y desarraigo. Sobre Helena en la Ilíada Daímon. Revista de Filosofía, no 45, 2008 cosa es lo mismo que percibir y asombrarse de la presencia del dios, lo cual, por una parte, es hacerle justicia, porque belleza es brillo, presencia, ser; pero, a la vez, es injusticia, pues lo que es, «lo» presente, es siempre esta o la otra cosa, no el «ser» mismo. Porque «ser» es en el fondo inaparencia (Heráclito B 54), hacer relevante la belleza tiene que comportar ruina o desastre, de ahí que éros sea ruptura de las normas, expulsión de la tranquila presencia de las cosas que, como percepción de la belleza, mueve hacia algo que no es nada, que no «es» (por eso quizá la tradicional imagen del amor como esa enfermedad que tanto hace sufrir). Dicho en otras palabras: en lo más cercano –la cosa– está lo más lejano –el dios–, que constituye a la vez la consistencia, el «qué es» de la cosa. Sin embargo, lo lejano es precisamente eso cabe lo cual no es posible estancia alguna, sino sólo un constante estar en camino que nunca alcanza morada. Tal vez por eso exégesis posteriores vieron en éros la carencia que siempre busca o un loco niño que juega o una contradicción.28 Éros tiende hacia la belleza por lo mismo que rompe y transgrede las normas. Porque trastorna la estable y cotidiana presencia de las cosas (la onticidad) con él irrumpe la pregunta por lo que en tal presencia se oculta (la cuestión ontológica, la no-onticidad), razón por la cual en Safo (16 LP) «lo más bello» comparece precisamente como «aquello que uno en cada caso ama» (kêno ótto tis ératai).29 Que éros (es decir, el desarraigo) coincida con la relevancia del ser y la belleza puede hacerse fácilmente comprensible, dice Safo, basta recordar la conexión de la extraordinaria belleza (kállos) de Helena con el abandono de la consistencia del hogar y el extravío hacia ninguna parte.30 Helena hace visible que el movimiento por el cual se pierden las raíces es a la vez la posibilidad de patencia de eso escurridizo y difícil que impide la firmeza y la morada, de manera que la ruptura con las cosas que implica el fenómeno éros se identifica con el descubrimiento de aquello que en la dedicación a éstas regular y necesariamente siempre se olvida. Por esto en Platón la descripción de éros es a la vez una fenomenología del desarraigo31; y 28 Alcmán, fr. 38. Sobre la interpretación de éros como niño que juega arroja cierta luz el fragmento de Heráclito B 52: «aión es un niño que juega, que mueve sus peones; de un niño (es) el mando» (traducción de F. Martínez Marzoa: Historia de la filosofía, vol. 1, Istmo, Madrid, 2000, p. 47). 29 Cf. J. Latacz: "Realität und Imagination Eine neue Lyrik-Theorie und Sapphos φαίνεταί μοι κηνος-Lied", Museum Helveticum, 42, Fasc. 2, 1985, pp. 83/85, para la interpretación de kêno ótto. M. West: "Burning Sappho", Maia, 22, 1970, p. 318, da la siguiente lectura de los versos dañados 11-15: «ʻHelen was led away by the power of love. For though the heart be proud and strong, love easily makes it its servant. Which puts me in mind now of Anactoriaʼ». Afrodita, que expulsó a Helena a la lejanía «persuadiéndola con amor» (cf. Alceo fr. 283 v. 9), es la que ahora despierta en Safo el ardor por la belleza de Anactoria, cf. H. Fränkel: Dichtung, pp. 211s., respecto al que nos distanciamos en su lectura de este fragmento, pues no creemos que diga que sea el amor el que hace posible lo bello, sino lo bello lo que hace posible el amor. 30 El verbo que concentra la precedente descripción del movimiento de abandono (verso 9: kallípoisa, cf. nota 16) es parágein (pará-ágo: verso 11), algo así como «desviar, apartar del camino, despistar o extraviar» (cf. Most: "Sapphos Fr. 16. 6-7 LP", Classical Quarterly, 31, n. 1, 1981, p. 16, nota 32). La presencia desarraigante de Afrodita constituía la meta del canto tercero de la Ilíada; Safo profundiza a la vez que reinterpreta el movimiento de desarraigo desde la estructura característica de su género poético, la así llamada «monodia lesbia». Con la trayectoria característicamente lírica concuerda que aquí, como señala P. DuBois: "Sappho and Helen", Arethusa, n. 11, 1978, pp. 89-99, tenga lugar un intento de definir el fenómeno éros, es decir, que acontezca un encaminamiento hacia el «qué es», hacia la cuestión del eîdos. 31 F. Martínez Marzoa: Ser y diálogo, Istmo, Madrid, 1996, pp. 129/131. Nótese que el texto de Safo produce la equivalencia entre el movimiento de olvido o abandono del hogar y la irrupción del amor que muestra lo más bello. 52 Aida Míguez Barciela Daímon. Revista de Filosofía, no 45, 2008 por eso, porque la cuestión de «lo más bello» oscila detrás, adquiere la guerra de Troya su justo sentido. En cualquier caso: lo que explica, la belleza, no es sino lo inexplicable mismo: éros. Por otro lado, que el desencaminamiento erótico porte hacia lo más inicial concuerda con que al final de otro fragmento (fr. 58 LP) Safo explique cómo eso que ella y otros poetas llaman «amor» es justamente lo que les permite percibir la luz y el ser de la cosa: «Pero yo me entrego al esplendor; esto, en efecto, me lo dio en parte éros: el brillo del sol y la belleza» La constitución interna del amante –y el poeta es un amante– es el dios y es la locura porque éros lanza por encima de las cosas hacia el ser y la belleza. Tal vez por eso los primeros intentos de captar su esquiva figura hicieron de él el «más bello» y «más antiguo» de los dioses, donde «antiguo» quiere decir ontológicamente primero32, principio sin principio, y «bello» algo así como enfáticamente brillante y presente, por tanto, relevantemente ausente, adquiriendo así la palabra éros un sentido semejante a algunos de los insolentes usos de palabras como lógos, phýsis, nómos o incluso eînai. Referencias bibliográficas 1. Ediciones de los textos griegos citados: Platonis Opera, ed. I. Burnet, Oxford, 1901. Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. H. Diels, Berlin, 1903. Sophoclis Fabulae, edd. H. Lloyd-Jones et W. G. Wilson Oxford, 1990. Poetarum Lesbiorum Fragmenta, edd. E. Lobel et D. Page, Oxford, 1955. Hesiodi. Theogonia opera et dies scutum, edd. R. Merkelbach et M. L. West, Oxford, 1990. Homeri Opera, edd. D. B. Monro et Th. W. Allen, Oxford, 1902. 2. Algunas traducciones de los textos griegos citados: Campbell, D. A.: Greek Lyric. Vol. I, Cambridge, 1982. García Calvo, A.: La Ilíada, Lucina, Madrid, 2003. García Gual, C.: Antología de la poesía lírica griega. Siglos VII-VI a.C., Alianza, Madrid, 1980. 32 En Homero éros no es (y no es casual que no lo sea) considerado como figura divina precisamente porque no es un dios en el sentido que lo son Afrodita, Apolo o Ártemis, sino que con él entra en juego cierta referencia a lo que siempre queda atrás en el ser dioses los dioses y hombres los hombres, es decir, a la «contraposición» o la «abertura» (kháos) de día y noche, cielo y tierra. De ahí que Hesíodo y Parménides lo sitúen al comienzo de todas las cosas, y que "El banquete" haga eco de ello al presentarlo como el «primero de todos los dioses» o el «dios más antiguo», si bien es esencial a la estructura del diálogo que la palabra final no sea ésta: el relato de Diotima descubre a éros no como un dios a la manera usual, sino como «algo intermedio» (ti metaxú), entre dioses y hombres, un daímon cuya capacidad de estar en la no-estancia lo convierte en «filósofo». Cf. F. Martínez Marzoa: Muestras de Platón, Madrid, Abada, 2007, pp. 95-105. 53Belleza, amor y desarraigo. Sobre Helena en la Ilíada Daímon. Revista de Filosofía, no 45, 2008 Luque, A.: Safo. Poemas y testimonios, Barcelona, Acantilado, 2004. Schadewaldt, W.: Homers Ilias, Insel Verlag, Frankfurt am Main,1975. 3. Léxicos y enciclopedias sobre la Antigüedad: Autenrieth, G., Kaegi, A.: Wörterbuch zu den homerischen Gedichten, Stuttgart-Leipzig, 1999. Liddell, H. G., Scott, R.: A Greek-English Lexicon. With a Supplement, Oxford, 1968. Cancik, H., Schneider, : Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike. Stuttgart-Weimar, 1996. Wissowa, G.: Pauly Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Neue Bearbeitung, Stuttgart, 184l. Ziegler, K., Sontheimer, W.: Der kleine Pauly. Lexikon der Antike, München, 1979. 4. Comentarios y monografías sobre la Ilíada: Becker, A. S.: The Shield of Achilles and the poetics of ekphrasis, Lanham, Maryland, 1995. Bernsdorff, H.: Zur Rolle des Aussehens im homerischen Menschenbild, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1992. Kirk, G. S. (ed.): The Iliad: a Commentary, vol. I: Books 1-4, Cambridge, 1985. Latacz, J.: Homer. Der erste Dichter des Abendlands, Artemis, Düsseldorf–Zürich, 4. Aufl., 2003. Latacz, J. (ed.): Homers Ilias. Gesamtkommentar, Bd. I: Prolegomena; Bd. II: Gsg. 1: Faszikel 2: Kommentar; Bd. II: Gsg. 2: Faszikel 2: Kommentar, München-Leipzig, 2000-2003. Reinhardt, K.: Die Ilias und ihr Dichter, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1961. Reinhardt, K.: "Das Parisurteil", en C. Becker (ed.): Tradition und Geist. Gesammelte Essays zur Dichtung, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1960. 5. Sobre Helena, Afrodita y éros: Groten, F. J.: "Homerʼs Helen", Greece & Rome, 2nd Ser., vol. 15, n. 1, 1968, pp. 33-39. Kennedy, G. A.: "Helenʼs web unraveled", Arethusa, n. 19, 1986, pp. 5-14. Latacz, J.: "Frauengestalten Homers", en O. Eckart (Hrsg.): Die Frau in der Gesellschaft, Humanist. 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Snell, B.: Die Entdeckung des Geistes, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 8. Aufl., 2000.
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COMPAR(A)ISON 1-2 2010 [2015] 49 Elvira Di Bona Narrative and Reflective Temporalities The issues of this essay concern whether there are ways of experiencing time that are specific to narration and whether such ways can also be applied to the experience of time in reflection. In order to tackle these issues, we shall compare and contrast the experience of time in life with both the temporal experiences of narration and the temporal experiences of reflection. We shall begin, then, with a discussion on what the "experience of time" is, in the attempt of providing a theoretical framework for our inquiry on narrative and reflective temporalities. The Experience of Time Time is a puzzling matter. Leaving aside the metaphysics or the ontology of time – namely the problems concerning the existence or the essence of time – and taking for granted that time exists, we will focus exclusively on our experience of time. The experience of time can be exemplified by different specific temporal experiences, namely simultaneity, succession, present, past and future.1 Bertrand Russell2 used to sort these five ways of experiencing time in two groups: present, past and future belong to time-relations between a subject and an object; whereas simultaneity and succession apply to time-relations among objects.3 The relation between the subject and the object consists in the fact that the subject relies on the object of her own memory or her own sensation. On the contrary, time-relations among objects are essentially the relations of simultaneity and succession, which are independent from 1 The ways in which we can experience time can be more than the four we have just mentioned. For a summary, see Robin LE POIDEVIN, «The Experience and Perception of Time», in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011 Edition), ed. Edward N. Zalta, URL = <http://plato. stanford.edu/archives/fall2011/entries/time-experience/>. 2 Bertrand RUSSELL, «On the Experience of Time», in The Monist 25 (1915), 212-33. 3 Throughout the paper, the term "object" will refer indifferently to events, facts and objects, such as tables, chairs, etc., as they are commonly intended. COMPAR(A)ISON 1-2 2010 [2015]50 a subject, since «In a world in which there was no experience there would be no past, present, or future, but there might be earlier and later».4 We shall leave aside both the issue regarding whether the subject can be removed in the case of time-relations among objects – which are, therefore, subject-independent time-relations – and that concerning whether the subject is involved also in the case of time-relations among objects. We shall keep the distinction of two groups of temporal experiences, but we shall replace Russell's criterion with another one. The idea of ordering the abovementioned temporal experiences in two groups could also be based on the fact that in order to perceive simultaneity or succession we always need two events (or facts) that are somehow related to each other – which is why Russell talks about time-relations among objects. However, in order to perceive present, past and future, assuming that it is possible, we do not necessarily need two events (or facts) related to each other that make the perception available (or possible) since, apparently, we might be able to experience tenses by virtue of experiencing just a single event or fact that is unrelated to other events or facts. Therefore, Russell's distinction of two groups of temporal experiences works also if we use the criterion of the number of events or facts that are necessarily connected: two events or facts for simultaneity and succession; only one event or fact in the case of present, past and future. Within each of the two groups, then, we can further distinguish two ways of experiencing the same temporal experience. Indeed, we can distinguish between the perception of temporal experiences per se, and the temporal experiences perceived by virtue of the objects that happen within them. We can take the example of simultaneity in order to see how we can experience it both per se and by virtue of simultaneous objects. Suppose that you are listening to the beginning of the first movement of Ludwig van Beethoven's Symphony No. 8 in F Major, Op. 93; in this case you have a melody played by the strings section and a clear rhythm produced by the tympani. You can perceive the opening of this symphony as either of the two objects – the strings' melody and the timpani's rhythm – happening simultaneously, or as a unique object consisting in the simultaneity itself, without focusing on the two objects that are simultaneous. The same can be said of succession. Imagine that you are watching the following events: someone is walking in the street and then opens a door. You can experience such events either as two separate events happening consecutively, or as a unique object, which is succession itself. As for the tenses of present, past and future, whether we can experience them per se is a problematic issue, since it seems that we are able to perceive them only by virtue of the objects that constitute them. The possibility that we experience tenses is ineffable, less manifest than the experiences of 4 Ibid., 212. COMPAR(A)ISON 1-2 2010 [2015] 51 simultaneity and succession. The reason why perceiving tenses per se is not so evident is that all of the three tenses, because of their very nature, cannot be perceived. The future cannot be part of our current perception because it is something that still has to happen. At the same time, the past cannot be part of our present perception because it is something that has already happened. Perceiving the present is also a problematic issue, which is related to the controversial possibility of perceiving it as a specious present. It was E. R. Clay who introduced the notion of "specious present": The relation of experience to time has not been profoundly studied. Its objects are given as being of the present, but the part of time referred to by the datum is a very different thing from the conterminous of the past and future which philosophy denotes by the name Present. The present to which the datum refers is really a part of the past – a recent past – delusively given as being a time that intervenes between the past and the future. Let it be named the specious present, and let the past, that is given as being the past, be known as the obvious past. All the notes of a bar of a song seem to the listener to be contained in the present. All the changes of place of a meteor seem to the beholder to be contained in the present. At the instant of the termination of such series, no part of the time measured by them seems to be a past. Time, then, considered relatively to human apprehension, consists of four parts, viz., the obvious past, the specious present, the real present, and the future. Omitting the specious present, it consists of three ultraentities – not to say nonentities, – viz. the past, the future, and their conterminous, the present. The specious present is a fiction of experience.5 Nevertheless, William James6 further developed the notion of specious present by describing it as a sort of duration, namely as the «short duration of which we are immediately and incessantly sensible». James writes: Let me sum up, now, by saying that we are constantly conscious of a certain duration – the specious present – varying in length from a few seconds to probably not more than a minute, and that this duration (with its content perceived as having one part earlier and the other part later) is the original intuition of time. Longer times are conceived by adding, shorter ones by dividing, portions of this vaguely bounded unit, and are habitually thought by us symbolically.7 5 Edmund R. CLAY, The Alternative: A Study in Psychology, Macmillan and Co., London 1882, 167-68. 6 William JAMES, The Principles of Psychology, Holt, New York 1910, vol. 1, 631. 7 Ibid., 642. COMPAR(A)ISON 1-2 2010 [2015]52 We cannot literally perceive the present as it is, but only as a very short duration which varies from a «few seconds to [...] not more than a minute». However, if the specious present, as distinguished from the real present, is a certain duration, we face the paradox of perceiving that duration. In his Confessions, Augustine discusses the paradox according to which when we have to establish if an event or interval of time is short or long, we have to ask what it is exactly that is short or long. The answer is that it can be neither what is past, since that is concluded, nor what is present, since the present, by definition, lacks any duration. Furthermore, while an event is still happening, its duration cannot be judged. Augustine's solution is that the thing that we measure in the specific case of the interval of time or duration is in the memory.8 Therefore, it seems that, strictly speaking, we cannot purely experience time, at least not in the case of the specific temporal experience of the duration of an ongoing event (which is a way of trying to experience the present), since this kind of experience involves a process happening in memory. And a process happening in our memory is not, by definition, something that is happening "now", namely in the moment in which the event the duration of which we want to determine occurs. As we have seen, the possibility of perceiving tenses per se is controversial. Therefore, we now need to evaluate if we can perceive tenses by virtue of the objects which happen in them. The crucial questions, therefore, are the following: Is it possible to perceive an object as present (past or future)? If so, is that a possible way of indirectly experiencing the present (the past or the future)? While perceiving the past per se is problematic, we can perceive it through the traces that the past leaves on objects. For example, the situation whereby we go back to the place where we used to spend the holidays in our childhood and that we have not visited for a while is common. In such a situation, we experience the past by virtue of the changes we see on the objects, which now appear old to us. The same happens with the future. We can experience the future by virtue of particular changes we see on objects. For instance, imagine that we go to a place abroad where we are surrounded by everyday goods, such as cars or cellphones, which are more advanced or have a more modern look to them than the same kind of goods we have back home. When we look at these new objects, we can experience what it is like to perceive the future by virtue of a sort of experience of anticipation of what will happen in our country when these new objects will be imported. Finally, as for the present, not only whether we can perceive it in itself is controversial, we might even be skeptical as to whether we can perceive it by virtue of the objects that happen in it. Is it possible to track the traces of the present on objects? We shall leave this thorny question open for further 8 See LE POIDEVIN (2011), op. cit., 4. COMPAR(A)ISON 1-2 2010 [2015] 53 investigation since, in order to analyze temporal experiences in narration and refection, we shall not need to answer it. The general issues concerning the perception of tenses and time-relations we have presented so far will now turn out to be useful in order to elucidate the ways in which temporal experiences are represented in narration and reflection, and the function that such temporal experiences play in these two. Narration Temporal Experiences Simultaneity We have already introduced the difference between perceiving simultaneity and succession both per se and by virtue of the objects that constitute them. In the case of simultaneity, as we have said, we can perceive the opening of Beethoven's Symphony No. 8 either as two objects – the strings' melody and the timpani's rhythm – happening simultaneously or as a unique object consisting in the simultaneity itself. In cinema, for instance, the split screen technique is a tool that allows the viewer to perceive either that two scenes are simultaneous, or that the two scenes constitute a unique object that is simultaneity itself. In Brian De Palma's film Sister, the scene of the man dying in the bathroom is simultaneous to the scene of the woman looking at the bathroom window from her apartment right in front of the window. By virtue of the split screen, the two scenes are perceived as simultaneous and the viewer is able to grasp the entire situation as a unique object. The same happens in everyday situations. Suppose that you are at the window of your apartment, looking at the street, and you notice that while a man is walking quietly on the sidewalk, a taxi is also crossing the street. You perceive the two events as two different simultaneous events, but you also see the entire situation as a unique object, which is simultaneity itself. Whereas in music, film and everyday life we can clearly rely on two different ways for perceiving simultaneity, in narration9 we have only one option: perceiving simultaneity by virtue of the occurrence of simultaneous events. Because narration evolves in time, we can be conscious of simultaneity only by reading of two events that occur one after the other and that can be considered as being simultaneous in relation to the plot. Considering that we are bound to read a novel progressively in time, this does 9 Although cinema as well could be considered as a narrative art, by "narration", in this paper we shall refer exclusively to prose fiction. COMPAR(A)ISON 1-2 2010 [2015]54 not allow us to be conscious of simultaneity in itself. In order to experience simultaneity, we would need to experience events presented at the same time and not merely described as happening at the same time – that is, the events should be immediately present in our perceptual field, as in the case of music, film and everyday situations. Succession The perception of succession is different from the perception of simultaneity. In narration, in fact, together with the perceptual experience of succession – occurring when we are simply conscious of two consecutive events – by virtue of the objects that constitute it, we are also able to perceive succession in itself. Indeed, events can be not only described as happening one after the other, but they are literally read as happening one after the other. Trivially, that is due to the fact that the action of reading requires that strings of words are read in sequence. In fact, that is why we experience succession in itself not only when we read passages describing actions, events or facts that are effectively consecutive, but also when we read actions, events and facts that are not supposed to be consecutive at all in the plot. Therefore, in narration, we perceive succession in itself not only when we read about events referring to simultaneous actions, but also when we read sequentially about non-consecutive facts. Tenses The perception of tenses per se seems to be very problematic in the case of normal perception. Similarly, we are not sure whether we can experience them when reading, say, a novel. Therefore, if there is a way of experiencing tenses in narrative, that must be by virtue of the objects that are involved in the experience of time. Let us start by analyzing the experience of the past. We can experience the past when a narrator relates facts or events that bring the reader to the past. This can be done, for instance, by virtue of a particular event that evokes past states – when a narrator, for example, introduces a past situation by virtue of a present experience that recalls it – or when a narrator refers directly to something that happened in the past life of a character. The well-known episode of the madeleine in Marcel Proust's À la recherche du temps perdu is an example of the first situation: Et tout d'un coup le souvenir m'est apparu. Ce goût, c'était celui du petit morceau de madeleine que le dimanche matin à Combray (parce que ce jour-là je ne sortais pas avant l'heure de la messe), quand j'allais lui dire bonjour dans sa chambre, ma tante Léonie m'offrait après l'avoir trempé dans son infusion de thé ou de tilleul. La vue de la petite madeleine ne m'avait rien rappelé avant COMPAR(A)ISON 1-2 2010 [2015] 55 que je n'y eusse goûté; peut-être parce que, en ayant souvent aperçu depuis, sans en manger, sur les tablettes des pâtissiers, leur image avait quitté ces jours de Combray pour se lier à d'autres plus récents; peut-être parce que, de ces souvenirs abandonnés si longtemps hors de la mémoire, rien ne survivait, tout s'était désagrégé; les formes – et celle aussi du petit coquillage de pâtisserie, si grassement sensuel sous son plissage sévère et dévot – s'étaient abolies, ou, ensommeillées, avaient perdu la force d'expansion qui leur eût permis de rejoindre la conscience. Mais, quand d'un passé ancien rien ne subsiste, après la mort des êtres, après la destruction des choses, seules, plus frêles mais plus vivaces, plus immatérielles, plus persistantes, plus fidèles, l'odeur et la saveur restent encore longtemps, comme des âmes, à se rappeler, à attendre, à espérer, sur la ruine de tout le reste, à porter sans f léchir, sur leur gouttelette presque impalpable, l'édifice immense du souvenir.10 Marcel has the experiences of tasting a madeleine dipped in tea and of smelling its characteristic fragrance. These two sensory experiences recall the past situation in which Marcel used to pay his aunt Leonie a visit and she used to offer him an infusion of tea or lime, accompanied by a madeleine. The sensory experiences of smelling and tasting have the evocative power of reminding Marcel about his past; the mere visual experience is not enough in order to activate his memory. The following passage, taken from Gustave Flaubert's Madame Bovary, exemplifies, instead, the second way of experiencing the past, namely by directly referring to something that happened in the past life of a character: À douze ans, sa mère obtint que l'on commençât ses études. On en chargea le curé. Mais les leçons étaient si courtes et si mal suivies, qu'elles ne pouvaient servir à grand-chose. C'était aux moments perdus qu'elles se donnaient, dans la sacristie, debout, à la hâte, entre un baptême et un enterrement; ou bien le curé envoyait chercher son élève après l'Angélus, quand il n'avait pas à sortir. On montait dans sa chambre, on s'installait: les moucherons et les papillons de nuit tournoyaient autour de la chandelle. Il faisait chaud, l'enfant s'endormait; et le bonhomme, s'assoupissant les mains sur son ventre, ne tardait pas à ronfler, la bouche ouverte. D'autres fois, quand M. le curé, revenant de porter le viatique à quelque malade des environs, apercevait Charles qui polissonnait dans la campagne, il l'appelait, le sermonnait un quart d'heure et profitait de l'occasion pour lui faire conjuguer son verbe au pied d'un arbre. 10 Marcel PROUST, À la recherche du temps perdu. Vol. 1: Du côté de chez Swann (1913), Gallimard, Paris 1988, 103-04. COMPAR(A)ISON 1-2 2010 [2015]56 La pluie venait les interrompre, ou une connaissance qui passait. Du reste, il était toujours content de lui, disait même que le jeune homme avait beaucoup de mémoire.11 The narrator relates an episode of Charles' childhood concerning his fragmentary education. The passage relates how superficial and lazy his teacher was: a priest who not only limited himself to teaching Charles very rudimentary notions, but who also treated him with a sort of indulgence. As for the temporal experience of the future, there are plenty of cases in narration in which events that are going to happen in the future are anticipated, as in the cases of prolepses of any kind or in premonitory dreams. In Thomas Mann's Der Tod in Venedig, for example, Aschenbach dreams that he is witnessing a Dionysian orgy, which if read in the light of the end of Euripides' The Bacchae, might be interpreted as a powerful and suggestive anticipation of Aschenbach's death. In fact, just as Pentheus, who refused to honor the cult of Dionysus in Thebe, was dismembered when caught peeking at the Bacchae's rites, so Aschenbach, who had always rejected any kind of "Dionysian" impulse, would pay for his repressed passion for the young Tadzio with his life: Angst war der Anfang, Angst und Lust und eine entsetzte Neugier nach dem, was kommen wollte. Nacht herrschte, und seine Sinne lauschten; denn weither näherte sich Getümmel, Getöse, ein Gemisch von Lärm: Rasseln, Schmettern und dumpfes Donnern, schrilles Jauchzen dazu und ein bestimmtes Geheul im gezogenen u-Laut, alles durchsetzt und grauenhaft süss übertönt von tief girrendem, ruchlos beharrlichen Flötenspiel, welches auf schamlos zudringende Art die Eingeweide bezauberte. Aber er wusste ein Wort, dunkel, doch das benennend was kam: «Der fremde Gott!».12 Finally, with regard to the present, since we can be generally skeptical about the possibility to perceive it per se in life and since we have left the evaluation of the eventuality to experience it indirectly to further investigation, we shall not discuss whether we can perceive it in narration. 11 Gustave FLAUBERT, Madame Bovary: Moeurs de province (1857), in: Id., OEuvres Complètes, Louis Conard Libraire-Editeur, Paris 1930, vol. 1, 8-9. 12 Thomas MANN, Der Tod in Venedig (1912): Text, Materialen, Kommentar mit den bisher unveröffentlichten Arbeitsnotizen Thomas Manns, Carl Hanser Verlag, München-Wien 1983, 74. COMPAR(A)ISON 1-2 2010 [2015] 57 The Function of Succession, Simultaneity and Tenses in Narration The temporal dimension defined by the forms of succession, simultaneity, past and future is essential since it allows for the understanding of facts and events that are related, so that we can get the meaning of the narration. Moreover, such temporal dimension enables us to express value judgments about the actions of characters, evaluations that refer to the meaning of narration as well in a broad sense. When we are able to evaluate a certain event by means of the aforementioned four kinds of temporal experiences, we can grasp the structure of the plot of which the event is a part. This ability is fundamental to acquiring the meaning of the narrative. For example, we understand Emma Bovary's action, that of taking arsenic, in order to commit suicide, because the succession of events that led to this final action is clear to the reader: namely, the fact that Emma's debts are out of control, the fact that Rodolphe refused to lend her money, and the fact that everybody else refused to help her financially. Along with succession, the perception of simultaneity is also crucial to make sense of the plot. Perceiving two facts or events as simultaneous, for example, is basic to the comprehension of the narrative situation of the alibi. Suppose that the story of a homicide is recounted in a novel. The narrator might describe the homicide and say that, at the same time in which the homicide took place, a certain character was doing something that is not related at all with the homicide. The simultaneity of the two events, the homicide and the other action in which the character is involved, gives the reader crucial information about the plot, since it rules out that that character is the murderer. Therefore, as we have seen, simultaneity and succession are temporal experiences of great importance to the understanding of the plot's meaning. In addition, they are also crucial because they allow the reader to express value judgments. That is, locating an event in a temporal dimension facilitates judging and analyzing the behavior of the characters. Knowing that Emma Bovary had affaires after she and Charles got married allows us to judge her as an adulterer13; a judgment that would not have been legitimate if she had had affaires before she got married. In the same way, the simultaneity between the event of Emma's rendezvous with Leon in Rouen – while she should have been taking piano lessons – and the event of her husband Charles meeting Emma's piano teacher pushes the reader to formulate a value judgment: Emma is an adulterer. 13 It might seem a superfluous thing to highlight, but being recognized as an adulterer was supposed to determine a negative value judgment according to the social norms of the historical time in which Emma lived. COMPAR(A)ISON 1-2 2010 [2015]58 The representation of the past and the future is also decisive when it comes to getting the meaning of the plot. When Marcel's past is evoked by the taste and smell of the madeleine, the reader gets to glimpse the emotional tone of Marcel's relationship with his aunt and the kind of family environment that he was surrounded by when he was a child. Such information is important for the understanding of Marcel's character and, consequently, the meaning of the whole story. Similarly, knowing a few significant episodes from Charles' youth is important in order to outline his character as a simple and modest person, qualities which, as an adult, will lead him to embrace certain bourgeois values a-critically. Moreover, the same applies to the representation of the future. After reading Aschenbach's premonitory dream, we understand not only the meaning of some of the actions he does after the dream (i.e. trying to look younger by means of the use of make up), but we comprehend more clearly also the nature of his attraction to Tadzio. That is to say that, if the dream is interpreted in a Dionysian key, we can make sense of Aschenbach's attempts to look younger, being that the theme of rejuvenation is linked to the cult of Dionysus and to its characteristic overcoming of the binary opposition "young/old".14 Reflection As we have seen so far, in the case of narration all the temporal experiences we took into account are constituted by events and facts. The temporal experiences of simultaneity and succession occur when we have more than one event, whereas the temporal experiences of tenses occur also when we have just a single event or fact (at least, we do not need to relate two events, or facts; the presence of just one event or fact is sufficient for us to experience tenses). Apart from simultaneity, which is perceivable also in itself, all the other temporal experiences are perceived indirectly, namely by virtue of the perception of the events and facts which happen in them. In reflection, strictly speaking we do not have events and facts that are narrated and constitute a plot. Reflection is typically characterized by considerations and remarks that can be detached from specific events and facts, since these considerations and remarks are supposed to be autonomous with respect to a story; they are comprehensible irrespectively of specific narrative situations. Whereas in narration there are events and facts that happen in a certain way and in specific places and times, 14 See Massimo FUSILLO, Il dio ibrido: Dioniso e le "Baccanti" nel Novecento, Il Mulino, Bologna 2009, 15-30, 43-46. COMPAR(A)ISON 1-2 2010 [2015] 59 speculation disregards any contingency.15 Even if, in a work of fiction, for example, there are cases in which specific situations and stories suggest particular reflections, the meaning of these reflections is independent from those situations and stories. That is, such reflections are self-sufficient. Consider the discussion on the senses of reality and possibility in the opening pages of Robert Musil's The Man Without Qualities. This discussion is closely related to the opposition between Ulrich's character and that of his father, but it remains perfectly intelligible even if detached from that particular opposition, which is essential in order to outline the portrait of the novel's protagonist. That happens because the content of reflection is constituted by problems and issues (i.e. the difference between reality and possibility, the existence of God, whether the human mind is physical, what is beauty, etc.), which are independent from contingent facts and events. Take the following passage from George Berkeley's A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge as an example of reflection: It is indeed an opinion strangely prevailing amongst men, that houses, mountains, rivers, and in a word all sensible objects have an existence natural or real, distinct from their being perceived by the understanding. But with how great an assurance and acquiescence so ever this principle may be entertained in the world; yet whoever shall find in his heart to call it in question, may, if I mistake not, perceive it to involve a manifest contradiction. For what are the forementioned objects but the things we perceive by sense, and what do we perceive besides our own ideas or sensations; and is it not plainly repugnant that any one of these or any combination of them should exist unperceived?16 This is the starting point of Berkeley's discussion on materialism. Berkeley reflects upon the issue of whether the world exists as separated from us or exists only as our mere perception. His reflection, correct or incorrect as it may be, is supposed to be timelessly valid, independently from facts and events. And we might add that a reflection can be considered always valid if, in order for its content to be evaluated, we can withdraw from the contingent conditions of both reading and writing. By "contingent conditions", I mean the historical time in which the writer and the reader live, and the specific personal and psychological situation in which both are. Thus, in order to get the meaning expressed in a reflection, not only do we not need to take facts and events into account– since there are none of these in reflections – but we can also withdraw from the contingent conditions in which both the reader and the writer are. 15 See Guido MAZZONI, Teoria del romanzo, Il Mulino, Bologna 2011, 13-72. 16 George BERKELEY, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, ed. Jonathan Dancy, Oxford University Press, Oxford 1998, 104. COMPAR(A)ISON 1-2 2010 [2015]60 Therefore, given that events and facts as usually presented in narration cannot be found in reflection, and given that the issues discussed in reflections are supposed to be always valid, we now have to ask what is the temporal experience, if any, that better characterizes reflection. A-temporality, or the Temporal Experience of Reflection The temporal experience that seems to characterize reflection is a-temporality. The lack of events and facts in reflection suggests that we can perceive neither simultaneity nor succession as temporal forms of narration (neither per se nor indirectly). At the same time, the absence of events and facts that evoke past events or anticipate future happenings implies that, in reflection, we cannot have the temporal experiences of past and future (neither per se nor indirectly). Moreover, a reflection expresses a content that can always be judged as true or false, regardless of contingent conditions. And we experience this kind of content in a sort of absence of time. Experiencing a-temporality might be considered identical to experiencing a sort of "permanent present", since it seems that even if reflection is deprived of a conventional temporal dimension, during reading, it appears to be constantly "present" to the reader. The Function of A-temporality in Reflection The function of the temporal dimensions exemplified by succession, simultaneity, past and future in narration is to let us grasp the meaning of narration (in terms of plot, the psychology of the characters, and value judgments). A-temporality, which is the typical temporal form of reflection, has the function of allowing us to evaluate the content of reflection. That is to say that, since we experience reflection in a sort of a-temporality, we can establish whether the arguments and ideas expressed in it are actually true or false. A-temporality assures that we evaluate the content of a certain reflection exclusively on the basis of the logical rules of reasoning, separately from contingent facts and events. Let us consider the speculative passage nestled in a work of fiction, Mann's Der Tod in Venedig: «Denn die Schönheit, Phaidros, merke das wohl! nur die Schönheit ist göttlich und sichtbar zugleich, und so ist sie denn also des Sinnlichen Weg, ist, kleiner Phaidros, der Weg des Künstlers zum Geiste. Glaubst du nun aber, mein Lieber, dass derjenige jemals Weisheit und wahre Manneswürde gewinnen könne, für den der Weg zum Geistigen durch COMPAR(A)ISON 1-2 2010 [2015] 61 die Sinne führt? Oder glaubst du vielmehr (ich stelle dir die Entscheidung frei), dass dies ein gefährlich-lieblicher Weg sei, wahrhaft ein Irr und Sündenweg, der mit Notwendigkeit in die Irre leitet? Denn du musst wissen, dass wir Dichter den Weg der Schönheit nicht gehen können, ohne dass Eros sich zugesellt und sich zum Führer aufwirft; ja, mögen wir auch Helden auf unsere Art und züchtige Kriegsleute sein, so sind wir wie Weiber, denn Leidenschaft ist unsere Erhebung, und unsere Sehnsucht muss Liebe bleiben, – das ist unsere Lust und unsere Schande. Siehst du nun wohl, dass wir Dichter nicht weise noch würdig sein können? Dass wir notwendig in die Irre gehen, notwendig liederlich und Abenteurer des Gefühles bleiben? Die Meisterhaltung unseres Styls ist Lüge und Narrentum, unser Ruhm und Ehrenstand eine Posse, das Vertrauen der Menge zu uns höchst lächerlich, Volks-und Jugenderziehung durch die Kunst ein gewagtes, zu verbietendes Unternehmen. Denn wie sollte wohl der zum Erzieher taugen, dem eine unverbesserliche und natürliche Richtung zum Abgrunde eingeboren ist? Wir möchten ihn wohl verleugnen und Würde gewinnen, aber wie wir uns auch wenden mögen, er zieht uns an [...]».17 The above-cited excerpt is a very common case of reflective insert in a fictional narrative18, one in which Aschenbach discusses the idea of beauty in relation to poetry. In order to attest whether the concepts expressed in the passage are sound, we have to identify Aschenbach's thesis and see whether the statements in support of such a thesis are true. The thesis is that poets can neither be wise nor respectable; the statements in support of the thesis are: 1) Beauty is visible and divine; 2) Beauty is the path towards the sensible (which is also the path towards the spirit); 3) If you try to reach the spirit through a sensible path, you can be misled by Eros (which is inextricably bound to our sensible life); 4) Eros has the power to get caught on lust; 5) Lust represents the abyss; 6) The abyss is degradation; Therefore: 7) Poets can neither be wise nor respectable. 17 MANN (1973), op. cit., 79. 18 See Stefano ERCOLINO, The Novel-Essay, 1884-1947, Palgrave Macmillan, New York 2014. COMPAR(A)ISON 1-2 2010 [2015]62 We are able to evaluate the validity of Aschenbach's idea according to which poets can neither be wise nor respectable by evaluating the truth of each statements (1-6) and the move which leads from the statements (1-6) to the conclusion (7). We do this without taking into account any contingent condition, namely without referring to particular events and facts, which are not mentioned at all in the reflection. Therefore, being that a-temporality is that particular temporal experience characterized by the absence of events and facts and by the abstraction from contingency, we can affirm that a-temporality is the temporal experience that allows the assessment of the truth of Aschenbach's reflection. The analysis of Der Tod in Venedig's essayistic insert that we have just illustrated might be easily applied to other reflective passages in fictional and philosophical writings. According to the investigation conducted so far, we shall therefore conclude that the absence of contingent events and facts is what typifies reflection, and that a-temporality is its characteristic temporal experience. In the case of narrative, instead, the presence of contingent facts and events in the narration allows for a wide range of temporal experiences, such as simultaneity, succession, past, and future. Freie Universität Berlin and Università degli Studi di Torino
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